Глава 2. Форми Арістотеля І їх смисл

І. Онтологічні і метафізичні проблеми «ргіта рт'Іозорпіа»

Еволюція філософських поглядів Платона сталася передусім завдяки критиці Арістотелем. Останній відмовився від реального розмежування сутності й становлення; вчив, що існує один світ, в якому сама сутність дійсна як становлення, і знайшов таке поєднан­ня в понятті ентелехії, чи розвитку. Арістотель вважав, що, якщо ідеї трансцендентні, віддалені від світу речей, то вони не здатні постати ні причиною їх існування, ні підставою їх розуміння і пізнання. Щоб уникнути такої долі, форми були повернені в чут­тєвий світ як внутрішньо йому притаманні. Якщо для Платона за­гальна сутність речей відмінна від явища, що чуттєво сприймається, то для Арістотеля — міститься в ньому. Теорія синтезу матерії й фор­ми була запропонована Арістотелем як альтернатива Платону. Одна­че він і не думав заперечувати реальність надчуттєвого, не погоджу­ючись лише з її платонівським тлумаченням. Арістотелівське понят­тя фюсіса(буття) утримує як інтелігібельну реальність, так і чуттєву. Для нього ейдос(форми, сутність) — фундаментальне начало, але не віддалене, а, скоріше, притаманне самим речам. Ідеї, форми суть ли­ше умоглядне обрамлення чуттєвого. Це був безумовний прогрес.

Отже, Арістотель, подібно раннім іонійським мислителям і Платону, також зайнявся проблемами першоначала, цілого усіх ре-чей(сущого як цілості і сутності сущого). Якщо Платон позначав і осмислював суще по суті вже за допомогою п'яти категорій: 1. Бут­тя; 2. Нерухомість; 3. Рух. 4. Тотожність; 5. Відмінність; то Арісто­тель — за допомогою десяти: І. Субстанція, чи сутність; 2. Кількість; 3. Якість; 4. Відношення; 5. Місце; 6. Час; 7. Розміщення; 8. Стан; 9. Дія; 10. Почуття («Категорій»).

Суще взагалі і сутність сущого постають предметом арістоте-лівської «проте філософія», «ргіта рЬіІозорІІіа», першої філософії (пізніше вона отримає назву метафізики). Мислитель орієнтував

59                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               Глава І. Форми Арістотеля

власне філософію за двома напрямками по-перше, як питання про буття в тому розумінні, що кожна існуюча річ, на тій підставі, що во­на онтологічне є, є дещо, що воно є дещо одне, а не інше тощо. Єд­ність, множинність, протилежність, багатоманітність і таке інше — це визначення, властиві сущому як такому. Опрацювання таких ви­значень і утворює завдання власне філософування, метафізики бут­тя (на більш пізній мові — онтології). Водночас, однак, виникає і пи­тання про справжнє суще, яке Арістотель називає «божественним».

Отже, на тій підставі, що філософія запитує про саме суще, су­ще як таке, вона не обирає своїм предметом якусь окрему річ, а звер­тає свій погляд до сущого у його цілості. Якщо ж я запитую про те, що властиво сущому як такому, я необхідним чином вихожу за межі одиничного й онтологічне прагну знайти структурну однорідність світу речей. Я доходжу до найбільш загальних визначень (універса-лій) сущого: суще є дещо, дещо одне, а не інше, воно від чогось від­мінне, чомусь протилежне і т. п. Усі ці загальні визначення, кожні властиві кожному сущому як такому універсально, без жодного ви­ключення: дещо, єдність, інаковість, відмінність, протилежність — сягають за межі окремого сущого, тож, коли я виокремлює дещо та­ке, чого я не в змозі спробувати чи зважити, як, наприклад, єдність, множинність, іиаковість, — мова ведеться про нечуттєве, про те, що не стосується чуття, неприступне для чуття. За допомогою чуття ми пізнаємо від'єднане, розрізнене,.партикулярне суще, і в цьому смис­лі не зовсім визначене. Інтелект же пізнає не те чи інше дещо, котре володіє тими чи іншими властивостями, існує в просторі (тут)і часі (тепер), а те, що спільне всьому. Розумне пізнання, таким чином, є тим пізнанням, що притаманне всьому сущому універсально. Най­більш глибокому пізнанню підвладне те, що незалежне від матерії.

«Перша філософія» чи «теологія» Арістотеля і є «наукою» про реальність — по той бік фізичної». Власне арістотелівський смисл цього поняття означає будь-яку спробу людської думки вийти за ме­жі емпіричного світу, щоб досягти метаемпіричної реальності.

Одначе, чому Арістотель не обмежився найбільш загальними визначеннями (сущого як такого, у його цілості), а й займався проб­лемою сутності сущого? Хіба загальні визначення сущого як такого, універсалі'!, не є його сутністю? Логіка міркувань мислителя і при­вела його до проблеми сутності сущого. На його думку, якщо основ­ною особливістю сущого як такого і його буття є рух, то вихідне питання зводиться до питання про першодвигун, про останнє і гра­ничне, що зветься також «тейон», божественне без будь-якого пев­ного релігійного відтінку («божественним» давні греки називали

РОЗДІЛ II. Про парадигматичне значення Платона і Арістотеля

60

усе стійке й вічне). Мусить бути щось таке, що розпочинає рух, і це «щось» повинне само бути нерухомим, воно мусить бути вічним, су­тністю і дійсністю. За Арістотслем Бог — цс чиста, думка: бо думка — це найкраще з сущого. «Життя також належить до Бога; бо дійс­ність думки — це і є життя, а Бог є ця дійсність; і Богова самодостат­ня дійсність є життя найкраще й вічне». («Метафізика»), 1072В. «Тоді ясно зі сказаного, що існує сутність, яка є вічною, непоруш­ною і осібною від чуттєвих речей. Уже показано, що ця сутність не може мати величини, але не має частин і є неподільною... Але пока­зано також, що вона незворушна й незмінна; бо всі інші зміни постають тільки після зміни місця» «Метафізика», 1073а.

Для Арістотеля пізнання в найбільш загальному смислі — це пізнання речей з їх причин, чи то умов, чи то підстав. Дещо пізнане в найвищому, істинному смислі, коли я доходжу до останньої, гра­ничної причини (за чим вже ніщо не перебуває). Ось ця радикальна необхідність давати відповіді на «чому», і особливо, на «останнє чо­му» і є метафізикою.

Чотири визначення дає Арістотель метафізиці: а) досліджен­ня причин, перших чи вищих начал; б)пізнання «буття, бо воно бут­тя»; в)знання про субстанцію; г) знання про Бога і субстанцію над­чуттєву. Ці чотири визначення метафізики перебувають в гармонії не тільки з попередньою традицією, але і між собою. Дійсно, хто шукає причини і первопринципи необхідності, мусить зустріти не­одмінно Бога, бо він — первоначало переважно. Постати ж перед питанням, що є буття, -означає, опинитися перед проблемою, чи іс­нує тільки чуттєво сприймане буття, або ж є надчуттєве, божествен­не. Питання — «Що таке субстанція? — містить в собі і проблему: «Я-кі ТИП.И субстанцій існують»; тобто зустрічний характер цих де­фініцій очивидний.

Отже, метафізика — це дослідження перших причин. Арісто­тель вважає, через те, що причини відносяться до світу становлен­ня, їх можна звести до чотирьох: 1) причина формальна, 2) причи­на матеріальна, 3) причина дійова, 4) причина фінальна. (Нагада­ємо, що причина, за Арістотелем, — це умова і підстава).

Перші дві причини є ніщо інше як форма (сутність)і мате­рія , котрі утворюють всі речі і розрізнення форми й матерії є ос-

Матерія (Ьііе — гіле, від грец. буквально — лісоматеріал, сировина для будів­ництва). Гіле — те, з чого вироблені речі. 1) Матерія умоглядна — метафізи­ка, 2) матерія чуттєва — фізика. В першому випадку, — це виправдання мно-жиннності ідей (за Платоном), піфагорівських модулів, в другому, це вода, аейрон, повітря, вогонь, те, з чого все.

б 7                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                  Глава г. Форми Арістотеля

новоположним пунктом арістотелевської метафізики. Матерія є началом, без сумніву, утворюючим реальність, котра чуттєво сприймається, в цьому смислі, попа «субстрат форми» (деревина — субстрат форми дому, глина — субстрат чашки). Якщо, скажімо, візьмемо мармурову статую, то тут мармур є матерією, а подоба, надана йому скульптором, — формою. Або, взявши Арістотелів приклад, коли хтось зробить бронзову кулю, то бронза — матерія, а кулястість — форма. Або у випадку спокійного гладенького моря: вода — матерія, а гладкість — форма. Гублячи матерію, ми губимо весь чуттєвий світ. Але матерія сама по собі — це недетермінована потенційність. Постати чимось певним і актуалізуватися вона зда­тна, лише прийнявши форму. Форма, на тій підставі, що вона ви­значає, актуалізує, реалізує матерію, утворює «єстність» будь-якої речі, тобто те, чим є її сутність, а, відтак -це субстанція в повному розумінні цього слова, це(грец. еісіоз) — форма. Одначе це не Пла­тонова форма Гіперуранії, але внутрішньо притаманна самій речі форма(форма-в-матерії). Отже, форма — начало, причина й під­става буття. Тільки завдяки формі матерія стає якоюсь певною річ­чю, і це й є сутність речі: кожна річ мусить бути чимсь обмежена, ось ці «межі» й становлять її форму. Форма тотожна зі своїм єст­вом, чи сутністю.

Якщо матерія — це «потенція», «потенційність», в значенні здатності прийняти форму: (бронза —..потенція статуї), то форма, навпаки, по*стає «актом», або «актуалізацією» цієї здатності. Поєд­нання майтерії й форми є акт; якщо ми розглянемо його з боку фор­ми, це буде «ентелехією» , з боку ж його матеріальності — буде змішанням потенцій й акту. Всі речі матеріальні, таким чином, більш чи менш потенційні. Все ж нематеріальне суть чисті форми, чисті акти, позбавлені потенційності.

Актуальністю Арістотель називає «ентелехію», що означає ре­алізацію, здійсненність. Душа, оскільки вона є сутністю, чи фомою тіла, це акт, чи «ентелехія» тіла. Бог — це чиста «ентелехія». Акт, за Арістотелем, має цілковиту перевагу над потенцією. Остання, нав­паки, мислима лише як спрямована до акту. Форма(акт) — умова,

Ентелехія за своєю основою синонімічна енергеє, тобто акту, всупереч поте­нції. Це передусім реалізація форми. Арістотель вводить ентелехію для ви­рішення двох проблем — духу і душі — в їх відношенні до тіла. Енергея — енергія. Акт, дія, споріднене поняття — «динаміс». Акт — це буття, найбільш повне. Онтологічний закон акта-потенції — це закон безумовного пріоритету акта над потенцією. Акт є правило і ціль потенції, але не нав­паки.

РОЗЛІЛII. Про парадигматичне значення Платона ІАрІстотеля

правило, завершеність і ціль потенційності, акт — це форма буття субстанції вічної і не створеної.

Арістотелеве розрізнення «форми» й «матерії» по суті висну­ване з Платонового учення про Благо (Єдине) й Діаду. За Плато­ном, вищим началом е Благо (Єдине). Єдиному протистоїть Діада, чи Дуалізм, начало, теж впорядковуюче, але ступенем нижче, зрозу­міле як безумовне і необмежене начало множинності. З поєднання цих двох начал, одного формального (Єдине) і матеріального (Діади), сукупно умоглядного, виростає тотальність всіх ідей. Єди­не впливає на необмежену множинність (Діаду) в дусі обмеження і детермінації, окреслення меж, тобто як формальний принцип, що надає форми й меж. Водночас принцип множинності виконує роль субстрата, подібно до інтелігібельної матерії, якщо використовува­ти пізнішу термінологію. Єдине, поверх всього, надаючи межі, ма­ніфестує себе як Благо, бо, визначаючи невизначене, воно конфігу-рує і втілює єдність множинності бсзформспних елементів, падаю­чи їм форми, сутності, порядку, досконалості, вищої цінності. Отже, Єдине є: а) принцип буття (бо, як сказано, це сутність, суб­станція, Ідея); б) принцип істинності і пізнання, бо лише те, що ви­значене, — умоглядне, пізнаваєме; в) принцип цінності, бо саме об­меження зумовлює досконалість, а значить, позитивність.

Подібно ідеальному світу, виснуваного з Єдиного як формаль­ного принципу і Діади як принципа матеріального (сукупно умогля­дного), фізичний світ висновується також з ідей — принципу фор­мального і принципу матеріального, одначе в цьому випадку підвла­дних чуттям.

Єдине впливало на невизначену Діаду в сфері умоглядного без посередників, бо обидва принципа ідеальні, не у такий спосіб суть справи в сфері чуттєвого. Матерія, місцеперебування чуттєвого, яку Платон називає «хора» (просторовість), знаходиться під вла­дою безформенного і хаотичного руху. Тож у який спосіб ідеї впли­вають на чуттєвий фізичний світ, і з хаосу породжується космос?

Відповідь Платона така. Існує Деміург, деякий Бог-творець, Бог мислячий й водящий, який взявши за взірець світ ідей, змінив як митець так звану «хору», і таким чином створив фізичний кос­мос. Схема пояснення світу, що сприймається чуттєво за Плато­ном, таким чином, зрозуміла: модель(ідеальний світ), копія (фізич­ний світ)і Творець, автор копії відповідно до моделі, формовщик. Модель — взірець вічний, вічний також творець, але чуттєвий світ, доробок митця, створений в точному розумінні слова (Тімей).

63                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               Глава 2. Форми Арістотеля

Узагальнюючи сказане, слід наголосити на одному дуже важ­ливому положенні, а саме: теорія «матерії» й «форми» в термінах метафізики відобразила характерним чином особливу ознаку гре­цького духу в усьому його багатстві, всі цінності якого ведуть до на­кладання меж тому, що не визначено, відшукуючи при цьому всьому порядок і точну міру

В площині розрізнення «форми» й «матерії» Арістотель трак­тує проблему буття і його смисла. Друге визначення метафізики, як ми вже бачили, дається ним в онтологічному смислі: буття як таке. В цьому метафізика не співпадає з жодною з галузевих наук: бо жод­на з них не знає буття в його універсальності, але, обмеживши себе часткою його, кожна з них вивчає характеристики цієї частки. Ме­тафізика йде до первопричин буття як буття, до такого «чому», яке дає підставу реальності в її тотальності.

Так що ж таке буття? Парменід та елеати розуміли буття як єдине в його однозначності й унітарності. Платой пішов значно да­лі, ввівши поняття «небуття» як відмінного, що дозволяло виправ­дати множинність інтелігібельного. Одначе Платону бракувало му­жності ввести в сферу буття чуттєвий світ, він назвав його проміж­ним між буттям і небуттям.'Арістотель реформує і долає онтологію елеатів. Буття має не один, але багато смислів. Усе, що не є чистим ніщо, з повним правом належать до сфери буття, як чуттєве, так і умоглядне. Але множинність і різність значень буття не ведуть до чистої омонімії, однойменності, бо кожне з них має спільний, єди­ний, зв'язок, тобто структурно свіввіднесене з субстанцією, сутніс­тю. Арістотель шукає деяку схему, яка зібрала б всі можливі смисли буття, групуючи їх за чотирма позиціями: 1) буття як категорії (або буття в собі); 2) буття як акт і потенція; 3) буття як акціденція; 4) буття як істина (небуття як хибність).

Категорії, є головною групою значень буття, або, як говорить Арістотель, вищими родами буття. Проблематика категорій була проаналізована вперше Платоном («Софіст»)у вченні про п'ять ро­дів Буття. Одначе, лише Арістотель вводить категорію як термін і концепт. Категорії мають три валентності: онтологічну, логічну і лінгвістичну. Перші дві тематизовані Арістотелем, остання — сучас­ними ученими. Онтологічне категорії означають первісний поділ буття, за Стагірітом, фігури буття. Під кутом зору логіки, категорії суть вищі поняття. Граматично категорії суть частини дискурсу: субстантивна, кількісна, модальна(де, коли), активна і пасивна форми дієслова.

РОЗЛІЛII. Про парадигматичне значення Платона ІАрІстотеля

З десяти арістотелевих категорій, очевидно, що автономне іс­нування має лише перша з них (субстанція, чи сутність), інші, без сумніву, засновані на ній, відсилають до неї. З метафізично-онтоло­гічної точки зору, за Арістотелем, категорії суть фундаментальні смисли буття, «роди буття», а, відтак, вони суть дещо первісне і не-редуційоване. Це є близкістю до Парменіда з його ученням про те, що «одне і те ж думати і бути функцією того, що є мисленням». Оскільки категоріальний аналіз має справу зі структурою буття, він є частиною онтології. В сучасній філософії проблема категорій опрацьовується в межах онтології.

Друга група значень буття — потенція й акт. Ця група значень тісно пов'язана з першою. Виходячи з того, що тільки завдяки фор­мі (акту) матерія (потенція) стає якоюсь певною річчю, і це й є сут­ністю, субстанцією речі, стає очевидною істотна вага арістотелівсь-кої другої групи значень буття.

Буття акциденцій — це буття випадкове і непередбачене, тобто тип буття, який не пов'язаний з другим буттям істотним чи­ном. За Арістотелем, стосовно цього типу буття не існує науки, бо лише необхідне, а не випадкове, в змозі бути її предметом.

Буття як істина — це тип буття, який належить власне людсь­кому інтелекту, що розглядає речі як узгоджені з реальністю, або як не узгоджені з нею. Небуття як хибність має місце тоді, коли розум поєднує з реальністю те, що не здатне постати поєднуючим, а ро­з'єднує те, що не підлягає роз'єднанню.

Цей останній тип буття вивчає логіка. Перші дві групи зна­чень утворюють предмет метафізики, особливо, проблему субстан­ції: що таке буття? — якою є субстанція? — ось вічні питання мета­фізики.

2. Ідеї (форми) яЬ сутносні цілості і яН фінальні причини

Проблематику субстанції Арістотель трактує в площині «фор­ми» й «матерії». Він вважає, що теорія субстанції охоплює собою дві головні проблеми: 1) Які субстанції існують? Чи лише субстан­ції, що чуттєво сприймаються, як стверджують деякі з філософів, чи ж надчуттєві, як стверджують інші? 2) Що таке субстанція взага­лі? Субстанція взагалі, вважали натуралісти, утворена з матеріаль­них елементів (первісне). Платоніки вбачали її в формі. Здоровий погляд, видається, шукає субстанцію в індивіді і в чомусь конкрет­ному, утвореному з форми й матерії одночасно. Хто ж правий? За Арістотелем, праві всі й ніхто в тому розумінні, що кожна з відпо-

65                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                Глава 2. Форми Арістотеля

відей, розглядувана окремо, однобічна й часткова, навпаки, разом вони, будучи, узгодженими, дають істину. Синтез матерії й форми, який Арістотель називає «зупоіоя» і є субстанційність, поєднуюча начало матеріальне й начало формальне. Буття, таким чином, це матерія; ступенем вище — окреме, індивід; а ще вище — форма, яка охоплює матерію й фондує, дає підставу окремому, тобто індивіду.

Будівлю Арістотелевої метафізики завершує поняття божест­венної надчуттєвої субстанції, з притаманними їй властивостями вічного часу й вічного руху. Для Арістотеля, як і для Платона і, вза­галі, будь-якого грека, божественне означає широку сферу, в яку під різними назвами входять різні види реальності. Божественне — це «Непорушний рушій», «Вічний «двигун», «Первоначало», надчут­тєві субстанції, що рухають небесами, людські душі, тобто божест­венне все, що вічне й нерозрушиме. Бога і розумну душу в людині Арістотель відносить до невідчутних й неминущих сутностей, які є чистими актом (формою, єством), що позбавлені потенційності й матерії. Ці сутності е духовним життям і мисленням про мислення. Будучи такими, вони не мають розміру, складників: вони неділимі, неупереджені й незмінні.

За Арістотелем, божественна надчугтєва субстанція суть пер-ва реальність, всі інші модуси реальності залежать від неї. Це прин­ципове метафізичне положення тісно пов'язане з Арістотелевою теорією матерії й форми, яка, своєю чергою, грунтується на розріз­ненні можливості, чи то потенційності й дійсності. Якщо чиста ма­терія розуміється як можливість форми, а форма речі, твердить Арістотель, це її єство і первісна сутність, то оформлена річ вважа­ється все більш «дійсною». Ця єдність форми й матерії потенційно­сті й дійсності є телеологічною. Сутність є те, заради чого всі речі володіють буттям, що співпадає з ейдосом і формою. «Природа» якоїсь речі, твердить Арістотель, це її мета, те для чого ця річ існує.

Знову, вже в деякий раз, Арістотель зазнає впливу з боку Пла­тона. Якщо єдності універсуму, останній досягає у телеологічний спосіб, то по суті те ж саме стверджує й Арістотель. Тут стає очевид­ною вага Арістотелевого вчення про чотири види причин. Візьме­мо знов того, хто виготовляє статую. Матеріальна причина статуї —

Сінолос — конкретна єдність форми й матерії. В онтології Арістотеля сАю-лос — певний, тип субстанції, як поняття воно відповідає формальним рек­візитам оусії (сутності сущого). Маючий матерію сонолос постає об'єктом чуттєвого досвіду, а не визначення, він підвладний розпаду й генерації. Як чуттєва індивідуальна субстанція сінолос специфікується в людській персо-нальності; логічні докази, що відносять до неї, ускладнені на підставі її змінюваності.

РОЗАІЛII. Про парадигматичне значення Платона ІАрістотеля

66

мармур, формальна причина — єство цієї статуї, яку мають вигото­вити, дійова причина — контакт мармуру з різцем, а фінальна при­чина — результат, який має на думці скульптор. Непорушного рушія (Вічного двигуна) можна розглядати як фінальну причину: вона вказує на мету зміни, а цією метою є, власне, еволюція до уподібнен­ня з Богом. Бог постає не як дійова причина (подібно тій, що рухає скульптором, працюючого з мармуром), але як «сашагтаїіз», тобто цільова причина: бо Бог притягує, рухаючи до досконалості.

Арістотель на прикладі так званих «об'єктів бажання й думки» показує у який спосіб Першодвигун надає всьому руху, сам залишаю­чись нерухомим. Бог існує вічно, як чиста думка, щастя. Чуттєвий світ, навпаки, недосконалий, але в ньому є життя, бажання, думка, хай недосконала, і прагнення до чогось. Усі живі створіння біль­шою чи меншою мірою усвідомлюють Бога, і їх спонукає до дії за­хват перед Богом і любов до нього. Об'єктом наших бажань буває дещо красиве й добре, що зумовлює наші бажання само по собі без будь-якого зусилля й руху. Вічний двигун й постає не в якості дійо­вої причини, але як цільова причина. Таким чином, Бог є фінальна причина будь-якої діяльності. Зміна полягає в наданні форми мате­рії, проте там, де йдеться про чуттєві речі, субстрат матерії лиша­ється завжди. Тільки Бог складається з самої форми без матерії. Світ постійно розвивається в напрямі збільшення форми і таким чином поступово уподібнюється до Бога. Але цей процес не може бути завершений, бо матерію неможливо виключити зовсім. Це те­ологія поступу й еволюції, бо статична досконалість Бога рухає світ уперед тільки через любов, яку обмежені істоти почувають до Нього.

Отже, Арістотелева теорія матерії й форми, котра пов'язана з розрізненням можливості, чи то потенційності, й дійсності є опти­містичною й телеологічною: всесвіт і все в ньому розвивається в щось щораз краще, ніж те, що відбувалося доти.

3. Прикінцеві зауваження

Окинемо поглядом пройдений шлях й узагальнимо його. Є в історії світової філософії подія, яка за своїми наслідками справед­ливо вважається безпрецедентною: ніколи ні доти, ні по тому ніде в світі не траплялося чогось подібного. Це теоретичне відкриття ел­лінським генієм трансцендснції, коли думка пізнала саму себе й під­неслась над чуттєвим світом. Світ ідей Платона, витворений уявою, роздвоїв буття й поняття надчуттєвого постало константою усієї подальшої філософії.

67                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               Глава 2. Форми Арістотеля

Платонова «друга навігація», тобто відкриття нематеріально­го, надприродного, надфізичного, вдалася до рішучого відсторо­нення від чуттів і чуттєвого, сталося зміщення центру філософсь­кої осі на суто раціональне, на те, що можливо схопити лише інте­лектуально. Увесь Платежів вічний світ відкривається розумові, а не чуттям. Тож, «друга навігація» закликала до розуміння двох ви­дів буття: феноменального, видимого, і невидимого, метафеноме-нального, що схоплюється виключно інтелектом. Можна стверджу­вати, що цей здобуток з часом позначив підставу і надзвичайно важ­ливий етап в історії західної думки, яка надалі буде визначена цим розмежуванням, як в тій мірі, в якій вона його визнала(і це є очеви­дним), так і в тій мірі, в якій не визнала; в цьому останньому випад­ку вона буде полемічне відстоювати своє невизнання.

Лише після цієї «другої навігації» можна говорити про «мате­ріальне» і «нематеріальні, «чуттєве» і «надчуттєве», «емпіричне» і «метаемпіричне», «апостеріорне» і «апріорне», «феноменальне» і «ноуменальне», «фізичне» і «надфізичне», «каузальне» і «доціль­не». В світлі цих категорій попередні філософи фюсіса постають матеріалістами, бо природа і космос для них є тотальністю речей не як таких, а речей явлених. «Істинне буття», котре у телеологіч­ний спосіб втілює цілість усіх речей, нині вже утворює умоглядну, інтелігібельну реальність. Відчути в досліді ціле як ціле, використо­вуючи тільки розум (логос)"!-раціональний метод, стало великим відкриттям грецької філософії. "Воно структурно зумовило розви­ток західної культури. Очевидною є цілковита оригінальність цьо­го грецького творіння. І східні народи володіли такою формою муд­рості, яка охоплювала ціле усіх речей, одначе, існувала вона в змішанні з фантастичними уявленнями, які спрямовували її в сферу мистецтва, поезії чи релігії .

Арифметика й дещо з геометрії вже були у єгиптян та вавіло­нян, але переважно в сфері правил суто емпіричних. Дедуктивне висновування з загальних засновків було еллінською новацією.

Пізніше завдяки християнству виникла підготовлена анти­чним платонізмом метафізика в смислі об'єктивного (онтологічно­го) дуалізма між поцейбічним і потойбічним — інакше кажучи, між іманентним і транцендентним, «суто чуттєвим існуванням» і «іс­тинним буттям», або інакше, говорячи словами Канта, між явищем і річчю в собі, — і метафізика в смислі пізнавального (гносеологіч­ного) дуалізма між «суто чуттєвим» сприйманням, яке заперечує іс-

Див. про це: Дж. Реале, Д. Аптисери. Западная философия от истоков до на­ших дней. - М., 1994.-Т. І. - С. 12.    •

РОЗЛІЛ II. Про парадигматичне значення Платона І Арістотеля

тинне пізнання буття, і «чистим» мисленням і пізнанням на підста­ві розуму, за допомогою якого чекають або навіть розраховують до­сягти цього пізнання буття.

Тоді, в давній Греції, для усвідомлення був відкритий смисл одного з величніших засобів наукового пізнання — поняття. В усій своїй значущості воно було відкрито Сократом. І не ним одним. В Індії виявляються печатки логіки, схожі на ту логіку, яка була в Арістотеля. Але ніде немає усвідомлення значення цього відкрит­тя, окрім як в Греції. Тут, напевно, вперше в руках людей виявився засіб, за допомогою якого можна помістити людину в логічні тис­ки, звідки для неї немає виходу, доки вона не визнає: або вона нічо­го не знає, або це — саме ось це, і ніщо інше, — є істина, вічна, неми­нуща на відміну від дій і вчинків сліпих людей. Це було незвичне пе­реживання, що відкрилося учням Сократа. З нього, здавалося, висновується наслідок: треба лише знайти правильне поняття пре­красного, доброго чи, наприклад, хоробрості, душі і тому подібно­го, як буде усвідомлено також їх істинне буття. А це знов-таки, зда­валося, відкривало шлях до того, щоб навчитися самому й навчити інших, яким чином людині необхідно вести себе в житті. Тільки піс­ля періоду великого синтезу Платона й Арістотеля, який характе­ризується відкритим надчуттєвого, звичною в філософії й науці стала думка про те, що без поняття неможливо вийти за межі чут­тєвого досвіду; без понятійного мислення неможлива також мета­фізика.

Греки вперше відкрили людську душу, людський дух. Відкрит­тя душі й духу — отже, людини, як ми її нині розуміємо, — є найбільш знаменним з усіх, які колись мали місце і в змозі мати. Оскільки лю­дина здатна до розумного мислення, вона причетна до божествен­ного, тобто до вічного й нерозрушимого. Людські душі є сферою божественного. Душа постала носієм ідеї, тобто думки, яка пізнала себе й піднеслась над чуттєвим, світом. В Платона, який перебуває в даному випадку під впливом Сократа, — точніше, Сократового вчення про перевагу душі над тілом, людина, поставши носієм ідеї, віднині вже мала на що обіпертися (на цю ідею) в суперечці з неро­зумною зовнішньою реальністю, віднині їй є куди піти від неї. Воло­діння ідеями зумовлювало внутрішню гідність і позитивну свободу людини від зовнішнього факту, а, відтак, цей ідеальний початок му­сив був наповнити людину. Людині вільно примножувати частку бо­жественного в своїй натурі, і чинити так — це найвища чеснота.

«Практична» філософія прагнула відповісти на запитання: що ми мусимо робити? Вона виховувала в людині покликання завершу-

69                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               Глава 2. Фор/ли Арістотеля

вати світ шляхом надбудови до царства існуючого царства того, що мусить бути, тобто того, що в житті і в світі має цінність.

Платон продемонструє, що реальність і буття не однорідні, що окрім космоса чуттєвого є реальність інтелігібельна, яка пере­вершує чуттєву, фізичну, і яка потім отримає назву метафізичної. Будь-яка річ фізичного світу має свою вищу й останню причину, природа якої не фізична, але метафізична. Ці причини не фізичної природи, тобто умоглядна реальність, були визначені Платоном термінами Ідея, Ейдос, чи Форма (Модель). Платонові ідеї, таким чином, не є просто поняттями, зокрема, родовими поняттями, тобто функціями суто інтелектуальної діяльності, в якості предме­тів, пізнаних і відображених змістом понять, ідеї — «образи» істин­ної дійсності, саме буття. Ідеї тут — не думка, а реальність; це те, з приводу чого думка міркує, коли вона вільна від чуттєвого, це спра­вжнє буття, буття у вищій мірі. Ідеї — цілості, сутності речей, тобто те, що кожну з них робить тим, чим вона є. Платон вживає термін «парадигма» вказуючи, що ідеї утворюють перманентну модель ко­жної речі (чим вона мусить бути). На підставі своєї присутності, участі чи схожості, тобто деякого відношення, ідеї виявляють, яки­ми є речі, дані в досліді, і якими вони мають бути в точному смислі слова, щоб бути справжнім, істинним сущим.

Платон вживає й інші терміни, більш виразні — «в собі», а та­кож «для себе». («Прекрасне само по собі», «Благо в собі» тощо). Цими виразами мислителя позначав безвідносність й стабільність, тобто абсолютність. Ствердження «ідеї в собі й для себе», означало наприклад, що Прекрасне й Істинне є такими не тільки стосовно окремо взятого суб'єкта (як цього хотів Протагор), але що вони не підлягають маніпуляціям заради задоволення суб'єктивної примхи, а, навпаки, вони приписані суб'єкту абсолютним чином. «Ідеї в со­бі» суть те, що не залучене до невпинного пливу становлення, у ко­ловороті якого живе світ чуттєвого; речі, що чуттєво сприймають­ся, спочатку красиві, стають потворними, але те, що незалучене до того, що стає спотвореним, і є причиною прекрасного, тобто ідея Красоти — в собі. Істинні причини речей чуттєвих, котрі змінюють­ся за своєю природою, не можуть самі собою змінюватися, інакше вони не будуть останніми причинами, граничними підставами й ви­щими смислами. В порівнянні з чуттєьчми сприйманнями ідеї поставали ідеалами.

Платон й Арістотель збагатили філософську проблематику пи­таннями, які впродовж усієї історії будуть парадигматичними. Пара­дигматичними й дотепер залишаються Платонове й Арістотелеве

ЯШ/Л //. Про парадигматичне значення Платона І Арістотеля

70

тлумачення первісних засновків людського універсуму й цілого усіх речей і телеологічний спосіб, у який вони досягли єдності світу. З те­леологічного світогляду висновували вони й шлях до вирішення про­блеми сущого й належного, універсалій і конкретностей.

Мислителі різними шляхами йшли до цілості світу. Якщо для Платона загальна сутність речей відмінна від явища, що чуттєво сприймається, то для Арістотеля — міститься в ньому. Останній від­мовився від реального розмежування сутності (належного) й стано­влення; вчив, що існує один світ, в якому сама сутність дійсна як ста­новлення, і знайшов таке поєднання в понятті ентелехії. Одначе, в кінцевому підсумку і Платон, і Арістотель досягли цілості світу у один, телеологічний спосіб. І коли сучасні філософи-трансценден-талісти зображують людину як «сферу належного», то в цьому безумовно відчувається вплив Платона й Арістотеля. Античний світ займався драмою універсуму, сучасний — повернувся до внут­рішньої драми людської душі, одначе, телеологічний спосіб пізнан­ня цілості душі залишається парадигматичним. Телеологічним мис­ленням за допомогою ідей чи то форм, як цілостей, можливо відт­ворити в собі людський універсум, його граничний зв'язок речей. Максими, які висновували Платон з Арістотелем зі своїх учень, ви­даються занадто давніми й добре відомими. Так, вони справді і дав­ні, і добре відомі, але разом з тим, вони вічно нові в переживанні нових поколінь. Розкриття надчуттєвого предмета, по-справжньо­му пережитому у внутрішньому досвіді, завжди було і буде справою філософії.

За М. Гартманом, історія справжньої філософії починається з Платона, оскільки він вперше пізнав проникненість всього людсь­кого пізнання проблемою смисла і за це називається «класиком всіх часів» і «основоположником західної філософії». Платон виразив те, що «мовою сьогоднішніх понять... можна вільно передати так: все суще влаштовано таким чином, що орієнтовано на смисл, спря­мовано до смислу; все, що є, базується на одному принципі смисла, підтримується і зберігається ним; все «становлення до буття» є вод­ночас сприймання смисла і здійснення смисла» .

Ми не розуміємо Платона доти, доки вважаємо головним в йо­го вченні «подвоювання царств». А найголовніше тут зовсім не існу­вання царства реальних явищ і царства ідей — «ейдосів», а відно­шення між цими царствами. Ідея не просто постає як дещо загальне стосовно реальних речей і процесів. Вона є ідеал, який вічно при­тягує до себе, служить для них недосяжним взірцем. Вона — їх

Западная философия: итоги тысячелетия. — Екатеринбург, 1997. — С. 439.

7 /                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   Главе 2 Форми Арістотеля

смисл. (Таким же чином, як «форма» у Арістотеля є смисл речі). В свою чергу, всі ідеї — «смисли» спрямовані вверх до верховного смислу, до ейдоса Блага. Воно і надає всьому рух, притягуючи і ма­нячи. Категорія мети здавна утворює основний, елемент в картині світу міфологічної свідомості, але була відкрита і понятійне схоп­лена лише Арістотелем, щоб потім впродовж століть домінувати в філософському розумінні світу .

Про парадигматичну значущість еллінського телеологічного світогляду й дотепер засвідчує і В. Брюнінг. Якщо вказати на найго­ловніше, на принцип, щоб побачити кори ну відмінність між типа­ми філософських антропологій, що досліджуються цим мислите­лем, то таким принципом є свіввідношення людської свободної ін­дивідуальності і піднесеного над нею порядку, устрою, який прагне детермінувати її, охопити собою і підпорядкувати собі. Відповідно до цього принципу В. Брюнінг розпізнає три фундаментальних ти­па філософських антропологів, а саме: 1) зв'язок людини з об'єкти­вно існуючим порядком або підкореннісгь йому (в традиційній філософії, в філософії цінностей, в раціоналізмі і натуралізмі); 2) процес руйнації цього порядку (в персоналізмі і екзистенціаліз­мі) і 3) перехід під владу несвідомого ірраціонального пливу життя. Однак, поряд з ними в сучасній філософії існує і чертверта фунда­ментальна група картин людини. В подальшому їх можна позначи­ти спільним терміном «трансценденталізм» . В цьому рухові, ствер­джує мислитель, ми знаходимо зворотню ходу від ірраціонального хаосу до загальнозначимих форм і норм, тільки вони тепер поста­ють як створені об'єктом чи ж самим ірраціональним життєвим по­ривом (або буттям, що затаєне за ним). Вони, таким чином, не від­значаються незалежністю від суб'єктивності і від розвитку, як це було з об'єктивними порядками традиційної філософії. Навпаки, вони суттєво зв'язані (по меншій мірі, в першу чергу) з суб'єктив­ним чи раціональним фактором як своєю корінною причиною. Цей напрямок починається з ідей екзистенціалізму про те, що лю­дина проектує себе сама, сама формує свою сутність, сама створює себе. Такий акт самостворення ми знаходимо перш за всіх у Марсе­ля в його вченні про зобов'язання. Суб'єкт, даючи деяке зобов'я­зання і тримаючись його, сам формує себе підносячись над невпин­ним пливом часу. Без такого зобов'язання людина постійно зміню­валася б і, подібно Протею, була б піділадна всім випадковим перетворенням. Таким чином, вона вносить в себе дещо постійне,

Западная философия: итоги тысячелетия. — Ш*'/. — С. 519. 2 Там же.- С. 218-219.

РОЗЛІЛII Про парадигматичне значення Платона ІАрІстотеля

на підставі чого минущими є всі зміни , і «інший» в змозі покласти­ся на неї, зважати на неї. Замість зникаючої в пливі становлення краплини з'являється структуроване буття — однак цього разу стру-ктуроване власним актом .

І у Сартра, з одного боку, нема ніякої загальної людської сут-нісної природи. Однак, з іншого боку, буття людини в нього поля­гає в створюваній свободі. Людина є причиною самої себе. Звідси випливає повна відповідальність людини за своє існування. Існу­вання передує сутності, тільки воно і створює сутність. Лише завдя­ки своєму виборі людина стає тим, чим вона є. Одним з фундамен­тальних понять, в якому виражається цей конституючий характер людського рішення, стає поняття «зобов'язаність», Людська екзис­тенція, зважуючись на один з можливих шляхів розвитку, тим са­мим покладає на себе зобов'язання і задає собі форму. Зображене нами конститування в екзистенціалізмі, стверджує В. Брюнінг, по суті, має лише суб'єктивний смисл(кожний суб'єкт конститує свою власну суб'єктивність), тоді як у власне трансценденталізмі воно здобуває загальнозначимого смислу, який характеризує сутність людини взагалі(«трансцсндентальний суб'єкт», сутність людини, яка в загальних рисах конститує себе сама і дійсна для кожного ін­дивіда) .

Іншим виразом переходу від ірраціоналізму до трансценден­талізму є прагматичні рухи. Людина тут розуміється як діюча істо­та. Жорстко фіксоване, позачасове буття людини заперечується. Вона, як індивід, перебуває у пливі історії; і якщо вона бажає знайти дещо стійке, опору в цьому пливі, то вона в змозі досягти цього тільки як носій дії. Своєю дією вона створює собі світ, надає форми невпинному пливу подій і вносить в нього порядок. Таким чином, вона конститує свій світ в постійному конфлікті з оточуючим її хао­сом. Ця конституюча дія, яка виводить повністю ізольованого ра­ніше суб'єкта до людської спільноти, стає поєднуючим ланцюгом, котрий забезпечує перехід від самоконституювання екзистен цій-ного суб'єкта до над суб'єктивної конструкції трансцендентального «я».

Вчення про людину як про «діючу істоту», яке було опрацьова­не, головним чином, зусиллями Джемса, Д'юі і Шіллера, знаходить свого новітнього прихильника в особі Гелена. Він виходить з тези Ніцше про те, що людина — це «тварина, ще не визначена», тобто вона є істотою, повною недоліків, істотою, яка тільки ще має сфор-

„ Див.: Западная филлософия: итоги тысячелетия. — 1997. — С. 218-219. ^ Там же. - С. 219.

73                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                Глава 2 Форми Арістотеля

муватися в процесі своєї дії; що людина «світо-відкрита» І тому ще тільки мусить сама сформувати свій світ .

Отже, в прагматичних філософіях людина стає вже актив­ною, формуючою, конституючою істотою. А звідси зовсім недалеко й до суто трансценденталізму.

На думку В. Брюнінга, в трансценденталізмі трансценденталь­ний суб'єкт який віднині буде загальнозначимо визначати сутність людини, також в змозі поставати в різних формах. Є спосіб мислен­ня, який ще повністю зв'язує трансцендентальний акт конституван-ия з суб'єктом — хай то людське чи якесь буття, що перебуває більш глибоко. Це характерно для Хайдеггера. Його мислення постійно спрямоване на прояснення трансцендентальних структур людсько­го існування. Людина — це місце прояснення буття. Вона вже не господар буття, як в екзистенціалізмі і прагматизмі, а, скоріше, «пастир буття». Трансцендентально-онтологічні структури, тим са­мим, беруть початок з більш глибокого прошарку, який відсуваєть­ся за суб'єкт. Однак, будь-яке фіксоване розуміння цього «буття су­щого» уникається. В цьому відношенні для Хайдеггера також харак­терно, що в проясненні основних трансцендентальних структур головну роль відведено перцісним настроям і самопочуттю, а не, в основному, духу, як в більш пізніх формах трансценденталізму. Лю­дина не мусить розумітися як в цершу чергу мисляча істота, створю­юча шляхом синтезу в думці форми свого світу. Навпаки, вона му­сить розумітися як «себе-почуваюча» істота, яка в своєму «себе-по-чуванні», будуючи проекти, включає саму себе в спроектовані, виходячи з буття, структури.

В іншого філософа-трансценденталіста, Гуссерля, справжня задача філософії вбачається, скоріше, в дослідженні найбільш за­гальних трансцендентальних структур свідомості. Гуссерль катего­рично відкинув продовження свого вчення Хайдеггсром. Він відсу­ває на заднє місце «себе-почування» яке відігравало вельми велику роль в ученні Хайдеггера, і вивільнює місце констатуючим актам свідомості — місце, яке, правда, ясніше структуровано, але більш аб­страктне і більш віддалене від існування, від екзистенції. Кінцева мета гусерлівської редукції до чистої свідомості — це ще не єдиний, логічний, трансцендентальний суб'єкт неокантіанців. Навпаки, її слід розуміти як свободиу активність поєднаних «інтсрсуб'єктив-иістю» суб'єктів, які, як перебуваючі в комунікації монади, інтен-ціонально конститують світ.

Див.: Западная филлософия: итоги тысячелетия. — 1997. — С. 219-220.

РОЗЛІЛII. Про парадигматичне значення Платона ІАрістотеля

74

У неокантіанстві, у його крайній формі, передусім у Когена, трансцендентальний акт повністю не залежить від якого-небудь пливу часу і історичності. У Віндельбанда шляхом такого акта конс-титується позачасове царство абсолютно значимих цінностей. За допомогою цього конститування Віндельбанд хоче виступити про­ти будь-якого релятивістського розчинення людини в історії — бо, виходячи з вічно значимих цінностей, обґрунтовується також під­несений над пливом часу образ людини. Суб'єктивний і історичний характер трансцендентального акту, таким чином, втрачається все в більшій і більшій мірі, зате посилюється і міцніє його логічна структура.

Якщо далі простежити за зміцненням трансцендентальних структур, то виясниться, що вони всі більше і більше втрачають конституюваний характер, тобто повільно віддаляються від свого походження і стають самостійними. Вони, в протилежність суб'єк­ту, здобувають об'єктивне, незалежне значення. Суб'єкт підкоре­ний їм. Тим самим, ми приходимо до об'єктивного ідеалізму.

За В.Ерюнінгом, для нашого часу властиво, що до крайнього об'єктивного ідеалізму справа доходить лише в дуже небагатьох ви­падках. Більш за все при цьому спираються на німецький класич­ний ідеалізм, в першу чергу — на Гегеля, прикладом могла б служити картина людини, опрацьована Шпрангером. Передусім він спробу­вав прояснити відношення між суб'єктивним і об'єктивним духом. Культурні форми, які породжує дух, об'єктивуються, міцніють і постають, таким чином, самостійним світом, який протистоїть суб'єкту і з яким він перебуває в конфлікті. Ідеальні форми цієї зу­стрічі суб'єкта з світом об'єктивного духу стають «формами жит­тя». Кожна з них є певним сектором культури (наука, релігія тощо), а тому категорично не виключає інші. Між людиною і об'єктивною культурою, таким чином, має місце фундаментальний взаємозв'я­зок.

І у Літта людська особистість також протистоїть жорстко фік­сованим порядкам і структурним утворенням, в яких «об'єктивує» себе людська спільнота. Спільні досвіди, волевиявлення, дії і пере­конання обопільно доповнюють одне одного, створюючи деяке ціле, котре переживає кожного індивіда поодинці і в процесі вза­ємозв'язку поколінь. Це структура того, чому обов'язково слід ко­ритися, встановлює межі сваволі індивіда. Ні Шпрангер, ні Літт, ні інші мислителі, які сьогодні висновуються з німецького класично­го ідеалізма, не доводять цю самостійність об'єктивного духу до крайності. Завжди залишається жива взаємодія, взаємовплив між

75                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               Глава г. Форми Арістотеля

індивідом і культурними формами. Але якщо послідовно пройти'по накресленому тут шляху до кінця, ми опинимося в пункті, де форми об'єктивного духу вже повністю зрікаються будь-якої історичності і суб'єктивності і існують в абсолютному царстві, по той бік будь-якої зміни. Тим самим наше коло замкнеться. Ми знову опинемося перед нашим першим основним типом — перед підкоренням люди­ни об'єктивним сутностям і цінностям. Шдновлення форм і норм досягло своєї мети . «Об'єктивно-ідеалістична антропологія, буду­чи доведеною до крайності, перейде в об'єктивну філософію сутно-стей. Людина знову виявить себе підвладною об'єктивно напере-дзаданим порядкам і нормам. Рух по шляху відновлення загальних структур дійде тут до своєї конечної мети? .

І, дійсно, за Е.Агацці, філософи дуже часто прагнули описати специфіку людини. Вони звично вбачали її в розумі: «розумна істо­та» чи «розумна тварина» — такі класичні визначення людини. «... Мені здається, що краще запропонувати «інструментальне» більш виразний спосіб виявлення специфіки людини. Я хочу вказати на рису, яка не тільки різнить її від інших істот, але і вимагає до себе методологічного підходу, відмінного від методів науки. Ці специ­фічну рису можна загалом виразити заявою, що кожний людський вчинок необхідним чином> супроводжується уявленням про те, яким йому «належить бути»... Існує багато видів людської діяльнос­ті, про які говорять як про добрі чи погані, і оцінюють їх таким чи­ном не тільки тому, що наслідком'цих дій є «добрі» чи «погані» пре­дмети, але і тому, що вони співпадають з «ідеальними моделями», призначеними для того, щоб виміряти відповідно до них ці дії... Для людей мета визначена, тобто уявлена ними заздалегідь. Люди виконують дії, які «оцінюються» як такі, що ведуть до певної мети, а також оцінюється ступінь досконалості дії, спрямованих на вико­нання даної мети. Таке має місце завдяки тому, що в людини є мож­ливість користовуватися інтенціональними, ідеальними сутностя-ми, а деякі з них в змозі постати цілями і провідною лінією в пове­дінці людини» .

Виникає питання: який смисл має цей коловоріт різних типів філософських антропологій? Існують два основних напрямки в ан­тропологічному мисленні. Один визначається прагненням до впо­рядковуючої форми, інший — прагненням до повноти життєвості. Окремий суб'єкт в своїй неповторній індивідуальності перебуває між ними. Якщо домінує один з цих напрямків, починається відпо-

9 Див.: Западная филлософия: итоги тысячелетия. — 1997. — С. 223-224.

^ Там же. - С. 409.

" Феномен человека: Антология. — М., 1993;- С. 'І45-147.

РОЗДІЛ II. Про парадигматичне значення Платона /Арістотеля

76

відний процес, який зводиться або до заповнення пустої форми життєвим змістом, або до прагнення віддати форму і норму невпо-рядкованому, хаотичному пливу життя. Залежно від того, чому від­дається перевага — одному з двох напрямків або рівновазі їх, поєд­нуючої їх в цілість протилежностей, що ведуть боротьбу або в таку цілість, в якій вони пасивно співіснують, — залежно від взаємодії і взаємопливу цих моментів виникають різні інтерпретації людсько­го буття, котре береться само по собі чи в його відношенні до сил, що підносяться над людиною. Філософська антропологія майбут­нього буде мати однією з своїх найістотніших задач поєднання всіх цих елементів в цілісній картині людини .

Окинемо поглядом попередні міркування і підіб'ємо підсумок. Істина у витоків філософії не належала світу видимостей: феноме­нам було протиставлено логос, і лише йому була приступна істина. За влучним висловлюванням Арістотеля, філософія починається з деякого духовного руху душі, «здивування» від того, що деяка річ певної константної сутності «взагалі» дана в наявності, її мисли­мий рух спрямований врешті-решт завжди на питання, якою мусить бути основа і причина світової тотальності, щоб те, що «є» — а врешті, така сутнісна структура світу, — взагалі було можливим, її предметом в «ргіта рШозорїїа» є апріорна, заздалегідь задана для спостережних фактів, сутнісна структура світу, а в метафізиці — віч­но нове питання про те, що ж взагалі викликало до наявного буття ту чи іншу річ цієї сутності.

Тож, в своєму відношенні до природи філософія не має спра­ви з законами суто просторово-часових зв'язків, але саме навпаки — з питанням про константну сутність і каузальне джерело виникнен­ня і функціонування яких-небудь речей цієї сутності; далі — зі смис­лом і метою того, що взагалі дано в явищі, — байдуже, в якому прос­торово-часовому взаємозв'язку і в якій кількості. Стосовно цих вза­ємозв'язків філософія знову запитує: що вони таке? Що вони означають? Що є їхньою сутнісною причиною?

Парадигматичне значення Платона і Арістотеля в тому й по­лягає, що вони обстоювали за людиною здатність, по-перше, роз­пізнавати і виокремлювати константну сутність (сутнісие а ргіогі) від наявного, явленого чуттям сущого (від тут-тепер наявного бут­тя) і в цій сутності, яка відкривається, коли ми відхиляємо наше зу­мовлене чуттєвими потягами відношення до світу і коли відступає пов'язаний з цим відношенням тиск наявного буття, вбачати те, що зберігає значущість і істинність для всіх речей і подій, зумовлених

Див.: Западная философия: итоги тысячелетия. — 1997. — С. 410.

77                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                              Глава 2. Форми Арктотєля

певними умовами місця і часу, що мають ту ж саму сутність («бачен­ня а ргіогі»). По-друге, здатність людини бути зумовленою тільки константною сутністю — всупереч зумовленості чуттєвими потяга­ми і пристрастями. По-третє, здатність людини до вільної від чут­тєвості трансценденції до всеохоплюючого як дещо ціннісне підне­сеного над будь-яким відношенням до речей, що зумовлені чуттєви­ми спонуканнями.

Викладені положення вочевидь застосовні й до пізнання конс­тантної сутності права і каузального джерела виникнення і функ-ціюнування певних речей(юридичних фактів)цієї сутності. Без су­мніву слід сприймати й вимогу зумовлюватися до дії константною сутністю права, всупереч зумовленості чуттєвими потягами і при­страстями, і вбачати в цій сутності цінність права. Телеологічним мисленням за допомогою константних сутностей (Платонових ідей, чито Арістотелевих форм, як цілостей, чи то як духу), можли­во відтворити в собі людський універсум, його доконечний зв'язок речей. Тож духовно-освіченим юристом є не той, хто знає «багато» про спостережні речі, а той, хто вміє за текстами законів розпізна­вати константну сутність цих речей як їх мету і смисл і зумовлюва­тися нею до дії. Мислити сутність права і фактично жити цією сут­ністю як своєю власної і важливо і необхідно. Розкриття надчут­тєвої природи права, по-справжньому пережитої у внутрішньому досвіді, завжди було і буде справою правової філософії. Завдяки пе­реживання і внутрішнім чуттям(схвалення, задоволення, невдово­лення, відраза, відмова, бажання, чекання, побоювання, надія) ідеї здобувають емоційного забарвлення і перетворюються в переко­нання і мотиви. Чи готове державна юридична освіта до такого пошуку загубленої глибини права заради його первісного прояс­нення?

Тож в розумінні права і держави національній правосвідомос­ті належить пережити глибоке оновлення. Має бути повністю від­кинуто руйнівний забобон про «зовнішню» природу права і держа­ви; має бути угледена і засвоєна їх «внутрішня», душевно-духовна сутність. Право тільки «проявляється» у зовнішньому, просторово-тілесному світі; сферою ж його справжнього життя і дії залишаєть­ся людська душа, в якій воно постає з силою об'єктивної цінності. За свідченням І.Ільїна: «... Можливі вчені-юристи, які все життя не підносяться до сутнісного вивчення права; вони цікавляться ним лише в міру і з точки зору його практичного застосування. Вони ви­ховують в своїх аудиторіях вмілих, але беспринципних практикан­тів і часто, самі того не усвідомлюючи, стримують ріст істинної

КОНТРОЛЬНІ ЗАПИТАННЯ:

1. Смисл ідей Платона,

2. Ідеї як цільові причини.

3. Телеологія Платона.

4. Доктрина універсальної плинності й становлення,

5. Смисл форм Аристотеля.

6. Онтологічні і метафізичні проблеми ' 7,Форми як фінальні причини.

8. Телеологія Аристотеля.

ТЕМИ РЕФЕРАТІВ

1. Ідеї Платона і їх смисл.

2. Платонове вчення про ідеї /діалектика/.

З.Світ як сутнісіь і як становлення /метафізика Платона/

4. Діалог "Федон".

5. Діалог "Федр".

6. Діалог "Філеб". 7.Діалог "Свфіст".

8. Форми Аристотеля і їх смисл.

9. Форми як фінальні причини.

10. Про парадигматичне значення Платона і Аристотеля.

РОЗАІЛII. Про парадигматичне значення Платона І Арістотеля

78

правосвідомості в країні. Правосвідомістю людей в змозі перебува­ти на висоті тільки там, де на висоті перебуває юридична наука. Там, де юриспруденція упереджена, або, ще гірше, неосвічена і продажна, там вироджується сама суть правового мислення й скоро щезає повага до права» .

1 Ильин И. А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 4. - М. , 1994. - С. 162, 168.

Глава І. Суще (буття) в площині позитивізму