5. Закон как определение разума

Основные положения Сократа о справедливости, пра­ве и законе, их природе и роли в полисной жизни были развиты его учеником Платоном (427—347 гг. до п. э.). То новое, что внес Платон в теоретическую разработку этих проблем, связано прежде всего с его учением об идеях. Известно, что философский идеализм В. И. Ленин характеризовал как «линию Платона» ".

Идеальное государство и разумные, справедливые за­коны трактуются Платоном как реализация идей и мак­симально возможное воплощение мира идей в земной, по­литической и правовой жизни.

25 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. IS, с. 131.

99            4*

Справедливость состоит в том, чтобы каждое начало (каждое сословие и каждый член государства) занима­лось своим делом и не вмешивалось в чужие дела. Кро­ме того, справедливость требует, по Платону, соответст­вующей иерархической соподчиненности этих начал во имя целого. Так, характеризуя справедливость в идеаль­ном государстве, Платон пишет: «...заниматься каждому своим делом это, пожалуй, и будет справедливостью»; «справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое» (Государство, 433 в, е). Справед­ливость по Платону состоит также в том, «чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего» (Государ­ство, 433 е).

Приведенные определения Платоном справедливости (dikaiosyne) относятся им и к праву (dikaion), раскры­вая тем самым платоновское понимание естественного права26 в его различении с полисным законом. Однако это различение естественного права и закона Платон, как и Сократ, трактует не в плане их противопоставления и разрыва, а для раскрытия объективных, нравственных (в конечном счете — божественных, разумных, идеаль­ных) корней полисных установлений и законов.

Платон разделяет и развивает дальше естественно-правовое положение Сократа, сформировавшееся в споре с софистами, о том, что законное и справедливое одно и то же, поскольку в их основе лежит божественный ра­зум, идеальное начало.

Взаимосвязь и единство полиса и законов являются су­щественными принципами всей политической философии Платона, опирающейся на стойкие традиции предшест­вовавшей древнегреческой политико-правовой мысли. «Философия,— отмечает Эрнст Кассирер,— провозглаша­ет мысль об общем, всеохватывающем мировом законе, по преданность этому закону для греческой мысли никогда

26 Западногерманский исследователь естественно-правовых концеп­ций Г. Райнер, характеризующий принцип «каждому — свое» в качестве основного положения естественного права, подчер­кивает связь этого принципа с платоновским определением пра­ва, согласно которому «каждый имеет свое». Соответствующие суждения Платона (Государство, 433 е) о справедливости и пра­ве в переводе Г. Райнера с учетом терминологии оригинала зву­чат так: «Право (dikaion) и справедливость (dikaiosyne) состоят в том, что каждый имеет и делает свое, так чтобы никто не имел чужого и не лишался своего» (Reiner H. Die Hauptgrundlagen der fundamentalsten Normen des Naturrechts. Basel, 1979, S. 2).

100

не была чисто теоретической или созерцательной задачей, Общность, т. е. полис, должна быть наполнена и прони­зана этой преданностью закону. К такой цели стремится платоновский проект государства» ~1.

К проблеме соотношения истинной формы политиче­ского правления и закона Платон обращается не только в диалоге «Государство», но и в целом ряде других работ, и прежде всего в таких, как «Критий», «Политик», «За­коны». В целом можно отметить, что истинному прави­телю (т. е. правителю-философу, обладающему истинным и конкретным знанием) Платон отдает предпочтение пе­ред законом, положения которого неизбежно носят общий (неконкретный, абстрактный) характер.

Правда, применительно к идеальному правлению от­вергаются лишь слишком детальные законоположения, потому что признается, что законодатель издаст «законы, носящие самый общий характер, адресованные большин­ству, каждому же — лишь в более грубом виде, будет ли он излагать их письменно или же устно, в соответствии с неписаными отечественными законами»  (Политик, 295).

Во всех иных государствах, во главе которых нет истинных правителей, следует руководствоваться писаны­ми законами и отечественными обычаями.

Заметно большая роль законам и законности отводит­ся Платоном в диалоге «Законы», где он принципиально различает два вида государственного устройства: один, где над всем стоят правители, другой — где и правителям предписаны законы.

«Я вижу,— пишет Платон,— близкую гибель того го­сударства, где закон не имеет силы и находится под чьей-либо властью. Там же, где закон — владыка над прави­телями, а они — его рабы, я усматриваю спасение госу­дарства и все блага, какие только могут даровать государствам боги» (Законы, 715d) 28.

Государство, конструируемое Платоном в «Законах», как раз и относится к тем, где и правителям предписаны законы.

27            Cassirer Е. Op. cit., S. 21.

28            В свете платоновской характеристики различных форм правле­

ния в зависимости от того, какая роль отводится в них закону,

Эрнст Кассирер справедливо отметил взаимосвязь закона и по­

литической свободы в концепции Платона. «Закон,— писал Кас­

сирер,— является единственным подлинным выразителем свобо­

ды. Таковы образ мыслей Платона о государстве и сумма его

политической мудрости» (Cassirer E. Op. cit., S. 22).

101

Взгляды Платона на законы, как и его представления о государстве, ориентированы па подражание мифическо­му первообразцу правления. И в «Законах» (713 в) вновь упоминается существовавшее в давние мифологические времена, при Кропосе, счастливое правление и общество, которому должно подражать все лучшее теперь. «Мы должны,— подчеркивает Платон,— всеми средствами по­дражать той жизни, которая, как говорят, была при Кро-носе; мы должны, насколько позволяет нам доля бессмер­тия, убежденно следовать этой жизни как в общест­венных, так и в частных делах — в устроении наших государств и домов,— именуя законом эти определения разума» (Законы, 71И е).

Подход к закону как «определению разума» стал об­щим местом для всей последующей рационалистическом линии в философии права.

Наряду с таким подходом к государству и закону в диалоге Платона имеются зачатки и того историко-геогра-фического отношения, которое встречается затем у Ари­стотеля, Макиавелли, Бодена, Монтескье. Здесь прошлое в освещении Платона уже не свертывается в идеальную точку первообразца и масштаба, а как бы растягивается в историческую линию (от потопа до платоновских вре­мен) сменяющих друг друга обществ, нравов, обычаев, законоположений.

На основе этого анализа он приходит к выводу о том, что законодатель должен придерживаться умеренности, ограничив, с одной стороны, власть правящих, с другой — свободу управляемых.

География местности, климат, почва и т. п. оказывают влияние на строй государства и характер законодательст­ва. «И невозможно,— подчеркивает Платон,— устанавли­вать законы вразрез с местными условиями» (Законы, 747 d).

Весьма высоко ставит Платон знание о законах, счи­тая не случайным созвучие божественного и чудесного закона (nomos) и ума (noys). «Ведь из всех наук,—пи­шет Платон,— более всего совершенствует человека, ими занимающегося, наука о законах» (Законы, 957 с). Судь­ям он настойчиво рекомендует изучение сочинений о праве.

В плоскости соотношения права и закона особый инте­рес представляет то обстоятельство, что данная проблема­тика разрабатывается Платоном в общем контексте анали-

102

за социальной и политической темы в качестве ее важной составной части. Платон исходит из единства и необхо­димых внутренних взаимосвязей различных сторон обще­ственной жизни людей и ее политико-правовой организа­ции. Тем самым развитие им рационально-философских представлений об объективных основах общественных от­ношений сопровождалось углублением и обогащением также и правопошшаиия.

В этой связи не следует упускать из виду, что в осно­ве платоновских проектов идеального строя (и соответ­ствующего государства и законодательства) лежит прин­цип разделения труда. Характеризуя «республику Плато­на» как «афинскую идеализацию египетского кастового строя», К. Маркс вместе с тем подчеркивал, что у Пла­тона «разделение труда является основным принципом строения государства» 2". Ф. Энгельс также отмечал «ге­ниальное для своего времени изображение разделения труда Платоном как естественной основы города (кото­рый   у   греков   был   тождественен   с   государством)»30.

По существу аналогичен и платоновский подход к пра­ву, так что принцип разделения труда выступает в изо­бражении Платона, говоря словами Ф. Энгельса, в каче­стве «естественной основы» не только государства, но и права. Руководствуясь именно этим принципом, Платон усматривает право (dikaion) и справедливость (dikaiosy-пе) в том, что «каждый имеет и делает свое» (Государ­ство, 433 е). Когда же Платон характеризует полисный за­кон (nomos) как «определение разума» (Законы, 713 с) или как «подражание истине вещей» (Политик, 300 с), то при этом подразумевается, что упомянутый принцип разделения труда и соответствующее ему понимание пра­ва и справедливости тоже относятся к разуму и «истине вещей». Так что разумность закона предполагает его не­обходимое соответствие справедливости и праву.

Правопонимание, развиваемое Платоном, имеет не­сколько аспектов. В социологическом плане можно ска­зать, что платоновские положения о праве и законе опи­раются на его учение о справедливом социальном устрой­стве полиса в соответствии с принципом разделения труда. Причем, предлагая свои проекты идеального госу-

29            Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 23, с. 379.

30            Там же, т. 20, с. 2?9.

103

дарства, Платон стремится к преодолению крайностей богатства и бедности и обусловленной ими социально-по­литической вражды основных слоев полиса — богатых и бедных.

В целом можно отметить, что Платон трактует спра­ведливость, право и закон как социально-политические явления (составные моменты разумно упорядоченной по­лисной жизни). Поэтому традиционная характеристика его правопонимания (различение им права и закона и т. д.) как естественно-правового вовсе не означает, буд­то он смешивал естественно-природное и общественное, социально-политическое, или под «естественным» имел в виду явления внешней (физической) природы и т. п. Мы уже отмечали, что в качестве «естественной основы» полиса и его установлений Платон изобразил существен­ный социальный факт разделения труда между различ­ными социальными сословиями, а внутри сословий — меж­ду отдельными группами и лицами.

С учетом всего этого можно сказать, что «естествен­ное» (применительно к политико-правовым явлениям) у Платона — это, скорее, естественно-социальное, а не естественно-природное. Однако необходимо вместе с тем не упускать из поля зрения и иные аспекты платоновско­го анализа. В частности, следует учитывать такое суще­ственное своеобразие античных (в том числе платонов­ских) воззрений, как представление о принципиальной общности всех явлений — индивидуально-человеческих, общественных, природных и космических,—имеющих единый божественный первоисточник и представляющих собой лишь различные формы и виды проявления боже­ственного творчества и божественного разума.

Отсюда ясно, что между природным и социальным, согласно античным воззрениям, нет и не может быть чет­кой и резкой грани. Ясно и то, что естественно-социаль­ная детерминация политико-правовых явлений — это лишь один фрагмент общекосмической реальности и соот­ветственно лишь один аспект теоретического анализа дей­ствительности. Но поскольку между различными явления­ми существуют определенные взаимосвязи и единство, то и «начала» этих явлений (их «природа», т. е. то, что для этих начал «естественно») находятся друг к другу в отношениях взаимосоответствия.

Задача законодателя, согласно Платону, как раз и со­стоит в познании этих «естественных»  (и, следовательно,

104

разумных, справедливых и правовых) начал, выражаю­щих божественный разум, и их воплощении в полисных законах, которые именно поэтому и характеризуются как «определения разума». Отмеченные социально-политиче­ские, теологические и рационально-теоретические аспекты в правопонимании Платона оказали в дальнейшем замет­ное влияние на развитие различных направлений естест­венно-правовых учений.

б.

Политическое право: естественное и условное

Большое внимание рационально-теоретическому анали­зу права и закона и их социально-политической харак­теристике уделено в творчестве Аристотеля (384—322 гг. до н. э.), ученика Платона.

Аристотель предпринял попытку всесторонней разра­ботки науки о политике, которая включает в себя также учение о праве и законе. Политика как паука у него тесно связана с этикой. Научное понимание политики предполагает, по Аристотелю, развитые представления о добродетелях и правах.

Объектами политической науки являются прекрасное и справедливое, но те же объекты в качестве добродете­лей изучаются и в этике. Этика предстает как начало по­литики, введение к ней.

В процессе анализа справедливости как некоторой равномерности Аристотель говорит о «специальной спра­ведливости» и различает два вида ее проявления: спра­ведливость распределяющую и справедливость уравни­вающую. Уяснение содержания этих понятий необходимо для понимания правовых взглядов Аристотеля, посколь­ку речь здесь по существу идет об объективном смысле той специальной равномерности (т. е. равенства, меры и т.   д.),   которая   обязательна   для   справедливого   закона.

Распределяющая справедливость — это проявление справедливости при распределении всего того (власти, по­чести, выплат и т. п.), что может быть разделено между членами общества. Здесь возможно как равное, так и не­равное наделение различных лиц соответствующими бла­гами.

105

Уравнивающая справедливость действует в сфере об­мена и «проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена» (Этика, V, § 5). Этот вид справедливо­сти применяется в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда, преступления и наказания.

В самом общем виде равномерность характеризуется Аристотелем как середина между излишком и недостат­ком, и в этом смысле справедливое есть равномерное. «Итак,—пишет он (Этика, V, § 6),—необходимо, чтобы справедливое было срединой и равномерным (по отноше­нию к известным предметам) и лицам; поскольку оно се­редина, оно должно быть срединою чего-либо (а это есть избыток и недостаток); поскольку оно есть равномерное, оно равномерно относительно двух предметов, а посколь­ку оно справедливое, оно справедливо относительно из­вестных лиц». Отсюда Аристотель делает вывод о том, что справедливое предполагает по крайней мере четыре усло­вия: два лица, по отношению к которым оно справедливо, и два предмета, по поводу которых оно проявляется. Лишь с учетом правильно найденного соотношения всех этих условий можно установить справедливость. Пред­меты, говорит Аристотель, относятся друг к другу так же, как и лица: неравному не соответствует равное. Наруше­ние этого соответствия приводит к тяжбам и спорам, по­скольку в таких случаях равные люди владеют неравным или неравным уделено равное.

В качестве принципа распределяющей справедливости Аристотель — со ссылкой на поговорку «делить по досто­инству» — обосновывает необходимость деления соответ­ствующих общих для всех граждан благ по достоинству. «Все люди,—пишет он (Этика, V, § 6),—согласны в том, что распределяющая справедливость должна руководст­воваться достоинством, но мерило достоинства не все ви­дят в одном и том же, а граждане демократии видят ее в свободе, олигархии — в богатстве, а аристократии — в добродетели».

Сам Аристотель трактует справедливое распределение по достоинству как распределение благ, общих для всех граждан, пропорционально вкладу или взносу в общее дело того или иного гражданина. Тем самым распределяю­щая справедливость интерпретируется им (не без влия­ния пифагорейских представлений о числовых характери­стиках справедливости и других добродетелей) как гео­метрическая пропорция,  как пропорциональность  между

106

четырьмя членами (условиями справедливого) соответст­вующего отношения: лицо а относится к лицу Ь, как пред­мет с к предмету d. Момент равенства в распределяющей справедивости выступает как равенство в геометрической пропорции.

В уравнивающей же справедливости имеется в виду равенство арифметической пропорции. «Справедливость же в обменах,—пишет Аристотель (Этика, V, § 7),—также заключается в своего рода равенстве, но не по такой про­порции, а по арифметической, ибо здесь не имеют в виду разницы, лишил ли порядочный человек дурного чего бы то ни было, или дурной — порядочного, или же порядоч­ный совершил прелюбодеяние, а не дурной человек; за­кон обращает внимание лишь на различие ущерба, а с ли­цами обходится как с равными во всем, за исключением различения того, кто совершил преступление, от того, кто страдает, и того, кто нанес ущерб, от того, кто терпит ущерб».

Уравнивающая справедливость — это середина ущер­ба и выгоды, ограничивающая произвол. Отход от такой середины есть неравенство. Судья, к которому прибегают спорящие, путем наказания вновь восстанавливает равен­ство, отнимая выгоду у соответствующего лица. «Идти в суд,—замечает Аристотель (Этика, V, § 7),—значит об­ратиться к справедливости, ибо судья желает быть как бы олицетворенною справедливостью; к тому же люди ищут беспристрастного судью, и кое где судей называют «по­средниками», чтоб этим обозначить, что люди, достигнув справедливого   решения,   станут   держаться   средины».

С позиций своего понимания равенства — по геоме­трической или арифметической пропорции,— характер­ного соответственно для распределяющей и уравниваю­щей справедливости, Аристотель критикует представление пифагорейцев о справедливости как воздаянии другому равным (Этика, V, § 8).

Из интерпретации Аристотелем формулы «воздаяние равным» видно, что он, признавая наличие момента равен­ства в сфере действия уравнивающей справедливости, вместе с тем подчеркивает специфику этого пропорцио­нального равенства (как равенства по арифметической пропорции) и его отличие от простого равенства (напри­мер,  по принципу талиона:   «око за  око,  зуб  за  зуб»).

В процессе обоснования своего понимания принципа равенства   в   уравнивающей   справедливости   Аристотель

107

высказывает целый ряд глубоких положении о социаль­ной природе справедливости и равенства. Особый интерес представляют его суждения о смысле равенства в обще­ственных отношениях, в сфере обмена различными услу­гами и продуктами труда31. Он, в частности, замечает, что «общественные отношения, имеющие дело с обменом, поддерживаются именно этим видом справедливости, воз­даянием равным, которая имеет в виду пропорциональ­ность, но не равенство, ибо общество держится тем, что каждому воздается пропорционально его деятельности, при этом или стараются воздать за зло злом, и если по­добное воздаяние невозможно, то такое состояние счита­ется рабством,— или же за добро добром, если же нет, то, значит, за услугу не воздается равною услугой, а го­сударство именно и держится подобными взаимными ус­лугами» (Этика, V, § 8).

Все, подлежащее обмену, должно быть известным обра­зом сравнимо. Обмен не может иметь места без равенства, а равенство без соизмеримости. Для воздаяния равным необходимо найти уравнение между различными по ценно­сти обмениваемыми услугами и продуктами. Необходимо сперва найти пропорциональную меру равенства, а затем уже на этой основе совершать воздаяние равным.

В качестве всеобщей меры равной оценки и выступают деньги, монета (номизма). Потребность в монете как по­среднике обмена продиктована, по Аристотелю, взаимной нуждой, которая связывает людей в единое общение. Мо­нета выступает «как бы представителем нужды по все­общему соглашению... Ибо она не по природе таковая, а по человеческому соглашению, и в нашей власти изме­нить монету и сделать ее неупотребительною» (Этика, V, § 8).

Приравнивание различных вещей при обмене посред­ством денег трактуется Аристотелем в конечном счете как некоторая условность — искусственный прием для удов­летворения практических потребностей и взаимной нужды людей друг в друге. По своей же истинной природе раз-

31 В «Капитале» К. Маркс, анализируя эквивалентную форму стои­мости, пишет: «Обе последние особенности эквивалентной формы станут для нас более понятными, если мы обратимся к великому исследователю, впервые анализировавшему форму стоимости наряду со столь многими формами мышления, общественными формами и естественными формами. Я имею в виду Аристотеля» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 23, с. 68).

108

нообразные услуги и продукты обмена не приравниваемы друг к другу. «Говоря точно,— замечает Аристотель (Эти­ка, V, § 8),—невозможно, чтобы столь различные пред­меты стали сравнимыми, но для удовлетворения нужды человека это в достаточной мере возможно; для этого дол­жна существовать по общему соглашению одна мера оцен­ки; поэтому-то она называется номизма32, ибо деньги де­лают все сравнимым благодаря тому, что все измеряется деньгами».

Подход Аристотеля к проблематике уравнивающей справедливости и обменным отношениям свидетельствует об отсутствии в его анализе абстрактно-трудовой концеп­ции стоимости, что ставило определенные, социально-исто­рически обусловленные, границы его исследованию обще­ственных и политико-правовых явлений. К. Маркс пишет: «Но того факта, что в форме товарных стоимостей все виды труда выражаются как одинаковый и, следовательно, равнозначный человеческий труд,— этого факта Аристо­тель не мог вычитать из самой формы стоимости, так как греческое общество покоилось на рабском труде и по­тому имело своим естественным базисом неравенство лю­дей и их рабочих сил. Равенство и равнозначность всех видов труда, поскольку они являются человеческим тру­дом вообще,— эта тайна выражения стоимости может быть расшифрована лишь тогда, когда идея человеческого ра­венства уже приобрела прочность народного предрассуд­ка. А это возможно лишь в таком обществе, где товарная форма есть всеобщая форма продукта труда и, стало быть, отношение людей друг к другу как товаровладельцев яв­ляется господствующим общественным отношением. Ге­ний Аристотеля обнаруживается именно в том, что в вы­ражении стоимости товаров он открывает отношение равенства. Лишь исторические границы общества, в кото­ром он жил, помешали ему раскрыть, в чем же состоит «в действительности» это отношение равенства» 33.

Связь этики и политики в анализе Аристотеля отчетли­во  проявляется,   в  частности,  в  том,  что  политическая

32            Древнегреческое слово номиама, имеющее общий корень со сло­

вом номос  (закон, установление, обычай), означало не только

монету и законную норму в отношениях меры и веса, но также

и установившийся обычай, общепринятый порядок, сложившую­

ся традицию, правовую норму. См.: Древнегреческо-русский сло­

варь. М., 1958, т. 2, с. 1137.

33            Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 23, с. G9—70.

109

справедливость интерпретируется им как политическое право. Поясняя свой подход к понятию справедливости, оп замечает: «Не должно ускользнуть от нашего внимания то обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедли­вости (праве). Последнее же имеет место между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью са­моудовлетворенность их, притом между людьми свободны­ми и равными, равными в смысле или пропорционально­сти, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторо­го рода справедливость, названную так по сходству с пред­шествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд — распределение правды и неправды» (Этика, V, §  10).

Существенная предпосылка и аспект политической жизни — способность и умение людей жить по закону. Только при наличии у людей сопутствующих прирожден­ных нравственных качеств они могут стать гражданами (т. е. свободными и равноправными членами единого по­литического сообщества, полиса — государства) и у за­конодателя будет иметься возможность, пользуясь этими человеческими качествами, внедрять в жизнь добродетель. «Из всего сказанного,— пишет Аристотель (Политика, I, 1, 9, 1253 а 16),—следует, что государство — продукт естественного развития и что человек, по природе своей,— существо политическое; кто живет в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств, вне государст­ва, тот или сверхчеловек, или существо, недоразвитое в нравственном отношении; его и Гомер поносит, говоря, что такой человек «без роду, без племени, вне законов, без очага»; такой человек, по своей природе, только и жаждет войны; а сравнить его можно с выбитой из ряда пешкой на игральной доске».

Человек, который находит в государстве свое заверше­ние, характеризуется Аристотелем как совершеннейшее существо; и, наоборот, «человек, живущий вне закона и права, занимает жалчайшее место в мире» (Политика, I, 1, 12, 1253 а 16).

Вне государства, подчеркивает Аристотель, господст­вует бесправие, опирающееся на насилие. «Понятие спра­ведливости связано с представлением о государстве, так

ПО

как право, служащее критерием справедливости, является регулирующей нормой политического общения»  (Полити-

КЙ> Трактовка2 Аристотелем права и закона как политиче-сгА явлений сопровождается принципиальным противо­поставлением политических отношений и политической итшетп деспотизму и деспотической власти.

Политическая власть, согласно Аристотелю исходит из принципа свободы и равенства индивидов (граждан) в отношениях господства и подчинения, существенно от­личаясь от характера власти в тех случаях, когда речь идет об отношениях между мужем и женой, отцом и детьми господином и рабом. В этих случаях отсутствуют Собственно политические и правовые отношения и о пра­ве можно говорить лишь условно, по аналогии, метафо-

РИЧПш1 анализе взаимоотношений господина и раба Ари­стотель  уделяет   специальное  внимание  вопросу  о  том, ГрисущГили нет  насилию  идея  права»   (Политика,   I, 9   17   1255 а 19)   Насилие само по себе, согласно трактов­ке Аристотеля, не создает права. Наряду с этим сущест­венным Для его правопошшания положением необходимо отметить и другой принципиальный момент: в ходе кри­тического разбора концепции рабства но закону, согласно которой само насилие создает правовую основу рабства, Аристотель подчеркивает, что закон (как часть политики и явление политическое, соответствующее принципу по­литической  справедливости)   не  может  насилие  сделать правом или трактовать силу в качестве источника права. Такая  трактовка  соотношения  права  и  насилия  на­правлена в учении Аристотеля на отрицание неполитиче-ского Тнеспртведливого и антиправового)   использования силы  характерного для деспотизма. Вместе с тем он под­черкивает роль и значение силы для существования госу­дарства   поддержания политического и правового поряд-S   Так   перечисляя «служебные функции» всякого само­довлеющего    и    независимого    государства,    Аристотель, Гчастности, говорит о военной силе и оружии, которое «необходимо  для  участников   государственного   общения как для поддержания авторитета власти против непови­нующихся вДну?Ри государства, так и ^ отражения не­справедливых притязаний извне»   (Политика,  VII,  7   4, 1328 в 17). В этом же контексте говорится и о судьях, охраняющих интересы права.

Ш

В целом право как политическое явление Аристотель называет «политическим правом». Это, в частности, озна­чает невозможность неполитического права, отсутствие права вообще в неполитических (деспотических) формах общения, общественного устройства и правления. С уче­том этого можно сказать, что различение права и закона в учении Аристотеля проводится как различение естест­венного права и условного права внутри и в рамках поли­тического права.

Отсюда, в частности, следует, что как естественное, так и условное право — явления политические и носят политический характер. «Что касается политического пра­ва,—пишет Аристотель (Этика, V, § 10),—то оно частью естественное, частью условное. Естественное право — то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право — то, которое первоначально могло быть без существенного раз­личия таким или иным, но раз оно определено (это без­различие прекращается), и есть разница, выкупить ли пленника за одну мину, и принести ли в жертву одну козу, а не двух баранов. Сюда же относятся законополо­жения, даваемые для отдельных единичных случаев, на­пример, касательно жертвоприношения Бразиду, законо­положения, получающие силу путем голосования».

Аристотель выступает против сведения всего права к праву условному, установленному людьми. Сторонники этой точки зрения ссылаются на изменчивость понятия о справедливом, противопоставляя эту присущую праву из­менчивость неизменности и повсеместной одинаковой зна­чимости естественного, того, что существует по природе. Логика отрицания естественного права с позиций данного подхода такова: признание естественного права (права по природе) означало бы признание неизменной и одинаковой повсюду значимости права, но такого права как раз и нет, следовательно, все право условно.

Возражая против такого правопонимания, Аристотель замечает, что хотя вся область права изменчива, однако понятия о справедливости и праве изменчивы только в из­вестной степени. «Ясно,—пишет он (Этика, V, § 10),— что из явлений, могущих быть и иными, должно отнести к области естественного права, и что должно отнести не к области естественного права, а установленного законом и всеобщим соглашением».

Аристотель поясняет свое понимание условности пра-

112

ва следующим образом. Правовые отношения, основанные на взаимном соглашении (т. е. на условном праве), по­добны мерам. Не везде существуют одинаковые меры, ска­жем, для вина или хлеба, и, например, мера крупных по­купщиков большая, чем мера мелких торговцев. Подоб­ным же образом, говорит он, и условное право, как и политические устройства, не повсюду одинаково, «хотя лучшее от природы одно» (Этика, V, § 10).

Из рассуждений Аристотеля ясно, что об изменчивости права вообще (в том числе и естественного права) и об условности волеустановленного (законом н всеобщим со­глашением) права в его концепции речь идет лишь в гра­ницах политических явлений, вне которых пет ни полити­ческой справедливости, ни права, ни закона. И под «при­родой», порождающей естественное право (право по природе), имеется в виду политическая природа человека, природа (т. е. исходные принципы, смысл и существо) по­литических явлений и отношений.

О естественном праве (и естественности права) Ари­стотель говорит в том же смысле, в каком он говорит о государстве (политической форме общения) как естест­венном образовании: в обоих случаях имеется в виду поли­тическая природа человека, достаточная развитость и сформированное^ которой как раз и означает наличие государства и права. Подобная естественность государст­ва и права, согласно Аристотелю, вовсе не отвергается, а, напротив, подразумевается тем обстоятельством, что имеются различные государственные устройства и разные (условные) правовые установления, разные законы.

Та часть политического права, которую Аристотель называет естественным правом34, естественна прежде все­го потому, что она политична, адекватна политической природе человека и выражает вытекающие отсюда требо­вания и представления о политической справедливости в человеческих взаимоотношениях. В аристотелевском по­нятии   естественного   права   фиксируется   совпадение   и

34 Известный исследователь правовых взглядов Аристотеля В. Зигфрид следующим образом характеризует его естественно-правовые представления: «По-моему, высшее и всеобщее поло­жение естественного права весьма сжато гласит: каждому — свое, надлежащее... Второе, основное положение, представляю­щее собой форму применения первого, гласит: равным — равное, неравным (соответственно) неравное» (Siegfried W. Der Rechts-gedanke bei Aristoteles. Zurich, 1947, S. 64—65).

113

единство естественного, политического, этического (волево­го), дианоэтического (интеллектуального) и правового мо­ментов.

Вместе с тем заслуживает внимания п то обстоятельст­во, что Аристотель, объясняя генезис политической при-1 роды человека (а следовательно, и естественного права), формирование необходимых для политической (и право­вой) жизни качеств людей (таких, в частности, как интел­лектуальность и мужественность) ставит в непосредствен­ную зависимость от соответствующей природно-географи-ческой среды. «Ясно,—пишет он (Политика, VII, 6, 2, 1328 а 16),— что прирожденными интеллектуальностью и мужественностью должны обладать те люди, которыми за­конодатель будет пользоваться в качестве лиц, вполне пригодных для внедрения (в граждан) добродетели». Так­же и в «Этике» (III, § 7) Аристотель говорит о данности от природы качеств «благородного человека» и прирожден-ности «стремления к истинной цели».

Очевидно, что в такого рода суждениях подразуме­вается уже не специфическая «политическая природа» человека, а, скорее, как органическая и физическая приро­да самого человека, так и вся внешняя для человека при­рода (географическая среда, климат и т. д.), «Политиче­ская природа» человека (а значит, и естественное право) оказывается тем самым в конечном счете генетически обусловленной всей «внеполитической» (внешней к поли­тической сфере) природой. В политической науке Аристо­теля вся эта предполитическая и виеполитическая природа выступает как необходимая предпосылка потенциаль­но возможной (для людей вообще) или актуально налич­ной    (у   эллинов)    политико-правовой   формы   общения.

Что же касается теоретических исследований в поли­тической науке Аристотеля вопросов политики, права и законодательства, то эти исследования в качестве своего исходного пункта и непосредственного предмета подра­зумевают наличность уже развитых политико-правовых формообразований и развертываются как бы на собствен­ной основе в границах специфически очерченной области политических явлений.

Государство, политическая справедливость, право и закон — это, согласно Аристотелю, высшие достижения всего процесса естественного развития людей и форм их общения. Естественное и искусственное в этих политико-правовых явлениях, по концепции Аристотеля,  не отри-

114

цают, а взаимодействуют и дополняют друг друга в рам­ках некоторого единства: искусство не устраняет, а за­вершает природу. Логика такой взаимосвязи пронизывает и соотношение естественного права с условным правом. Политический характер того и другого предопределяет их принципиальную общность и коренящуюся в этой общности необходимость соответствия условного права праву естественному, необходимость учета принципов и требований политической справедливости при принятии закона, в процессе установления правил условного права. Под условным (волеустановленным) правом в концепции Аристотеля подразумевается все то, что в последующем словоупотреблении стало обозначаться как позитивное (положительное) право. К условному праву он относит установления закона и всеобщих соглашений. Причем он говорит о писаном и неписаном законе35. Под неписаным законом, тоже относящимся к условному (позитивному) праву, имеются в виду правовые обычаи (обычное право).

В старину, отмечает Аристотель, были только неписа­ные законы. Он высоко оценивает значение неписаного закона, который благодаря своей общепринятости, стабиль­ности и традиционности обладает даже некоторыми преи­муществами по сравнению с законом писаным. Так, он подчеркивает, что «законы, оспованные на обычае, имеют более значения и касаются более важных дел, нежели за­коны писаные, так что если какое-либо правящее лицо и кажется более надежным, чем писаные законы, то он ни в коем случае не является таковым по сравнению с законами, основанными на обычае» (Политика, III, 11, 6, 1287 в 5).

Соответствие условного права естественному в конеч­ном счете означает, что закон (как явление политическое и часть политики) должен сохранять свое политическое качество и выражать требования, присущие именно поли­тической (а не деспотической) форме общественной жизни.

Существенным составным моментом политического ка­чества закона является его соответствие политической справедливости и праву. «Всякий закон,— пишет он  (По-

35 В. Зигфрид, характеризуя аристотелевскую трактовку закона, пишет: «По способу своего действия закон —как обычный закон, так и конституция — выступает как распорядок; по своему воз­никновению он рассматривается как соглашение, прямо-таки как договор» (Siegfried W. Op. cit., S. 51).

115

литика, I, 2, 18, 1255 а 19),—в основе предполагает свое­го рода право». Следовательно, это право должно найти свое выражение, воплощение и соблюдение в законе. Отступление закона от права означало бы, согласно кон­цепции Аристотеля, отход от политических форм к де­спотическому насилию, вырождение закона в средство де­спотизма. «Не может быть делом закона,— подчеркивает он (Политика, VII, 2, 4, 1324 в 11),—властвование не только по праву, но и вопреки праву; стремление же к насильственному подчинению, конечно, противоречит идее права».

Принципиальная общность политико-правовых явле­ний, противопоставляемых деспотизму, в трактовке Ари­стотеля означала в какой-то степени примерно то же, что в последующей истории политико-правовой мысли стали обозначать как «правовое государство» зв.

Из политического характера права (естественного пра­ва и закона) вытекает необходимость его соответствия той форме государственного устройства, в рамках которой он должен действовать.

Искусство законодателя состоит в умелом и адекват­ном отражении в законах своеобразия данного государ­ственного строя и стабилизации таким путем существую­щей системы отношений. Политический порядок, прису­щий определенной форме государственного устройства, играет в трактовке Аристотеля роль конституирующего принципа для текущего законодательства: «ибо порядок и есть своего рода закон»  (Политика, III, 11, 3, 1287 а 6).

Политическое правление — это, по Аристотелю, прав­ление закона, а не людей. «Итак,— пишет он (Политика, III, 11, 4, 1287 в 5),—кто требует, чтобы закон властво­вал, требует, кажется, того, чтобы властвовало только бо­жество и разум, а кто требует, чтобы властвовал человек,

36 В этой связи В. Зигфрид отмечает: «Г? наше время мы говорим об идеале правового государства. У Аристотеля выражение, до некоторой степени соответствующее этому, звучит: эвномия (благозаконие)». Об аристотелевской трактовке деспотизма он пишет: «Деспотический (тиранический) означает неограничен­ный, непгражденный естественным или позитивным порядком; видимо, мы можем использовать здесь современное слово: тота­литарный» (Siegfried W. Op. cit., S. 47, 68). На наш взгляд, здесь и в иных случаях при такого рода словесных аналогиях и модернизациях существенно важно не упускать из виду кон­кретно-историческое и теоретическое своеобразие соответствую­щих терминов и понятий, а следовательно, и выраженного в них реального социально-политического содержания.

116

привносит в это свое требование своего рода животный элемент, ибо страстность есть нечто животное, да и гнев совращает с истинного пути правителей, хотя бы они были и наилучшими людьми; напротив, закон — уравновешен­ный разум». Господство человека (вместо разума и зако-~ на), по мысли Аристотеля, чревато злоупотреблениями властью и возможной тиранией (Этика, V, § 10).

Разумность закона в интерпретации Аристотеля озна­чает его правильность и правомерность, его соответствие политической справедливости и праву. Закон разумен, по­скольку в нем правильно выражена его политическая природа, идея права ".

Вместе с тем разумность закона в трактовке Аристо­теля означает, что его требования свободны от аффектов и эгоистических интересов, присущих людям вообще и властителям в особенности. В этой связи Аристотель, за­щищая принцип «господства закона», подчеркивает, что «лица, занимающие государственные должности, зача­стую во многом поступают, руководясь злобою либо не­приязнью» (Политика, III, 11, 5, 1287 в 5). В поисках справедливости, замечает он, следует обращаться к чему-либо нейтральному, а «это нейтральное и есть закон» (Политика, III, 11, 6, 1287 в 6). Нейтральность закона здесь означает одинаковое возвышение закона над всеми, общеобязательность его велений и запретов.

В целом, по мысли Аристотеля, применение силы в по­литической сфере должно носить политический характер, т. е. это применение силы должно протекать в политико-правовых формах, опираться на принцип политической справедливости, требования естественного права и веле­ния закона.

Закон, будучи общей мерой, не может предусмотреть все возможные конкретные случаи жизни. Однако даже при этом неопределенно общем характере закон является незаменимым регулятором политических отношений. Ког­да частный случай не подходит под общее положение за-

37 В разумности закона присутствует момент верного выражения в нем требований естественного права. «Что естественное пра­во — разумное право,— пишет В. Зигфрид,— это очевидно уже потому, что их совпадение само собой разумеется для Аристо­теля, хотя он, насколько мне известно, нигде этого четко не вы­сказывает; природа — высшая норма для правильного, разум — высшая инстанция, чтобы сообщить пам, в чем это правильное состоит» (Siegfried W. Op. cit., S. 63).

117

кона, необходимо исправить недостаток и восполнить про­бел, оставленный законодателем.

Подобное преодоление отрицательных последствий об­щего характера закона Аристотель называет правдой. «Такова природа правды: она заключается в исправлении закона в тех случаях, где он, вследствие своей общности, неудовлетворителен» (Этика, V, § 14). Правда тоже спра­ведлива, хотя и не в смысле буквы закона, а в духе са­мого законодателя. Праведный человек, даже имея закон­ное право на своей стороне, не придерживается буквы за­кона ко вреду ближнего, а применяет его свободно, как поступил   бы   сам   законодатель,   знай   он   этот   случай.

Закон не может касаться всего, так как есть вещи, от­носительно которых нельзя дать закона (в силу их инди­видуальности, случайности, изменчивости, нехарактерно­сти, редкости и т. д,) и которые нуждаются в отдельном и особом решении. В этой связи Аристотель, в частности,, признает правомочие судьи вынести свое решение по делу, если «на основании существующего законодательства нельзя бывает вынести то или иное решение» (Политика, III, 11, 7, 1287 в 5). Но там, где возможно в форме зако­на выразить общие правила регулироваттия тех или ииых отношений, «ни у кого не является сомнения в том, что самое лучшее будет — предоставить власть и решение имепно закону» (Политика, III, 11, 7, 1287 в 5).

Соединение в законе авторитета разума и силы делает его, по мысли Аристотеля, незаменимым средством регу­лятивного и воспитательного воздействия как на нравст­венных, так и на дурных членов политического общения., Существенное значение при этом имеет качество самого закона. «Ясно,— замечает Аристотель,— что для общест­венного воспитания необходимы законы, а для хороше­го—необходимы   хорошие   законы»   (Этика,   X,   § 10).

Оценивая концепцию Аристотеля в целом, необходимо отметить, что в плане углубления им теоретического ис­следования проблем государства, права, законодательства в его творчестве важно и плодотворно прежде всего то, что он занят поисками именно естественно-человеческих (а не божественно-мифических) их оснований, что именно в человеке и его политической природе он усматривает истоки и объективные начала политико-правовых явлений.

Тем самым позиция Аристотеля предстает как опреде­ленный синтез и дальнейшее развитие предшествующих подходов к политико-правовой проблематике. Так, софисты

118

в своей интерпретации положения о человеке как «мере всех вещей» в той или иной форме склонялись к неиз­бежной субъективизации и релятивизации представлений о справедливости и праве. Сократ и Платон, отстаивав­шие объективный характер политических и правовых яв­лений, вновь — в противоположность софистам — стали апеллировать к богу как мере всех вещей. В концепции Аристотеля эти два направления поисков — поиски софи­стами человеческой основы меры в политических и право­вых явлениях и сократовско-платоновские поиски начал, определяющих объективный характер меры в человече­ских отношениях,— соединяются и синтезируются благо­даря представлению о политической природе человека, трактуемой в качестве естественно-человеческого источни­ка объективного характера меры справедливости в полити­ко-правовых явлениях и отношениях.

Указание на политическую природу человека как на объективное основание, определяющее специфические от­ношения и взаимосвязи людей в сфере их общественной, политической, нравственной и правовой жизни, является заметной вехой на пути углубления светских, рациональ­но-теоретических представлений о специфических законо­мерностях, действующих в этой сфере. Но здесь встают новые вопросы. Чем же определяется сама политическая природа человека? Почему природа человека политична, или почему именно политическое и есть природа человека? Если все люди по своей природе являются политическими существами, то почему пе всем народам удается практи­чески реализовать свои потенциальные политические свойства и реально установить политико-правовые формы общения? Каковы причины и закономерности возникнове­ния и жизнедеятельности недоразвитых в политическом платте деспотических форм и норм взаимоотношений людей?

Подобные вопросы для копцепции Аристотеля явля­ются как бы пограничными, а частью даже выходящими за пределы ее видения. Там, где он в той или иной форме занимается подобными вопросами, ему в поисках соответ­ствующих ответов приходится обратиться к аргументам, лежащим за пределами человеческой природы. А это озна­чает выход за рамки общественно-социальной сферы во­обще, ибо то, что Аристотель называет политической при­родой человека, включает в себя всю совокупность обще­ственных явлений и  отношений,  которые  потенциально.

119

а в ряде Случаев (там, где они развиты) и актуально яв­ляются политическими.

Аристотелю не удается объяснение общественных от­ношений только из них самих, вследствие чего при трак­товке политико-правовых явлений ему из-за недостаточ­ности аргументов социологического и политологического характера приходится апеллировать также и к доводам иного (теологического, природно-географического и т. д.) профиля.

7.

Право как договор об общеполезном

Концепцию правотшнимания, исходящую из представ^ лений об обусловленных природой справедливости и праве как договоре об общеполезном для обеспечения индиви­дуальной свободы и взаимной безопасности людей в об­щественно-политической жизни, развивал в эпоху элли­низма Эпикур (341—270 гг. до н. э.). Природа, согласно учению Эпикура, развивается по своим собственным зако­нам, без вмешательства богов. «Глупо,—говорит от­просить у богов то, что человек способен сам себе доста­вить» 38.

Свобода человека — это, согласно Эпикуру, его ответ­ственность за разумный выбор своего образа жизни. Сфе­ра человеческой свободы — это сфера его ответственности за себя. Свобода обретается благодаря уяснению того, «что зависит от нас» и «не подлежит никакому господину» 39.

Свобода, по Эпикуру, не совпадает с необходимостью, поскольку «необходимость не подлежит ответственно­сти» 40. «Необходимость,— говорит он,— есть бедствие, но пет   никакой   необходимости  жить   с   необходимостью» '*'.

Главная цель государственной власти и основание по­литического общения состоят, по Эпикуру, в обеспечении взаимной безопасности людей, преодолении их взаимного страха, пепричинении ими друг другу вреда. Настоящая безопасность достигается лишь благодаря тихой жизни и удалению от толпы. В рамках же широкого политического

38            Материалисты Древней Греции, с. 223.

39            Там же, с. 212.

40            Там же.

41            Там же, с. 219.

120

общения «безопасность от людей достигается до некото­рой степени благодаря некоторой силе, удаляющей (беспо­коящих людей), и благосостоянию» 42.

С таким пониманием характера и назначения полити­ческого общения и смысла свободы связана и эпикуров-ская трактовка государства и права как договора людей между собой об их общей пользе и взаимной безопасно­сти. «Справедливость, происходящая от природы,— гово­рит Эпикур,—есть договор о полезном — с целью не вре­дить друг другу и не терпеть вреда» ".

Не следует думать, будто под «договором» Эпикур имеет в виду некий формальный и торжественный акт, какое-то разовое событие (реальное или фиктивное). Речь, скорее, идет об использовании данного понятия для теоре­тического выражения того представления, что люди, опи­раясь на результаты своего познания, сами определяют условия своего общения и свой образ жизни. Подобное общественно-политическое самоопределение людей наряду с их автономией и независимостью (от богов, судьбы и т. д.) подразумевает и включает в себя также и момент осознанности совпадения и согласования человеческих устремлений. Осознанное самоопределение людей у Эпи­кура выражается посредством понятий «договор», «согла­шение». Договорность справедливости, государства и пра­ва в учении Эпикура, следовательно, означает, что они не данности природы, извне и слепо навязанные людям, а их собственные самоопределения, человеческие уста­новления.

О договорном характере справедливости он пишет: «Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сно­шениях людей друг с другом в каких бы то ни было ме­стах всегда есть некоторый договор о том, чтобы не вре­дить и не терпеть вреда» 44.

Посредством понятия «договор» Эпикур стремится провести принципиальную грань и вместе с тем обозначить переход между собственно природными и социально-поли­тическими явлениями45.  В этом, в частности, и состоит

42            Там же, с. 215.

43            Там же, с. 217.

44            Там же.

45            У Аристотеля, например, такая грань обозначается с помощью

понятия «политическое» вообще, поэтому у него, в частности,

естественное право — политическое явление, т. е. феномен   со­

циально-политической, а не физической природы. Кроме того,

чтобы подчеркнуть специфическое отличие  политико-правовых

121

смысл его положения о том, что без договора (т. е. без сознательно-волевого компонента) нет справедливости. Утверждение же, что «справедливость сама по себе не есть нечто», как раз и означает, что справедливость — социально-политическое, а не природно-физическое явле­ние. Но отмеченная грань между природным и социаль­ным обозначает в учении Эпикура пе разрыв между эти­ми различными сферами, а, напротив, возможность связи и перехода в силу присущей человеку способности разумного познапия природы вообще.

Для каждого места и времени есть свое «естественное представление о справедливости»4б, но общим для всех этих изменчивых представлений является то, что все они суть выразители и носители общего согласия  о  пользе.

«Из числа действий, признанных справедливыми,— замечает Эпикур,— то, полезность которого подтвержда­ется в потребностях взаимного общения людей, заключает в себе залог справедливости, будет ли оно одно и то же для всех или не одно и то же. А если кто издаст закол, но он не окажется идущим на пользу взаимного общения людей, то он уже ие имеет природы справедливости. Даже если полезность, заключающаяся в справедливости, ме­няется (исчезает), но в течение некоторого времени бывает согласна с естественным представлением о спра­ведливости, то в течение того времени она нисколько не менее бывает справедливой в глазах тех, кто не смущает себя пустыми звуками (словами), а смотрит на факты»47.

В концепции Эпикура «справедливость» — в свете ее соотношения с законом — представляет собой естествен­ное право с изменяющимся (в зависимости от места, времени и обстоятельств) содержанием, каковым являет­ся изменчивая общая польза взаимного общения. В этой конструкции соотношения естественного права и закона движущим началом и вместе с тем источником изменчи­вых «естественных представлений о справедливости» являются изменяющиеся практические «потребности вза­имного общения людей».

С изменением этих потребностей изменяются и пред­ставления об общеполезном, т. е. то, что составляет со-

явлений от собственно природно-физических, Аристотель тоже прибегает в ряде случаев к понятиям «договор», «соглашение» при анализе государства, права и закона.

46            Там же, с. 218.

47            Там же, с. 217—218.

122

держание справедливости. Здесь справедливость (естест­венное право с изменяющимся содержанием) выступает как критерий соответствия закона изменяющимся потреб­ностям людей и вместе с тем их изменяющимся «есте­ственным представлениям о справедливости».

В целом с некоторой долей условности можно было бы сказать, что в политико-правовом плане представле­ниям Эпикура более всего соответствует (точнее было бы сказать: менее всего противоречит) такая форма уме­ренной демократии, при которой господство справедливых законов сочетается с максимально возможной мерой сво­боды, безопасности и автономии индивидов.

Учение Эпикура имело множество приверженцев как в самой Греции, так и в Риме. Значительным влиянием пользовались естественно-правовые идеи, развитые в его учении о договорном характере государства и права, в частности его представления о естественном праве с изменчивым содержанием. Заметную роль в последующих этических и политико-правовых учениях сыграла и его трактовка естественного права и закона в плоскости обеспечения интересов отдельной личности, прав, свобод, безопасности и независимости индивида.

8.

Естественное право как мировой закон

Различные варианты в целом фаталистической кон­цепции естественного права развивали древнегреческие и древнеримские стоики. Конечно, те или иные мотивы и элементы фаталистического характера присущи, как мы уже видели, и другим древним учениям о праве и зако­не. Это отчетливо проявлялось особенно в тех учениях, которые апеллировали к божественным первоисточникам политико-правовых явлений. В учении стоиков фатали­стические представления играют основополагающую роль, определяя исходные принципы и существенные черты их правопонимания в целом. Можно сказать, что стоики являются сознательными фаталистами, а фатализм пред­ставляет собой осознанный принцип их подхода к фило­софской и политико-правовой проблематике.

Основателем стоицизма был Зенон (336—264 гг. до н. э.)  из города Китион на Кипре. В истории стоицизма

123

различают три периода: древнюю, среднюю и новую (рим­скую) Стою. Главными деятелями древней Стой являют­ся, кроме Зенона, Клеанф (331—251 гг. до н. э.) и Хрисипп (277—208 гг. до н. э.). Ведущими представите­лями средней Стой были Панетий (185—110 гг. до н. э.) и Посидоний (135—51 гг. до н. э.), а новой (римской) Стой —Сенека (3—65 гг.), Эпиктет (50—130 гг.) и Марк Аврелий Антонин (121—180 гг.).

Судьба как управляющее и господствующее начало (hegemonikon) есть одновременно «разум мироздания, или закон всего сущего в мироздании, управляемом про­видением, или разум, сообразно которым ставшее стало, становящееся становится и предстоящее станет» 48. Судь­ба здесь выступает в качестве такого «естественного за-кона» («общего закона»), который имеет в то же время божественный характер и смысл. Согласно Зенону, «есте­ственный закон божествен и обладает силой, повелеваю­щей (делать) правильное и запрещающей противополож­ное» 4Э.

Именно естественная, природная связь людей, т. е.* соответствие этих человеческих связей и отношений об­щему (естественному) закону мироздания, и является, согласно воззрениям стоиков, основанием и причиной наличия в общении людей справедливости. Естественный закон тем самым предстает как воплощение всеобщей и универсальной справедливости, которая в учении стоиков играет роль нормативно значимого факта и критерия как для политического сообщества людей (государства), так и для принимаемых ими законов.

Отталкиваясь от универсального характера естествен­ного закона (и соответственно — справедливости по при­роде), Зенон и Хрисипп в своих сочинениях о государст­ве, а вслед за ними и их греческие и римские последова­тели, обосновывали космополитические представления о том, что все люди (и по своей природе, и по закону ми­роздания в целом) — граждане единого мирового государ­ства и что человек — гражданин вселенной.

«Весьма удивительно,—замечает Плутарх по поводу

этих идей стоиков,— что главное в форме правления, ко­

торую описал Зенон, положивший начало школе стоиков,

с-             не в том, что мы обитаем в городах и областях

LJ

ия мировой философии, т. 1, ч. 1, с. 490.

124

и отличаемся своими особыми законами и правами, а в том, что мы рассматриваем всех людей как своих сограж­дан, что жизнь одна подобно тому, как мироздание одно. Это как бы стадо, которое пасется на общих пастбищах согласно общему закону» 50.

Уже своим акцентом на всеобщей значимости, универ­сальной ценности и безусловной силе естественного за­кона и мирового государства стоики неизбежно обесце­нивали смысл и роль отдельной и особой полисной формы государственности, полисных законов, порядков и уста­новлений.

В свете естественно-правовых представлений стоиков рабство как явление общественной жизни и социально-политический институт не имеет оправдания, поскольку оно противоречит общему закону и мировому сограждан-ству людей. Подобную мысль развивал Зенон в работе «Государство». Эта же мысль, правда в более вуалирован­ном виде и косвенно, присутствует и в весьма типичных для стоицизма противопоставлениях свободы и рабства как нравственных и духовных характеристик людей, а не их социально-политических и правовых статусов.

В духе воззрений греческих стоиков Сенека считает судьбу (или, что для него то же самое, бога, божествен­ный дух, провидение, природу, мировое целое, разум) причиной всех причин. Цепь событий, полагает он, под­чинена вечному вращению судьбы: идя «своим невоз­вратным путем», «закон судьбы совершает свое право» 5\

Исходя из представлений о естественном праве как общеобязательном и равном для всех мировом законе, Сенека наиболее последовательно среди стоиков отстаивал идею духовной свободы и равенства всех людей, включая сюда и рабов. Все люди, согласно Сенеке, равны в том смысле, что они — «сотоварищи по рабству», поскольку они одинаково находятся во власти судьбы и велений мирового закона.

Сходные естественно-правовые представления развивал Эпиктет. Каждый, поучал он, должен надлежаще ис­полнять ту роль, которая ниспослана ему судьбой и мировым законом. Исходя из таких представлений, он отстаивает следующий естественно-правовой принцип: «чего не желаешь себе, не желай и другим». Этот прин-

50            Там же, с. 503.

51            Там же, с. 506.

125

цип он использует для критики рабства как безнравст­венного и порочного явления, противоречащего естествен­ному праву.

В основе политико-правового учения стоика Марка Аврелия Антонина, бывшего в 161—180 гг. римским императором, лежит «представление о государстве с рав­ным для всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных» 52.

Хотя в учении стоиков в целом имелось немало по­ложений, звучащих довольно радикально для своего вре­мени и чреватых значительным оппозиционным потенциа­лом, однако сами они развивали присущий их позиции критицизм но преимуществу в русле идей нравственного самоусовершенствования людей и отношений, а не в плоскости обоснования необходимости социальных и по­литико-правовых преобразований. Интерпретация пробле­мы соотношения естественного права и закона с фаталисти­ческих позиций неизбежно ослабляла критические аспек­ты и возможности стоической концепции правопонимания. Фатализм общего, мирового закона (естественного права) по существу фатально предопределяет, согласно такой концепции, и все человеческие политико-правовые явле­ния и отношения, в том числе и государственное законо­дательство. Тем самым наличные социально-политические порядки и законы предстают в качестве проявлений непреодолимых, фатальных, сверхчеловеческих сил.

Учение стоиков оказало большое влияние на после­дующих исследователей, придерживавшихся естественно-правовых представлений. В их числе — Полибий, Цице­рон, римские юристы, раннехристианские авторы. Право­вым взглядам римских авторов будет уделено специальное внимание. Здесь же, в связи с концепцией стоиков, уме­стно обратиться к некоторым положениям учения Поли­бия   (210—128  гг.  до  н.  э.),  навеянным  стоицизмом.

Своеобразие и новизна подхода Полибия к политико-правовой проблематике — в попытке ее освещения в кон­тексте «всеобщей истории», с позиций «политической истории», словом, с исторических позиций.

Исторический подход Полибия к генезису и развитию различных политико-правовых форм и представлений (в том числе представлений о долге, правде и справедли-

52 Там же, с. 519.

126

вости), сочетающийся с попыткой дать историческую ин­терпретацию понятия «судьба» (в качестве закономерно­сти исторического процесса), позволяют в целом говорить о развитии Полибием ряда положений исторически ори­ентированной концепции естественного права. Причем естественное право в учении Полибия выступает в каче­стве существенного конститутивного момента в естест­венно-исторически возникающей и развивающейся госу­дарственности. Имея в виду соответствующие естествен­но-правовым представлениям (и, следовательно, основным началам государственности вообще) «добрые обычаи и законы», Полибпй подчеркивает, что они «вносят благо­нравие и умеренность в частную жизнь людей, в государ­стве же водворяют кротость и справедливость» (VI, 46, 2). Он отмечает также взаимосвязь между хорошими нрава­ми людей, правильным устройством их государственной жизни и законами.

При обосновании разумности смешанной формы прав­ления значительное внимание Полибий уделяет роли за­кона и обеспечению законности в условиях такого прав­ления. Данное обстоятельство следует особо подчеркнуть в свете влияния идей смешанного правления на последую­щие концепции разделения властей, в которых признание роли правового фактора в политической жизни находит свое логическое завершение и выражение в выделении наряду с другими ветвями государственной власти спе­циальной законодательной власти.