Александр Филиппов ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

«Теория общества» — первая книга в ряду периодических изданий Центра фундаментальной социологии. В нее включены работы, которые уже публиковались ранее, в том числе и по-русски, а также и те, что получены в рукописи и переводятся впервые. Они сведены под одной обложкой лишь волей составителя, отказавшегося от мысли представить научной публике теоретиков только какого-либо одного направления или пытаться поведать ей о «состоянии современной социологии». В современной социологии нет школ, которые бы заслуживали исключительного внимания; у нее нет никакого «состояния», ибо она не образует единства.

Поэтому в нашу книгу включены преимущественно разрозненные, просто интересные работы*. Между ними, правда, есть переклички, и, наверное, можно было бы выделить во многих из них нечто общее, не только «дух эпохи», но и более плотные взаимосвязи. Однако эту задачу читатель способен решить самостоятельно. Вот почему мы решились отойти от привычного стандарта «вступительной статьи к сборнику статей». Есть, конечно, необходимость в кратких предварительных замечаниях к некоторым публикуемым материалам, однако их мы выносим за рамки данной статьи, предполагая рассмотреть в ней вопросы более принципиальные**.

* Конечно, здесь имеется в виду особый, теоретический интерес; вслед за Г. Блюменбергом его можно назвать «теоретическим любопытством». См.: Blumenberg H. Der ProzeB der theoretischen Neugierde. Frankfurt a.M.: Suhrkamp,

** Первоначальный вариант этой статьи см.: Филиппов А. Ф. «О поняли «теоретическая социология» // «Социологический журнал». 1997. № ½. С. 5—37. Текст подвергся значительной переработке.

Теоретической социологии в сегодняшней России нет. Нет обширных и постоянных коммуникаций, тематизирующих, прежде всего, фундаментальную социологическую теорию, нет обширных концептуальных построений (разветвленной теории), нет достаточно самостоятельных последователей (во всяком случае, круга последователей) какой-либо признанной западной школы, нет и заметных претензий на создание своего собственного большого теоретического проекта. Не случайно социология не привлекает к себе общественного внимания даже в интеллигентной среде, если, конечно, не считать опросов общественного мнения. Публичное невнимание к социологии — социальный факт, имеющий симптоматическое значение. Речь идет не только о состоянии науки, но и о состоянии общества. Эту констатацию можно было бы сделать исходным пунктом историко-генетического анализа, исследуя статус социологии в нашей стране в различные эпохи, перенося при этом акцент либо на исторически изменчивый облик социологии, либо непосредственно на сами социальные условия ее возникновения и изменчивого существования. Исторически можно релятивировать также и суждение об отсутствии теоретической социологии, которое мы выставили выше как почти несомненный факт. Историк мог бы сказать, что, если рассмотреть под определенным углом зрения, то и социология в широком смысле слова — как некая наука об обществе — и, соответственно, ее сугубо теоретическая составляющая почти непрерывно существуют у нас с давних пор. Отрицать принципиальную возможность и даже плодотворность таких исследований нет резона. Вместе с тем, имеет смысл ввести различение между теоретической деятельностью в социологии и собственно теоретической социологией. Первое можно рассматривать либо как результат приложения усилий тех ученых, которые ориентированы преимущественно на эмпирию и теоретизируют, так сказать, ad hoc, либо — в редких случаях — как реализацию собственно теоретического интереса. Это все же ничего не меняет в первоначальной оценке. Формулируя более жестко, скажем, что теоретическая деятельность у нас, правда, есть, но нет теоретической социологии как устойчивой совокупности взаимосвязанных коммуникаций определенного рода. Но тогда требуется точнее указать, какого именно рода. И здесь, скорее, следует идти путем, обратным историко-генетическому. Между обществом и его социологией существует функциональная связь, которую невозможно описать простой формулой «причина — следствие». А теоретико-социологическое рассуждение об отсутствии теоретической социологии в обществе, которое трактуется определенным образом именно потому, что отсутствие в нем теоретической социологии рассматривается как своеобразный симптом, — такое рассуждение, безусловно, изначально парадоксально и потому рискованно. Оправданием риска — помимо собственно плодотворности, о которой уж никак не может судить сам автор, — могло бы стать, пожалуй, напоминание о том, что таково всякое начало движения: нечто уже есть, хотя его еще нет. Эта констатация имеет смысл для всех наших последующих рассуждений. Постоянное возвращение к этой фигуре аргументации обнаруживает важную трудность, с которой обычно приходится сталкиваться всем радикальным авторам, твердящим — говоря словами И. Г. Фихте — о «полной греховности» мира*, даже если эта греховность выражается в столь маловажном обстоятельстве, как отсутствие теоретической социологии. В логическом смысле речь идет о проблеме абсолютного начала, когда из ничто должно стать нечто. В социальном смысле революционная задача требует исполнителя, отсутствие которого как раз и свидетельствует о совершенной греховности мира, а присутствие делает непонятным промедление с переходом от греховности к спасению. В нашем случае это можно интерпретировать, примерно, так: если теоретической социологии нет, то непонятно, как она может возникнуть сразу в виде масштабных концепций и сети специфических коммуникаций, а если все-таки может и условия для этого есть, то почему еще не возникла? Напрашивается и ответ: движение осмысления, направленное на ничто, зарождает то нечто, которое — и т. д. Это такой знакомый, такой обкатанный, до почти неприличного автоматизма отработанный способ-рассуждений, что нам нельзя всецело ему довериться. Его также следует проблематизировать, сделав не главным, но только первым из ряда возможных подступов к проблеме.

* См.: Фихте [И. Г.] Основные черты современной эпохи. СПб.: Издание Д. Е. Жуковского, 1906. С. 10 («...эпоха освобождения, непосредственно — от повелевающего авторитета, косвенно — от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме, — время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руководящей нити, совершенной разнузданности — состояние завершенной греховности").

Итак, первоначально можно выстроить аргументы следующим образом. Теоретическая социология есть самоосмысление общества, если воспользоваться старой и несомненно гегельянской формулой Ханса Фрайера*. Знание обществом самого себя в форме теоретической социологии означает то состояние общества, при котором только и возможна теоретическая социология. Формулировка содержит необходимую тавтологию: знание субъектом себя как такового означает, что ему подлинно присуща субъектность**. Однако отсюда выводится не столь уж банальное суждение. Невнимание общества к социологии — симптом особого рода спонтанности, невменяемости общества. Осознавая себя, общество становится иным, рефлектируя свое основное движение и выстраивая его хотя бы отчасти на основе данных самопознания. Правда, строго говоря, приписывать обществу как таковому способность к самопостижению социологически некорректно***. Точно так же нельзя способность к постижению общества отождествлять с одной только социологией****. А если не придавать буквального значения словам «общество знает» и «общество осознает» и ввести дополнительное ограничение на исключительность социологических притязаний, можно сделать заключение, в общем, не поражающее своей новизной: наше общество не осмысливает себя теоретически в некоторых определенных формах, привычно называемых социологической теорией. Но что значит это последнее ограничение, почему столь важны эти некоторые определенные формы? Социальных наук много, почему именно социология и именно теоретическая? И действительно ли общество где-то когда-то сознательно (с указанными ограничениями) выстраивает свое движение?

* А точнее, неогегельянско-неофихтеанской и, конечно, неомарксист-ской, если только не именовать неомарксизмом исключительно левую «критическую теорию». См.: FreyerH. Soziologieals Wirklichkeitswissenschaft. Leipzig, 1932.

** О роли тавтологий см.: Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Социо-Логос. Вып. 1. Общество и сферы смысла. М.: Прогресс, 1991. С. 194—215.

*** «...само общество не может говорить. Вопросы ставят люди.» (Alexander J. С. Action and its Environment. Toward a new synthesis. N.Y.: Columbia Univerrsity Press, 1988. P. 1.)

**** См. статью Г. Терборна в данном томе.

Один из возможных аргументов в пользу социологии мы находим, например, у Ю. Хабермаса. Именно социолология, говорит он, как наука о кризисе перехода от традиционных к современным обществам par excellence, единственная из всех социальных дисциплин, сохранила связь с проблемами всего общества, а не только его отдельных сфер (будь то экономика, политика или что-то еще)*. Аргумент хорош, если настаивать на единстве всей социологии или — как это делает Хабермас — доказывать возможность нового синтеза основных социологических теорий. Но ведь понятие социологии как особой и единой дисциплины в высшей степени проблематично**. Отсутствие безусловных теоретических лидеров, резкое взаимное неприятие ряда известных школ и т. п. в мировой социологии — вещи слишком хорошо известные, чтобы говорить о них снова и снова. Известны и попытки привлечь историю социологии, прежде всего сочинения классиков, в качестве основного теоретического ресурса при определении границ, задач и возможностей нашей науки***. Но при этом трудно найти отправную точку, начало возникновения собственно социологической (не философской, не политической) теории****, сложно составить список бесспорных классиков дисциплины. Вспомним, что социологические труды, впоследствии признаваемые нами как классика, в момент своего возникновения не укладываются в сложившееся дисциплинарное членение науки*****.

* См.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1981. S. 19—20.

** О единстве дисциплины социологии см. статью Г. Вагнера в настоящем издании.

*** «В качестве научной дисциплины, которая не может опереться на надежные, безусловно признаваемые всеми специалистами аксиомы, социология вновь и вновь бывает вынуждена удостовериться в своих «традициях». Таким образом, рецепция «классиков» социологического мышления в большинстве случаев имеет в виду нечто большее, нежели простое сохранение музейных фондов — ведь понятия, теории и постановки проблем, получившие выражение в классически образцовых трудах, функционируют как сложная среда взаимопонимания [социологов] внутри [их] профессионального мира». (Wagner G., Zipprian H. Zur Einfiihrung // Max Webers Wisenschaftslehre. Interpretation und Kritik / Hrsgg. v. G. Wagner und H. Zipprian. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1994. S. 9.). См. также: Alexander J. C. The Centrality of Classics // Social Theory Today/ Ed. by A. Giddens & J. H. Turner. Stanford (Cal.): Stanford University Press, 1988. P. 11—57.

**** Специалисты по истории социологии хорошо знают, насколько далеко можно проследить линии идейной преемственности. В новейшей отечественной литературе см.: История теоретической социологии / Под Ред. Ю. Н. Давыдова. Т. 1. М.: Наука. 1995.

***** У социологии классического периода свои классики, далеко не те же самые, кого мы привыкли считать классиками сейчас. См.: Con nel R. W. Why is classical theory classical? // American Journal of Sociology. 1997. Vol. 102. № 6. P. 1511— 57 (1512 ff, 1542 f)- Ср. также: Collins R. A sociological guilt trip. Comment on Connel // Ibid. P. 1558—64.

Разумеется, размышляя о начале социологии можно принимать во внимание не только и не столько определенным образом квалифицируемые тексты, сколько институциональный аспект ее формирования*. Обсуждение, т. е. реальная тематизация тех или иных текстов в научной коммуникации, происходит в более или менее сложившихся институциональных рамках и ведет не к тотальному обновлению, но к частичному изменению организации науки как совокупности дисциплин. Классическими в сегодняшнем смысле (при всех разногласиях относительно списка классиков) в классический (в сегодняшнем смысле) период оказываются те работы, которые в конечном счете (т. е. уже много позже их публикации) начали задавать характер коммуникации, изначально структурированной вниманием к совершенно иным сочинениям. Нынешнее внимание к классикам продолжает именно эту традицию, но мы хорошо понимаем относительность, преходящий характер самой традиции, а это заставляет сомневаться в безусловности любого, сколь бы то ни было обоснованного списка классиков**.

* См., например: Manicas P. A History and Philosophy of the Social Sciences. Oxford: Blackwell, 1981. Ch. 1. Маникас говорит о том, что в узком, научно-институциональном смысле социология оформилась в течение, примерно, полувека, с середины 1880-х по середину 1930 гг., когда появились кафедры социологии, научные журналы и ассоциации социологов, между тем как становление социальной науки растянулось на гораздо более продолжительный период, исчисляемый несколькими столетиями. Об истории американской социологии, с точки зрения ее институционализации, см.: Turner S. P., Turner J. H. The Impossible Science. An Institutional Analysis of American Sociology. Newbury Park, Cal.: SAGE, 1990. О том, насколько неудовлетворительным может быть чисто институциональная ориентация историка социологии см.: Schelsky H. Zur Entstehunggeschichte der Bundesdeutschen Soziolo-gie. Ein Brief an Rainer Lepsius // KZfSS. 1980. Jg. 32. Hft. 3. S. 418 f.

** Об искусственном характере господствовавшего после второй мировой войны консенсуса в теоретической социологии см.: Bourdieu P. Epilogue: On the Possibility of a Field of World Sociology // Social Theory for a Changing Society / Ed. by Bourdieu P. and Coleman J. S. Boelder, Col.: Westview Press, 1991. P. 376 «ff. Бурдье характеризует последовавшие изменения как исчезновение социологического nomos'a (в старом греческом смысле слова, как способа видения и деления) и возникновение настоящей аномии несогласных между собой школ.

Исторически возникшее знание требует иного и более мощного оправдания, нежели ссылка на тот факт, что родоначальники социологии обладают особым статусом (который им приписывают сегодняшние авторы, сформированные в русле этой самой традиции). И наоборот, принимая «список классиков», существующий здесь и сейчас, мы принимаем не просто исторически значимый результат, но и то представление о социологической теории, которое предполагает такое отношение к таким классикам. Достаточно ли нам этого?

Знание должно что-то означать для общества здесь и сейчас, и если апелляции к классикам научно и общественно успешны, то действенность самой традиции также есть симптоматический социальный факт: нечто в обществе продолжает оставаться таким же, как в классические времена, классики не кажутся архаичными — кому? в каком отношении? — и, главное: где? Вот вопрос вопросов, к которому мы ниже еще вернемся.

Подойдем, однако, к делу с другой стороны. Предположим, что общество — это совокупность структурированных (т. е. совершаемых по установленным, хотя и постоянно обновляемым образцам) взаимодействий*. Тогда отсутствие в нем теоретической социологии означает только, что среди этих взаимодействий не выделяются, не «выгораживаются» определенного типа коммуникации**, которые принято называть теоретической социологией.

Такой способ рассуждения таит в себе не один подвох. Если наше основное понятие — «взаимодействие»***, то можно задаться вопросом, где обрывается взаимодействие, что именно его обрывает и с какой точки зрения оно должно считаться продолжающимся или прерванным. Ибо если оно есть везде, то «регулятивный мировой принцип», как называет его Зиммель****, теряет значение дифференцирующего признака, а если не везде, то сомнительной оказывается его универсальность.

* Под этой формулировкой (она специально дана в самом общем виде) в той или иной форме могли бы подписаться самые разные современные теоретики.

** Здесь мы уже отождествили взаимодействие и коммуникацию, что, конечно, далеко не самоочевидно.

*** Стоить вспомнить, что это фундаментальная категория Г. Зиммеля, хотя сегодня далеко не всякий теоретик, пишущий о взаимодействии, опирается именно на Зиммеля.

**** В качестве «регулятивного мирового принципа мы должны принять, что все со всем находится в каком-либо взаимодействии» (Simmel G. Ueber sociale Differenzierung. Gesamtausgabe / Hrsgg. v. O. Rammstedt. Bd. 2 / Hrsgg. v. H.-J. Dahme. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1989. S. 130. В русском переводе: Зиммель Г. Социальная дифференциация // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. М.: Юрист, 1996. С. 314).

При всей абстрактности такого рассуждения его легко применить к достаточно популярной концепции «мирового» или «глобального» общества. Получить эту концепцию на уровне элементарного рассуждения очень просто. Если мы скажем, что вот такое-то общество (система, социальный порядок и т. п.) есть совокупность одних взаимодействий, а другое общество, соответственно, совокупность других, то логично будет продолжить рассуждение, рассмотрев взаимодействие между этими обществами. Либо оно есть, либо его нет. В наше время полная изоляция выглядит, скорее, как редкость, исключение и, кажется, вообще вряд ли возможна. Но взаимодействие между обществами — это тоже взаимодействие. Значит, напрашивается и более общее понятие взаимодействия и более общее понятие общества. В конце концов, так можно дойти и до понятия мирового или глобального общества. А глобальному обществу должна была бы соответствовать и глобальная социология. Пусть даже она не будет вполне единой. Если имеется ряд образцов, по которым коммуникации структурируются как теории общества, а среди последних — хотя бы несколько образцов структурирования коммуникаций как эпизодов теоретической деятельности именно социологов, то главное состоит не в том, могут ли быть согласованы между собой такие эпизоды, а в том, что они вообще есть. Но насколько плодотворен такой путь?

Одним из первых социологов* о «мировом обществе» стал писать Н. Луман: «Мировое общество конституируется не в силу того, что все большее и большее число лиц, несмотря на пространственное удаление, вступает в элементарные контакты между присутствующими. Так только дополнительно проявляется тот факт, что в каждой интеракции конституируется некоторое «и так далее» иных контактов партнеров, причем возможности [этих контактов] доходят далее до всемирных переплетений и включают их в регуляцию интеракций***.

* Самой ранней из новейших публикаций такого рода считается статья У. Мура. См.: Moore W. E. Global Sociology. The World as a Singular System // AJS. 1966. Vol. 71. P. 475—482.

** Luhmann N. Soziologische Aufklarung 2. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1975. S. 54.

Правда, в поздних публикациях Луман не только не причислял себя к сторонникам концепции «глобального общества», но критиковал их, в первую очередь, потому, что эти теоретики, как ему казалось, недооценивают масштабы «децентрализованнойи сопрягающей всемирной коммуникации «информационного общества»*. Так, в частности, он оценивал подход Э. Гидденса. Гидденс определяет глобализацию как «интенсификацию всемирных социальных отношений, которые связывают удаленные друг от друга местности таким образом, что происходящее на местах формируется событиями, происходящими за много миль отсюда, и наоборот»**. Это уже далеко не то же самое, что преимущественно имеют в виду теоретики «международной социальной системы» или «международного общества» (будь то социологи или специалисты по международным отношениям***), и лишь отчасти описывает (если вообще соглашаться с ней) концепция мировой системы И. Уоллерстай-на****. Гидденс рассматривает глобализацию в четырех измерениях: как (мировую) систему национальных государств, мировую капиталистическую экономику, мировой военный порядок и международное разделение труда*****, не забывая, конечно, и о глобальном воздействии современных средств коммуникации, которые, скорее, на уровне некоторых специфических контекстов (например, международный валютный рынок), нежели на уровне общего культурного сознания, приводят к образованию совокупных ресурсов знания******.

* См.: Luhmann N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1997. S. 31 f. Ср. также в настоящем издании: Луман Н. Теория общества. С. 220.

** Giddens A. The Concequences of Modernity. Cambridge: Polity Press, 1990. P. 64.

*** См., напр.: Parsons Т. Order and Community in the International Social System// Parsons T. Politics and Social Structure. N.Y.: The Free Press; L: Macmillan, 1969. P. 292—310; Luard E. International Society. Basingstoke and L.: Macmillan, 1990.

**** См.: Wallerstein I. Societal Development, or Development of the World-System? // International Sociology. Vol. 1. № 1. P. 3—17. В русском переводе: Уоллер-стейн И. Общественное развитие или развитие мировой системы? // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 77—88. Критический анализ см. в статье: Burch К. Invigorating World System Theory as Critical Theory: Exploring Philosophical Foundations and Postpositivist Contributions // Journal of World-Systems Research. 1995. Vol. 1,№ 18 (Электронная версия: http://csf.colorado.edu/wsystems/jwsr.php).

***** См.: Giddens A Op. cit. P. 71.

****** tm.: Ibid. P. 77 f.

Этот последний аспект чрезвычайно важен. Действительно ли в каждом взаимодействии имплицировано всемирное «и так далее», как это прописано у Лумана, или реальность глобализации приходится наблюдать на уровне определенных социальных образований (квалифицировать которые мы пока не беремся), причем глобальное знание сосредоточивается у сравнительно узкого круга участников особых международных взаимодействий (например, валютных сделок)? Гидденс, называя измерения глобализации, во всяком случае, обходит вопрос, до какой степени знание о глобальных взаимозависимостях (отрицать которые вряд ли кто взялся бы) действительно входит в повседневное проектирование поведения человеком, чей горизонт познаний нередко весьма узок.

М. Фезерстоун ставит проблему новой глобальной культуры, которую социология еще не может толком описать, ибо придерживается старых, связанных с национальным государством схем, а ведь «возникновение и развитие социологии — и это признается все более широко — в высшей степени определялось возникновением современного национального государства, тем специальным случаем, когда особенные характеристики процесса национальной интеграции были обобщены в модели социальной интеграции, в которой общество становится главной системой координат для социологии»*. Для «глобальной культуры», которой отнюдь не свойственно такого рода национально-государственное единство, обычные понятия социологии уже не годятся. Но кто и как репрезентирует и постигает эту культуру1} Вместе с тем, как показывает Г. Вагнер**, понятие мирового, или глобального общества (оттенки значений в данном контексте не существенны), поскольку в нем акцентируется момент всемирной взаимосвязи, не отличается новизной. Явления этого рода фиксируются социальными учеными с давних пор. Однако, в наши дни в этом понятии акцентируется также и момент небывалого прежде социального единства мира, а не просто мирового хозяйства.

* Featherstone M. Global Culture: An Introduction // Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity. A Theory, Culture & Society special issue / Ed. by M. Feather-stone. L.: SAGE, 1990. P. 3.

** См.: Wagner G. Die Weltgesellschaft. Zur Kritik und Uberwindung einer so-ziologischen Fiktion. Ms. Bielefeld, 1997.

И в таком виде понятие глобализации стало популярным, в основном, благодаря усилиям сравнительно узкого круга влиятельных теоретиков, впечатленных, возможно, не только политическими или экономическими тенденциями современной жизни, но и новым пространственным видением мира в его слабо расчлененном единстве, которое стало формироваться к концу 60-х — началу 70-х гг., между прочим, благодаря все более частым и ус-пешным космическим полетам (участники их, к которым было привлечено широкое внимание публики, часто говорили о том, что из космоса не видно никаких границ между странами и народами, Земля и человечество представляются едиными). Однако социология, стремящаяся к таким унификациям, вряд ли сможет ответить на «вызов многообразия»*. Следовательно, дело не в том, чтобы вообще поставить под сомнение правомерность и плодотворность описаний глобализации**. Явления всемирной взаимосвязи нарастают, и оспаривать это нет резона. Но что это значит для социологии? Поучительны утверждения Э. Тириакь-яна, который не сомневается в низкой «международной компетентности» как американских элит, так и американских студентов-социологов на всех уровнях обучения, и даже большинства преподавателей социологии. «Международная компетентность», т. е. знание «мировой сцены», — это познания в мировой географии, демографии, истории, экономике, — и она здесь явно недостаточна, чтобы достойно ответить на «вызов интернационализации»***.

* См. Wagner G. Die Herausforderung der Vielfalt. Ms. Bielefeld, 1998.

** Одна из наиболее обширных концепций разработана Р. Робертсо-ном. См.: Robertson R. Globalization: Social Theory and Global Culture. L. etc.: SAGE, 1992.

*** См.: Tiryakian E. A. Sociology's great leap forward: the challenge of inter-nationalisation // Globalization, Knowledge and Society / Ed. by M. Albrow & E. King. L. etc.: SAGE, 1990. P. 63 ff.

Поясним существо проблемы на небольшом примере. Допустим, что, желая удостовериться в существовании глобальных феноменов, наш соотечественник поутру выпивает чашку бразильского кофе, сваренного в немецкой кофеварке, надевает американские джинсы, итальянскую рубашку, шотландский свитер и португальские ботинки, смотрит по японскому телевизору новости CNN и отправляется в Скандинавию на международную конференцию по проблемам глобализации, расплатившись за билет кредитной карточкой международной системы «Visa». Разумеется, на вопрос, что здесь глобального, он мог бы ответить вопросом же: «А что здесь не глобально»? Проще всего было бы сказать, что жизненные стандарты одной или нескольких групп людей не могут служить убедительным показателем общей тенденции. На это возможен контраргумент: всегда бывает так, что какой-то образ жизни сначала становится привычным для немногих, а потом оказывается чуть ли не всеобщим достоянием.

Иначе говоря, со временем не только сто пятьдесят миллионов жителей России, но и миллиард жителей Китая и захотят, и смогут посетить Лувр, хотя бы даже и не одновременно. Эта перспектива кажется, конечно, сомнительной. И, вероятно, следующий аргумент, с точки зрения сторонника глобализации, мог бы быть таким: конечно, все китайцы в Париж (если предположить, что он и впредь останется глобально значимым центром) не поедут, однако, познакомятся с новостями европейской жизни благодаря телевидению. Здесь, пожалуй, стоит вспомнить о том, что не то что поголовно все жители Китая, а самые что ни на есть просвещенные американцы, согласно Тириакьяну, отнюдь не обладают должной «международной компетентностью», хотя и могут, видимо, найти на карте Париж не только в штате Техас. И это не следует понимать слишком упрощенно: пробелы в образовании, когда речь идет о профессиональных обязанностях, восполнить можно. Но что именно должно побудить вьетнамского крестьянина посвятить свой досуг новостям политической жизни Бразилии, видимо, предстоит еще выяснить. Слишком просто было бы сослаться на то, что экономический кризис в той же Бразилии может иметь весьма чувствительные последствия для миллионов людей по всему миру. Куда более чувствительные последствия для того же крестьянина имели, например, всего четверть века назад американские бомбардировки, однако это обстоятельство обычно не приводится как пример мировых взаимосвязей.

На это, наконец, можно возразить, что даже если означенному крестьянину и нет дела до политической или культурной жизни далеких стран, то у него вполне может — рано или поздно — появиться и корейский телевизор, и индонезийские джинсы, и русский компьютер. И если его благосостояние уже сейчас может оказаться в прямой связи и с колебанием курсов валют, и с далекими от него политическими событиями, то со временем у него появится возможность не просто информационно-смыслового взаимодействия, но и рефлексии по поводу собственного участия в несомненных явлениях глобализации*.

* Их все-таки во многих случаях не стоит переоценивать. Эмпирические исследования показывают, что о явлениях глобализации публично высказываются куда больше, нежели для этого есть основания в фактических тенденциях. См.: GerfiardsJ., Rossel J. Bestimmungsgriinde und Folgen der Transnationalisierung verschiedener Kommunikationsgemeinschaften der Gesellschaft. Vortrag in der Plenarveranstaltung «Strukturwandel von Kommunikationsgemeinschaften». SoziologenkongreB in Freiburg, 14—18 September 1998. S. 18.

Как мы видим, дело не во взаимосвязях самих по себе, даже если взаимосвязаны действующие и действия, отстоящие друг от друга на значительные, прямо-таки глобальные расстояния. Дело в том, каков характер взаимосвязей. Разумеется, русский социолог, надевший американские джинсы, может с полным правом утверждать, что вступил во всемирную связь потребителей и производителей одежды. Но связь эта все-таки в известном смысле односторонняя. И не потому, что на стороне одного производство, а другого — потребление (если американец создал для меня одежду, то я для него — рабочее место), но потому, что вообще ношение джинсов на, скажем, научных конгрессах есть воспроизведение определенного образца поведения, стиля жизни, созданного и заданного в одном месте и воспринятого в другом. Эта роль продуцентов и трансляторов, на стороне одних, и сознательных или бессознательных реципиентов, на стороне других, является одним из наиболее проблематичных аспектов теоретических рассуждений о мировом обществе. Однако, не менее, если не более, характерными, чем явления всемирной трансляции определенных образцов, оказываются более сложные явления «гибридизации», «креолизации», если воспользоваться известным термином У. Ханнерца, т. е. сложного смешения, скрещения культур и стилей жизни*. Можно, правда, рассматривать именно эту «гибридизацию» как глобальный феномен, но глобальный феномен многообразия гибридизаций не тождествен глобальности как смыслу, непосредственно проживаемому самими участниками этих взаимодействий. Как социологи мы должны держать в поле зрения собственную смысловую жизнь людей. Тогда нам придется выяснять и то, понимают ли они характер отношений, в которые вступают повседневно и повсеместно**, и роль воспроизводимых, транслирующихся и воспринимаемых культурных и поведенческих образцов, и тот взгляд на мир (возможно, отнюдь не глобалистский), который предлагают и даже навязывают своим приверженцам новые гибридные культуры.

* cm. : Hannerz U. Cultural Complexity. Studies in the Social Organization of Meaning. N.Y.: Columbia University Press, 1992.

** И что значит: понимают? Понимают адекватно? Но адекватно чему? Той точке зрения, которую мы выставляем как более истинную, поскольку она де подкреплена наукой? А почему именно в нашем случае социальная наука или, по меньшей мере, те, кто на нее ссылается, не окажутся столь же несостоятельными, какими они уже не раз были в этом веке?

Наконец, весьма заметны и важны тенденции, которые упрощенно можно было бы назвать «локалистскими». Точнее, по аналогии с «анти-модерном» (термин У. Века), речь должна идти об «антиглобализме», если понимать под этим направленное, планомерное противодействие глобализации, происходящее именно и только в контексте уже состоявшегося мирового взаимодействия*.

* См.: Beck U. Die Erfmdung des Politischen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993. S. 100 ff. «Антимодерн» (Gegenmoderne), говорит Бек, не есть нечто старое, вневременное и т. п., но представляет собой проект и продукт модерна, это «продуцируемая и могущая быть продуцируемой несомненность» (S. 101—102). Иными словами, упрощая до крайности весьма тонкое рассуждение Бека можно сказать, что если модерн — это рассудок и рассудочная рациональность, то антимодерн — это сильные чувства (любовь, ненависть, страх), сознательный выбор инстинктивного, активного поведения, восстановление ритуалов, табу, традиций, новое освящение расколдованного мира и новая вражда и ставка на силу там, где победила идея разумного разговора и договора. (Нечто отчасти сходное фиксирует, хотя и в ином контексте, М. Маффесоли, говорящий о «чудесном», «божественном» социальном. См.: Маффесоли М. Околдованность мира или божественное социальное // Социо-Логос. Вып. 1. Общество и сферы смысла. М.: Прогресс, 1991. С. 274—283.) Маффесоли также одним из первых начинает говорить об образовании неоплеменных общностеи. См.: Mafleso-li M. Les temps des tribus. Paris: Klincksieck, 1988. Точно так же и антиглобальность — это выбор в пользу локального в противоположность всемирному, но выбор в контексте мировых связей, выйти за пределы которых уже невозможно.

Итак, мы различаем:

1. Объективно существующие мировые взаимосвязи, в чем бы они ни заключались.

2. Собственно взаимодействие пространственно удаленных участников всемирных коммуникаций, т. е. взаимосвязи, поскольку они «пропущены» через собственную смысловую жизнь действующих.

3. Устойчивые смысловые элементы, в том числе (при всей неопределенности этого понятия) культурные образцы глобализации как важнейшую составляющую собственной смысловой жизни действующих.

Пункт 1 должен вызвать наименьшие споры, хотя важные параметры (в том числе эмпирически измеримые) объективной глобализации еще предстоит выяснять и уточнять с точки зрения разных дисциплин и подходов. Пункт 2 подводит нас ближе к социологической проблематике в более узком смысле слова, ибо речь здесь идет о взаимодействиях, предполагающих исследование собственно смысловой жизни их участников.

Обратим внимание на то, что действующие рассматриваются как пространственно удаленные друг от друга (иначе бессмысленно говорить о глобализации). Таким образом, в рассуждения вторгается несколько сугубо количественных моментов, коварных в своей неопределенности. Какое количество километров должно считаться достаточно большой удаленностью, чтобы взаимодействие попадало в разряд глобальных? Достаточно ли раз в году поговорить по телефону из Киева с родственником в Аргентине, чтобы считаться участником глобального взаимодействия? Что еще, кроме удаленности и частоты взаимодействий с удаленными партнерами, принимается в расчет при характеристике взаимодействия как глобального? Вот почему неизбежно обращение к пункту 3. И здесь мы сталкиваемся с тем самым принципиальным вопросом, о котором речь уже несколько раз заходила выше: является ли взаимодействие удаленных друг от друга действующих «глобальным» для эксперта-наблюдателя или оно таково для них самих по самому смыслу взаимодействия? И если мы даже говорим о глобальном обществе и глобальной культуре не с точки зрения нового единства*, но с точки зрения нового многообразия, то предполагаем ли мы тем не менее, что в основе наших рассуждений лежит фундаментальное различение: (просвещенный и) просвещающий социолог и непросвещенные действующие? Иными словами, не выглядит ли уверенность в том, что подлинное значение глобализации со временем откроется всем, кто сегодня еще прозябает во тьме невежества, как очередной вариант той самой веры в прогресс и конечное единообразие общества, которое отличает достаточно традиционные способы социологического (и не только) рассуждения? И есть ли у нас полная уверенность, что в таком случае мы вовсе не присоединяемся к числу посвященных в тайны прогресса, но, скорее, опять-таки воспроизводим — теперь уже в «теоретических» рассуждениях — успешно транслированный нам, но не нами созданный образец?

* Мировое общество, говорит У. Бек, характеризуется «экономической взаимозависимостью, соединением через сети средств коммуникации, пространственной мобильностью и культурной стандартизацией». См.: Beck U. Op. eit. S. 122. Но стоит ли конструировать социальные фикции, подменяя глобальное единство глобальной распространенностью? См.: Wagner О. Die Weltgesellschaft. Op. cit. S. 12. (См. здесь же отсылку к принципиально важным суждениям Р. Корфа: Korff R. Die Weltstadt zwischen globaler Gesellschaft und Lokalitaten // Zeitschrift fur Soziologie. 1991. Hft 4. S. 357—368.).

Во всяком случае, «глобальное», «мировое» общество — это, в принципе, возможная, но далеко не всякий раз самая лучшая, наиболее пригодная система координат для теоретика, подобно тому как и социология (см. цитированные выше рассуждения Фезерстоуна), в ее наиболее приближенном к классической традиции виде, — возможно, не лучший способ судить об объективно складывающихся мировых взаимосвязях. Заметим еще раз, что в мире всемирных взаимодействий далеко не вся социология ориентирована на глобальное общество — потому ли, что она все еще пребывает во власти старых представлений об обществе в территориальных границах государства, из-за недостаточной ли состоятельности исследователей в делах международных или просто потому, что мировое общество (по мнению ряда авторов), даже как общая система координат, далеко не лучшая, не самая плодотворная схема рассуждений для теоретика в мире не только едином, но и в высшей степени многообразном. И уж тем более сомнителен ее прогрессистско-просветительский пафос, который удивительным образом сказывается в самых простых описаниях: «Крестьянский участок земли, города кругом, [далее] регион, страна, континент и т. д. образуют в пространственном аспекте «потенциально достижимый мир»; во временном аспекте этому соответствует то, как протекает день, [затем] история [отдельной] жизни, [и, далее,] эпоха, а в социальном аспекте — референтные группы, начиная с семьи и, далее, община, нация и т. д. вплоть до «мирового общества»*.

* Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1981. S. 187.

Такое линейное расширение контекстов взаимодействия предполагается социологическими теориями, которые — при всех своих достоинствах — не могут в отношении основного их содержания (разве что — и с большой осторожностью — как образец) перениматься теми, кто (и если) именно в ограниченности своего опыта усматривает важнейшую социологическую проблему, вокруг которой так или иначе требуется центрировать принципиальные теоретические построения.

Мы начали это рассуждение с того, что в обществе, понимаемом как совокупность всех возможных взаимодействий, теоретическая социология есть особый род взаимодействия. С точки зрения глобального общества и глобалистской социологии, действительно, не важно, что теоретической социологии нет у «нас», потому что любое «мы» релятивировано тотальностью мирового взаимодействия.

Достаточно и того, что теоретическая социология существует в мировом обществе — «социология для одного мира», как сформулировала в свое время М. Арчер*. Надо отчетливо понимать, что именно мы (разумеется, в конечном счете, при последовательном продумывании) отвергаем, отказываясь от такой схемы. — Не только крайне привлекательное для интеллектуала представление о себе самом как наиболее просвещенном, знающем из современников, но вообще симпатичный образ свободно парящего апологета прогресса, друга мира, свободы и демократии, а также, разумеется, и общечеловеческих ценностей, задающих масштаб всех его рассуждений. Вместо безусловного знания безусловных приоритетов, одновременно представляющихся и ценностями, и подлинным направлением социальной эволюции, мы оказываемся в ненадежном мире, знание о фактическом многообразии которого (включая многообразие способов познания**) не есть знание ни о том, что познавать, ни о том, как познавать, ни о том, ради чего познавать. И уж меньше всего оно позволит ответить на главный вопрос: кому это нам?

* См.: Archer M. Sociology for One World: Unity and Diversity // International Sociology. 1991. Vol. 6. № 1. P. 131—147.

** Которое, с точки зрения «глобальной социологии», может привести к неплодотворному релятивизму: «...Согласие относительно того, что действующие живут в совершенно «различных мирах», принципы которых являются делом местной лингвистической конвенции, будет куплено Ценой отказа от любых сравнительных исследований». (Archer M. S. Resisting the Revival of Relativism // Globalization, Knowldege and Society. Op. cit. P. 20).

Этот вопрос имеет как сугубо теоретический, так и практический смысл, поскольку затрагивает проблему коллективной идентичности и, следовательно, индивидуальных самоидентификаций отдельного человека. Именно с этой точки зрения нередко оценивают значение социологии. Можно рассуждать так, что — пусть не вся и не всегда — она представляет собой знание, одновременно и максимально приближенное к повседневным образам социальной жизни, и рационализированное. Не будучи «житейской мудростью» в традиционном понимании, она позволяет обычному человеку «научно» объяснять для себя происходящее, дистанцируясь и от идеологических схем, и от привычных, повседневных толкований.

Не как действующее научное предприятие, но как постоянно обновляемый запас знания* она является важным ресурсом индивидуальной рефлексии, самоидентификации и постольку — свободы. Мы еще увидим, насколько уязвимо в принципе такое толкование. Очевидно, однако, что и здесь мы должны решить, что означает отсутствие теоретической социологии в нашей стране и нельзя ли восполнить дефицит отечественных ресурсов за счет импорта идей, добавить к американской курице американскую социологию.

Вопрос слишком сложен и напрямую связан с замыслом настоящего издания. Очевидно, что публикации переводов (классических текстов или лучших работ лучших современных теоретиков) не изменят статуса социологической теории, а попытки имитировать переводами собственно теоретическую деятельность заведомо обречены на неуспех. Причина все та же. Социолог-теоретик, даже работая с самыми абстрактными понятиями, более или менее явно апеллирует к определенным образам социальности. В его понятиях схватываются не конкретные эпизоды опыта, но образы переживаемых событий социального. Образ социального — это нечто среднее между знанием конкретных событий** и абстрактной концептуальной схемой. Через образы социального происходит предварительный отбор того, что мы, с одной стороны, способны воспринять как событие, а с другой, — описать в понятиях. Именно поэтому одно только обращение к текстам, обязанным своим возникновением осмыслению иных, так сказать, не близких нам образов, представляет собой ресурс весьма ограниченный. Какие образы близки нам и уникальны, а какие — нет, до какой степени может и должно простираться заимствование, вообще стоит ли в каждом конкретном случае рассматривать заимствование как проблему — это вопрос, который не поддается метатеоретическому разрешению.

* Знания более абстрактного и менее специфичного, но, в принципе, более достоверного, нежели обыденное, ибо оно подвергается критике и обсуждению по все еще значимым правилам научной дискуссии; знания более «объемного» — ибо социальная наука представляет собой также институционализированную и непрерывно культивируемую традицию.

** См. у Парсонса понятие «событий действия» (Parsons T. The Structure of Social Action. N.Y. and L.: McGraw-Hill, 1937. P. 45). Луман говорит о «событиях коммуникации». См.: Luhmann N. Die Wirtschaft der Gesellschaft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1988. S. 52.

Проблема взвешенного распределения акцентов в теоретической деятельности между стандартами той или иной степени универсальности и ориентацией на уникальный опыт не может быть решена априорно, помимо самого исследования, продуктивностью которого только и доказывается тот или иной вариант решения. Мы рискуем только высказать здесь некоторые предварительные замечания.

Подобно тому, как сомнения относительно радикального глобализма не стоило бы понимать в том смысле, что фактически влияние мировых событий на нашу жизнь ничтожно, так и утверждение, что в понятиях социологической теории должны быть схвачены уникальные образы социальности, не предполагает отрицания некоторых универсальных критериев, согласно которым знание признается или не признается научным и, далее, именно социологически научным. Существует сложное отношение между непосредственным социальным опытом исследователя*, той научной традицией и интеллектуальной средой, на которую он ориентируется, и «мировыми», т. е. более или менее распространенными и признанными стандартами исследования. Вот простейшие примеры: «Протестантская этика» М. Вебера — признанная классика для большинства социологов во всем мире. Но возникнуть она могла — как хорошо известно и документировано специальными исследованиями — только в определенном месте и в определенное время**: именно в Германии, именно в Гейдель-берге, именно в начале века. Обретение этой книгой статуса классического сочинения означало вместе с тем становление определенных стандартов в социологии. Но и в момент своего появления она была сочинением, автор которого ориентировался на определенные каноны историографии и на методологические принципы признанной философии науки южно-германского неокантианства. Едва ли кто не различит за монументальной системой Т. Парсонса (даже в самых абстрактных ее формулировках) Соединенные Штаты эпохи «нового курса» и послевоенного процветания.

* Этот опыт отнюдь не тождествен рационально контролируемому, правильному научному опыту, а вопрос о том, насколько могут быть разделены между собой эти два вида опыта, опять-таки нуждается в отдельном обсуждении.

** Вопрос о личной гениальности ученого важен, но в связи с рассматриваемыми проблемами должен быть вынесен за скобки. Об исторических констелляциях, приведших к созданию «Протестантской этики», см.: Weber's Protestant Ethic: Origins, Evidence, Context / Ed. by Lehmarm H. and Roth G. Cambridge [USA]: Cambridge University Press, 1993.

Точно так же общеизвестно влияние на его методологию признанной философии науки А. Н. Уайтхеда. Примеров такого рода очень много, а случаев успешного перенесения иноземных концепций на другую почву в неизменном виде практически нет. А отсюда следует сначала очень простой вывод: до тех пор, пока политические границы сохраняют свое радикальное значение, ограничивая особую территорию социального, полноценная социология в той или иной стране возможна лишь при условии, что, по меньшей мере, там предпринимаются попытки сформировать свою собственную фундаментальную теорию с учетом собственного уникального опыта и признанных стандартов философии и методологии. Здесь лишь необходимы следующие ограничения: (1) при формировании фундаментальной теории невозможно пренебрегать принципиальным эмпиризмом социологии (несколько переиначивая известную формулу Л. Ранке, некогда примененную к истории: требуется выяснить, как это есть в действительности). Именно поэтому мы признаем некоторые принятые шаблоны исследования (хотя бы они и различались у разных школ; иными словами, пусть те или иные, но шаблоны, господствующие образцы). (2) Невозможно игнорировать фактически завершающееся в современной социологии разделение труда и выделение работы с социологическими понятиями в особую область деятельности. Таким образом, фундаментальная теория, подобно эмпирическим исследованиям, ориентируется и на уникальные образы, и на принятые образцы. Если даже нами движет желание способствовать самопониманию именно нашего общества, но желаем мы именно социологии, то наши описания должны быть произведены согласно некоторым образцам. А поскольку никакой иной теоретической социологии, кроме как на Западе, не существует, то становление теоретической социологии, где бы оно ни происходило, предполагает постоянную ориентацию на «западный образец» (т. е. на один или несколько из западных образцов). Иначе говоря, теоретические коммуникации по поводу «нашей страны» (лишь тогда они могут стать наукой) оказываются социологическими (т. е. совершенно определенной наукой), только если подключаются к «западным»*.

* Об опасности изоляционизма лучше напоминать тогда, когда дела еще не так плохи. Характерный пример: в 1955 г., предваряя небольшой сборник переводов Г. Зиммеля, Э. Хьюз писал, что американцы, родной язык которых — английский, не склонны учить другие языки. Поэтому переводы редки, а с прекращением потока иммигрантов из Европы лингвистическая изоляция станет еще более ошеломляющей. Мы весьма зависимы от переводов, говорит он. «Основная интеллектуальная опасность этой зависимости заключается в том, что мы, американцы, часто просто не будем знать работы, написанные на других языках. Меньшая опасность состоит в том, что мы будем принимать переведенную часть за целое, за всю концепцию того или иного ученого.» (Hughes E. H. Foreword// Simmel G. Conflict and The Web of Group Affiliations. N.Y.: The Free Press, 1955. P. 7.)

Однако этой — достаточно очевидной — констатацией далеко не исчерпывается существо проблемы. Социальная наука (может быть) важна для (повседневной) индивидуальной рефлексии (если и поскольку эта последняя сопровождает, а скорее, завершает или предваряет поведение*) отнюдь не только в силу качества самого знания (научного, в противоположность обыденному мнению). Здесь еще играет роль, во-первых, то, каков статус самой научности в обществе и культуре и, во-вторых, насколько реализован в обществе принцип социального государства. Эти моменты взаимосвязаны далеко не очевидным образом.

Мы говорили, что теоретическая социология есть в известном смысле знание обществом самого себя**.

* В момент действия, говорит А. Шютц, реализуется проект, после действия происходит его осмысление, включая попытку понять собствен ный мотив, но сам момент действия не членится на исполнение и рефлек сию. См.: Schutz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (1932). Frankfurt a.M: Suhrkamp, 1981. S. 111—136.

** Это, между прочим, находит отражение в Названии последней книги Лумана: «Общество общества». Социология принадлежит обществу, ибо является одной из систем его коммуникаций. См.: Luhmann N. Die Gesellschaft der Gesellschaft. Op. cit.

Тогда отсутствие в обществе научного знания о нем самом можно также трактовать не просто как недостаток знания, но как отсутствие внятно очерченной инстанции «критической рефлексии». Отсутствие теоретической социологии как «самосознания» общества (при всех ограничениях, налагаемых на использование данной терминологии) означает, что общество не дистанцировано от самого себя. Его жизнь (будь то функционирование социальной системы, события коммуникаций или индивидуальные акты) происходит по большей части непосредственно. Оно, как мы сформулировали выше, спонтанно и невменяемо. Столь очевидное, в том числе и для многих социальных ученых, обстоятельство способно побудить их к более оптимистичным заключениям, например, следующего рода. Теоретической социологии, вообще фундаментальной социальной науки (точнее как социология не квалифицируемой), правда, нет, но потребность в ней ощущается, а это означает перспективу возможного изменения самого общества. Иными словами, теоретизирующий интеллектуал самой своей рефлексией может менять общество. Мысль есть действие.

Однако должны ли мы удовлетвориться столь оптимистичным умозаключением? Дело даже не в том, что не всякое самодистанцирование общества, появление в нем инстанции рефлексии есть социология и что далеко не все, кто ощущает потребность в ней, суть социологи. Дело даже не в том, что сомнения вызывает проявляющаяся лишь в последние годы дистанцированность интеллектуалов, не отошедших, но, скорее, отодвинутых от заметных, наблюдаемых ролей в обществе, т. е. от позиций, которые они привыкли занимать с начала наших несчастных реформ. Во всяком случае, в отношении социологии это не вызывает ни сожаления, ни изумления. Как бы ни оценивать вклад каждого ученого по отдельности (а отрицать успехи отдельных ученых у нас нет оснований), в основном, наша социальная наука пережила бесславное десятилетие. Интеллектуалы сменили привычную фронду (в лучшем случае) по отношению к старому режиму на (притворившееся наукой) идеологическое обеспечение нового порядка и опомнились только тогда, когда этому последнему стала не нужна от них даже такая малость.

Правда, если это и ставит под сомнение моральную состоятельность критической дистанции, то само по себе еще отнюдь не означает ее социальной и теоретической несостоятельности. Но главное в другом. Ведь «дистанция» и «критическая дистанция» — далеко не одно и то же. Интеллектуал, критиковавший «реальный социализм» за подавление свобод и малую эффективность, совершенно неоправданно смешивал два рода знания: «инструментальное» и «освободительное», «эмансипаторное». «Если гражданину препятствуют искать своего благополучия угодным ему образом, только бы оно было совместимо со свободой других, то сдерживают жизнеспособность всего предприятия, а тем самым опять-таки силы целого». А потому посягательство на гражданскую свободу (включая свободу духовного самоопределения) означает ослабление торговли и ремесел и ослабление государства*. Эта благородная уверенность Канта, а вместе с тем и вся традиция от Маркса до Хабермаса, быть может, и хороша, однако «великий проект Просвещения» кажется, не получает у нас большого успеха.

* Kant I. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlieher Absicht // Kant I. Werke-Zweisprachige deustch-russische Ausgabe / Hrsgg. v. N. Motroschilova u. B. Tusehling. M: Kami, 1994 S. 112. Здесь же русский перевод: С. 113. Перевод исправлен.

И вряд ли это случайно. Даже если сделать вид, будто не замечаешь принципиального различения, по меньшей мере, указанных двух, если уж не трех родов знания*, следует отдавать себе отчет в том, что критическая установка предполагает довольно значительную левизну теоретика.

* Триады М. Шелера («знание ради господства», «знание ради образования», «знание ради спасения») и Ю. Хабермаса («эмпирическое и аналитическое», «герменевтическое и историческое», «критическое и эман-сипаторное» познание) хорошо известны. По времени им предшествовали в нашем веке проницательные рассуждения С. Н. Булгакова. См. об этом: Сапов В. В., Филиппов А. Ф. «Христианская социология» С. Н. Булгакова // Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М.: Наука, 1990. С. 369—380.

Между тем, «критический», освободительный пафос обернулся у многих социальных ученых надеждами на «капитализм». Однако эмансипация от капитализма (даже от «позднего») и эмансипация от социализма (даже от «реального») противоположны друг другу, как бы ни скрывалось это обстоятельство разного рода маскировочными приспособлениями вроде «борьбы с отчуждением», «преодоления командно-административной системы» и «разоб лачения бюрократии», которое после нескольких лет просветительской работы социальных ученых сошло на нет так быстро и так бесславно. А ведь реальное крушение реального социализма оказалось и ударом по социальным позициям западной социальной науки. В мире исчезает фактическая альтернатива западному социальному государству, а значит, исчезает и историческое оправдание этого последнего. Ведь подобно тому, как появление социализма, именно в самых тяжелых, тоталитарных его формах, стало вызовом капитализму, а ответом на него — социальное государство, предмет вожделений и недосягаемых мечтаний для большинства наших соотечественников (включая самых ученых и просвещенных), так и крушение социализма ставит под сомнение продолжение социального государства как дорогостоящего предприятия. Оставляя в стороне вопрос, может ли оно и впредь столь успешно существовать там, где когда-то зародилось, мы вправе предположить, что мероприятия развитых стран по обеспечению лояльности собственного населения не распространяется на весь мир.

Социальное государство, заметим еще раз, слишком дорогое удовольствие, его хватает только на немногих. Оно реально замыкается от остального мира, укрепляет границы, а не распахивается навстречу «мировому обществу», что мы и наблюдаем повсеместно в самых разнообразных формах, от ужесточения режимов въезда и иммиграции в благополучные страны до ограничений на поселение в Москве.

Между тем, социальное государство — это не просто обязательства государства поддерживать определенный уровень благосостояния граждан. Это также особая роль социальной науки. Обязательства государства должны быть сбалансированы с его возможностями. Оно запускает, предвидит, предотвращает социальные процессы. Оно ориентируется не на критерий физического выживания, но на фактически существующие, изменчивые притязания и мотивы. Оно не доверяется «стихии», оно планирует*. И, разумеется, ему для этого нужна — и оно поэтому ее поддерживает — независимая инстанция производства знания — наука. Но ученый не хочет быть просто технологом государства. Независимость науки и научного знания можно понять как способность не только давать государству средство, но и задавать цель. «Автономная коллективность» ученых оказывается общественностью**.

* См. классическую трактовку этого вопроса у К. Мангейма: Манхейм К. Диагноз нашего времени // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М.: Юрист, 1994. С. 412—571; особенно гл. 1. Менее известен, но во многих отношениях не менее продуктивен подход X. Фрайера. См.: Freyer H. Herrschaft und Planung. Zwei Grundbegriffe der politischen Ethik (1933) // Freyer H. Herrschaft, Planung und Technik. Aufsatze zur politischen Soziologie. Weinheim: VCH, Acta Humaniora, 1987. S. 17—44.

** Просветительскую идею научной общественности как «свободно парящей интеллигенции» мы находим у Мангейма.

Исторические судьбы либеральной идеи публичности, на которую Хабермас возлагает немалые надежды, прослежены в знаменитой книге: Habermas J. Strukturwandel der Offentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der burgerlichen Gesellschaft. (1962) 5.Aufl. Neuwied und Berlin: Luchterhand, 1971. Взаимосвязь идеи научности с идеей обращенных к государству притязаний «от имени человечества» показывает Ж.-Ф. Лиотар. См.: Lyotard J.-F. La condition postmoderne. Rapport sur le savoir. Paris: Minuit, 1979. В русском переводе см.: Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. С. 89. Перевод примечания 119 на указанной странице испорчен неверным истолкованием publicite как реклама. На самом деле речь идет о взаимосвязи публичности выражения мнения и общественности как особой инстанции, что отражается в соответствующей многозначности немецкого Offentlichkeit.

Однако их способность задавать общую цель отнюдь не следует из их описаний и объяснений, сколь бы адекватны они ни были*. Точнее говоря, она не следует вообще ни из чего. И это относится не только к позитивным наукам о природе, но и ко всему корпусу социальных наук. Но если с дискредитированной способностью социальных ученых указывать цели и выставлять претензии (научные и «общечеловеческие» одновременно) все более или менее ясно, то их технологическая избыточность при распаде социального государства начинает у нас только проявляться и недостаточно серьезно обозначена лишь потому, что одни социальные обязательства являются неизбежной принадлежностью любого современного, а не только развитого благополучного государства, а другие еще остаются как пережитки прошлых времен. Агония социального государства есть также агония социальной науки как социальной технологии, которая лишь до некоторой степени зависит от теоретической, фундаментальной социологии. На Западе редукция социальных обязательств государства всякий раз способствовала полевению ущемленных ученых. Однако оно все равно оставалось реальным гарантом существования не только технологически ориентированной, но и критической по отношению к нему науки**. В этом виде она может быть хотя бы отчасти ориентирована на знание ради знания, в ней возможна (хотя и ей приходится все труднее) чистая теория. Но если социальная теория не может быть инстанцией, где формулируются общечеловеческие притязания, с точки зрения которых оценивается социальная жизнь и предписываются цели ее движения; если она не нужна государству ни как конкретное знание о многообразных социальных проблемах и процессах, ни как технология разработки эффективных социальных решений, то что тогда еще ей остается?

* Об этом очень внятно пишет тот же Лиотар. От Просвещения, говорит он, приходит «повествование об эмансипации», легитимирующее науку как истину, опирающуюся «на автономию собеседников, включенных в этическую, социальную и политическую практику. Однако ... [н]ичто не доказывает, что если истинно высказывание о действительности, то окажется справедливым также и прескриптивное высказывание, необходимым результатом которого будет ее изменение». Lyotard J.-F. Op. cit. P. 66. В русском переводе: Лиотар Ж.-Ф. Цит. соч. С. 96—97. Правда, Лиотар акцентирует различия в правилах языковых игр, которые не позволяют переводить дескриптивные высказывания в прескриптивные. На самом деле, если почистить терминологию, с ним согласились бы даже Юм и Кант. Интересно и плодотворно у него другое: анализ такой научности и такой публичности с точки зрения притязаний ученых и «просвещенной общественности» в современном государстве.

** Критическая теория и социальная технология противопоставлены здесь только как идеальные типы. Фактически социологи, занятые прикладным исследованием конкретных социальных проблем, вполне могут быть изначально ориентированы на критическую социальную теорию.

Чтобы ответить на этот вопрос применительно к нашей ситуации, полезно будет определить институциональное место отечественной социологии. Как наука, как чистое исследование она умирает и не много имеет шансов возродиться. Место ее пребывания — маркетинг (понимаемый в самом широком смысле в обществе, где требуется эффективно продать политиков и презервативы) и образование, поскольку оно еще не всецело становится образованием-для-маркетинга. Несмотря на все различия, существующие, казалось бы, между этими двумя областями приложения усилий со стороны социальных ученых, место и возможности теории, в общем, и тут и там одинаковы. Теоретическая социология создает ресурс возможных описаний общества*, которым могут воспользоваться и наемные технологи, и все те, кто в какой-то мере определяет свое (хотя бы только профессиональное) поведение с оглядкой на науку, т. е. в первую очередь преподаватели и студенты. В рамках университетов она оказывается не образованием-для, но просто образованием, тем знанием ради знания, для которого нет социального места в области исследований, но которое еще входит в канон университетского обучения. Конечно, мы не будем обольщаться: университеты не только у нас, но и по всему миру все больше становятся не столько местом собственно образования в традиционном смысле этого слова, сколько способом редуцировать безработицу среди молодежи, создать видимость дополнительных возможностей для социальной мобильности. И все-таки даже в такой форме они дают институциональный шанс социологической теории. А поскольку основная задача университета — не производство, но передача знания, занятия теорией, в принципе возможные, поневоле превращаются в любительское занятие профессионалов.

Ср.: у Вернера Зомбарта: «Все, что называют формальной социологией, есть не что иное, как выставление теоретических возможностей общественных отношений; напротив, под материальной социологией понимают осуществление таковых возможностей в истории. Я полагаю поэтому, что следовало бы совершенно отказаться от противоположения формальной социологии материальной и поставить на это место другое противоположение: теоретическая и эмпирическая социология, дополнив эту антитезу еще одною: общая и специальная социология». (Зомбарт В. Введение // Зомбарт В. Социология /пер. И. Д. Марку-сона. Л.; Мысль, [1926]. С. 11.

Ненужная теория обретает неожиданную свободу: она не обязана никому и ничем, она подлинно становится знанием из теоретического любопытства — и (хотя бы в минутной иллюзии самооценки) ничем больше.

Данное издание задумано не как «та самая», обещающая откровение если уж не последних, то хотя бы достаточно свежих истин, КНИГА, но именно и прежде всего как просто книга, как «одна из», как малая часть того массива публикаций, без которого невозможно нормальное существование науки. Она нужна прежде всего преподавателям и студентам — эта привычная, банальная формула имеет в контексте наших рассуждений совершенно определенный смысл: наша книга обращена к тем, кто занимает единственно возможное для социологической теории институциональное место. Но «теория» здесь мыслима только во множественном числе. Не планируя чего-то иного и большего, нежели сборник интересных переводных работ, мы все-таки рискуем заявить эту книгу не как продолжение, но как начало нового ряда изданий потому, что ее очевидная пестрота скорее отражает состояние коммуникаций, чем состояние концепций. Теоретическая социология (на своем институциональном месте) появится, если ориентация на актуальный образец как один из многих сосуществующих и соотносимых образцов научной коммуникации (как она выражена в публикациях) станет непременной составляющей исследований, идентифицируемых прежде всего по этой ориентации. Ориентация на образец коммуникации для создания шансов продолжить коммуникацию — вот о чем идет речь. Теоретическая социология — это еще одна возможность создания описаний, то самое конструирование понятий, которое отличает любую теоретическую деятельность. Публикация — не способ окончательного подведения черты, но продолжение текущей коммуникации и шанс для последующих.

Теперь снова вернемся к тому, что отсутствие теоретической социологии мы трактовали не только как собственно научную, сколько как социальную проблему. Появление теоретической социологии — тоже не только научный результат, но и социальное изменение, но отнюдь не потому что теперь-то общество — наконец — обретет орган мышления о себе самом. Социальное изменение нельзя с(т)имулировать одним только выпуском книг. И (даже в самом переносном смысле в этом сравнении, кажется, есть толк) общество не мыслит о себе само не только потому, что не может, но и потому, что не хочет. Дать возможность и пробудить волю — это совсем разные вещи. В чем же состоит шанс социолога-теоретика? В том, чтобы дать шанс обществу! Напомним, что «шанс» — важнейший термин в ключевых определениях Макса Вебера. Социальное отношение — это шанс, что состоится социальное действие. Шанс на регулярность социального действия в рамках определенного круга людей, когда он держится только силой привычки, — это обычай. Шанс на то, что участники отношения будут ориентироваться на представления о существовании легитимного порядка, называется значимостью этого порядка. Борьба ведется за шансы (распоряжения чем-либо или даже шансы на выживание). Власть и господство суть шансы навязать свою волю и обеспечить повиновение приказам*. Шанс социологии стать в обществе тем, чем она может быть, есть шанс общества на особого рода само-дистанцирование. Но самодистанцирование означает возможность самонаблюдения, отличения себя от иного, идентификации. Выше мы так или иначе ставили этот вопрос: о каком обществе, собственно, идет речь? Где границы этой социальности? Совпадают ли они и до какой степени с границами политическими? Что такое территория социальности? Как взаимосвязаны пространственный и временной аспекты этой идентичности? Должны ли различения быть всегда четкими и однозначными и не представляют ли куда большего интереса маргинальные феномены (и феномен маргинальности)? — Это только немногие вопросы, без рассмотрения которых дальнейшее движение социологической мысли представляется невозможным. Разработка этих тем неизбежно повлечет за собой новые и новые вопросы, столь же плотно взаимосвязанные...

Только так и может возникнуть теоретическая социология, социологическое самосознание нашего общества — как обширная, многообразная совокупность коммуникаций, как ряд претенциозных теорий. Воспользуемся ли мы этим шансом, покажет будущее.

август 1996 г. — февраль 1999 г.

* См.: Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. 5. Aufl. Studienausgabe. Tubingen: J. С. В. Mohr (Paul Siebeck), 1985. S. 13, 15, 16, 20, 28.

СОВРЕМЕННЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ