10. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ

Философия убийства сексуального партнера

Л. Н. Толстой (1828-1910) в повести «Крейцерова соната» (1889) изобразил половую страсть как страшную, губительную силу, влекущую человека на путь преступления.

Повествование построено в форме исповеди преступника. Оправданный судом присяжных и освобожденный из-под стражи, он едет поездом и рассказывает свою историю случайному попутчику. Принято считать, что устами Позднышева говорит сам Толстой, излагающий собственные философские взгляды на многие важные вопросы человеческого бытия, в том числе и на преступление.

Позднышев утверждает, что современная цивилизация, разжигающая гедонистические и эротические наклонности, поощряющая чувственную любовь, разжигающая половые страсти, толкает людей к порокам и преступлениям. Именно так произошло с ним самим и его женой, отношения которых почти сразу обрели характер движения по замкнутому кругу. За чувственным влечением следовало сблихсение. После удовлетворения страсти и пресыщения рождалось охлаждение, переходящее в ссоры и нарастающее взаимоотчуждение. Спустя какое-то время вновь заявляло о себе влечение, и все повторялось в том же порядке, пока из-за вмешательства «проклятой музыки» не наступила развязка.

Музыка выступила в качестве катализатора, приблизившего преступление. Она пробудила в Позднышеве бешеную энергию ревности и злобы, а с ними и потребность в разрушении и волю к насилию И в этом была своя логика, поскольку семейная жизнь не дала Позднышевым ощущения счастья и гармонии. Супруги, не сумев придать своим страстям духовной наполненности, ощущали себя рабами

чувственных вожделений и аффектов, сладострастными животными, попеременно впадавшими в состояния то плотской страсти, то взаимной ненависти. Сексуальность обнаружила себя как сила, способная разрушить заграждения из норм не только морали, но и права.

В описании Толстым предкриминальных коллизий половой страсти ощутимо влияние философии Шопенгауэра, рассматривавшего эрос не только как жизнетворящее начало, но и как некоего враждебного демона, вносящего смуту и раздор в человеческую жизнь, разрушающего, губящего, толкающего на дурные дела и даже преступления. Позднышев и его жена становятся жертвами такого «демона», превратившего их поначалу в сладострастных животных, а затем пробудившего в муже зверя.

До совершения преступления Позднышев исповедовал взгляды, сходные с воззрениями французских материалистов XVIII в., в том числе Ламетри и де Сада. Он, подобно де Саду, был убежден, что главное естественное право человека — это право на свободное проявление своих сексуально-гедонистических наклонностей. Как и де Сад, он видел в человеке имморального эгоиста, ищущего одних лишь наслаждений. Христианские заповеди тоже казались ему смешными и нелепыми условностями, которыми можно безнаказанно пренебрегать. Правда, Позднышев не доходил до крайних выводов, непосредственно переходящих в апологию преступления. В своих настроениях он был далек от того, чтобы связывать сексуальное наслаждение с разрушением, причинением страданий и убийством. Но судьбараспорядиласытак, что позиция сексуального гедонизма вывела его на путь «максимального разрушения» — убийства сексуального партнера. Но то, что де Сад считал естественным и оправданным, для Толстого выступило в качестве абсолютного зла, подлежащего нравственному осуждению и уголовному наказанию.

Несмотря на то, что Позднышев неоднократно называет себя «зверем», в «Крейцеровой сонате» обнаруживается совершенно иной уровень философского осмысления проблемы «человека-зверя», чем в одноименном романе Э. Золя.

Для Золя убийство на сексуальной почве — это скорее биологический, чем социальный феномен, в котором преобладает исключительно витальная детерминация. Толстого же интересуют в первую очередь социокультурные и антропокультурные предпосылки уголовного преступления. Если у Золя убийство — финал в судьбе преступника, за которым уже нет ничего, кроме тьмы его социально-нравственного небытия, то у Толстого убийство — поворотный момент, радикально меняющий нравственную судьбу человека, открывающий перед ним возможность духовного возрождения.

Метафизика и социология преступности

Ф. М. Достоевского (1821-1881) как художника-аналитика влекла удивительная, и даже парадоксальная особенность человеческой психики, состоящая в том, что люди способны время от времени ощущать недовольство от царящего в них порядка, что их может начать раздражать однообразное социальное существование в плену норм и законов. И тогда им вместо порядка начинает хотеться хаоса, а вместо созидания — разрушения.

Этот мотив иррационального влечения к гибели, бездне, хаосу станет сквозным для всего творчества Достоевского, начиная с «Записок из подполья». С предельной обнаженностью это влечение продемонстрирует Подпольный господин, в котором как будто просыпается дремавшая дотоле жажда отрицания, беспорядка, зла, беззакония, преступлений. И он заявляет: «А что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного раза ногой, прахом, единственно с той целью, чтобы все эти логарифмы отправились к черту и нам опять по своей глупой воле пожить».

Достоевский неоднократно прямо говорил о том, что зло таится в человеческой жизни гораздо глубже, чем предполагают «лекари-социалисты», и что измененное общественное устройство не ликвидирует его корней. Человеческая душа еще долго будет оставаться источником различных ненормальностей, грехов и преступлений. Законы же, по которым это происходит, и будет происходить, науке до сих пор неизвестны.

Иррациональность множества преступлений, не вписывающаяся в логические схемы рассудочных объяснений, и заставляет обращаться к метафизике в надежде через нее прояснить что-либо.

Для Достоевского экзистенциально-метафизическая природа преступления заключается в его способности быть средством заглядывания в бездну небытия. Оно позволяет преступнику упиться собственной дерзостью и испытать завораживающую силу ужаса, смешанного с мучительно-сладостным наслаждением от прикосновения к запретному.

Когда человек начинает испытывать неудержимое влечение к темному знанию о запретном, то этой метафизической страсти почти невозможно противодействовать обычными способами и средствами. Человек становится глух к рациональным доводам и увещеваниям. Движущие им мотивы способны обретать характер наваждения, отмеченного печатью демонического соблазна.

Обладая не только даром метафизика, но и мощным социальным темпераментом, Достоевский был склонен сочетать социологическое видение криминальных проблем с возможностями их метафизического осмысления.

Характерно, что в основе сюжетов криминальных романов Достоевского лежали, как правило, реальные социальные факты, почерпнутые писателем либо из газет, как это было с «Преступлением и наказанием» и «Бесами», либо же узнанные из непосредственного общения, как в «Братьях Карамазовых», Так, в середине 1860-х годов газеты сообщали о суде над молодым человеком 27-ми лет, убившим топором при ограблении квартиры двух проживавших в ней старух. А в 1870 г. Достоевский узнал о том, как пять членов тайного общества «Народная расправа» во главе с Нечаевым совершили убийство слушателя Петровской земледельческой академии И. Иванова. Что же касается сюжетного ядра «Братьев Карамазовых», то таковым послужил реальный факт: в сибирском остроге вместе с Достоевским отбывал наказание осужденный за отцеубийство поручик Ильинский, оказавшийся, как выяснилось впоследствии, невиновным.

Впервые в произведениях Достоевского присутствие социологической интенции обнаруживается в «Записках из Мертвого дома». В отличие от сочинений докаторжного периода, где она практически отсутствует, здесь ее действие вполне очевидно. Масса накопленных в сибирской каторге непосредственных впечатлений, множество сохранившихся в памяти наблюдений, настоящий «Монблан» характернейших факторов, владельцем которых он был один, взывали к творческому «я» Достоевского. Со всем этим материалом следовало что-то делать. В результате рождаются «Записки», в которых писатель не только получает возможность хотя бы частично облегчить душу от тяготившего ее груза тяжелых воспоминаний, но и выступает в качестве проницательного психолога и наблюдательного социолога.

С тщательностью внимательного аналитика, неожиданно для себя оказавшегося в ситуации «включенного наблюдения», Достоевский описывает в своем очерке каторжных нравов быт, работу, общение арестантов между собой и с начальством. Попутно им даются меткие и глубокие психологические характеристики преступников, а также предпринимаются попытки типологизировать их пеструю массу по тем или иным основаниям. Так, он выделяет среди них три разряда. Это, во-первых, «убийцы по ремеслу», куда входят разбойники и атаманы разбойников. Затем следуют «убийцы невзначай». И. наконец, третья категория — «мазурики и бродяги».

Там же приводится и официально-служебная типология преступного контингента. Здесь на первом месте стоят преступники «особого отделения», несущие наказания за наиболее тяжкие преступления, осужденные пожизненно и содержащиеся в остроге вплоть до открытия в

Сибири самых тяжелых каторжных работ. За ними следовали «ссыльнокаторжные», лишенные всех прав состояния, осужденные на сроки от 8 до 12 лет и к тому же наказанные проставлением клейм на лицах. Сами арестанты называли их «сильнокаторжными». И завершали эту иерархию преступники военного разряда, не лишенные прав состояния.

Потребность Достоевского обобщить непосредственный опыт от пребывания в удушающих объятиях российской пенитенциарной системы не была чем-то исключительным. Для человека с развитым интеллектом, творческим воображением, литературным талантом она была естественна. Характерно, что нечто подобное произошло, спустя некоторое время, и с князем П. А. Кропоткиным, автором исследования «В русских и французских тюрьмах». Его впечатления от пребывания в качестве заключенного в Петропавловской крепости и в тюремных замках Лиона и Клэрве во Франции заставили и его взяться за перо.

П. А. Кропоткин имел возможность убедиться в том, что тюрьмы, где бы они не располагались, не исправляют преступников. А чаще всего порождают социальный эффект, противоположный желаемому. Они деморализуют и развращают заключенных, ожесточают их души, способствуют их прочному и окончательному прикреплению к преступному миру.

Выводы Достоевского в «Записках из Мертвого дома» также не отличались оптимизмом, иначе бы он не назвал «мертвым» тот мир, куда судьба забросила его на четыре года. Достоевский видел, что Россия, вошедшая в фазу радикальных и потому крайне болезненных перемен, переживала время резкого падения нравов, роста преступности и количества самоубийств. Все это не могло не волновать писателя. Социальные факты с криминальным содержанием будоражили его творческое сознание и, как правило, выводили его на уровень серьезных социально-философских обобщений. «Действительно, — писал он, — проследите иной, даже вовсе и не такой яркий на первый взгляд факт действительной жизни, — и если только вы в силах и имеете глаз, то найдете в нем глубину, какой нет у Шекспира» (23,144). Когда же факт оказывался не просто ярким, а вопиющим по своей небывалое™, чудовищности, жестокости или парадоксальности, то потрясенный дух Достоевского не мог отреагировать на него иначе, как скрупулезным художественно-философским исследованием, каковым и становился каждый его новый криминальный роман.

Как русский дворянин Достоевский не мог спокойно наблюдать процесс разрушения ценностно-иерархических структур дворянского сознания. В «Дневнике писателя» за 1873 год он приводит поразительный факт о том, как русский князь с древнейшей фамилией был обвинен в краже портмоне. Там же он цитирует газету «Биржевые ведомости»,

рассказывающую о дворянах, обвиняемых в таких преступлениях, как братоубийство, изнасилование, истязание детей, подлог, оскорбление товарища прокурора.

В письме к Е. А Штакеншнейдер Достоевский писал «Читаю газеты и изумляюсь ежедневно все более и более. Подкопы в губерниях под банки, Ландсберги и прочее и прочее. И вот, опишите, например, Ландсберга, которого преступление считают столь невероятным, что приписывают его помешательству. Опишите — и закричат: невероятно, клевета, болезненное настроение и прочее, и прочее. Болезнь и болезненное настроение лежат в корне нашего общества, и на того, кто сумеет это заметить и указать, — общее негодование» (30, 72).

В преступлении Ландсберга писателя поразило то, что этот человек, выкравший расписку и убивший, чтобы не возвращать пятитысячный долг, своего кредитора, 65-летнего старика и его прислугу, был офицером-аристократом, имевшим боевые ордена.

Одну из причин небывалого роста преступности Достоевский видел в том состоянии общества, которое он чаще всего называл переходным. Суть последнего заключалась в том, что на протяжении целой исторической фазы происходило разложение традиционных социальных структур. Прежние соционормативные предписания, имевшие глубокие культурно-исторические корни, ослабевали, переставали действовать с прежней степенью эффективности, а другие, приходящие им на смену, еще не обрели достаточной императивности. В результате многие люди почувствовали себя социально, психологически и морально выбитыми из привычной колеи и ввергнутыми в непривычные условия, воспринимавшиеся ими как экстремальные, чреватые бедами и страданиями. В их глазах исчезла очевидная логика развития социальных событий, резко возросла степень непредсказуемости происходящих изменений.

На фоне ослабления нормативных функций морально-правовых регуляторов логика действия традиционных ограничений человеческой активности стала вытесняться логикой вседозволенности. Социальная система медленно, но неуклонно вползала в то болезненное состояние, когда нарушения культурных, нравственных, юридических норм стали превращаться в обычные, привычные явления.

Тяжелая болезнь, поразившая общество, настигла одновременно и человеческую душу, пройдя через нее гибельной судорогой, корежа и уродуя нормативно-ценностные структуры личностного «я». Социально-историческому кризису сопутствовали бесчисленные малые кризисы и экзистенциальные катастрофы духа. На„фоне непонимания глубинной сути происходящего расшатывались прежние, ка-

завшиеся когда-то незыблемыми представления. Во многих сферах жизни тон начали задавать те, кого Достоевский называл беспорядочными, недоконченными людьми, утратившими всякое представление о правде и потому легко идущими на преступления.

Критика криминального разума

Из романов Достоевского видно, что нигилистически-криминальному сознанию присуще особое видение мира, подчиняющееся императивам характерного свойства, которые можно было бы назвать вслед за Кантом «злыми максимами». Эти максимы, с одной стороны, обосновывают и оправдывают имморальные и преступные действия, а с другой — нейтрализуют внешний напор морально-правовых аргументов.

Криминально ориентированный разум стремится противопоставить общепринятой системе культурных ценностей собственную, альтернативную иерархию ценностей. Его мотивационно-аргумента-ционная деятельность разворачивается при этом в двух основных направления. Во-первых, это исполненные агрессивно-деструктивного азарта нападки на традиционные нормативно-ценностные системы. Во-вторых, это усилия по логическому и даже философскому обоснованию притязаний имморально-криминального характера. Сведенные вместе, оба направления интеллектуальной деятельности выступают как радикальная переоценка общепринятых ценностей.

Этот сложный умственный труд не под силу заурядным обладателям приземленного рассудка. У Достоевского, его берут на себя герои, наделенные выдающимися интеллектуальными и философскими способностями. Это, в первую очередь, Раскольников и Иван Карамазов.

Характерно, что в истории философии подобные переоценки осуществляли чаще всего профессиональные мыслители —такие, как, например, греческие софисты и философы-циники, затем Макиавелли и де Сад и, наконец, уже в XIX веке Ницше. В итоге они оказывались вольными или невольными идеологами и политических гладиаторов и уголовных преступников.

В тех случаях, когда криминально-ориентированный разум стремится сам проделать работу по философско-экзистенциальному обоснованию своих преступных замыслов и усилий, он либо наделяет преступление ему не свойственными, а только лишь приписываемыми оправдательными смыслами, либо же погружается в состояние смыслового вакуума, когда с мысленного пути, ведущего к преступной цели, убираются все мотивационные препятствия религиозно- нравственного и естественно- правового характера.

Используемое героями Достоевского констатирующее суждение о том, что «Бога нет» или «Бог мертв», способно в таких случаях порождать не только ощущение свободы — вседозволенности, но также впечатление пустоты и бессмыслицы сущего. Следствием всего этого становится нарастание агрессивности и готовности к активным деструктивно- криминальным действиям. Аргументация криминального разума складывается из следующих тезисов:

во-первых, это отсутствие в мире каких-либо объективных, всеобщих, то есть обязательных для всех нормативных начал;

во-вторых, неустранимость мировых дисгармоний из Вселенной, где все изначально уродливо искажено и потому, по сути, нет разницы между добродетелью и пороком, подвигом и преступлением;

в-третьих, неустранимость антропологических изъянов, толкающих людей на преступления;

в-четвертых, трансгрессивность человека как родовое свойство, не позволяющее ему существовать только в пределах определенных нормативных пространств и постоянно провоцирующее его на нарушения существующих нравственно- правовых запретов;

в-пятых, подверженность человека темным метафизическим воздействиям, способствующим его превращению в преступника;

в-шестых, существование особого разряда людей, которые благодаря своим выдающимся интеллектуально-волевым качествам возвышаются над окружающими и потому имеют дополнительное право нарушать моральные нормы и юридические законы.

В глазах Достоевского все существующие вариации этих тезисов восходят к одному субъективному фактору, который он назвал чудовищной путаницей или «шатостью» понятий о добре и зле. Именно она, эта невероятная путаница позволяет оправдывать нигилизм, цинизм, имморализм и полагать будто преступлений вообще не существует, а то, что именуют таковыми, ими не являются.

Истоки подобной «шатости» нравственных понятий были писателю совершенно ясны. При отвержении Бога как верховного перво-принципа, крепящего всю иерархию норм и ценностей человеческого существования, иначе и быть не могло. Атеисты и позитивисты, как сознательные, так и бессознательные, могли иметь дело лишь с обломками рухнувшей иерархии и были вынуждены блуждать среди них либо со злорадным, либо с равнодушным, либо с потерянным видом.

В отличие от криминального разума, раздумывающего над тем, как бы обмануть себя и уничтожить все религиозно- метафизические и нравственные препятствия на пути к преступлению, криминальный рас-

судок занят в основном тем, что ищет практические пути и средства для реализации задуманных планов. Для рассудка важно находиться в замкнутом смысловом пространстве, где все бы отвечало его целям и прагматическим интересам, и не было бы места ни для внутренних противоречий, ни для каких либо сомнений.

Достоевского мало интересует деятельность криминального рассудка. Его романы «Преступление и наказание» и «Братья Карамазовы» — это критика криминального разума. Уже в Раскольникове он выводит дерзкого теоретика, стремящегося логически обосновать право на насилие. Первую статью юного студента можно рассматривать как своеобразную апологию криминального разума. Излагая ее содержание, Раскольников говорит: «Я просто-запросто намекнул, что «необыкновенный» человек имеет право... то есть не официальное право, а сам имеет право разрешить своей совести перешагнуть... через иные препятствия, и единственно в том только случае, если исполнение его идеи (иногда спасительной, может быть, для всего человечества) того потребует... По-моему, если бы Кеплеровы и Ньютоновы открытия вследствие каких-нибудь комбинаций никоим образом не могли бы стать известными людям иначе как с пожертвованием жизни одного, десяти, ста и так далее человек, мешавших этому открытию или ставших бы на их пути как препятствие, то Ньютон имел бы право, и даже был бы обязан... устранить этих десять или сто человек, чтобы сделать известными свои открытия всему человечеству. Из этого, впрочем, вовсе не следует, что Ньютон имел право убивать, кого вздумается, встречных и поперечных, или воровать каждый день на базаре. Дапее, помнится мне, я развиваю в моей статье, что все.... ну, например, хоть законодатели и установители человечества, начинал с древнейших, продолжая Ликургами, Солонами, Магометами, Наполеонами и так далее, все до единого были преступники, уже тем одним, что, давая новый закон, тем самым нарушали древний, свято чтимый обществом и от отцов перешедший, и, уж, конечно, не останавливались и перед кровью, если только кровь (иногда совсем невинная и доблестно пролитая за древний закон) могла им помочь.

Замечательно даже, что большая часть этих благодетелей и установителей человечества были особенно страшные кровопроливцы. Одним словом, я вывожу, что и все, не только великие, но и чуть-чуть из колеи выходящие люди, то есть чуть-чуть даже способные сказать что-нибудь новенькое, должны, по природе своей, быть непременно преступниками более или менее, разумеется. Иначе трудно им выйти из колеи, а оставаться в колее, они, конечно, не могут согласиться, опять-таки по природе своей...».

Логика рассуждений Раскольникова, в сущности, не слишком замысловата: если развитие цивизации требует нарушений установившихся норм, то есть преступлений, то обязанность человека, понимающего это и заинтересованного в прогрессе, пойти на преступление.

Но интересы прогресса — далеко не единственный и отнюдь не главный мотив для автора статьи, расчищающего перед собой с помощью логики путь к преступлению. В гораздо большей степени его занимает проблема собственного самоутверждения. Он жаждет полноты самоосуществления и ради этого готов рисковать. Подобно игроку в азартные игры он держит в поле своего зрения и возможность успеха и вероятность краха. В роли банкомета для него выступает судьба, но Раскольников предпочитает именовать судьбу случаем и метафизическими категориями пользоваться как можно реже. Как истинный игрок-авантюрист, он видит в задуманном преступлении средство испытания своих сил, воли, характера. Самое главное для него — это доказать самому себе собственную избранность, непохожесть на обыкновенных, заурядных людей, страшащихся закона и наказания.

Бог и преступления

Вопросы существования Бога и бессмертия души были для Достоевского «настоящими русскими вопросами». Именно им он хотел посвятить свой главный роман «Атеизм», в котором методом от противного должна была развернуться грандиозная художественно-философская Теодицея. В 1868 г. в письме А. Н. Майкову из Флоренции Достоевский поделился своим замыслом. Будущий герой романа, юноша, еще в пансионе впервые ощутил внутреннюю потребность опереться на что-то надежное. Еще не думая о Боге, он «устанавливается на деньгах». Вся его последующая жизнь сопровождается борениями с собой, падениями и воскрешениями. Его колебания, метания, преодоление заблуждений и должны были составить содержание задуманного романа. Сам же герой должен чем-то напоминать вольтеровского Кандида. Но это должен быть странник преимущественно в сфере духа.

Впоследствии, когда название «Атеизм» трансформировалось в «Житие великого грешника», Достоевский задумал одну характерную сцену — изобразить русский монастырь как условное место сбора (собора) разных по своим взглядам деятелей культуры. На этом соборе-симпозиуме должны будут столкнуться в спорах между собой атеисты и теологи, западники и славянофилы, социалисты и монархисты. Если бы этот замысел воплотился во всем его объеме в задуманной сцене, то возникшая картина грандиозного диспута вряд ли стала бы напоми-

нать «Афинскую школу» Рафаэля с присущей той строго уравновешенной ренессансной статуарностью и горделивой самодостаточностью каждой из фигур. Скорее всего, она походила бы на барочные полотна Эль Греко. Это была бы почти батальная сцена разбушевавшегося «метафизического скандала» с исповедями «горячих сердец», бунтами, надрывами, истериками, осаннами и проклятиями в адрес Бога, дьявола, миропорядка, общества, среды и друг друга. При этом не вызывает сомнения то, что, осуществись этот замысел, все здесь оказалось бы в стратегическом плане подчинено духу Теодицеи («оправданию Бога»).

Теодицея Достоевского пронизана уверенностью писателя в том, что отнюдь не человек является мерой всех вещей, что такой мерой может быть только Бог. Только Он представляет собой абсолютный, неизменный критерий, позволяющий достоверно оценивать как истинность норм нравственности и права, так и оправданность любого жизненного шага каждого человека. Сила этого критерия заключена для Достоевского в том, что он укоренен в самом строе мироздания, в его онтологически-метафизических основаниях.

Если помнить об этом, то перестаешь теряться перед самыми безумными парадоксами и головокружительными перепадами метафизических фантазий Достоевского. В. Розанов, любивший надстраивать над парадоксами своего кумира собственные парадоксы, писал: «Поднимите «Преступление и наказание» к свету вечности, и что вы там увидите, за выбросом всех подробностей, в единственном исключительном сюжете: «праведного» «убийцу», «святую» «проститутку». Вот — суть: остальное — аксессуары. То есть что же! Возможность, нравственную, праведного убийства и святой проституции. Голова кружится... Но не тоже ли самое мы видим и на дне евангельских глубин...».'

Здесь Розанов сопоставляет романы Достоевского с Новым заветом самым неожиданным образом. Он утверждает, что Достоевский «страшно расширил и страшно уяснил нам Евангелие». С Розановым можно согласиться, если учитывать, что творческое кредо Достоевского сосредоточено в его Теодицее, что все его люди-пауки, люди-звери, люди-демоны — это существа, которые своим присутствием в его романах не опровергают, а подтверждают бытие Бога в мире. Это подобно тому, как бесы Евангелия, вышедшие из бесноватого и вошедшие в свиней, не зачеркивают величия Христа, а лишь делают его образ еще более рельефным и значимым.

Розанов прав, утверждая, будто многое из того, что содержит в себе Новый завет, присутствует там в свернутом, многозначно-1 Розанов В. В. На лекции о Достоевском. - Опыты. Литературно-философский сборник. М., 1990. с. 319.

символическом виде, как бы предрасположенным к развертыванию в будущем в целые картины, в грандиозные по своим масштабам и величию метафизические картины. Именно из евангельских семян взросла Теодицея Достоевского, своеобразие которой в том, что большая часть ее контроверз рассматриваются сквозь экзистенциальную призму тем преступления и самоубийства с присущим им наивысшим драматизмом.

Преступный характер абсолютной власти

«Легенда о Великом инквизиторе» Ф. М. Достоевского, выступающая как проблемный эпицентр романа «Братья Карамазовы», являет собой грандиозную панораму культурно-исторических символов власти, уводящих из XIX в. в ретроспективу XVI в. и в перспективу XX в. В центре ее три символические фигуры — Иисус Христос, испанский кардинал и Дух зла. Одна из главных ее тем — тема власти, поворачивающаяся на протяжении «Легенды» различными гранями и принимающая вид проблем права на власть, искушения властью, соблазна абсолютной, деспотической властью, цены за власть, которую платят господствующие и подчиняющиеся. Символы, в которые облачены все эти проблемы, представляют собой «сгустки» культурно-исторических, морально-религиозных и философско-правовых смыслов, позволяющих каждой новой эпохе находить и узнавать в них свои реалии. Каждая из трех главных фигур «Легенды» символизирует определенную грань проблемы абсолютной власти. Так, дьявол— метафизический символ соблазна, искушения абсолютной властью. Великий инквизитор — символ воплощенной, персонифицированной абсолютной власти. Христос — символ высших метафизических, религиозных, этических начал, противодействующих укоренению земных форм абсолютной власти. Предметом их столкновения выступает антиномия, в которой тезис гласит: «Абсолютная власть над людьми допустима», а антитезис утверждает: «Абсолютная власть над людьми недопустима». Обе идеи сталкиваются между собой в сознании тех, кто властвует, и тех, кто вынужден подчиняться.

Согласно Достоевскому, за тех и других борются две метафизические силы — Бог и дьявол. Даже Великий инквизитор был ареной их борьбы. Начинавший свой путь как истово верующий в дело Христа, он был искушаем Духом зла и, не устояв, соскользнул на стезю преступного из-за своей непомерности властолюбия. В деяниях Великого инквизитора метафизическое зло трансформировалось в зло социальное, обнаружив прямую причинную зависимость между ними.

Абсолютная власть, персонифицированная в личности кардинала, обнаруживает несколько важных особенностей. Во-первых, это власть,

не знающая ни религиозных, ни нравственных, ни правовых ограничений. Ее обладатели, узурпировавшие право на произвол, уверены, что им все позволено. Им представляется, что если пожелать, то можно даже повторно казнить воскресшего Христа и заставить людей, которые вчера еще падали перед ним ниц, подгребать угли к его костру. Во-вторых, это власть, постоянно совершающая коварные подмены. Она сама является злом в маске добра, врагом, надевшим личину радетеля.

В Великом инквизиторе оживает евангельский «человек беззакония», который здесь выступает в маске блюстителя закона.

Другая подмена — это стремление изображать свободу как бремя, непосильное для масс. Подобная позиция позволяет обладателям деспотической власти считать людей слабыми и порочными существами, которых можно только силою и устрашением вести по пути законопослушания.

Третья особенность заключается в том, что абсолютная власть носит сугубо отрицательный, демонический характер: она более разрушает, чем созидает. При этом наибольшие разрушения она производит в сфере человеческого духа, в его ментальных, этических и экзистенциальных структурах.

Достоевский показывает, что соблазны абсолютной властью исходят из области индивидуального «подполья», то есть тех глубинных уровней человеческой психики, которые сообщаются с темной метафизической реальностью, обиталищем «бесов» зла и насилия. Именно эти «бесы» сообщают кратическим (ориентированным на власть) мотивам демонический, богоборческий характер. Они заставляют человека посягать на авторитет Бога и пытаться присвоить себе его властные функции.

Для Достоевского стремление к абсолютной власти — это форма проявления человеческой гордыни, осмелившейся вообразить, что мир пуст и погружен в безначалие. Но подобное стремление всего лишь проявление ограниченности человеческого рассудка, наивно пытающегося присвоить себе не принадлежащие ему права.

Даже Христа дьявол пытался искусить соблазном абсолютной власти, предлагая тому обратить камни в хлебы, чтобы благодарное человечество двинулось за чудотворцем. Для Духа зла основными средствам и, ведущими к вершине абсолютной власти, выступали чудо, тайна и авторитет. Они же являлись ее символами, из которых складывается харизма абсолютного властелина. Но Христос отверг путь чуда, ответив, что не хлебом единым жив человек. Смысл его ответа заключался в том, что каждому надлежит свободно принимать решение о том, следовать ли за ним или нет, а не руководствоваться страхом, будто может оскудеть рука дающего.

52___________________В. А. Бачинин ФИЛОСОФИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЯ

Вслед за Достоевским тема преступного властолюбия, оборачивающегося практикой системного политического насилия властей над народом, становится одной из ведущих в русской политической философии.

Так, для С. Франка (1877-1950) деспотизм выступает как категория политическая, социологическая и морально-правовая. С позиций морали и права деспотизм — это для одних возможность и привилегия неограниченного господства, а для других — обязанность беспрекословного повиновения.

Некогда античное сознание было убеждено в законности естественного неравенства людей — взрослых и детей, мужчин и женщин, эллинов и варваров, свободных и рабов. Эта убежденность требовала, чтобы одни повелевали, а другие повиновались. Позднее христианство опровергло эту точку зрения, выступив за равенство всех и за недопустимость любых форм деспотической власти одних людей над другими.

В Новое время появился взгляд, согласно которому неограниченное господство допустимо в виде опеки над определенными категориями людей ради их же блага. Его сторонники утверждают, что во имя достижения отдаленных благих целей народам необходимо иметь разумных наставников, которые вели бы тех по пути прогресса. Этот утилитарный аргумент, впервые появившийся еще у Платона, был в XIX в. подхвачен О. Контом, а затем К. Марксом. Именно он стал служить наиболее распространенным обоснованием допустимости деспотизма властей и бесправия масс. На нем была построена идеология тоталитарного сверхпорядка с ее недоверием стихийному характеру непосредственной жизни. Он питал уверенность лидеров в знании ими истинных целей и верного пути к ним, а также их убежденность в своем праве вести всех за собой. Логика этой уверенности сводилась к тому, что если слепец движется к пропасти, необходимо заставить его изменить направление вначале словами, а если он не внемлет, то и действиями. Так и слепую толпу следует вести за зрячими лидерами.

Идея социального сверхпорядка опирается на догмат непогрешимости лидеров-вождей как идейную предпосылку деспотического господства. Когда Руссо обосновывал необходимость демократического деспотизма, он опирался на утверждение о том, что «общая воля» лидирующего большинства всегда ближе к истине.

С. Франк указывает на существование религиозно-этических обоснований деспотизма. Если любовь к Всевышнему, предполагающую неравенство человека и Бога, перенести на землю, то возникнет отношение деспотического господства и рабского служения. Не случайно деспо-

ты часто присваивали себе роль земного бога. А между тем, старая библейская заповедь издавна предостерегала об опасности отождествления земного с божественным. Поскольку божество не связано никакими земными, нравственными законами, то и деспот, возомнивший себя божеством, начинает считать себя свободным от этих законов, превращаясь в итоге в преступника, открытого врага своего народа.

Идея неизбежности преступлений

Философ Вл. С. Соловьев (1853-1900) утверждал, что в основе человеческой природы лежит темная природная сила, злая в своем исключительном эгоизме, проявляющаяся в виде порочных наклонностей и предрасположенности к совершению преступлений. Он находил множество подтверждений тому, что физический мир «во зле лежит». В отличие от метафизического мира, части которого стремятся к единению, в земном мире каждое физическое существо стремится к индивидуальному самоутверждению, поскольку они уже при рождении были наделены злой эгоистической волей.

Во всех человеческих сообществах всегда есть индивиды, способные превратить жизнь окружающих в ад. Наибольшую опасность представляют из них те, кто, обладая злой и решительной волей, стремясь к достижению своих эгоистических целей, не ведают нравственных и правовых препятствий. И Вл. Соловьев задается вопросом о том, как следует относиться к таким людям.

Казалось бы, абсолютный нравственный закон Евангелия безусловно требует любить всех людей без исключения. Но распространяются ли заповеди Христа на преступников? Если да, то как соединить любовь к преступнику с любовью к его жертве? И второй труднейший вопрос: как на деле должна проявляться христианская любовь к преступнику?

Обычно совершенное кем-то преступление вызывает у людей двоякую реакцию — стремление защитить жертву и желание образумить преступника, чтобы тем самым восстановить нарушенную справедливость и оскорбленную нравственную правду. Но восстанавливать их можно по-разному, и здесь обнаруживаются два полярных подхода. Первый вариант предполагает, что преступник не достоин ни нравственного отношения к нему, ни жалости, ни снисхождения, поскольку своим преступлением он лишил себя всех человеческих прав. Поэтому он заслужил применение к нему жестокой силы, полного подавления или даже истребления. Смысл другой позиции сводится к убежденности, будто принудительные действия по отношению к преступнику недопустимы, возможны лишь словесные вразумления. Благодаря выступлениям Л. Н. Толстого

с проповедями идеи о непротивлении злу насилием, этот взгляд стал весьма популярен. Вл. Соловьев называет первую позицию «доктриной отмщения», а вторую — «доктриной словесного вразумления» и скрупулезно исследует философско-правовой смысл каждой из них.

Если смотреть на проблему преступления с нравственной точки зрения, то жалости достойны и жертва и преступник. Но жалость общества к преступнику должна заключаться в том, чтобы не подвергать его физическим мучениям, а твердо и умело наставить на путь нравственного излечения, дать ему шанс на исправление и создать для этого необходимые условия.

Разумеется, далеко не всякий преступник может быть быстро обращен к добру через воздействие благодатной силы. На Голгофе из двух распятых вместе с Христом разбойников только один покаялся. Другой же даже при таких исключительных обстоятельствах, находясь рядом со Спасителем, оказался недоступен раскаянию. Поэтому кроме нравственности обязательно должно существовать и право.

Право хотя и ограничивает индивидуальную свободу, но его ограничения не тотальны. Оно не вмешивается в свободный выбор личности между добром и злом и потому оставляет определенный простор для реализации некоторых злых наклонностей, а вместе с ними и для ссор, интриг, клеветы и т. д. Но, позволяя человеку быть злым, право мешает ему стать преступником-злодеем, активно препятствует его разрушительной деятельности.

Русская Теодицея: противостояние злу

Если попытаться взять в целом все мировоззренченские и нравственные контроверзы и аргументы Теодицеи, развернувшейся в трудах русских мыслителей Серебряного века, то они сводятся к нескольким принципиальным пунктам.

Первое. Бог един, всемогущ, всеблагостен и обладает абсолютной властью над сотворенным им миром.

Второе. К великому сожалению, мир, сотворенный Богом, крайне несовершенен и «лежит во зле». Существование всех живых существ отягощено безмерными страданиями. В социальной жизни людей избыточна мера несчастий, несправедливости, взаимного ожесточения и преступлений.

Третье. Человеческий разум, замечающий противоречие между всемогуществом всеблагого Бога и явным несовершенством сотворенного им мира, прилагает огромные усилия, чтобы разобраться в смысле этого несоответствия. Человек сознает за собой право подвер-

гнуть критическому испытанию догматы о существовании Бога и бессмертия души. Он готов признать существование лишь того, что имеет разумное и нравственное оправдание, что выдерживает критику с позиций критериев блага, справедливости и целесообразности. Те решения, к которым человек приходит на этом пути, обладают разными философскими смыслами и неодинаковой этической значимостью:

а) признание ответственности и вины Бога за несовершенство мира, развенчание его авторитета как отнюдь не всеблагого начала;

б) доказательства того, что в переизбытке зла Бог не виновен, а всему причиной и виной темные, демонические силы;

в) признание того, что страдания людей — расплата за нарушения ими высших религиозно-нравственных предписаний, за нежелание и неготовность идти по пути духовного совершенствования; то есть вынесение однозначного вердикта, согласно которому сами люди и никто более виновны в том, что мир погряз во зле, пороках и преступлениях.

Какие же выводы могли родиться в свете этих неутешительных констатации и предположений? Их тоже обнаруживалось несколько.

Первый вывод заключался в требовании, чтобы несовершенный, дисгармоничный мир был преобразован усилиями самих людей в мир совершенный и гармоничный как можно скорее. А для этого необходимо использование всех доступных и возможных средств, не исключая при надобности насилия и кровопролитий.

Этот вывод был отмечен печатью влияний ренессанской антроподицеи, уверенностью в том, что человек обладает исключительными силами и возможностями, позволяющими ему не считаться ни с какими нормативными ограничениями.

Второй вывод сводился к отказу человеку в праве предъявлять какие-либо претензии к Богу. Подразумевалось, что человеческий рассудок слишком слаб, чтобы брать на себя смелость сомневаться в справедливости созданного Богом миропорядка. Мудрость Провидения должна пребывать вне рациональной критики. Человек обязан безоглядно верить в безусловную правоту Творца. Не рассудок с его склонностью к наивным критическим наскокам, а вера должна быть главным средством миропонимания.

В Теодицее Бог выступает как наивысшее нормативное начало, от которого производны все нравственные предписания. Он налагает определенные ограничения на человеческое существование, указывает пределы, внутри которых человек должен жить и действовать. Уже самим фактором своего бытия Бог свидетельствует о том, что человеку в этом мире не все дозволено, что существуют внешние, не зависящие от

него, предзаданные и при этом вполне целесообразные факторы сдерживания активности людей. И задача человека состоит в том, чтобы учитывать это ради его же собственного блага.

Теодицея призвана помогать человеку в эпохи разбродов и нравственных шатаний следовать высшим нормативным предписаниям, облегчить ему борьбу с искушениями и соблазнами имморального характера. В свете ее императивов религиозно-этические принципы возводятся в степень непререкаемого долженствования, в ранг непреложных, абсолютных истин.

Вседозволенность, в каких бы формах она не пыталась заявить о себе, несовместима с духом Теодицеи, которая нацелена на то, чтобы не позволить социальной жизни людей утратить цивилизованный характер.

Бог, как протагонист Теодицеи, стоит над миром с его круговоротами земной суеты, взрывами страстей, вечной борьбой интересов. Его присутствие в центре мироздания сообщает каждому элементу сущего свой смысл. Он не позволяет миропорядку потерять законосообразность и превратиться в хаос. Препятствуя распаду, Бог потому и требует от людей совершенно определенного поведения — не творить зла, не совершать преступлений, повиноваться властям, соблюдать договоренности, не лгать, чтить родителей и т. д. Против тех, кто пренебрегает его требованиями и нарушает его запреты, у него имеется право воздавать каждому по его заслугам и вине, как при жизни, так и посмертно.

В Библии неоднократно говориться о том, что начало премудрости, нравственности и законопослушания — это страх Божий. Речь идет при этом не о простой эмоции страха, а о несоизмеримости двух таких величин, как Бог и человек, а также о том, что последний обязан признавать безусловный авторитет Бога и его право на безраздельную власть над собой.

Только тот, кто наивен и недалек, склонен трактовать «страх Божий» как боязнь загробных, адских мук. В его глазах переживаемый страх способен заставить человека считаться с нравственными требованиями. Но в свете подобного взгляда возникает уверенность, будто при слабо выраженном страхе человеку легко переступить через религиозно-этические запреты.

Но «страх Божий» - не переменная и относительная, а абсолютная величина, своего рода метафизическая константа. Все, что исходит от Бога как Абсолюта, само отмечено печатью абсолютности. Человек, будучи творением Бога, по определению уже обязан испытывать «страх Божий». Но это отнюдь не единственное чувство, связывающее их. Существует еще один модус отношения, позволяющий

человеку как бы уравновесить внутри себя метафизический страх, — это любовь к Богу. Христос в Новом завете постоянно обращает внимание на эту, вторую возможность. В его представлении она более плодотворна и открывает новые, дополнительные резервы одухотворенного бытия человека в мире.

Характерно, что русская Теодицея делает преимущественную ставку не на «страх Божий», а именно на любовь к Богу.

Идея Бога как первопричины миропорядка и образ Сына Божьего как нравственного законодателя имеют для русских мыслителей огромный культурный смысл. Они прямо свидетельствуют о том, что законы нравственности объективны, онтологически непреложны и делают человека полностью зависящим от них. Они же свидетельствуют о том, что человек не вправе изменять нравственные законы, пытаться подгонять их под свои интересы и нужды, что это сфера, над которой люди не властны. А из всего этого следует мысль о том, что если с онтологией нравственных законов не считаться, то это неминуемо обернется жизненными катастрофами как расплатой за дерзское своеволие.

Высшие императивы способны нисходить в человека и поселяться в его сердце, обретая вид веры, совести, способностей испытывать чувства стыда, вины, раскаяния, показывать каждому меру рассогласованности между требованиями объективного нравственного закона и его реальными поступками. Обнаруживающиеся противоречия заставляют чувствовать и понимать, что необходимо прилагать духовные усилия ради приближения хотя бы на самый малый шаг к образцам должного, к идеалу совершенства, к исполнению завета «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (Мф, 5, 48).