Глава 2. Форми Арістотеля І їх смисл
І. Онтологічні і метафізичні проблеми «ргіта рт'Іозорпіа»
Еволюція філософських поглядів Платона сталася передусім завдяки критиці Арістотелем. Останній відмовився від реального розмежування сутності й становлення; вчив, що існує один світ, в якому сама сутність дійсна як становлення, і знайшов таке поєднання в понятті ентелехії, чи розвитку. Арістотель вважав, що, якщо ідеї трансцендентні, віддалені від світу речей, то вони не здатні постати ні причиною їх існування, ні підставою їх розуміння і пізнання. Щоб уникнути такої долі, форми були повернені в чуттєвий світ як внутрішньо йому притаманні. Якщо для Платона загальна сутність речей відмінна від явища, що чуттєво сприймається, то для Арістотеля — міститься в ньому. Теорія синтезу матерії й форми була запропонована Арістотелем як альтернатива Платону. Одначе він і не думав заперечувати реальність надчуттєвого, не погоджуючись лише з її платонівським тлумаченням. Арістотелівське поняття фюсіса(буття) утримує як інтелігібельну реальність, так і чуттєву. Для нього ейдос(форми, сутність) — фундаментальне начало, але не віддалене, а, скоріше, притаманне самим речам. Ідеї, форми суть лише умоглядне обрамлення чуттєвого. Це був безумовний прогрес.
Отже, Арістотель, подібно раннім іонійським мислителям і Платону, також зайнявся проблемами першоначала, цілого усіх ре-чей(сущого як цілості і сутності сущого). Якщо Платон позначав і осмислював суще по суті вже за допомогою п'яти категорій: 1. Буття; 2. Нерухомість; 3. Рух. 4. Тотожність; 5. Відмінність; то Арістотель — за допомогою десяти: І. Субстанція, чи сутність; 2. Кількість; 3. Якість; 4. Відношення; 5. Місце; 6. Час; 7. Розміщення; 8. Стан; 9. Дія; 10. Почуття («Категорій»).
Суще взагалі і сутність сущого постають предметом арістоте-лівської «проте філософія», «ргіта рЬіІозорІІіа», першої філософії (пізніше вона отримає назву метафізики). Мислитель орієнтував
59 Глава І. Форми Арістотеля
власне філософію за двома напрямками по-перше, як питання про буття в тому розумінні, що кожна існуюча річ, на тій підставі, що вона онтологічне є, є дещо, що воно є дещо одне, а не інше тощо. Єдність, множинність, протилежність, багатоманітність і таке інше — це визначення, властиві сущому як такому. Опрацювання таких визначень і утворює завдання власне філософування, метафізики буття (на більш пізній мові — онтології). Водночас, однак, виникає і питання про справжнє суще, яке Арістотель називає «божественним».
Отже, на тій підставі, що філософія запитує про саме суще, суще як таке, вона не обирає своїм предметом якусь окрему річ, а звертає свій погляд до сущого у його цілості. Якщо ж я запитую про те, що властиво сущому як такому, я необхідним чином вихожу за межі одиничного й онтологічне прагну знайти структурну однорідність світу речей. Я доходжу до найбільш загальних визначень (універса-лій) сущого: суще є дещо, дещо одне, а не інше, воно від чогось відмінне, чомусь протилежне і т. п. Усі ці загальні визначення, кожні властиві кожному сущому як такому універсально, без жодного виключення: дещо, єдність, інаковість, відмінність, протилежність — сягають за межі окремого сущого, тож, коли я виокремлює дещо таке, чого я не в змозі спробувати чи зважити, як, наприклад, єдність, множинність, іиаковість, — мова ведеться про нечуттєве, про те, що не стосується чуття, неприступне для чуття. За допомогою чуття ми пізнаємо від'єднане, розрізнене,.партикулярне суще, і в цьому смислі не зовсім визначене. Інтелект же пізнає не те чи інше дещо, котре володіє тими чи іншими властивостями, існує в просторі (тут)і часі (тепер), а те, що спільне всьому. Розумне пізнання, таким чином, є тим пізнанням, що притаманне всьому сущому універсально. Найбільш глибокому пізнанню підвладне те, що незалежне від матерії.
«Перша філософія» чи «теологія» Арістотеля і є «наукою» про реальність — по той бік фізичної». Власне арістотелівський смисл цього поняття означає будь-яку спробу людської думки вийти за межі емпіричного світу, щоб досягти метаемпіричної реальності.
Одначе, чому Арістотель не обмежився найбільш загальними визначеннями (сущого як такого, у його цілості), а й займався проблемою сутності сущого? Хіба загальні визначення сущого як такого, універсалі'!, не є його сутністю? Логіка міркувань мислителя і привела його до проблеми сутності сущого. На його думку, якщо основною особливістю сущого як такого і його буття є рух, то вихідне питання зводиться до питання про першодвигун, про останнє і граничне, що зветься також «тейон», божественне без будь-якого певного релігійного відтінку («божественним» давні греки називали
РОЗДІЛ II. Про парадигматичне значення Платона і Арістотеля
60
усе стійке й вічне). Мусить бути щось таке, що розпочинає рух, і це «щось» повинне само бути нерухомим, воно мусить бути вічним, сутністю і дійсністю. За Арістотслем Бог — цс чиста, думка: бо думка — це найкраще з сущого. «Життя також належить до Бога; бо дійсність думки — це і є життя, а Бог є ця дійсність; і Богова самодостатня дійсність є життя найкраще й вічне». («Метафізика»), 1072В. «Тоді ясно зі сказаного, що існує сутність, яка є вічною, непорушною і осібною від чуттєвих речей. Уже показано, що ця сутність не може мати величини, але не має частин і є неподільною... Але показано також, що вона незворушна й незмінна; бо всі інші зміни постають тільки після зміни місця» «Метафізика», 1073а.
Для Арістотеля пізнання в найбільш загальному смислі — це пізнання речей з їх причин, чи то умов, чи то підстав. Дещо пізнане в найвищому, істинному смислі, коли я доходжу до останньої, граничної причини (за чим вже ніщо не перебуває). Ось ця радикальна необхідність давати відповіді на «чому», і особливо, на «останнє чому» і є метафізикою.
Чотири визначення дає Арістотель метафізиці: а) дослідження причин, перших чи вищих начал; б)пізнання «буття, бо воно буття»; в)знання про субстанцію; г) знання про Бога і субстанцію надчуттєву. Ці чотири визначення метафізики перебувають в гармонії не тільки з попередньою традицією, але і між собою. Дійсно, хто шукає причини і первопринципи необхідності, мусить зустріти неодмінно Бога, бо він — первоначало переважно. Постати ж перед питанням, що є буття, -означає, опинитися перед проблемою, чи існує тільки чуттєво сприймане буття, або ж є надчуттєве, божественне. Питання — «Що таке субстанція? — містить в собі і проблему: «Я-кі ТИП.И субстанцій існують»; тобто зустрічний характер цих дефініцій очивидний.
Отже, метафізика — це дослідження перших причин. Арістотель вважає, через те, що причини відносяться до світу становлення, їх можна звести до чотирьох: 1) причина формальна, 2) причина матеріальна, 3) причина дійова, 4) причина фінальна. (Нагадаємо, що причина, за Арістотелем, — це умова і підстава).
Перші дві причини є ніщо інше як форма (сутність)і матерія , котрі утворюють всі речі і розрізнення форми й матерії є ос-
Матерія (Ьііе — гіле, від грец. буквально — лісоматеріал, сировина для будівництва). Гіле — те, з чого вироблені речі. 1) Матерія умоглядна — метафізика, 2) матерія чуттєва — фізика. В першому випадку, — це виправдання мно-жиннності ідей (за Платоном), піфагорівських модулів, в другому, це вода, аейрон, повітря, вогонь, те, з чого все.
б 7 Глава г. Форми Арістотеля
новоположним пунктом арістотелевської метафізики. Матерія є началом, без сумніву, утворюючим реальність, котра чуттєво сприймається, в цьому смислі, попа «субстрат форми» (деревина — субстрат форми дому, глина — субстрат чашки). Якщо, скажімо, візьмемо мармурову статую, то тут мармур є матерією, а подоба, надана йому скульптором, — формою. Або, взявши Арістотелів приклад, коли хтось зробить бронзову кулю, то бронза — матерія, а кулястість — форма. Або у випадку спокійного гладенького моря: вода — матерія, а гладкість — форма. Гублячи матерію, ми губимо весь чуттєвий світ. Але матерія сама по собі — це недетермінована потенційність. Постати чимось певним і актуалізуватися вона здатна, лише прийнявши форму. Форма, на тій підставі, що вона визначає, актуалізує, реалізує матерію, утворює «єстність» будь-якої речі, тобто те, чим є її сутність, а, відтак -це субстанція в повному розумінні цього слова, це(грец. еісіоз) — форма. Одначе це не Платонова форма Гіперуранії, але внутрішньо притаманна самій речі форма(форма-в-матерії). Отже, форма — начало, причина й підстава буття. Тільки завдяки формі матерія стає якоюсь певною річчю, і це й є сутність речі: кожна річ мусить бути чимсь обмежена, ось ці «межі» й становлять її форму. Форма тотожна зі своїм єством, чи сутністю.
Якщо матерія — це «потенція», «потенційність», в значенні здатності прийняти форму: (бронза —..потенція статуї), то форма, навпаки, по*стає «актом», або «актуалізацією» цієї здатності. Поєднання майтерії й форми є акт; якщо ми розглянемо його з боку форми, це буде «ентелехією» , з боку ж його матеріальності — буде змішанням потенцій й акту. Всі речі матеріальні, таким чином, більш чи менш потенційні. Все ж нематеріальне суть чисті форми, чисті акти, позбавлені потенційності.
Актуальністю Арістотель називає «ентелехію», що означає реалізацію, здійсненність. Душа, оскільки вона є сутністю, чи фомою тіла, це акт, чи «ентелехія» тіла. Бог — це чиста «ентелехія». Акт, за Арістотелем, має цілковиту перевагу над потенцією. Остання, навпаки, мислима лише як спрямована до акту. Форма(акт) — умова,
Ентелехія за своєю основою синонімічна енергеє, тобто акту, всупереч потенції. Це передусім реалізація форми. Арістотель вводить ентелехію для вирішення двох проблем — духу і душі — в їх відношенні до тіла. Енергея — енергія. Акт, дія, споріднене поняття — «динаміс». Акт — це буття, найбільш повне. Онтологічний закон акта-потенції — це закон безумовного пріоритету акта над потенцією. Акт є правило і ціль потенції, але не навпаки.
РОЗЛІЛII. Про парадигматичне значення Платона ІАрІстотеля
правило, завершеність і ціль потенційності, акт — це форма буття субстанції вічної і не створеної.
Арістотелеве розрізнення «форми» й «матерії» по суті виснуване з Платонового учення про Благо (Єдине) й Діаду. За Платоном, вищим началом е Благо (Єдине). Єдиному протистоїть Діада, чи Дуалізм, начало, теж впорядковуюче, але ступенем нижче, зрозуміле як безумовне і необмежене начало множинності. З поєднання цих двох начал, одного формального (Єдине) і матеріального (Діади), сукупно умоглядного, виростає тотальність всіх ідей. Єдине впливає на необмежену множинність (Діаду) в дусі обмеження і детермінації, окреслення меж, тобто як формальний принцип, що надає форми й меж. Водночас принцип множинності виконує роль субстрата, подібно до інтелігібельної матерії, якщо використовувати пізнішу термінологію. Єдине, поверх всього, надаючи межі, маніфестує себе як Благо, бо, визначаючи невизначене, воно конфігу-рує і втілює єдність множинності бсзформспних елементів, падаючи їм форми, сутності, порядку, досконалості, вищої цінності. Отже, Єдине є: а) принцип буття (бо, як сказано, це сутність, субстанція, Ідея); б) принцип істинності і пізнання, бо лише те, що визначене, — умоглядне, пізнаваєме; в) принцип цінності, бо саме обмеження зумовлює досконалість, а значить, позитивність.
Подібно ідеальному світу, виснуваного з Єдиного як формального принципу і Діади як принципа матеріального (сукупно умоглядного), фізичний світ висновується також з ідей — принципу формального і принципу матеріального, одначе в цьому випадку підвладних чуттям.
Єдине впливало на невизначену Діаду в сфері умоглядного без посередників, бо обидва принципа ідеальні, не у такий спосіб суть справи в сфері чуттєвого. Матерія, місцеперебування чуттєвого, яку Платон називає «хора» (просторовість), знаходиться під владою безформенного і хаотичного руху. Тож у який спосіб ідеї впливають на чуттєвий фізичний світ, і з хаосу породжується космос?
Відповідь Платона така. Існує Деміург, деякий Бог-творець, Бог мислячий й водящий, який взявши за взірець світ ідей, змінив як митець так звану «хору», і таким чином створив фізичний космос. Схема пояснення світу, що сприймається чуттєво за Платоном, таким чином, зрозуміла: модель(ідеальний світ), копія (фізичний світ)і Творець, автор копії відповідно до моделі, формовщик. Модель — взірець вічний, вічний також творець, але чуттєвий світ, доробок митця, створений в точному розумінні слова (Тімей).
63 Глава 2. Форми Арістотеля
Узагальнюючи сказане, слід наголосити на одному дуже важливому положенні, а саме: теорія «матерії» й «форми» в термінах метафізики відобразила характерним чином особливу ознаку грецького духу в усьому його багатстві, всі цінності якого ведуть до накладання меж тому, що не визначено, відшукуючи при цьому всьому порядок і точну міру
В площині розрізнення «форми» й «матерії» Арістотель трактує проблему буття і його смисла. Друге визначення метафізики, як ми вже бачили, дається ним в онтологічному смислі: буття як таке. В цьому метафізика не співпадає з жодною з галузевих наук: бо жодна з них не знає буття в його універсальності, але, обмеживши себе часткою його, кожна з них вивчає характеристики цієї частки. Метафізика йде до первопричин буття як буття, до такого «чому», яке дає підставу реальності в її тотальності.
Так що ж таке буття? Парменід та елеати розуміли буття як єдине в його однозначності й унітарності. Платой пішов значно далі, ввівши поняття «небуття» як відмінного, що дозволяло виправдати множинність інтелігібельного. Одначе Платону бракувало мужності ввести в сферу буття чуттєвий світ, він назвав його проміжним між буттям і небуттям.'Арістотель реформує і долає онтологію елеатів. Буття має не один, але багато смислів. Усе, що не є чистим ніщо, з повним правом належать до сфери буття, як чуттєве, так і умоглядне. Але множинність і різність значень буття не ведуть до чистої омонімії, однойменності, бо кожне з них має спільний, єдиний, зв'язок, тобто структурно свіввіднесене з субстанцією, сутністю. Арістотель шукає деяку схему, яка зібрала б всі можливі смисли буття, групуючи їх за чотирма позиціями: 1) буття як категорії (або буття в собі); 2) буття як акт і потенція; 3) буття як акціденція; 4) буття як істина (небуття як хибність).
Категорії, є головною групою значень буття, або, як говорить Арістотель, вищими родами буття. Проблематика категорій була проаналізована вперше Платоном («Софіст»)у вченні про п'ять родів Буття. Одначе, лише Арістотель вводить категорію як термін і концепт. Категорії мають три валентності: онтологічну, логічну і лінгвістичну. Перші дві тематизовані Арістотелем, остання — сучасними ученими. Онтологічне категорії означають первісний поділ буття, за Стагірітом, фігури буття. Під кутом зору логіки, категорії суть вищі поняття. Граматично категорії суть частини дискурсу: субстантивна, кількісна, модальна(де, коли), активна і пасивна форми дієслова.
РОЗЛІЛII. Про парадигматичне значення Платона ІАрІстотеля
З десяти арістотелевих категорій, очевидно, що автономне існування має лише перша з них (субстанція, чи сутність), інші, без сумніву, засновані на ній, відсилають до неї. З метафізично-онтологічної точки зору, за Арістотелем, категорії суть фундаментальні смисли буття, «роди буття», а, відтак, вони суть дещо первісне і не-редуційоване. Це є близкістю до Парменіда з його ученням про те, що «одне і те ж думати і бути функцією того, що є мисленням». Оскільки категоріальний аналіз має справу зі структурою буття, він є частиною онтології. В сучасній філософії проблема категорій опрацьовується в межах онтології.
Друга група значень буття — потенція й акт. Ця група значень тісно пов'язана з першою. Виходячи з того, що тільки завдяки формі (акту) матерія (потенція) стає якоюсь певною річчю, і це й є сутністю, субстанцією речі, стає очевидною істотна вага арістотелівсь-кої другої групи значень буття.
Буття акциденцій — це буття випадкове і непередбачене, тобто тип буття, який не пов'язаний з другим буттям істотним чином. За Арістотелем, стосовно цього типу буття не існує науки, бо лише необхідне, а не випадкове, в змозі бути її предметом.
Буття як істина — це тип буття, який належить власне людському інтелекту, що розглядає речі як узгоджені з реальністю, або як не узгоджені з нею. Небуття як хибність має місце тоді, коли розум поєднує з реальністю те, що не здатне постати поєднуючим, а роз'єднує те, що не підлягає роз'єднанню.
Цей останній тип буття вивчає логіка. Перші дві групи значень утворюють предмет метафізики, особливо, проблему субстанції: що таке буття? — якою є субстанція? — ось вічні питання метафізики.
2. Ідеї (форми) яЬ сутносні цілості і яН фінальні причини
Проблематику субстанції Арістотель трактує в площині «форми» й «матерії». Він вважає, що теорія субстанції охоплює собою дві головні проблеми: 1) Які субстанції існують? Чи лише субстанції, що чуттєво сприймаються, як стверджують деякі з філософів, чи ж надчуттєві, як стверджують інші? 2) Що таке субстанція взагалі? Субстанція взагалі, вважали натуралісти, утворена з матеріальних елементів (первісне). Платоніки вбачали її в формі. Здоровий погляд, видається, шукає субстанцію в індивіді і в чомусь конкретному, утвореному з форми й матерії одночасно. Хто ж правий? За Арістотелем, праві всі й ніхто в тому розумінні, що кожна з відпо-
65 Глава 2. Форми Арістотеля
відей, розглядувана окремо, однобічна й часткова, навпаки, разом вони, будучи, узгодженими, дають істину. Синтез матерії й форми, який Арістотель називає «зупоіоя» і є субстанційність, поєднуюча начало матеріальне й начало формальне. Буття, таким чином, це матерія; ступенем вище — окреме, індивід; а ще вище — форма, яка охоплює матерію й фондує, дає підставу окремому, тобто індивіду.
Будівлю Арістотелевої метафізики завершує поняття божественної надчуттєвої субстанції, з притаманними їй властивостями вічного часу й вічного руху. Для Арістотеля, як і для Платона і, взагалі, будь-якого грека, божественне означає широку сферу, в яку під різними назвами входять різні види реальності. Божественне — це «Непорушний рушій», «Вічний «двигун», «Первоначало», надчуттєві субстанції, що рухають небесами, людські душі, тобто божественне все, що вічне й нерозрушиме. Бога і розумну душу в людині Арістотель відносить до невідчутних й неминущих сутностей, які є чистими актом (формою, єством), що позбавлені потенційності й матерії. Ці сутності е духовним життям і мисленням про мислення. Будучи такими, вони не мають розміру, складників: вони неділимі, неупереджені й незмінні.
За Арістотелем, божественна надчугтєва субстанція суть пер-ва реальність, всі інші модуси реальності залежать від неї. Це принципове метафізичне положення тісно пов'язане з Арістотелевою теорією матерії й форми, яка, своєю чергою, грунтується на розрізненні можливості, чи то потенційності й дійсності. Якщо чиста матерія розуміється як можливість форми, а форма речі, твердить Арістотель, це її єство і первісна сутність, то оформлена річ вважається все більш «дійсною». Ця єдність форми й матерії потенційності й дійсності є телеологічною. Сутність є те, заради чого всі речі володіють буттям, що співпадає з ейдосом і формою. «Природа» якоїсь речі, твердить Арістотель, це її мета, те для чого ця річ існує.
Знову, вже в деякий раз, Арістотель зазнає впливу з боку Платона. Якщо єдності універсуму, останній досягає у телеологічний спосіб, то по суті те ж саме стверджує й Арістотель. Тут стає очевидною вага Арістотелевого вчення про чотири види причин. Візьмемо знов того, хто виготовляє статую. Матеріальна причина статуї —
Сінолос — конкретна єдність форми й матерії. В онтології Арістотеля сАю-лос — певний, тип субстанції, як поняття воно відповідає формальним реквізитам оусії (сутності сущого). Маючий матерію сонолос постає об'єктом чуттєвого досвіду, а не визначення, він підвладний розпаду й генерації. Як чуттєва індивідуальна субстанція сінолос специфікується в людській персо-нальності; логічні докази, що відносять до неї, ускладнені на підставі її змінюваності.
РОЗАІЛII. Про парадигматичне значення Платона ІАрістотеля
66
мармур, формальна причина — єство цієї статуї, яку мають виготовити, дійова причина — контакт мармуру з різцем, а фінальна причина — результат, який має на думці скульптор. Непорушного рушія (Вічного двигуна) можна розглядати як фінальну причину: вона вказує на мету зміни, а цією метою є, власне, еволюція до уподібнення з Богом. Бог постає не як дійова причина (подібно тій, що рухає скульптором, працюючого з мармуром), але як «сашагтаїіз», тобто цільова причина: бо Бог притягує, рухаючи до досконалості.
Арістотель на прикладі так званих «об'єктів бажання й думки» показує у який спосіб Першодвигун надає всьому руху, сам залишаючись нерухомим. Бог існує вічно, як чиста думка, щастя. Чуттєвий світ, навпаки, недосконалий, але в ньому є життя, бажання, думка, хай недосконала, і прагнення до чогось. Усі живі створіння більшою чи меншою мірою усвідомлюють Бога, і їх спонукає до дії захват перед Богом і любов до нього. Об'єктом наших бажань буває дещо красиве й добре, що зумовлює наші бажання само по собі без будь-якого зусилля й руху. Вічний двигун й постає не в якості дійової причини, але як цільова причина. Таким чином, Бог є фінальна причина будь-якої діяльності. Зміна полягає в наданні форми матерії, проте там, де йдеться про чуттєві речі, субстрат матерії лишається завжди. Тільки Бог складається з самої форми без матерії. Світ постійно розвивається в напрямі збільшення форми і таким чином поступово уподібнюється до Бога. Але цей процес не може бути завершений, бо матерію неможливо виключити зовсім. Це теологія поступу й еволюції, бо статична досконалість Бога рухає світ уперед тільки через любов, яку обмежені істоти почувають до Нього.
Отже, Арістотелева теорія матерії й форми, котра пов'язана з розрізненням можливості, чи то потенційності, й дійсності є оптимістичною й телеологічною: всесвіт і все в ньому розвивається в щось щораз краще, ніж те, що відбувалося доти.
3. Прикінцеві зауваження
Окинемо поглядом пройдений шлях й узагальнимо його. Є в історії світової філософії подія, яка за своїми наслідками справедливо вважається безпрецедентною: ніколи ні доти, ні по тому ніде в світі не траплялося чогось подібного. Це теоретичне відкриття еллінським генієм трансцендснції, коли думка пізнала саму себе й піднеслась над чуттєвим світом. Світ ідей Платона, витворений уявою, роздвоїв буття й поняття надчуттєвого постало константою усієї подальшої філософії.
67 Глава 2. Форми Арістотеля
Платонова «друга навігація», тобто відкриття нематеріального, надприродного, надфізичного, вдалася до рішучого відсторонення від чуттів і чуттєвого, сталося зміщення центру філософської осі на суто раціональне, на те, що можливо схопити лише інтелектуально. Увесь Платежів вічний світ відкривається розумові, а не чуттям. Тож, «друга навігація» закликала до розуміння двох видів буття: феноменального, видимого, і невидимого, метафеноме-нального, що схоплюється виключно інтелектом. Можна стверджувати, що цей здобуток з часом позначив підставу і надзвичайно важливий етап в історії західної думки, яка надалі буде визначена цим розмежуванням, як в тій мірі, в якій вона його визнала(і це є очевидним), так і в тій мірі, в якій не визнала; в цьому останньому випадку вона буде полемічне відстоювати своє невизнання.
Лише після цієї «другої навігації» можна говорити про «матеріальне» і «нематеріальні, «чуттєве» і «надчуттєве», «емпіричне» і «метаемпіричне», «апостеріорне» і «апріорне», «феноменальне» і «ноуменальне», «фізичне» і «надфізичне», «каузальне» і «доцільне». В світлі цих категорій попередні філософи фюсіса постають матеріалістами, бо природа і космос для них є тотальністю речей не як таких, а речей явлених. «Істинне буття», котре у телеологічний спосіб втілює цілість усіх речей, нині вже утворює умоглядну, інтелігібельну реальність. Відчути в досліді ціле як ціле, використовуючи тільки розум (логос)"!-раціональний метод, стало великим відкриттям грецької філософії. "Воно структурно зумовило розвиток західної культури. Очевидною є цілковита оригінальність цього грецького творіння. І східні народи володіли такою формою мудрості, яка охоплювала ціле усіх речей, одначе, існувала вона в змішанні з фантастичними уявленнями, які спрямовували її в сферу мистецтва, поезії чи релігії .
Арифметика й дещо з геометрії вже були у єгиптян та вавілонян, але переважно в сфері правил суто емпіричних. Дедуктивне висновування з загальних засновків було еллінською новацією.
Пізніше завдяки християнству виникла підготовлена античним платонізмом метафізика в смислі об'єктивного (онтологічного) дуалізма між поцейбічним і потойбічним — інакше кажучи, між іманентним і транцендентним, «суто чуттєвим існуванням» і «істинним буттям», або інакше, говорячи словами Канта, між явищем і річчю в собі, — і метафізика в смислі пізнавального (гносеологічного) дуалізма між «суто чуттєвим» сприйманням, яке заперечує іс-
Див. про це: Дж. Реале, Д. Аптисери. Западная философия от истоков до наших дней. - М., 1994.-Т. І. - С. 12. •
РОЗЛІЛ II. Про парадигматичне значення Платона І Арістотеля
тинне пізнання буття, і «чистим» мисленням і пізнанням на підставі розуму, за допомогою якого чекають або навіть розраховують досягти цього пізнання буття.
Тоді, в давній Греції, для усвідомлення був відкритий смисл одного з величніших засобів наукового пізнання — поняття. В усій своїй значущості воно було відкрито Сократом. І не ним одним. В Індії виявляються печатки логіки, схожі на ту логіку, яка була в Арістотеля. Але ніде немає усвідомлення значення цього відкриття, окрім як в Греції. Тут, напевно, вперше в руках людей виявився засіб, за допомогою якого можна помістити людину в логічні тиски, звідки для неї немає виходу, доки вона не визнає: або вона нічого не знає, або це — саме ось це, і ніщо інше, — є істина, вічна, неминуща на відміну від дій і вчинків сліпих людей. Це було незвичне переживання, що відкрилося учням Сократа. З нього, здавалося, висновується наслідок: треба лише знайти правильне поняття прекрасного, доброго чи, наприклад, хоробрості, душі і тому подібного, як буде усвідомлено також їх істинне буття. А це знов-таки, здавалося, відкривало шлях до того, щоб навчитися самому й навчити інших, яким чином людині необхідно вести себе в житті. Тільки після періоду великого синтезу Платона й Арістотеля, який характеризується відкритим надчуттєвого, звичною в філософії й науці стала думка про те, що без поняття неможливо вийти за межі чуттєвого досвіду; без понятійного мислення неможлива також метафізика.
Греки вперше відкрили людську душу, людський дух. Відкриття душі й духу — отже, людини, як ми її нині розуміємо, — є найбільш знаменним з усіх, які колись мали місце і в змозі мати. Оскільки людина здатна до розумного мислення, вона причетна до божественного, тобто до вічного й нерозрушимого. Людські душі є сферою божественного. Душа постала носієм ідеї, тобто думки, яка пізнала себе й піднеслась над чуттєвим, світом. В Платона, який перебуває в даному випадку під впливом Сократа, — точніше, Сократового вчення про перевагу душі над тілом, людина, поставши носієм ідеї, віднині вже мала на що обіпертися (на цю ідею) в суперечці з нерозумною зовнішньою реальністю, віднині їй є куди піти від неї. Володіння ідеями зумовлювало внутрішню гідність і позитивну свободу людини від зовнішнього факту, а, відтак, цей ідеальний початок мусив був наповнити людину. Людині вільно примножувати частку божественного в своїй натурі, і чинити так — це найвища чеснота.
«Практична» філософія прагнула відповісти на запитання: що ми мусимо робити? Вона виховувала в людині покликання завершу-
69 Глава 2. Фор/ли Арістотеля
вати світ шляхом надбудови до царства існуючого царства того, що мусить бути, тобто того, що в житті і в світі має цінність.
Платон продемонструє, що реальність і буття не однорідні, що окрім космоса чуттєвого є реальність інтелігібельна, яка перевершує чуттєву, фізичну, і яка потім отримає назву метафізичної. Будь-яка річ фізичного світу має свою вищу й останню причину, природа якої не фізична, але метафізична. Ці причини не фізичної природи, тобто умоглядна реальність, були визначені Платоном термінами Ідея, Ейдос, чи Форма (Модель). Платонові ідеї, таким чином, не є просто поняттями, зокрема, родовими поняттями, тобто функціями суто інтелектуальної діяльності, в якості предметів, пізнаних і відображених змістом понять, ідеї — «образи» істинної дійсності, саме буття. Ідеї тут — не думка, а реальність; це те, з приводу чого думка міркує, коли вона вільна від чуттєвого, це справжнє буття, буття у вищій мірі. Ідеї — цілості, сутності речей, тобто те, що кожну з них робить тим, чим вона є. Платон вживає термін «парадигма» вказуючи, що ідеї утворюють перманентну модель кожної речі (чим вона мусить бути). На підставі своєї присутності, участі чи схожості, тобто деякого відношення, ідеї виявляють, якими є речі, дані в досліді, і якими вони мають бути в точному смислі слова, щоб бути справжнім, істинним сущим.
Платон вживає й інші терміни, більш виразні — «в собі», а також «для себе». («Прекрасне само по собі», «Благо в собі» тощо). Цими виразами мислителя позначав безвідносність й стабільність, тобто абсолютність. Ствердження «ідеї в собі й для себе», означало наприклад, що Прекрасне й Істинне є такими не тільки стосовно окремо взятого суб'єкта (як цього хотів Протагор), але що вони не підлягають маніпуляціям заради задоволення суб'єктивної примхи, а, навпаки, вони приписані суб'єкту абсолютним чином. «Ідеї в собі» суть те, що не залучене до невпинного пливу становлення, у коловороті якого живе світ чуттєвого; речі, що чуттєво сприймаються, спочатку красиві, стають потворними, але те, що незалучене до того, що стає спотвореним, і є причиною прекрасного, тобто ідея Красоти — в собі. Істинні причини речей чуттєвих, котрі змінюються за своєю природою, не можуть самі собою змінюватися, інакше вони не будуть останніми причинами, граничними підставами й вищими смислами. В порівнянні з чуттєьчми сприйманнями ідеї поставали ідеалами.
Платон й Арістотель збагатили філософську проблематику питаннями, які впродовж усієї історії будуть парадигматичними. Парадигматичними й дотепер залишаються Платонове й Арістотелеве
ЯШ/Л //. Про парадигматичне значення Платона І Арістотеля
70
тлумачення первісних засновків людського універсуму й цілого усіх речей і телеологічний спосіб, у який вони досягли єдності світу. З телеологічного світогляду висновували вони й шлях до вирішення проблеми сущого й належного, універсалій і конкретностей.
Мислителі різними шляхами йшли до цілості світу. Якщо для Платона загальна сутність речей відмінна від явища, що чуттєво сприймається, то для Арістотеля — міститься в ньому. Останній відмовився від реального розмежування сутності (належного) й становлення; вчив, що існує один світ, в якому сама сутність дійсна як становлення, і знайшов таке поєднання в понятті ентелехії. Одначе, в кінцевому підсумку і Платон, і Арістотель досягли цілості світу у один, телеологічний спосіб. І коли сучасні філософи-трансценден-талісти зображують людину як «сферу належного», то в цьому безумовно відчувається вплив Платона й Арістотеля. Античний світ займався драмою універсуму, сучасний — повернувся до внутрішньої драми людської душі, одначе, телеологічний спосіб пізнання цілості душі залишається парадигматичним. Телеологічним мисленням за допомогою ідей чи то форм, як цілостей, можливо відтворити в собі людський універсум, його граничний зв'язок речей. Максими, які висновували Платон з Арістотелем зі своїх учень, видаються занадто давніми й добре відомими. Так, вони справді і давні, і добре відомі, але разом з тим, вони вічно нові в переживанні нових поколінь. Розкриття надчуттєвого предмета, по-справжньому пережитому у внутрішньому досвіді, завжди було і буде справою філософії.
За М. Гартманом, історія справжньої філософії починається з Платона, оскільки він вперше пізнав проникненість всього людського пізнання проблемою смисла і за це називається «класиком всіх часів» і «основоположником західної філософії». Платон виразив те, що «мовою сьогоднішніх понять... можна вільно передати так: все суще влаштовано таким чином, що орієнтовано на смисл, спрямовано до смислу; все, що є, базується на одному принципі смисла, підтримується і зберігається ним; все «становлення до буття» є водночас сприймання смисла і здійснення смисла» .
Ми не розуміємо Платона доти, доки вважаємо головним в його вченні «подвоювання царств». А найголовніше тут зовсім не існування царства реальних явищ і царства ідей — «ейдосів», а відношення між цими царствами. Ідея не просто постає як дещо загальне стосовно реальних речей і процесів. Вона є ідеал, який вічно притягує до себе, служить для них недосяжним взірцем. Вона — їх
Западная философия: итоги тысячелетия. — Екатеринбург, 1997. — С. 439.
7 / Главе 2 Форми Арістотеля
смисл. (Таким же чином, як «форма» у Арістотеля є смисл речі). В свою чергу, всі ідеї — «смисли» спрямовані вверх до верховного смислу, до ейдоса Блага. Воно і надає всьому рух, притягуючи і манячи. Категорія мети здавна утворює основний, елемент в картині світу міфологічної свідомості, але була відкрита і понятійне схоплена лише Арістотелем, щоб потім впродовж століть домінувати в філософському розумінні світу .
Про парадигматичну значущість еллінського телеологічного світогляду й дотепер засвідчує і В. Брюнінг. Якщо вказати на найголовніше, на принцип, щоб побачити кори ну відмінність між типами філософських антропологій, що досліджуються цим мислителем, то таким принципом є свіввідношення людської свободної індивідуальності і піднесеного над нею порядку, устрою, який прагне детермінувати її, охопити собою і підпорядкувати собі. Відповідно до цього принципу В. Брюнінг розпізнає три фундаментальних типа філософських антропологів, а саме: 1) зв'язок людини з об'єктивно існуючим порядком або підкореннісгь йому (в традиційній філософії, в філософії цінностей, в раціоналізмі і натуралізмі); 2) процес руйнації цього порядку (в персоналізмі і екзистенціалізмі) і 3) перехід під владу несвідомого ірраціонального пливу життя. Однак, поряд з ними в сучасній філософії існує і чертверта фундаментальна група картин людини. В подальшому їх можна позначити спільним терміном «трансценденталізм» . В цьому рухові, стверджує мислитель, ми знаходимо зворотню ходу від ірраціонального хаосу до загальнозначимих форм і норм, тільки вони тепер постають як створені об'єктом чи ж самим ірраціональним життєвим поривом (або буттям, що затаєне за ним). Вони, таким чином, не відзначаються незалежністю від суб'єктивності і від розвитку, як це було з об'єктивними порядками традиційної філософії. Навпаки, вони суттєво зв'язані (по меншій мірі, в першу чергу) з суб'єктивним чи раціональним фактором як своєю корінною причиною. Цей напрямок починається з ідей екзистенціалізму про те, що людина проектує себе сама, сама формує свою сутність, сама створює себе. Такий акт самостворення ми знаходимо перш за всіх у Марселя в його вченні про зобов'язання. Суб'єкт, даючи деяке зобов'язання і тримаючись його, сам формує себе підносячись над невпинним пливом часу. Без такого зобов'язання людина постійно змінювалася б і, подібно Протею, була б піділадна всім випадковим перетворенням. Таким чином, вона вносить в себе дещо постійне,
Западная философия: итоги тысячелетия. — Ш*'/. — С. 519. 2 Там же.- С. 218-219.
РОЗЛІЛII Про парадигматичне значення Платона ІАрІстотеля
на підставі чого минущими є всі зміни , і «інший» в змозі покластися на неї, зважати на неї. Замість зникаючої в пливі становлення краплини з'являється структуроване буття — однак цього разу стру-ктуроване власним актом .
І у Сартра, з одного боку, нема ніякої загальної людської сут-нісної природи. Однак, з іншого боку, буття людини в нього полягає в створюваній свободі. Людина є причиною самої себе. Звідси випливає повна відповідальність людини за своє існування. Існування передує сутності, тільки воно і створює сутність. Лише завдяки своєму виборі людина стає тим, чим вона є. Одним з фундаментальних понять, в якому виражається цей конституючий характер людського рішення, стає поняття «зобов'язаність», Людська екзистенція, зважуючись на один з можливих шляхів розвитку, тим самим покладає на себе зобов'язання і задає собі форму. Зображене нами конститування в екзистенціалізмі, стверджує В. Брюнінг, по суті, має лише суб'єктивний смисл(кожний суб'єкт конститує свою власну суб'єктивність), тоді як у власне трансценденталізмі воно здобуває загальнозначимого смислу, який характеризує сутність людини взагалі(«трансцсндентальний суб'єкт», сутність людини, яка в загальних рисах конститує себе сама і дійсна для кожного індивіда) .
Іншим виразом переходу від ірраціоналізму до трансценденталізму є прагматичні рухи. Людина тут розуміється як діюча істота. Жорстко фіксоване, позачасове буття людини заперечується. Вона, як індивід, перебуває у пливі історії; і якщо вона бажає знайти дещо стійке, опору в цьому пливі, то вона в змозі досягти цього тільки як носій дії. Своєю дією вона створює собі світ, надає форми невпинному пливу подій і вносить в нього порядок. Таким чином, вона конститує свій світ в постійному конфлікті з оточуючим її хаосом. Ця конституюча дія, яка виводить повністю ізольованого раніше суб'єкта до людської спільноти, стає поєднуючим ланцюгом, котрий забезпечує перехід від самоконституювання екзистен цій-ного суб'єкта до над суб'єктивної конструкції трансцендентального «я».
Вчення про людину як про «діючу істоту», яке було опрацьоване, головним чином, зусиллями Джемса, Д'юі і Шіллера, знаходить свого новітнього прихильника в особі Гелена. Він виходить з тези Ніцше про те, що людина — це «тварина, ще не визначена», тобто вона є істотою, повною недоліків, істотою, яка тільки ще має сфор-
„ Див.: Западная филлософия: итоги тысячелетия. — 1997. — С. 218-219. ^ Там же. - С. 219.
73 Глава 2 Форми Арістотеля
муватися в процесі своєї дії; що людина «світо-відкрита» І тому ще тільки мусить сама сформувати свій світ .
Отже, в прагматичних філософіях людина стає вже активною, формуючою, конституючою істотою. А звідси зовсім недалеко й до суто трансценденталізму.
На думку В. Брюнінга, в трансценденталізмі трансцендентальний суб'єкт який віднині буде загальнозначимо визначати сутність людини, також в змозі поставати в різних формах. Є спосіб мислення, який ще повністю зв'язує трансцендентальний акт конституван-ия з суб'єктом — хай то людське чи якесь буття, що перебуває більш глибоко. Це характерно для Хайдеггера. Його мислення постійно спрямоване на прояснення трансцендентальних структур людського існування. Людина — це місце прояснення буття. Вона вже не господар буття, як в екзистенціалізмі і прагматизмі, а, скоріше, «пастир буття». Трансцендентально-онтологічні структури, тим самим, беруть початок з більш глибокого прошарку, який відсувається за суб'єкт. Однак, будь-яке фіксоване розуміння цього «буття сущого» уникається. В цьому відношенні для Хайдеггера також характерно, що в проясненні основних трансцендентальних структур головну роль відведено перцісним настроям і самопочуттю, а не, в основному, духу, як в більш пізніх формах трансценденталізму. Людина не мусить розумітися як в цершу чергу мисляча істота, створююча шляхом синтезу в думці форми свого світу. Навпаки, вона мусить розумітися як «себе-почуваюча» істота, яка в своєму «себе-по-чуванні», будуючи проекти, включає саму себе в спроектовані, виходячи з буття, структури.
В іншого філософа-трансценденталіста, Гуссерля, справжня задача філософії вбачається, скоріше, в дослідженні найбільш загальних трансцендентальних структур свідомості. Гуссерль категорично відкинув продовження свого вчення Хайдеггсром. Він відсуває на заднє місце «себе-почування» яке відігравало вельми велику роль в ученні Хайдеггера, і вивільнює місце констатуючим актам свідомості — місце, яке, правда, ясніше структуровано, але більш абстрактне і більш віддалене від існування, від екзистенції. Кінцева мета гусерлівської редукції до чистої свідомості — це ще не єдиний, логічний, трансцендентальний суб'єкт неокантіанців. Навпаки, її слід розуміти як свободиу активність поєднаних «інтсрсуб'єктив-иістю» суб'єктів, які, як перебуваючі в комунікації монади, інтен-ціонально конститують світ.
Див.: Западная филлософия: итоги тысячелетия. — 1997. — С. 219-220.
РОЗЛІЛII. Про парадигматичне значення Платона ІАрістотеля
74
У неокантіанстві, у його крайній формі, передусім у Когена, трансцендентальний акт повністю не залежить від якого-небудь пливу часу і історичності. У Віндельбанда шляхом такого акта конс-титується позачасове царство абсолютно значимих цінностей. За допомогою цього конститування Віндельбанд хоче виступити проти будь-якого релятивістського розчинення людини в історії — бо, виходячи з вічно значимих цінностей, обґрунтовується також піднесений над пливом часу образ людини. Суб'єктивний і історичний характер трансцендентального акту, таким чином, втрачається все в більшій і більшій мірі, зате посилюється і міцніє його логічна структура.
Якщо далі простежити за зміцненням трансцендентальних структур, то виясниться, що вони всі більше і більше втрачають конституюваний характер, тобто повільно віддаляються від свого походження і стають самостійними. Вони, в протилежність суб'єкту, здобувають об'єктивне, незалежне значення. Суб'єкт підкорений їм. Тим самим, ми приходимо до об'єктивного ідеалізму.
За В.Ерюнінгом, для нашого часу властиво, що до крайнього об'єктивного ідеалізму справа доходить лише в дуже небагатьох випадках. Більш за все при цьому спираються на німецький класичний ідеалізм, в першу чергу — на Гегеля, прикладом могла б служити картина людини, опрацьована Шпрангером. Передусім він спробував прояснити відношення між суб'єктивним і об'єктивним духом. Культурні форми, які породжує дух, об'єктивуються, міцніють і постають, таким чином, самостійним світом, який протистоїть суб'єкту і з яким він перебуває в конфлікті. Ідеальні форми цієї зустрічі суб'єкта з світом об'єктивного духу стають «формами життя». Кожна з них є певним сектором культури (наука, релігія тощо), а тому категорично не виключає інші. Між людиною і об'єктивною культурою, таким чином, має місце фундаментальний взаємозв'язок.
І у Літта людська особистість також протистоїть жорстко фіксованим порядкам і структурним утворенням, в яких «об'єктивує» себе людська спільнота. Спільні досвіди, волевиявлення, дії і переконання обопільно доповнюють одне одного, створюючи деяке ціле, котре переживає кожного індивіда поодинці і в процесі взаємозв'язку поколінь. Це структура того, чому обов'язково слід коритися, встановлює межі сваволі індивіда. Ні Шпрангер, ні Літт, ні інші мислителі, які сьогодні висновуються з німецького класичного ідеалізма, не доводять цю самостійність об'єктивного духу до крайності. Завжди залишається жива взаємодія, взаємовплив між
75 Глава г. Форми Арістотеля
індивідом і культурними формами. Але якщо послідовно пройти'по накресленому тут шляху до кінця, ми опинимося в пункті, де форми об'єктивного духу вже повністю зрікаються будь-якої історичності і суб'єктивності і існують в абсолютному царстві, по той бік будь-якої зміни. Тим самим наше коло замкнеться. Ми знову опинемося перед нашим першим основним типом — перед підкоренням людини об'єктивним сутностям і цінностям. Шдновлення форм і норм досягло своєї мети . «Об'єктивно-ідеалістична антропологія, будучи доведеною до крайності, перейде в об'єктивну філософію сутно-стей. Людина знову виявить себе підвладною об'єктивно напере-дзаданим порядкам і нормам. Рух по шляху відновлення загальних структур дійде тут до своєї конечної мети? .
І, дійсно, за Е.Агацці, філософи дуже часто прагнули описати специфіку людини. Вони звично вбачали її в розумі: «розумна істота» чи «розумна тварина» — такі класичні визначення людини. «... Мені здається, що краще запропонувати «інструментальне» більш виразний спосіб виявлення специфіки людини. Я хочу вказати на рису, яка не тільки різнить її від інших істот, але і вимагає до себе методологічного підходу, відмінного від методів науки. Ці специфічну рису можна загалом виразити заявою, що кожний людський вчинок необхідним чином> супроводжується уявленням про те, яким йому «належить бути»... Існує багато видів людської діяльності, про які говорять як про добрі чи погані, і оцінюють їх таким чином не тільки тому, що наслідком'цих дій є «добрі» чи «погані» предмети, але і тому, що вони співпадають з «ідеальними моделями», призначеними для того, щоб виміряти відповідно до них ці дії... Для людей мета визначена, тобто уявлена ними заздалегідь. Люди виконують дії, які «оцінюються» як такі, що ведуть до певної мети, а також оцінюється ступінь досконалості дії, спрямованих на виконання даної мети. Таке має місце завдяки тому, що в людини є можливість користовуватися інтенціональними, ідеальними сутностя-ми, а деякі з них в змозі постати цілями і провідною лінією в поведінці людини» .
Виникає питання: який смисл має цей коловоріт різних типів філософських антропологій? Існують два основних напрямки в антропологічному мисленні. Один визначається прагненням до впорядковуючої форми, інший — прагненням до повноти життєвості. Окремий суб'єкт в своїй неповторній індивідуальності перебуває між ними. Якщо домінує один з цих напрямків, починається відпо-
9 Див.: Западная филлософия: итоги тысячелетия. — 1997. — С. 223-224.
^ Там же. - С. 409.
" Феномен человека: Антология. — М., 1993;- С. 'І45-147.
РОЗДІЛ II. Про парадигматичне значення Платона /Арістотеля
76
відний процес, який зводиться або до заповнення пустої форми життєвим змістом, або до прагнення віддати форму і норму невпо-рядкованому, хаотичному пливу життя. Залежно від того, чому віддається перевага — одному з двох напрямків або рівновазі їх, поєднуючої їх в цілість протилежностей, що ведуть боротьбу або в таку цілість, в якій вони пасивно співіснують, — залежно від взаємодії і взаємопливу цих моментів виникають різні інтерпретації людського буття, котре береться само по собі чи в його відношенні до сил, що підносяться над людиною. Філософська антропологія майбутнього буде мати однією з своїх найістотніших задач поєднання всіх цих елементів в цілісній картині людини .
Окинемо поглядом попередні міркування і підіб'ємо підсумок. Істина у витоків філософії не належала світу видимостей: феноменам було протиставлено логос, і лише йому була приступна істина. За влучним висловлюванням Арістотеля, філософія починається з деякого духовного руху душі, «здивування» від того, що деяка річ певної константної сутності «взагалі» дана в наявності, її мислимий рух спрямований врешті-решт завжди на питання, якою мусить бути основа і причина світової тотальності, щоб те, що «є» — а врешті, така сутнісна структура світу, — взагалі було можливим, її предметом в «ргіта рШозорїїа» є апріорна, заздалегідь задана для спостережних фактів, сутнісна структура світу, а в метафізиці — вічно нове питання про те, що ж взагалі викликало до наявного буття ту чи іншу річ цієї сутності.
Тож, в своєму відношенні до природи філософія не має справи з законами суто просторово-часових зв'язків, але саме навпаки — з питанням про константну сутність і каузальне джерело виникнення і функціонування яких-небудь речей цієї сутності; далі — зі смислом і метою того, що взагалі дано в явищі, — байдуже, в якому просторово-часовому взаємозв'язку і в якій кількості. Стосовно цих взаємозв'язків філософія знову запитує: що вони таке? Що вони означають? Що є їхньою сутнісною причиною?
Парадигматичне значення Платона і Арістотеля в тому й полягає, що вони обстоювали за людиною здатність, по-перше, розпізнавати і виокремлювати константну сутність (сутнісие а ргіогі) від наявного, явленого чуттям сущого (від тут-тепер наявного буття) і в цій сутності, яка відкривається, коли ми відхиляємо наше зумовлене чуттєвими потягами відношення до світу і коли відступає пов'язаний з цим відношенням тиск наявного буття, вбачати те, що зберігає значущість і істинність для всіх речей і подій, зумовлених
Див.: Западная философия: итоги тысячелетия. — 1997. — С. 410.
77 Глава 2. Форми Арктотєля
певними умовами місця і часу, що мають ту ж саму сутність («бачення а ргіогі»). По-друге, здатність людини бути зумовленою тільки константною сутністю — всупереч зумовленості чуттєвими потягами і пристрастями. По-третє, здатність людини до вільної від чуттєвості трансценденції до всеохоплюючого як дещо ціннісне піднесеного над будь-яким відношенням до речей, що зумовлені чуттєвими спонуканнями.
Викладені положення вочевидь застосовні й до пізнання константної сутності права і каузального джерела виникнення і функ-ціюнування певних речей(юридичних фактів)цієї сутності. Без сумніву слід сприймати й вимогу зумовлюватися до дії константною сутністю права, всупереч зумовленості чуттєвими потягами і пристрастями, і вбачати в цій сутності цінність права. Телеологічним мисленням за допомогою константних сутностей (Платонових ідей, чито Арістотелевих форм, як цілостей, чи то як духу), можливо відтворити в собі людський універсум, його доконечний зв'язок речей. Тож духовно-освіченим юристом є не той, хто знає «багато» про спостережні речі, а той, хто вміє за текстами законів розпізнавати константну сутність цих речей як їх мету і смисл і зумовлюватися нею до дії. Мислити сутність права і фактично жити цією сутністю як своєю власної і важливо і необхідно. Розкриття надчуттєвої природи права, по-справжньому пережитої у внутрішньому досвіді, завжди було і буде справою правової філософії. Завдяки переживання і внутрішнім чуттям(схвалення, задоволення, невдоволення, відраза, відмова, бажання, чекання, побоювання, надія) ідеї здобувають емоційного забарвлення і перетворюються в переконання і мотиви. Чи готове державна юридична освіта до такого пошуку загубленої глибини права заради його первісного прояснення?
Тож в розумінні права і держави національній правосвідомості належить пережити глибоке оновлення. Має бути повністю відкинуто руйнівний забобон про «зовнішню» природу права і держави; має бути угледена і засвоєна їх «внутрішня», душевно-духовна сутність. Право тільки «проявляється» у зовнішньому, просторово-тілесному світі; сферою ж його справжнього життя і дії залишається людська душа, в якій воно постає з силою об'єктивної цінності. За свідченням І.Ільїна: «... Можливі вчені-юристи, які все життя не підносяться до сутнісного вивчення права; вони цікавляться ним лише в міру і з точки зору його практичного застосування. Вони виховують в своїх аудиторіях вмілих, але беспринципних практикантів і часто, самі того не усвідомлюючи, стримують ріст істинної
КОНТРОЛЬНІ ЗАПИТАННЯ:
1. Смисл ідей Платона,
2. Ідеї як цільові причини.
3. Телеологія Платона.
4. Доктрина універсальної плинності й становлення,
5. Смисл форм Аристотеля.
6. Онтологічні і метафізичні проблеми ' 7,Форми як фінальні причини.
8. Телеологія Аристотеля.
ТЕМИ РЕФЕРАТІВ
1. Ідеї Платона і їх смисл.
2. Платонове вчення про ідеї /діалектика/.
З.Світ як сутнісіь і як становлення /метафізика Платона/
4. Діалог "Федон".
5. Діалог "Федр".
6. Діалог "Філеб". 7.Діалог "Свфіст".
8. Форми Аристотеля і їх смисл.
9. Форми як фінальні причини.
10. Про парадигматичне значення Платона і Аристотеля.
РОЗАІЛII. Про парадигматичне значення Платона І Арістотеля
78
правосвідомості в країні. Правосвідомістю людей в змозі перебувати на висоті тільки там, де на висоті перебуває юридична наука. Там, де юриспруденція упереджена, або, ще гірше, неосвічена і продажна, там вироджується сама суть правового мислення й скоро щезає повага до права» .
1 Ильин И. А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 4. - М. , 1994. - С. 162, 168.
Глава І. Суще (буття) в площині позитивізму
«все книги «к разделу «содержание Глав: 29 Главы: < 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. >