Герхард Вагнер. СОЦИОЛОГИЯ: К ВОПРОСУ О ЕДИНСТВЕ ДИСЦИПЛИНЫ

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

Утверждения о кризисе социологии входят в обычный репертуар фельетонистов. Не удивительно: ведь такой диагноз неоднократно ставили сами социологи. Наиболее известна в этом отношении, наверное, книга А. Гоулднера «Приближение кризиса западной социологии» [20]. Конечно, в большинстве случаев о кризисе высказываются риторически. Тем не менее, в самой социологии все заметнее становится отсутствие иллюзий по этому поводу. Если еще в середине восьмидесятых годов можно было говорить о штиле (см.: [5]), то уже в конце того же десятилетия обнаружилась необходимость поставить проблему намного радикальнее. Превратится ли социология когда-нибудь в нормальную науку? — ставит вопрос Р. Будон [3]. Р. Коллинз размышляет над тем, можно ли вообще требовать статуса научности для этой дисциплины [6; 6а]. Из-за подобной неуверенности в себе многие социологи были «в исключительной степени подвержены резиньяции и фрустрации» [75, 128]. Понятно, что в 90-е гг. ситуация вновь обострилась. П. Бергер поставил вопрос весьма решительно: «Имеет ли еще смысл социология?» [1]. Это означало, что теперь кризис социологии не просто воспринимается как присущий ей по природе и потому целительный для нее, но что она уже как бы подошла к концу всех своих кризисов. И если в такой форме вопрос все еще мог звучать конструктивно, то Р. Сеннет (что примечательно: в газетной статье) ответил на него весьма категорично, оплакав всего-навсего «конец социологии» [66].

Не обязательно объявлять наш век «веком социологии» [4, 242], чтобы противодействовать этому апокалиптическому настроению. Куда более плодотворно выяснение причин столь удручающего состояния дисциплины, стоит поискать также адекватные средства для борьбы со злом. При этом, вне всякого сомнения, нельзя объяснять кризис монокаузально, т. е. указывая лишь на одну его причину. Поскольку в узких рамках настоящей статьи все причины учесть нельзя, нам приходится ограничиться только некоторыми. На одну из них предлагает обратить внимание Н. Луман. Как известно, во Введении к своей книге «Социальные системы. Очерк общей теории» Луман выносит следующий вердикт: Социология находится в состоянии «теоретического кризиса» (см.: [42, 7]). Правда, продолжает он, в целом, ее действительно успешные эмпирические исследования умножили наши знания, однако до сих пор в рамках социологии не удалось сформулировать «единую для всей специальности теорию» [42, 7]. Итак, одна из причин продолжающегося кризиса — отсутствие единой теории. Ведь без этого социология «не может обосновать своего собственного единства как научной дисциплины. И резиньяция заходит настолько далеко, что никто уже и не пытается ничего предпринять» [42, 7]. Объяснения Лумана вполне очевидны — достаточно бросить взгляд на современный теоретический дискурс в социологии, чтобы обнаружить его, мягко говоря, необозримость. Множество существующих точек зрения в теоретической социологии стало уже почти безграничным. Кроме того, они еще и весьма различаются по уровню абстрактности и сложности понятийного аппарата, так что уже почти не укладываются в привычные рамки. Ввиду такого теоретического разнообразия, попытка обосновать единство дисциплины представляется в данный момент бесперспективной. В глазах Лумана, эту ситуацию усугубляет еще и то, что плюралистическое понимание науки позволяет каждому «согласовывать свои понятия лишь со своими теоретическими интенциями, признавая за другими только свободу делать то же самое, но по-своему» [52, 390]. Помимо этого, в таких условиях постмодерна сюда добавляется еще инфляция истины как значимого для науки средства коммуникации, так как каждая теория, ориентированная на «anythinggoes»*, может формулировать свои собственные критерии истины [52, 181 ff., 238 ff.].

* Все сойдет (англ.).

Однако, если «построить каждому проповеднику по кафедре» [52, 390], то для социологии это будет иметь катастрофические последствия: ее «множественные парадигматазы»* [40, 50] обязательно приведут к разложению [34].

* Иронический неологизм, возможно, требующий пояснения: парадигмы множатся как метастазы опухоли.

Если принять поставленный Лумелом диагноз и согласиться с тем, что отсутствие единой теории является одной из причин кризиса социологии, то внимание далее как бы само собой обращается на его собственную позицию. Действительно, не считая концепции X. Эссера, который намеревается основать социологию в методологическом измерении как объяснительную науку [7], в настоящее время Луман является единственным социологом, который не просто критически высказывается об отсутствии единой теории, но и систематически работает над созданием таковой. Его труды по социологии, основанной на теории систем, особенно публикации последних двух десятилетий, представляют собой попытку «на которую со времени Парсонса более никто не решался» [42, 10]: посредством единой теории содействовать обоснованию единства социологии как научной дисциплины. Вот почему оправдано то внимание, которое уделяется работам Лумана на международном уровне. В Германии же, как формулирует П. Вайнгарт, социология «должна быть всецело либо «за», либо «против» Лумана» [74, 254]. Как бы там ни было, несмотря на всю его популярность, при изучении Лумана рекомендуется осторожность. Существуют серьезные основания предполагать, что его единая социологическая теория, служащая обоснованием единства социологии, мало что может дать этой дисциплине.

Согласно Луману, если следовать критериям теоретического плюрализма, то, в принципе, любая позиция может претендовать на статус единой теории, которая может обосновать единство нашей дисциплины. Чтобы противостоять разложению социологии, с необходимостью следующему из такой позиции, Луман делает ставку на разработку «супертеории», с которой могут быть связаны «притязания на универсальность» [38, 17]. Однако, вырабатывая «универсальную теорию» [42,10] Луман впадает в другую крайность. С первого захода он пытается осуществить жесткую «программу элиминирования» [38, 16], сводя все существующие позиции к одной единственной — установке своей супертеории. Правда, с течение времени Лумансам обнаруживает, что такая «стратегия тотализации» [38, 18] ведет к фатальному тоталитаризму: «Плюрализм, — пишет он, — делает болтливым. Но тоталитаризм делает немым» [52, 390]. Нацеливаясь на создание супертеории, Луман предпринимает второй заход, однако его последствия оказываются не менее фатальными. Во второй половине 80-х гг. он все более интенсивно усваивает теоремы внесоциологиче-ского происхождения, но в силу этого его позиция всего-навсего утрачивает научность. То, что в настоящее время Луман выставляет в качестве супертеории, очень близко «антисоциологии», которую в 70-е годы X. Шельски противопоставлял социологической дисциплине. Это отнюдь не служит ей добрую службу. Я же в рамках предлагаемой статьи намерен подвергнуть критике супертеоретические амбиции Лумана, а также предложить некоторые альтернативы того, как можно мыслить единство дисциплины.

Согласно Луману, для обоснования единства социологии необходима единая теория, имеющая характер супертеории. Только супертеория способна противостоять инфляционной тенденции «anythinggoes», предлагая приемлемую для всей дисциплины альтернативу. Представление о том, что «господствует плюрализм, в смысле множества конкурирующих несопоставимых теоретических ориентации» [38, 17f.], в конечном счете, производит столько же конкурирующих, несопоставимых обоснований единства, сколько существует теоретических ориентации. В то же время супертеория открывает возможность обоснования единства с учетом всех теорий, представленных в дискурсе. Итак, это обоснование единства не должно повлечь за собой догмати-зацию социологии. Луман подчеркивает, что при разработке супертеории речь отнюдь не идет о «консолидации всей специальности внутри одной «парадигмы» [38, 98]. Требование, чтобы социология как научная дисциплина представляла собой «когерентное целое, в котором бы в силу причин теоретического и эмпирического характера каждое исследование и каждая публикация вели к накоплению знания» [38, 17], — это требование, по мнению Лумана, ошибочно. Напротив, супертеория обещает обосновать единство таким образом, что при этом будет учитываться многообразие теоретического дискурса. Поскольку супертеория акцентирует существующие между теориями различия, она пытается «реализовать и то, и другое: единство и различие» [38, 18].

Ввиду огромности такой задачи нельзя не задать вопрос: как может быть разработана супертеория? Ее явно невозможно сконструировать exnovo* — вот почему Луман стоит за то, чтобы вычленить такую теорию из состава одной из тех нормальных теорий, которые представлены в дискурсе.

* Заново (лат.).

Хотя, в принципе, Луман готов признать что каждая нормальная теория имеет шанс выступить в качестве супертеории, сам он без колебаний решает дело в пользу своей системно-теоретической социологии. Последняя кажется ему наиболее пригодной для реализации в равной мере единства и различия: «Это может получиться, если в рамках собственной теории удастся найти подобающее место для противника» [38,18]. Согласно Луману, такая конструкция осуществляется благодаря «стратегиям тотализации»; по этой причине он рассматривает свою системно-теоретическую социологию и как «тотализирующую теорию» [38, 18]. Стратегии тотализации могут быть историзирующими либо же проблемно ориентированными. Историзирующая тота-лизация предполагает, что противник «принадлежит к более ранней эпохе в социокультурном развитии, и, таким образом, уже устарел». Проблемно ориентированное тотали-зирование переформулирует «осознание проблемы противником, заново проблематизирует его теорию и подсовывает ему при этом в качестве основной ту проблему, которую, как затем оказывается, лучше может решить собственная теория тотализирующего критика» [38, 19 Г.].

То, что «в аспекте конкурирующих предложений [на рынке] теорий» [38, 17] принимаемые в расчет историзиру-ющие и проблемно ориентированные тотализации не обязательно исключают друг друга [38, 21], Луман вновь и вновь ясно показывает на примере трудов Ю. Хабермаса. Теория Хабермаса, утверждает Луман, столь сильно зависит от староевропейского проекта модерна, что в ней выяснение проблемы коммуникации перекрывается вопросами об основаниях разумного согласия, вместо того чтобы вести к столь же современной, сколь и убедительной теории аутопойесиса [41]. Обращение Лумана к анализу теории коммуникативного действия иллюстрирует понимание им стратегий тота-лизации. Но его аргументы столь же недвусмысленно демонстрируют, что стратегии именно такого рода неспособны отвести другим теориям подобающее место в рамках тотализирующей теории, делая возможной реализацию и единства, и различия обеих позиций. Как формулирует сам Луман, его тотализирующая теория скорее ориантиро-вана на «включение в свой состав [концепции] противника, чтобы вместе с ним принимать решение против него»* [38, 23]. С этой точки зрения (на что, впрочем, указывает уже само использование понятия «противник») представляется вполне последовательным понимание Луманом отношения между его собственной тотализирующей теорией и теорией, которую он включает в свою, как «противоречия» [38,18]. Однако, поскольку Луман все-таки рассматривает включаемую теорию как «отрицание» [38,18] своей тотализирующей теории, которая, в свою очередь, посредством отрицания этой оппонирующей теории должна преобразоваться в супертеорию, он тем самым выступает за такое понимание единства, которое венчается полной элиминацией различия.

* Почти непереводимая игра слов: «Einbeziehung des Gegners, urn sich an «hm gegen ihn zu entscheiden».

Правда, сам Луман утверждает, что он не следует «принципу диалектического отрицания» [38, 23], а предпочитает (ссылаясь на Витгенштейна) говорить о пустых отрицаниях, а также вводит понятие «ограниченности» [Limitationalitat] [38, 14 ff.]. Но, как показывает один из исследователей, рассуждения Лумана на этот счет «достаточно темны» [73, 270]. Можно говорить, что в них имеется какой-то вполне понятный смысл, только если интерпретировать их на фоне гегелевской философии. Как бы ни пытался Луман отмежеваться в этом контексте от Гегеля, влияние последнего неоспоримо (см.: [73, 268]). А если принять это во внимание, то станет ясно, что Луман, включая другую теорию в рамки своей тотализирующей теории, способствует производству той связи, которую Гегель называл «рефлексией в себе» [32, 60 ]. В другом месте я показал, что эта внутренняя рефлексия, в отличие от внешней, или субъективной, указывает на объективный, совершающийся независимо от субъекта процесс (см.: [71, 281 f.]). «Уже сам термин «внутренняя рефлексия» указывает на имманентность движения, поскольку «рефлексия» предполагает отгибание, отклонение назад, отражение, а «в себе» означает тот факт, что отражение направлено на самое себя и, таким образом, пребывает внутри объекта» [19, 137]. Фактически эта взаимосвязь позволяет определить одну из двух «противоположных величин [как] ...лежащее в основании сущее в себе единство* [32, 60 ]. Между тем, издержки для обоснования единства дисциплины, которые возникают из этой гегелевской «рефлексии» [38, 10] весьма велики. Поскольку тота-лизирующая теория включает в свой состав другую теорию, чтобы вместе с нею принимать решение против нее, она, конечно, способна «рефлектировать» лежащее в основании обеих теорий единство [38, 10]. Но эта рефлексия исчерпывается тем, что «формулирует тождество в нетождественности собственной и противной позиций» [38, 20].

Такого рода элиминация различия несет на себе тоталитарные черты, что идет отнюдь не на пользу включаемой теории. Это явствует из того, что тотализирующая теория берется как гарант тождества. Луман понимает отношение обеих теорий строго асимметрично. Включаемая теория в ее инаковости сперва вообще не принимается во внимание. По существу, ей вообще не дают слова. Реконструируя другую теорию «при помощи собственных понятий» [38, 18], тотализирующая теория полагает ее с самого начала как иное самой себя. Легко увидеть, что такого рода реконструкция имплицирует «деструкцию уже имеющегося понимания понятий» [21, 253]. Тем самым поощряется постоянное включение противоположных теорий в одну — тотализирующую, а этот процесс находит свое завершение в той догматизации дисциплины, которой Луман изначально хотел избежать. Системно-теоретическая социология была однажды выведена на этот курс и теперь, ориентируясь в своем понимании единства на логику тождества Гегеля, она жаждет консолидировать в рамках своей парадигмы всю социологию. От Лумана, конечно, не укрылось, что тем самым дьявол плюрализма теорий изгоняется Вельзевулом империализма теории. Луману ясны и последствия его тотализаций: «Нельзя оспорить, таким образом, что и империализм теории и, в особенности, притязания «тотализирующих» теорий на исключительную значимость представляют собой опасность — в противоположность инфляции, опасность дефляции истины как средства коммуникации» [52, 390]. И Луман вполне последователен, когда меняет стратегию, чтобы сделать новый заход и превратить свою системно-теоретическую социологию в супертеорию, которая реализовала бы в равной мере и единство, и различие.

Если присмотреться к публикациям Н. Лумана конца 80-х — 90-х годов, то окажется, что это изменение отнюдь не радикально. Ибо Луман и теперь, как и прежде, остается многим обязан философии Гегеля. Если, предпринимая свой первый заход, он воспользовался гегелевским понятием внутренней рефлексии, то теперь он опирается на его понятие внешней рефлексии. Отграничивая свою системно-теоретическую социологию от других социологических теорий, он пытается не только предотвратить уничтожающую различия тотализацию, но и обрести такую позицию, с которой единство дисциплины могло бы быть обосновано как бы извне. Чтобы с самого начала не дать упрекнуть себя в «староевропеизме», Луман и здесь избегает прямых ссылок на Гегеля. Вместо этого он указывает на работы философа Г. Гюнтера, который долгие годы был сотрудником руководимой X. фон Ферстером Biological Computer Laboratory*, т. е. (можно считать) находился на переднем крае науки. Лума-ну, конечно, известно, что в публикациях Гюнтера (его «главного свидетеля»), выступающего как кибернетик, речь все-таки идет о переформулировании философии Гегеля [44, 37]. В одном автобиографическом тексте сам Гюнтер как раз и подчеркивает, что для него после более чем сорокалетних занятий философией Гегеля «стало почти невозможно разделить, что в его теории принадлежит Гегелю, а что — ему самому» [27, 10]. Как бы там ни было, но то, что Луман перенимает у Гегеля понятие внешней рефлексии в том виде, какой придал ему Гюнтер, имеет катастрофические последствия для замысла супертеории.

* Биологической компьютерной лаборатории.

Концепция Гюнтера — это обширный проект, попытка ответить на «вопрос о сущности субъективности» [25, 17]. В такой постановке вопроса Гюнтер усматривает проблематику, над которой уже две тысячи лет безуспешно бьется западное мышление. Классическая логика показывает, что в онтологической картине мира, сформированной преимущественно Аристотелем, у субъекта нет достойной упоминания функции. «Философская предпосылка классической логики заключается в том, что онтологические основы мира могут быть изображены как чисто объективные структуры. Сам субъект есть нечто потустороннее, пребывающее вне всякого логического анализа» [25, 68]. В этой ситуации, продолжающейся со времен античности, ничего не смогло изменить даже современное мышление «в его развитии от Декарта до Лейбница и Канта» [25, 17]. Правда, вопрос о сущности субъективности ставился со всей решительностью, однако ответ на него оказывался совершенно неплодотворным, поскольку субъект обосновывался «трансценден-тально-метафизически», что послужило еще более отчетливому его пониманию как «потустороннего». Крах попыток трансцендентальной философии найти для субъекта в классической логике «могущее быть обозначенным место», продолжает Гюнтер, с полной очевидностью показывает несовместимость представления об «экстрамунданной интросценденции»* с онтологической картиной мира [25, 18 f.].

* Это можно интерпретировать примерно, как «вхождение-в-себя вне мира».

Имея в виду обрисованную ситуацию, Гюнтер выступает за ревизию онтологической картины мира. Чтобы постигнуть сущность субъективности, говорит он, требуется освободиться от оков классической логики вообще. Речь идет о том, чтобы выработать так называемую трансклассическую логику, которая должна иметь неаристотелевский характер, поскольку будет не двузначной, но как минимум трехзначной [23]. Для Гюнтера несомненно, «что весь мир, пока в нем абстрагируются от всякой субъективности и воспринимают его как чисто объективную связь, является строго двузначным. Для всех целей описания объекта, совершенно оторванного от субъекта, вполне достаточно двузначной логики» [25, 85 f.]. Но если хотят принимать в расчет субъективность, тогда, по его мнению, требуется расширение классической логики минимум на одно значение. Первые попытки «перехода от классической к неклансклассической логике» можно, считает Гюнтер, обнаружить в диалектике Гегеля [24, 92].

Для нас здесь не так важно то, что философы и логики испытывают большие сомнения в связи с такой интерпретацией Гегеля Гюнтером (см.: [65; 36]). Во всяком случае, рассуждения Гюнтера приемлемы постольку, поскольку гегелевское понятие внутренней рефлексии можно приписать онтологической картине мира, а за гегелевским понятием внешней рефлексии можно предположить такую форму субъективности, которая не обязательно должна быть сразу же интерпретирована как нечто «потустороннее». В отличие от трансцендентальной философии Гюнтер действительно заинтересован в том, чтобы понять субъективность как факт «эмпирического мира» [25, 69].

Гюнтер убежден, что субъективность может проявляться только как «поведение» [26, 102]. И если, желая подробнее охарактеризовать это поведение, Гюнтер ссылается на слова «Царство Мое не от мира сего» (Ин, 18, 36), то заинтересован он отнюдь не в христианском благовествовании, но в том отвержении [мира], которое в них выражается [26, 102]. Ибо Гюнтер вообще не может «понимать под субъективностью ничего иного кроме функции, в которой тотальная двузначность объективного вокруг нас, а тем самым и весь мир отвегаются как бытие мира» [25, 86]. Вследствие этого в трансклассической логике отвержение тоже должно «выступать как функтор, который описывает поведение субъективности и которому еще нет места в классической логике» [26, 102]. Тогда как в классической логике даже там, «где вообще возможен выбор», должно быть «принято одно значение из предлагаемых вариантов», трансклассическая логика отличается возможностью «отвергать некоторую альтернативу значений в целом» [26, 102]. Такое «отвержение или отклонение» [26, 103] требует, правда, введения третьего значения, «не включенного в данную двузначную систему» [25, 85]. В отличие от классической логики, которая располагает лишь двумя «значениями приятия», трансклассическая нуждается в дополнительном значении отклонения: «значение отклонения — это индекс субъективности в трансклассическом исчислении» [26, 102 f].

Гюнтер считает, что отвержение — это и есть сущность субъективности, причем он, конечно, оговаривает, что эта Дефиниция в высшей степени скудна [25, 86]. Тем не менее, она все-таки способна дать основу для внешней рефлексии.

В одной из новейших публикаций, посвященных философии и логике Гюнтера, отмечается, что гюнтеровский принцип «отрыва» от альтернативы значений вполне достаточен для того, чтобы рассматривать «два противоположных значения как единство» [35, 51]. Кроме того, следует предположить, что именно эта скудость дефиниции позволяет философии Гюнтера подсоединиться к современным кибернетическим дискуссиям. Ведь Гюнтер не ограничивает субъективность антропоморфными представлениями: «Если формулировать это не вместе с Гегелем, но кибернетически, тогда следует сказать, что в нашем эмпирическом универсуме в определенных местах формируются структурные образования совершенно исключительной сложности, способные создавать для себя отображение своего окружения и рефлективровать это окружение весьма специфическим образом» [25, 69]. Это позволяет понять притягательность философии Гюнтера для лумановского проекта супертеории. Хотя Луман относится к работам Гюнтера не без скепсиса [44, 38], однако он все-таки ориентируется на трансклассическую логику последнего, чтобы открыть позицию внешней рефлексии для своей супертеории.

О постоянном интересе Лумана к гюнтеровскому понятию отклонения неопровержимо свидетельствуют его работы последних лет (см.: [45, 86 ff.; 52, 94, 301 f, 579, 663, 666]). Луман применяет это понятие не только в предметном измерении своей системно-теоретической социологии, но и в ее социальном измерении, т. е. в отношении к другим теориям. В этом последнем измерении Луман тоже «вместе с Г. Гюнтером» исходит из «различения позитивного и негативного значения», дабы подвергнуть эту «форму» «отклонению» [51, 17]. Так он последовательно редуцирует все многообразие теоретического дискурса в социологии к двум противоположным традициям. Чтобы придать форму дисциплине, он проводит различие между «позитивной социологией» и «критической социологией» [53, 257]. Первая задается вопросом: «Что происходит?», а вторая — вопросом: "Что за этим кроется?" [53, 257]. На примере «выдающихся теорий» К. Маркса и Э. Дюркгейма, по мнению Лумана, можно показать, что с самого начала упрочения позиции социологии в университетах она «подходила к своему предмету с двумя установками: позитивистской и критической» [53, 245]. Однако именно из-за того, что в социологии «делается попытка давать ответ на два совершенно различных вопроса», не прекращаются, считает Лу-ман, и проблемы, связанные «с сохранением единства специальности. Иногда, например, в 60-е гг., из этого различия вытекают такие споры, которые грозят вообще взорвать всю дисциплину» [53, 245].

Проблему нельзя разрешить и ситуацию нельзя исправить ни «конструктивистской деконструкцией позитивистской методики», ни «критикой критической социологии» [53, 257] — это для Лумана дело решенное. Когда нет строгости в понятиях, теории, принадлежащие к обеим традициям (и без того слабо разработанные), вряд ли могут считаться перспективными кандидатами на обоснование единства дисциплины [46, 298]. О том, что «принятие» предлагаемой обеими социологиями теоретической альтернативы даже не рассматривается Луманом [48,17], свидетельствует его обильная, демонстративная риторика «насмешливого превосходства» [2, 237]. Так как возможности «классической социологии», по его мнению, исчерпаны, Луман последовательно делает ставку на ее отвержение [49, 277]. Вместо того чтобы ввязываться в «совершенно бессмысленные споры», заполонившие дисциплину, Луман предпочитает противопоставить обеим социологиям третью [46, 292]. Таким образом, социология, основанная на теории систем, противопоставляется позитивной и критической социологии. Ее функция, а следовательно, и логическое значение состоит в отклонении. Для преобразования своей концепции в супертеорию Луман берется «показать те открытия и новые понятия», которые возникли в «обширнейшей сфере теории систем» и «перенести их на область социологии» [46, 292]. При этом более всего он интересуется так называемой кибернетикой второго порядка, потому что она кажется ему принципиально совместимой с понятием отклонения: «Лишь благодаря наблюдению наблюдения «субъект» дистанцируется от мира и обретает способность рефлексии» [50, 150]. Как бы там ни было, но именно при помощи этих внесоциологических теорем Луман надеется открыть Дисциплине одну из тех «горячих клеток рефлексии, которые, правда, не суть целое, однако рефлектируют целое как различие» [53, 251].

Результат этих усилий Лумана, несомненно, впечатляет своей сложностью. Однако велика и цена, которую ему приходится платить за свою попытку обосновать единство дисциплины как отклонение господствующи теоретической альтернативы. Ни для кого не секрет, что сама по себе рецепция понятий теории систем возбуждает много проблем. Результаты исследований Biological Computer Laboratory небезосновательно «весьма сдержанно ...воспринимаются серьезными естественниками» [7, 534]. Трудности, которые влечет за собой, например, перенос [на социальные явления] понятия аутопойесиса, конечно, еще не так велики по сравнению с теми, которые вытекают из ориентации Лумана на трансклассическую логику Гюнтера. Правда, супертеория Лумана, благодаря отклонению позитивной и критической социологии, оказывается в состоянии занять "позицию, противоположную anything goes" и позволяющую обосновать единство дисциплины [53, 258]. Однако и это новое обоснование влечет за собой тоталитаризм. Как подчеркивается в уже упомянутом выше исследовании, именно отвержение должно пониматься «как новая форма отрицания» [35, 52] (ср. также: [18, 727]). Опираясь на трансклассическую логику Гюнтера, Луман в известной мере усиливает ориентированное на отрицание мышление Гегеля. Если угодно, гегелевский антитезис первого порядка заменяется антитезисом второго порядка, благодаря чему, правда, меняется форма противоположности, посредством которой системно-теоретическая социология Лумана противопоставляет себя другим теориям, однако фундаментальный логический тоталитаризм остается неизменным.

Это не значит, конечно, что нет разницы между тоталитаризмом первой и второй фаз. Тогда как первый только приводит к дефляции истины как средства коммуникации, второй понуждает к коммуникации такого рода, которая вообще избегает истины как средства. Фактически в конце 80-х — начале 90-х гг. [использование] фигуры отклонения лишает супертеорию Лумана научности. Какие бы формулировки для обоснования единства дисциплины ни предлагались в качестве третьей социологии, супертеория не может сопрягать с ними претензию на истинность. Ибо «истинность в конечном счете имплицирует двузначность» [24, 93]. Если в классической логике исходят из того, «что дело идет лишь о высказываниях, которые либо истинны, либо ложны» [36, 125], то в область трансклассической логики удается проникнуть лишь «абстрагируясь от значений «истинное» и «ложное»» [35, 57]. Для социального измерения социологических теорий (именно Луман оформил его как таковое) это означает, что лишь теории позитивной и критической социологии могут быть поняты как носители значений «истинное» и «ложное». Когда речь идет о двух социологиях, то имеются в виду противоположные позиции, а потому высказывания одной из них всегда должны быть истинны, если высказывания другой ложны. Конечно, третья социология, которая отграничивает себя от этих двух, могла бы во всяком случае занять позицию безразличия. Однако Луман вообще отвергает предлагаемую двумя социологиями альтернативу значений «истинное/ ложное». Не принимая их высказываний, он готов принять «разрыв с традицией — имея при этом в виду ограничения, налагаемые (двузначной) логикой истинности» [53, 257]. Тем не менее, основанная на теории систем социология Лумана также и впредь претендует на истинность. Социология, говорит Луман, лишь «как наука» имеет «фундамент для работы». «Трагическая ситуация Хельмута Шельски» показывает, что «в качестве антисоциолога он не сумел найти подходящей формы для своих публикаций» [53, 252]; вот почему Шельски «сознательно» занялся «политической полемикой, выходя за пределы ограничений, характерных именно для науки» [43, 2]. Эта оценка, безусловно, верна. Но столь же верно и то, что Шельски инсценировал свою антисоциологию как отвержение. Шельски — в течение долгих лет близкий друг и покровитель Гюнтера — (см. хотя бы: [28; 29; 60; 61, 73 ff; 44, 90, 101, 274 f, 292 f, 429 f, 446 f, 468 ff; 35, 8 ff; 50, 151]) в своей книге «Локализация немецкой социологии» противопоставлял эмпирическую науку о функциях социально-философской истолковывающей науке. Он рассчитывал при этом обрести такую позицию, с которой «можно будет критически дистанцироваться от «всей социологии»» [64, 87]. Правда, эту позицию, которую он называл «рефлектирующей субъективностью» [61, 105], Шельски намеревался специфицировать при помощи научных средств. Однако, не считая принципиально важных исследований по социологии права, так называемая «трансцендентальная теория общества» так и осталась у Шельски на уровне программных положений (см.: [72, 8 ff]). В результате, как заметил Дарендорф, вместо заявленной теории получилось «полемическое развитие [идеи о] своем собственном месте внутри немецкой социологии как о третьей возможности понимать социологию» [8, 129]. Это развитие завершилось в 70-е гг. бранью по адресу интеллектуалов, которая была представлена как «антисоциология» — не умея определить своих собственных научных основ, «антисоциология» именно поэтому аттестовала социологию как ненаучную [63, 255].

Шельски, однако, отнюдь не воспринимал свою ситуацию как трагическую — об этом ясно свидетельствует его оценка последней фазы своего творчества, которую он вполне последовательно квалифицировал как политическую беллетристику [64, 100]. Трагичен как раз случай Лумана. Резко различая позитивную социологию и критическую, он не просто имитирует сделанное Шельски противопоставление Кельнской школы Р. Кёнига, ориентированной на Дюркгейма, и Франкфуртской школы Т. В. Адорно, ориентированной на К. Маркса (см.: [59, 26 ff]). Мало того. Отвергая обе позиции, Луман также повторяет исход Шельски из «научного дискурса» [43, 2]. Фактически он время от времени использует форму публикаций, напоминающую о XVIII в., когда была разработана парадоксальная техника: «формулировать предложение так, чтобы не дать ему исполнить свою цель — означать что-либо для других предложений» [39, 145]. Правда, Луман все-таки не хочет, как в свое время Шельски, «выйти из игры» — в область политики [51, 173]. Он претендует на научность своей автопоэзии. Но, конечно, с вопросом об «истинности» или «ложности» это больше никак не связано. Может быть, на этом фоне станут объяснимыми те трудности в понимании, с которыми сталкиваются в научной среде лумановские публикации последних лет. Не случайно, во всяком случае, уже обнаружилась возможность рассматривать теорию Лумана с эстетической точки зрения [67; 33]. Как бы там ни было, но и к моменту завершения системно-теоретической социологии перед нашей дисциплиной по-прежнему остро стоит вопрос: как должна выглядеть единая теория, с помощью которой, не впадая в произвольность anything goes, можно было бы нетоталитарным образом обосновать ее единство.

Я полагаю, что ответ на этот вопрос возможно отыскать только на пути преодоления Гегеля. Если Луман сначала обращается к Гегелю, а затем еще пытается перекрыть его Гюнтером, то я предлагаю вообще покинуть сферу антитетического мышления. В философии известно несколько попыток критики Гегеля конструктивным (с точки зрения наших целей) способом. Совсем не обязательно при этом обращаться к текстам постмодернистов, скажем, Жака Дер-рида. Я предлагаю то, что лежит совсем рядом. Давайте бросим взгляд на работы неокантианца Г. Риккерта. Конечно, Риккерт достаточно известен социологам как философский поручитель М. Вебера. Но у нас речь не пойдет о его философии ценностей — потому хотя бы, что она постоянно подпитывает теологическое мышление (см.: [69, 108 ff, 122 ff; 70, 200 ff]). Куда более интересны те работы Риккерта, в которых он, в противоположность Гегелю, развивает так называемый гетеротетический принцип: «Гегель брал преднаходимую в самом мышлении двойственность как антитетику; антитезис при этом находится в явной противоположности к тезису, то есть является отрицанием последнего. Место гегелевской антитетики у Риккерта занимает гетеротетический принцип мышления, когда, полагая единое, одновременно полагают и иное. Отношение между двумя этими моментами не есть отношение взаимного исключения, но отношение дополняющей сопряженности в целом синтеза» [16, 13].

Фактически для Риккерта дело состоит в том, чтобы указать на приоритет инаковости перед отрицанием. Он утверждает: «Инаковостъ логически предшествует отрицанию* [57, 20]. Правда, он соглашается с Гегелем в том, что в основе всякого мышления лежит двойственность единого и иного. Однако, в противоположность Гегелю, он подчеркивает, что иное отнюдь не может пониматься просто как отрицание единого. Было бы заблуждением считать, «будто достаточно простого отрицания «не» или подлинно уничтожающего «нет», чтобы иное возникло или было выведено из единого. Такой чудодейственной силы у отрицания как простого «нет» (или уничтожения) никогда не было... Если мы будем мыслить иное единого как не-единое и, тем не менее, некоторым образом позитивно как некое иное, то мы будем постоянно добавлять к отрицанию, которое снимает единое, еще нечто, что происходит не из отрицания. Отрицание делает из нечто только не-нечто или ничто. Оно заставляет предмет вообще, так сказать, исчезнуть» [57, 20]. По Риккерту, «отрицание в качестве только отрицания еще не означает ничего, что хотя бы на малейший шаг продвигало бы нас дальше в том, как мы мыслим мир. Только если мы окажемся в состоянии поставить на место подвергнутого отрицанию позитивное иное, мы продвинемся вперед» [58, 46]. А поскольку, как Риккерт показывает на примере формы и содержания мышления, «уже с первого же своего шага» мышление должно удерживать в наличии « «сразу же» и единое, и иное» [57, 22], то нельзя обойтись без замены гегелевского противопоставления тезиса и антитезиса различением тезиса и гетеротезиса.

Риккерт при этом подчеркивает, что его гетерологию не следует понимать в духе субъективного конструктивизма: «Логически мы мыслим только тогда, когда обнаруживаем нечто такое, что имеется как предмет независимо от нашего мышления. Постепенное развитие нашей идеи предмета не означает развития предмета, но имеет только смысл постепенного уяснения в понятиях того предметного, что уже существовало до начала» (см.: [57, 10], ср.: [16, 14 f]. Придав риккертовской критике Гегеля объективистский оборот, можно будет сформулировать это так: «...иное в точности настолько же «позитивно», насколько «позитивно» и единое; избегая, если угодно, этого выражения, скажем: иное первичным, или изначальным образом находится подле единого» [57, 20]. Итак, поскольку «отрицание... не играет действительно существенной роли», отношение, существующее между единым и иным, не следует, в отличие от Гегеля, понимать как противоположность; по мнению Риккерта, единое и иное не исключают одно другое, но «позитивно дополняют друг друга» [57, 22]. Риккерт даже говорит о «своеобразной взаимозависимости» единого и иного: «Говоря объективно, первое существует как единое только в отношении или в связи со вторым. Говоря субъективно, вместе с единым всегда «полагается» и иное. Мы не можем мыслить безотносительно. Даже чисто логический предмет можно постигнуть в его целостности лишь как соотнесение соотнесенного, как единое и иное, как форму и содержание» [57, 18].

Если рассуждать указанным образом, то и единство, обнимающее собой единое и иное, уже не должно пониматься в смысле гегелевской логики тождества. Рикерт показывает, что единство не обязательно рассматривать как «тождество, как отсутствие различия или простоту», но можно трактовать как «единство многообразия» [57, 24]. Единство многообразия представляет собой «объемлющую связь единого и иного»; она — «как единство синтеза единого... и иного никогда не может означать единства в смысле отсутствия различия, но требует различия или инаковости — подобно тому, как «единство» тождества отторгает различие или инаковость. Необходимо постоянно задаваться вопросом, что имеется в виду, когда говорят о «единстве»: тождественное «единство» как отсутствие различия или как синтетическое «единство» того, что отлично друг от друга и соотносится между собой» [57, 24]. Действительно, предлагаемая Риккертом трактовка единства многообразного уже не фиксирует наше внимание на (говоря словами Лумана) «общем в различном» [53, 254]. Скорее это понятие освобождает зрение, позволяя увидеть различное, причем Риккерт заинтересован не различиями как таковыми, но удостаивает их вниманием лишь постольку, поскольку они взаимно дополняют друг друга, образуя синтез. В противоположность антитетическому «либо — либо» Гегеля, и тем более — в противоположность вдвойне антитетическому «ни — ни» Гюнтера, у Риккерта в его гетеротетическом принципе дополняющей связанности находит выражение «как — так и», что открывает возможности и для обоснования единства социологии как дисциплины. Что дозволено было Веберу, использовавшему философию Риккерта, то должно быть разрешено и нам, сегодняшним.

С полным на то основанием Луману ставили в упрек, что «отрицание не может рассматриваться как наукотворче-ская операция». Как замечает О. Вайнбергер, «одно только отрицание (критика) не позволяет прийти к новым теориям, это возможно только при конструировании новых способов понимания, которые не определяются, однако, одним только отрицанием» [73, 269]. Я бы, со своей стороны, тоже хотел избежать возможного упрека в том, что не предлагаю ничего, кроме критики. Поэтому ниже я намерен показать, как гетерологию Риккерта можно подсоединить к нынешнему состоянию дискурса в социологии. Насколько мне известно, в наше время позиция Риккерта рассматривается как повод для конструктивных рассуждений только в философии, например, в работах В. Флаха [16; 17] и К. Глой [19]. Однако и в других, нефилософских контекстах можно встретиться с его аргументами. Например, в структурной семантике А. Ж. Греймаса отрицание совершенно сознательно дополняется второй операцией; соответственно, из понимания того, что неопределенность простого отрицания должна быть переведена в определенность контрарно противоположного исходному элемента, — из этого здесь делаются очень серьезные выводы (см.: [22, 14 ff; 68, 115]). Рассуждения, аналогичные идеям Риккерта, можно найти также и в постструктурализме Деррида, например, в связи с его понятием supplement»а, которое означает не только «замену», но и «восполнение» (см.: [10, 244 ff; 55, 32]. На мой взгляд, безусловно стоило бы изучить такого рода исследования по логике различия с учетом риккертововского понятия единства многообразия.

Но вернемся к социологии. Прежде всего, здесь это понятие проясняет предметное измерение в образовании социологических теорий. Гетеротетический принцип может способствовать анализу той до сих пор еще недостаточно выясненной связи, которую Дюркгейм, развивая теорию Г. Спенсера, обозначил как органическую солидарность. Как известно, Дюркгейм настаивал на том, что разделение труда прежде всего становится возможным благодаря гетерогенности. При этом, как показал Дюркгейм, проиллюстрировав это примерами дружбы и семьи, под гетерогенностью не следует понимать противоположность: «Лишь различия определенного рода чувствуют... взаимное притяжение, а именно, различия, которые дополняют друг друга, а не противоречат одно другому и не исключают друг друга» [11, 102]. Именно «объединяющее несходство натур» может основать социальную связь, называемую солидарностью: «Как раз потому, что мужчина и женщина отличаются друг от друга, они страстно ищут друг друга. Вместе с тем ...не чистая и не простая противоположность вызывает взаимное тяготение, но только различия, которые взаимно предполагаются и дополняются, могут иметь такое свойство» [11, 103]. Луман сам подчеркивал, что для Дюркгейма дело состояло не в отношении отрицания, но в инаковости иного» [47, 22]. Однако Луман не заполнил это «пустое место» в исследованиях [37, 111] и не сделал отсюда выводов при построении своей собственной теории. Но и здесь есть работы, которые можно было бы использовать в дальнейшем [56; 70, 346 ff].

Что касается социального измерения социологических теорий, то на основе риккертовского единства многообразия можно было бы по-другому выстроить необходимую для обоснования единства дисциплины теорию, чем так, как предлагает Луман. На самом деле, уже существует социологический pendant* к риккертовской гетерологии. Т. Фарра-ро выступает представителем «spirit of unification»**, который обнаруживается в рекурсивных процессах синтеза и основу которого составляет не что иное, как тот самый принцип дополняющей связности, выражающейся, согласно Риккерту, в синтетическом единстве единого и иного.

* Соответствие (фр.).

** Дух унификации (англ.).

«Под унификацией, — говорит Фарраро, — я понимаю не конструкцию отдельной теории отдельным лицом или даже отдельной исследовательской группой, так что под эту теорию подводится все остальное. Скорее, я имею в виду процесс, совершающийся через интегративные эпизоды. Результат любого такого эпизода может войти в другой эпизод позже. Таким образом, этот процесс рекурсивен и конституирует то, что мы можем назвать динамикой унификации» [12, 175]. Фарраро проясняет этот процесс, рассматривая вместе различные теоретические установки [15; 13; 14]. Он отчетливо формулирует, что для него при этом важно не только конструирование эффективных теорий, но и обоснование единства дисциплины: «...дух унификации... может перекинуть мосты между различными теоретическими предприятиями, помогая сломать барьеры обособления внутри социологической теории» [12, 175]. Возможно, тем самым найдена позиция, противоположная плюралистической вседозволенности теорий, к тому же не предполагающая тоталитаризма и не избегающая истины как средства Коммуникации науки.

Чтобы предотвратить недоразумения, подчеркнем: для Фарраро дело отнюдь не в том, чтобы предпринять новое издание «теорий среднего уровня» — концепции предложенной Р. Мертоном в полемике с Т. Парсонсом. Вопросы абстракции и агрегации не играют у Фарраро заметной роли. И если бы для его единой теории, ориентированной на spirit of unification, пожелали найти название, то можно было бы предложить такое — дифференциальная социология. Само это понятие сформулировал Ж. Гурвич [31], для которого также было важно «снять оппозицию определенных односторонних тезисов и соединить их между собой» [30, 113]. Свой труд Гурвич рассматривает как процедуру «резюмирования предшествующей социологии. Следует находить как можно более гибкий понятийный аппарат, чтобы описать и объяснить конкретную социальную действительность. При этом речь не должна идти о системе; напротив, социология всегда может быть только незавершенным воссозданием социальной жизненной связи в действии, в движении, таким воссозданием, которое должно быть предпринято заново всякий раз — в любых [новых] рамках, в любой ситуации, в связи с каждой [новой] конъюнктурой, каждым поворотным пунктом. Понятийный аппарат должен постоянно создаваться заново и может служить лишь точкой опоры, прагматическая значимость которой обнаруживается при последующих вновь и вновь предпринимаемых попытках» [30, 112]. Может ли этот прагматизм содействовать преодолению кризиса дисциплины — это вопрос эмпирический, т. е. открытый. Но, во всяком случае, от попыток такого рода можно было бы ожидать применительно к каждому конкретному случаю обоснования значимого от случая к случаю «более-или-менее-единства» [9, 2].

ЛИТЕРАТУРА

Berger P. L. Does Sociology Still Make Sense? // Schweizer Zeitschrift fur Soziologie. 1994. Bd. 20. S. 3—12.

Beyme K. V. Theorie der Politik im XX. Jahrhundert. Von der Moderne zur Postmoderne. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1991.

Boudon R. Will Sociology Ever Be a Normal Science? // Theory and Societe. 1988. Vol. 17. P. 747—771.

Bvde H. 1968 und die Soziologie // Soziale Welt. 1994. Bd. 45. P. 242— 253.

Collins R. Is 1980s Sociology in the Doldrums? // American Journal of Sociology. 1986. Vol. 91. P. 1336—1355.

Collins R. Sociology: Prescience or Antiscience? // American Sociological Review. 1989. Vol. 54. P. 124—139.

6a. Коллинз Р. Социология: Наука или антинаука? // Наст, издание. С. 37—68.

Esser И. Soziologie. Allgemeine Grundlagen. Frankfurt a. M.: Capus, 1993.

Dahrendorf R. Die drei Soziologien. Zu Helmut Schleskys «Ortsbe-stimmung der deutshen Soziologie» // Kolner Zeitschrift fur Soziologie und Sozialpsychologie. 196,0. Bd. 12. S. 120—133.

Dahrendorf R. Einfiihrung in die Soziologie // Soziale Welt. 1989. Bd. 40. S. 2—10.

Derrida J. Grammatologie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1983.

Durkheim E. Uber Soziale Arbeitsteilung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988.

Fararo T. J. The Spirit of Unification in Sociological Theory // Sociological Theory. 1989. Vol. 7. P. 175—190.

Fararo T. J. The Meaning of General Theoretical Sociology. Tradition and Formalization. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Fararo T. J. General Sociological Equilibrum: Toward Theoretical Synthesis // Sociological Theory. 1993. Vol. 11. P. 291—313.

Fararo T. J., Skvoretz J. Unification Research Programs: Integrating Two Structural Theories // American Journal of Sociology. 1987. Vol. 92. P. 1183—1209.

Flach W. Kroner und der Weg bis Hegel. Die systematischen Voraus-setzungen der Kronerschen Kantkritik // Zeitschrift fur philosophische For-schung. 1958. Bd. 12. S. 554—579.

Flach W. Negation und Andersheit. Ein Beitrag zur Problematik der Letztimplikation. Miinchen: Reinhardt, 1959.

Frank U. Rezension von G. Gunther, Idee und GrundriC einer nicht-Aristotelischen Logik // Zeitschrift fur philosophische Forschung. 1963. Bd. 17. S. 725—727.

Gloy K. Einheit und Mannigfaltigkeit. Eine Strukturanalyse des «und». Systematische Untersuchungen zum Einheits- und Mannigfaltigkeitsbegriff bei Platon, Fichte, Hegel sowie in der Moderne. Berlin: De Gruyter, 1981.

Gouldner A. W. The Coming Cisis of Western Sociology. New York: Basic Books, 1970.

Grathoff R. Uber die Einheit der Systeme in der Vielfalt der Lebens-welt. Eine Antwort auf Niklas Luhmann // Archiv fur Rechts- und Sozialphilo-sophie. 1987. Bd. 73. S. 251—263.

Greimas A. J. Strukturale Semantik. Braunschweig: Vieweg, 1971.

Gunther G. Idee und GrundriB einer nicht-Aristotelischen Logik. Bd. 1: Die Idee und ihre philosophischen Voraussetzungen. Hamburg: Meiner, 1959.

Gunther G. Das Problem einer Formalisierung der transzendental-dialektischen Logik. Unter besonderer Berucksichtigung der Logik Hegels // Hegel-Studien. 1962. Beiheft 1. S. 85—123.

Gunther G. Logik, Zeit, Emanation und Evolution. Opladen: Wets-deutscher Verlag, 1967.

Gunther G. Das Janusgesicht der Dialektik // Hegel-Jahrbuch. 1974. S. 89—117.

Gunther G. Selbstdarstellung im Spiegel Amerikas // Philosophic in Selbstdarstellungen / Hrsgg. v. L. J. Pongratz. Bd. 2. Hamburg: Meiner, 1975.

Gunther G., Schelsky H. Christliche Metaphysik und das Schicksal des modernen Bewufitseins. Leipzig: Hirzel, 1937.

Gunther G., Schelsky H. Die ontologischen Grundlagen der Mehr-wertigkeit. Naturliche Zahlen in einem transklassischen System // Jahres-bericht des Zentrums fur interdisziplinare Forschung der Universitat Bielefeld. Bielefeld, 1970. S. 27—28.

Gugel J. Die neuere franzosische Soziologie. Ansatze zueiner Stan-dortbestimmung der Soziologie. Neuwied: Luchterhand, 1961.

Gurvitch G. La vocation actuelle de la sociologie. T. 1. Vers la sociolo-gie differentielle. P.: PUF, 1968.

Hegel G. W. F. Wissenschaft der Logik П. Werke in 20 Banden. Bd. 8 / Hrsgg. v. E. Moldenhauer und K. Michel. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1983.

Helmstetter R. Die weiBen Mause des Sinns. Luhmanns Humorisierung der Wisstnschaft der Gesellschaft // Merkur. 1993. Bd. 47. S. 601—619.

Horowitz I. L. The Decomposition of Sociology. N. Y.: Oxford University Press, 1993.

Klagenfurt K. Technologische Zivilisation und transklassische Logik. Eine Einfuhrung in die Technikphilosophie Gotthard Gimthers. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1995.

Lorenzen P. Das Problem einer Formalisierung der Hegelschen Logik. Korreferat zu einem Vortrag von G. Gunther // Hegel-Studien. 1962. Beiheft 1. S. 125—130.

Luhmann N. Reflexive Mechanismen // Luhmann N. Soziologische Aufklarung. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1974. S. 92—114.

Luhmann N. Soziologie der Moral // Theorietechnik und Moral. / Hrsgg. v. N. Luhmann, S. H. Pfurtner. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1978 S. 8—116.

Luhmann N. Interaktion in Oberschichten: Zur Transformation ihrer Semantik im 17. und 18. Jahrhundert // Luhmann N. Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellscaft. Bd. 1. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980.

Luhmann N. Handlungstheorie und Systemtheorie // Luhmann N. Soziologische Aufklarung. Bd. 3. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1981. S. 50—66.

Luhmann N. Autopoiesis, Handlung und kommunikative Verstandigung // Zeitschrift fur Soziologie. 1982. Bd. 11. S. 366—379.

Luhmann N. Soziale Systeme. GrundriB einer allgemeinen Theorie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1984.

Luhmann N. Helmut Schelsky zum Gedeken // Zeitschrift fur Rechtsso-ziologie. 1984. Bd. 6. S. 1—3.

Luhmann N. Die Richtigkeit soziologischer Theorie // Merkur. 1987. Bd. 41. S. 36—49.

Luhmann N. Die Wirtschaft der Gesellschaft. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988.

Luhmann N. Neuere Entwicklungen in der Systemtheorie // Merkur. 1988. Bd. 42. S. 291—300.

Luhmann N. Arbeitstelung und Moral. Durkheims Theorie // Durk-heim E. Uber soziale Arbeitstelung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988. S. 19— 38.

Luhmann N. Identitat — was oder wie? // Luhmann N. Soziologische Aufklarung. Bd. 5. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1990. S. 14—30.

Luhmann N. Uber systemtheoretischen Grundlagen der Gesellschafts-theorie // Deutsche Zeitschrift fur Philosophic. 1990. Bd. 38. S. 277—284.

Luhmann N. Am Ende der kritischen Soziologie // Zeitschrift fur Soziologie. 1990. Bd. 20. S. 147—152.

LuhmannN. Die Form «Person» //Soziale Welt. 1991. Bd.42.S. 166— 175.

Luhmann N. Die Wissenschaft der Gesellscaft. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1992.

Luhmann N. «Was ist der Fall» und «Was steckt dahinter?» Die zwei Soziologien und die Gesellschaftstheorie // Zeitschrift fur Soziologie. 1993. Bd. 22. S. 245—260.

Merlon R. The Position of Sociological Theory: Discussion // American Soziological Review. 1948. Vol. 13. P. 164—168.

Naumann-Beyer W. Annaherung an Derrida — oder: Wer spat kommt, den belohnt das Lesen // Deutsche Zeitschrift fur Philosophic. 1994. Bd. 42. S. 15-33.

Plum-wood V. The Politics of Reason: Towards a Feminist Logic // Australasian Journal of Philosophy. 1993. Vol. 71. P. 436—462.

Rickert H. Das Eine, die Einheit und die Eins. Bemerkungen zur Rolle des Zahlbegriff. Tubingen: Mohr, 1924.

Rickert H. Grundprobleme der Philosophic. Methodologie, Ontologie, Anthropologie. Tubingen: Mohr, 1934.

Sahner H. Theorie und Forschung. Zur paradigmatischen Struktur der deutschen Soziologie und zu ihrem EinfluB auf die Forschung. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1982.

Schelsky H. Zum Begriffder tierischen Subjektivitat // Studium Gene-rale. 1952. Vol. 3. S. 102—116.

Schelsky H. Ortbestimmung der deutschen Soziologie. Diisseldorf: Diederichs, 1959.

Schelsky H. Auf der Suche nach Wirklichkeit. Dusseldorf: Diederichs, 1965.

Schelsky H. Die Arbeit tun die anderen. Klassenkampf und Priester-herrschaft der Intellektuellen. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1975.

Schelsky H. Soziologie — wie ich sie verstand und verstehe // H. Schelsky. Ruckblice eines «Anti-Soziologen». Opladen: Westdeutscher Verlag, 1981.

Schmitz H. Rezension von G. Gimther, Idee und GrundriB einer nicht-Aristotelischen Logik // Philosophische Rundschau. 1961. Bd. 9. S. 283— 304.

Sennet R. Das Ende der Soziologie // Die Zeit. 1994. Nr. 40 vom 30. September. S. 61—62.

Soentgen J. Der Bau. Betrachtungen zu einer Metapher der Luhmann-schen Systemtheorie // Zeitschrift fur Soziologie. 1992. Bd. 21. S. 456—466.

Stierle K. Semiotik als Kulturwissenschaft // Zeitschrift fur frazosische Sprache und Literatur. 1973. Bd. 83. S. 99—128.

Wagner G. Geltung und normativer Zwang. Eine Untersuchung zu den neukantianischen Grundlagen der Wissenschaftslehre Max Webers. Freiburg: Alter, 1987.

Wagner G. Gesellschaftstheorie als politische Theologie? Zur Kritik und Uberwinding der Theorien normativer Integration. Berlin: Duncker & Humblot, 1993.

Wagner G. Am Ende der systemtheoretischen Soziologie. Niklas Luh-mann und die Dialektik // Zeitschrift fur Soziologie. 1994. Bd. 23. S. 275— 291.

Wagner G. Zur Rekonstruktion und Kritik einer transzendentalen Soziologie der Gesellscaft: Helmut Schelsky und Wolfgang Schluchter // Archiv fur Rechts- und Sozialphilosophie. 1995. Bd. 81. S. 1—25.

Weinberger O. Moral als Dual-Code? Kritische Anmerkungen zu Niklas Luhmanns Theorie der Moral // Rechtstheorie. 1993. Bdf. 24. S. 261—280.

Weingart P. Provinz ist liberal. Der WeltkongreB fur Soziologie in Bielefeld // Soziologische Revue. 1994. Bd. 17. S. 252—254.

WeiflJ. Die Normalitat als Krise. Soziale Welt. 1989. Bd. 40. S. 124— 132.