Глава 1. Суще (буття) в площині позитивізму

7. Філософський Класичний позитивізм, його засадові принципи та еволюція

Єдність світу, духу й матерії, яку запоиідали великий елеат Па-рменід, Платон і Арістотель, розривається позитивно-сцієнтистсь-кою свідомістю (вислів: «розірвана свідомість» є гегелівським). Трансценденція, яка служить підставою такої єдності, знищується. Людська душа, дух, як носій цієї трансценденції зводиться до суто «природного», фізико-хімічного процесу що має місце в мозку лю­дини. Для матеріаліста-позитивіста в світі немає нічого, крім мате­рії, ні душі, як самостійної реальності, яка не зводиться до наслідку фізичних процесів в тілі, ні, тим більше, духу та його законів.

Позитивістське світосприймання має пряме відношення до національної юриспруденції, то в сучасній правовій свідомості пе­реважає саме воно. До яких наслідків це призводить? За умови по­рушення єдності світу (сущого у його цілості) право, як витвір люд­ський, «випадає» з буття людського як єдиної цілості, не зумовлю­ється і не висновується в закономірностей цієї цілості (тож, самі ці закономірності мусять бути пізнані в своїй доцільності), а відтак, потрапляє під вплив неістинного і випадкового. А це вже прямий шлях до сваволі в державно-правовій сфері людського буття, і, от­же порушення гармонії цілості. Звичайно, таке хвилює.

Позитивізм є подобою світогляду. Для суспільства ж, як і для індивіда, вжиття без світогляду постає патологічним порушенням вищого чуття орієнтацій. Світогляд е зародком усіх ідей і переко-

РОЗАІЛIII. Суще й нале/Ьне (буття й норма)

ВО

нань, які зумовлюють характер поведінки індивіда і суспільства. Позитивізм же не досліджує питання, у який спосіб необхідно мис­лити принцип сущого як цілого, в усій повноті його буття, щоб зро­зуміти те, що відбувається(бо всі прояви людського буття — право, мораль, суспільство, держава- є видозмінами, модусами, предиката­ми цього єдиного сущого). Він і не спроможний на таке досліджен­ня, бо занадто звуженими є його логіко-гносеологічні, онтологічні, антропологічні, аксіолого-деонтологічні засновки. На них ми і сконцентруємо увагу.

Але перш ніж здійснити філософську перевірку і оцінку мето­дології позитивізму, доцільно поцікавитися, які обставини істори-ко-філософського характеру зумовили її до життя.

У першій половині минулого століття метафізична філософія панувала над умами Європи. Німецькі мислителі прагнули створи­ти за допомогою її систему абсолютного знання. В глибині людсь­кого духу, в тому «світовому вузлі», в якому пов'язується мислення і буття, ідеальне і реальне, суб'єктивне і об'єктивне — був основний початок трансцендентального знання, ключ до вирішення основ­них проблем теоретичної і практичної філософії. Підставою люд­ського розуму, що мислить суще, служить всезагальний, універсаль­ний розум — водночас початок мислення і буттям: він зумовлює со­бою істину людського пізнання і розумність людського буття. Він зумовлює собою втілення розумних цілей в зовнішньому світі, в дія­льності людини.

Це були здобутки метафізичної філософії. Як все істинне і глибоке, ці здобутки, по суті, ясні і прості. Така філософія постала вершиною людської мудрості. Здавалося, в ній пізнала себе лю­дина.

Однак, в другій половині XIX ст. метафізичний раціоналізм зазнав краху, поступившись місцем позитивізму, скептицизму, ма­теріалізму. Яким чином це трапилося? Метафізичний раціоналізм є панлогізмом, «вселогічною» філософією, бо в ній Логос, логічний принцип знання, визначається як абсолютний, безумовний поча­ток сущого. Логічний принцип нашого знання є об'єктивним, все-загальним принципом, обов'язковим для будь-якої думки, точніше є принципом об'єктивним і суб'єктивним водночас. Якщо суще пізнається, хоча б частково, — воно споріднене з законами нашого розуму, тобто з загальними логічними законами нашої думки; а от­же, і ці загальні логічні форми, ці категорії, яким підкорена наша думка, суть водночас внутрішні закони, форми, категорії сущого. Вже Арістотель тлумачив категорії логіки як суть фундаментальні

81                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          Глава г. Суще (буття) в площині позитивізмі/

смисли буття, «роди буття». Логічний принцип нашого знання є во­дночас і універсальним початком в нашому пізнанні сущого (онтологічний принцип). Цей початок постає живою логічною ду­мкою, яка охоплює і породжує все. Ця думка має своїм предметом суще, але саме це суще «як таке, що пізнається розумом», цілком ви­значається думкою, воно само є думка, бо, як сказав ще Парменід: Одне і те ж є думка і те, про що вона мислить.

А якщо це так, то доводиться вибирати між повним заперечен­ням об'єктивно логічного характеру пізнавальних процесів і ви­знанням універсальності логічних форм, ученням про Логос (уні­версальним розумом)в тому чи іншому вигляді. Як тільки ми при­пустимо будь-яке істинне всезагальне пізнання існуючого (напр., пізнання реальності, причинності, математичних відношень і т. п.), ми відразу ж мусимо припустити і умови такого надсуб'єктив-ного пізнання, — тобто «трансцендентальні умови пізнання», — мо­вою німецької філософії .

Ми мусимо визнати в нашому розумі дещо більше, ніж прос­тий душевний стан чи психологічне явище: ми знайдемо в ньому особливий універсальний початок, в якому ми ідеально виходимо за межі нашої суб'єктивної індивідуальності і пізнаємо об'єктивно інші реальні істини і загальні відношення, пізнаємо їх ідеально і ре­ально водночас.

Яким же чином «вселогічна» метафізична філософія, яка ви­сновується з тотожності мислення і буття, виявилася логічно не­спроможною? Відповідь на це запитання має принципове значення для всієї метафізики. Суть питання тут в тому, що між «панлогіз­мом» і емпіричною наукою існує безумозна антиномія. Точиться віковічна суперечка між метафізикою і емпіризмом. Вже Арісто-тель називав емпіриками тих, хто знає лише дані факту, в той час як мудрець — це той, хто знай причину факту. Емпірична наука супере­чить логічному ідеалізму в самому принципі: природу, історію, люд­ську душу не можна звести до логічних категорій, а відтак, неможна і виводити з таких категорій. Суще не зводиться до логічної ідеї.

З іншого боку, сам емпіризм веде до ідеалізму і саме до логіч­ного ідеалізму: реальність не лише постає перед нами у вигляді яви­ща, вона мислиться нами. Світ, як явище, передбачає суб'екта(не лише волящого, але і мислячого), який зумовлює це явище в безме­жному просторі і часі. І на тій підставі, що знання наше відповідає дійсності, бо явище, яке пізнається нами, є об'єктивним, ми необ-

«Трансцендентальні умови» суть, згідно з Кантом, загальні умови пізнання, які зумовлюють а ргіогі саму його можливість.

РОЗАІАIII. Суще й належне (буття й норма)

вг

хідним чином передбачаємо в самому пізнанні, таким же чином як і в явищі, деяку єдність суб'єкта і об'єкта, того, хто пізнає, з тим, що пізнається. А це саме і є принципом логічного ідеалізму .

Тож не випадково кінець XIX і початок XX століття характе­ризувався поверненням європейської філософії до метафізики. У 1929 році М. Шелер констатував: «... До недавнього часу німецька філософія — особливо академічна — відмовлялася створювати сві­тогляд. Десятиріччями вона обмежувалася тим, що була лише служ­ницею позитивних наук, перевіряючи їх передумови методи і цілі. Так, філософія останньої третини XIX століття майже цілком зво­дилася до вчення про пізнання і душевний дослід. Але у такий же спосіб як філософія не може бути служницею церковної віри, вона не може бути і простою служницею науки.

Спираючись на цю інтуїцію, за останні десятиріччя філосо­фія глибоко змінила себе по своїй суті і цілям. Після довгої бороть­би вона знову здобула ґрунтовні і строгі методи, щоб наблизитися, нарешті, до вирішення так званих «метафізичних» проблем в союзі з позитивними науками, але не під їх керівництвом. Три значних напрямки думки, так звані позитивізм, неокантіанство і історизм, які оголошували неможливою будь-якого характеру метафізику, збереглися лише у вигляді залишкових явищ» . Мислитель наголо­сив, сьогодні можна з повним правом сказати, що підстави, які при­вели ці три напрямки «до їх негативної позиції щодо метафізики, повністю і без залишку спростовані» . А вже один з найвпливо-віших сучасних філософів К. Поппер занотував, що «... проблеми суспільних наук до останнього часу вирішуються головним чином есенціалістськими методами» , запровадженими Платоном і Аріс-тотелем. Мислитель узагальнює ці методи під назвою «методологіч­ний есенціалізм» всупереч «методологічному номіналізму» і знову наголошує, що «... в сфері суспільних наук розгляд платонівської методології навіть сьогодні є справою надзвичайної ваги» .

Положення ідеалізму для непідготовленого розуму постають парадоксаль­ними і потребують багато часу, щоб зробитися загальновизнаними. Ці поло­ження утворюють справжнє відкриття філософії і ми приділимо йому увагу в тому місці дослідження, де мова піде про «коперніковський переворот»

2 Канта.

„ Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 3-4. Там же. — С. 4. Поппер К. Раймунд. Открытое общество и его враги. Т. I: Чары Платона. —

5М., 1992.-С. 65. Там же. — С. 66.

33                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                       Глава '. Суще (буття) в площині позитивізму

Після цього стислого істирико-філософського відступу повер­немося до нашого основного питання. На якій підставі можливо стверджувати про звуженність логіко-гносеологічних, онтологіч­них, антропологічних, аксіслого-деонтологічних засновків позити­вної методології?

Проаналізуємо теорію класичного позитивіста Огюста Конта про три фази в розумовому розвиткові людства. На нашу думку, цей аналіз вартий уваги на підставі декількох міркувань. По-перше, ос­новні ідеї неопозитивізму мають своїм витоком позитивізм Кон-та(в такій же мірі як і позитивізм Мілля, англійський емпіризм ХУІІІ ст. і емпіріокритицизм), а відтак, загальні аргументи нашої критики класичного позитивізму вочевидь стосуються і сучасної його форми. Критиці передусім піддається спільна антиметафізич-на спрямованність, що споріднює між собою класичних і логічних позитивістів, а також аналітичних і лінгвістичних філософів. (Пре­дставники цих течій продовжували в нових формах традиції ем­піризму і феноменалізму).

По-друге, аналізуючи класичний позитивізм Конта, варто ма­ти на увазі те, що трапилося в XX столітті з антиметафізичним бун­том в позитивізмі. Бо позитивісти спочатку говорили: не станемо займатися всілякими загальними філософськими неконтрольова-ними положеннями, будь-які.висловлювання попередньо мають бу­ти досліджені і підтверджені спостереженням. Але вже Кант зірко попереджував: неможливо відректися від загальних положень фі­лософії, якщо не хочеш бути повністю байдужим до проблем люди­ни і людської природи. Як тільки дослідник починає мислити, не­минуче повертається до метафізичних положень, до яких він на словах виказує таку глибоку зневагу . І коли сьогодні виникає за­вдання знову звернутися до людини, а не лише до язика, не лише до логіки(як це чинили лінгвістична філесофія і логічний позити­візм), звернутися до таких питань, як міс це людини в світі, людська моральність, людська сутність, людина і космос, всі загальні мета­фізичні проблеми залишаються важливими і цікавими. А,відтак, будь-який філософський напрямок змушений буде до них поверта­тися. Саме таке і трапилося в еволюції позитивізму в XX столітті: неопозитивісти все більш і більш пом'ягшували свої напади на ме­тафізику і врешті решт залучили якусь частину метафізики до своїх програм. Щодо лінгвістичної філософії, то і тут очевидно, що перш ніж «вбрати думки в слово», потрібно людині осмислити і пе­режити їх внутрішньо. Слово є наслідкам складного внутрішнього

1 Див. про це: Кант И. Соч.: В б т. Т. 3. - С. 74-75.

РОЗЛІЛIII. Суще й належне (буття й норма)

В4

стану людини: фізичного, хімічного, живого, духовного. Воно по­хідне.

По-третє, в процесі здійснюваного нами аналізу позитивізму постане очевидною потреба в поєднанні висновків позитивної нау­ки, що звертається до реальності, з онтологією світу і людини, що звертається до сутності, і, в свою чергу, в поєднанні їх висновків з висновками аксіологічних дисциплін (загального вчення про цін­ності, етики, естетики, філософії культури). Таке складне поєднан­ня веде до метафізики, за якої науці повертається її первісний, філософсько-метафізичний статус, коли наукою в істинному смислі була наука про світ у його цілості.

Тож повернемося до Огюста Конта. «Мені не потрібно дово­дити, — говорить він, — що світом керують ідеї, або іншими слова­ми, що весь соціальний механізм базується повністю на гадках... Ве­лика політична і моральна криза сучасних суспільств тримається щодо останньої своєї підстави на розумовому свавіллі. Дійсно, на­ше найглибше сьогодні зло полягає у відсутності злагоди між усіма умами стосовно усіх основних початків, стійкість і визначенність яких є першою умовою істинного суспільного устрою. Доти, поки окремі уми не дійдуть до одностайної згоди щодо певної кількості загальних ідей, здатних утворювати загальну соціальну доктрину, доти народи... необхідним чином залишаться в революційному ста­ні, який допускає дійсно лише тимчасові установи... Коли ця гармо­нія умів щодо єдності принципів буде досягнута — з неї необхідним чином виснуються всі належні установи без будь-яких потрясінь, бо безладдя вже знищиться одним цим фактом» .

Запровадити таку «єдність умів» і на підставі цього досягти «істинного суспільного устрою» — в цьому і полягає призначення позитивізму, або позитивної філософії, за переконанням її заснов­ника. Загальний розумовий розвиток людства, на думку О. Конта і всіх його послідовників, визначається основним історичним зако-но'м, який є найвеличнішим відкриттям (як гадає сам Конт). «Закон цей полягає в тому, що кожне з наших головних понять, кожна га­лузь нашого пізнання проходить послідовно три різних теоретич­них ступеня: ступень теологічний або ступень вигадки; ступень ме­тафізичний або абстрактний; ступень науковий або позитивний. Інакше кажучи, людський розум за своєю природою застосовує в ко­жному з своїх досліджень три методи, характер яких істотно різ­ний і навіть радикально протилежний: спершу метод теологічний,

Конт О. Курс положительной философии: В 6 т. — Спб., 1900. — Т. 1. — С. 21-22.

85                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         Глава I. Суще (буття) в площині позитивізму

потім метафізичний і, нарешті, позитивний. Звідси три види філо­софії, або загальних систем, що схоплюють явища в їх цілості і вза­ємному запереченню: перша система є необхідним початком людсь­кого розуму; третя є стійким і завершеним степенем; друга ж слу­жить лише переходом» .

Поглянемо, якою є сутність останнього і завершуючого ступе­ня людського розуму, тобто якою є сутність позитивізму. «В позити­вному стані, — говорить Конт, — людський розум, визнаючи немож­ливість абсолютного знання, полишає спроби шукати начала і смисл світу; відмовляється пізнавати внутрішні причини явищ і за­ймається виключно відкриттям їх дійсних законів, тобто їх незмін­них відношень послідовності і схожості, поєднуючи при цьому спо­стереження з міркуванням. Пояснення фактів, приведене тут в свої дійсні межі, є лише встановлення зв'язку між різними окремими явищами і деякими загальними фактами, кількість яких з розвит­ком науки поволі зменшується. Повна досконалість позитивної сис­теми, до якої вона постійно прагне, хоча дуже вірогідно, що вона її ніколи не досягне, полягало б в можливості подати всі різні явища, що спостерігаються, як часткові випадки одного загального факта, наприклад тяжіння» .

«Основний характер позитивної філософії полягає в тому, що вона розглядає всі явища як підкорені незмінним природним зако­нам, яких точне відкриття і зведення до можливо меншої кількості складає мету всіх наших зусиль. Пошук ке так званих причин, як первісних, так і кінцевих, визнається позитивною філософією ціл­ком недосяжним для нас і таким, що не має сенсу. Даремно настою­вати на цьому принципі, — це визнають всі, хто тільки має справу з дослідними науками. Будь-хто знає, справді, що в наших позитив­них поясненнях, навіть найбільш досконалих, ми не маємо ніякого домагання викладати причини, які продукують явища, тому що тоді ми лише віддалили б питання: але ми лише- аналізуємо з точністю до умови явищ і зв'язуємо їх одні з іншими шляхом нормальних відно­шень послідовності і схожості» .

Описаний таким чином позитивний метод як загальний і єди­ний для будь-якого наукового пізнання поєднує в собі всі науки, а відтак, утворює з них одну систему знання, яку Конт і називає пози­тивною філософією. Отже, поєднання так званих позитивних або природних наук за допомогою одного загального методу, який об-

Конт О. Вказ. праця. — С. 3-5. , Там же. - С. 5-6. • Там же.- С. 15-16.

РОЗДІЛ III. Суще й нале/Нне (буття й норма)

86

межує їх лише пізнанням явищ, що спостерігаються і їх зовнішніх співвідношень чи законів, — ось в чому полягає істинна природа і характер позитивізму.

Чи здатна, однак, природнича наука по самій суті своїй ство­рити всезагальний світогляд? Позитивісти вважають це можливим. Спробуємо стати на їх точку зору.

Для того, щоб переконатися, що з'єднані позитивізмом при­родничі науки справді створюють єдиний всезагальний світогляд, потрібно довести, що весь дійсний зміст свідомості співпадає зі змістом позитивної науки, тобто обмежується зовнішніми явища­ми і їх співвідношеннями, все ж інше що перебуває в свідомості, не має і не здатне мати ніякої дійсності, а є лише вигадкою(теологія), або ж безкорисним відволіканням(метафізи-ка).

Чи здійснюють подібне доведення позитивісти? Ми бачили, що основний принцип позитивізму полягає в запереченні будь-яко­го безумовного або внутрішнього начала, в виключному визнанні зовнішніх явищ чи фактів як відносних. «Усе, що не зводиться вре­шті решт, — говорить Конт, —до якого-небудь факта, що спостеріга­ється за допомогою чуття, не має ніякої дійсності». Слід при цьому зауважити, що Конт визнає лише зовнішнє спостереження, внут­рішнє ж вважає нісенітницею. Для позитивізму, згідно з його прин,-ципом, не існує інших наук, крім природних, як таких, що вивчають явища зовнішнього світу. Логіка і психологія О. Контом не визна­ється: розумові і моральні явища він відносить виключно до фізіо­логії нервової системи під назвою «розумових і моральних функцій мозку». Таким же чином і наука про людське суспільство (соціоло-гія)постає в позитивізмі наукою зовнішньою, чи природною, бо досліджує суспільні явища — в їх зовнішніх відношеннях співісну­вання і послідовності, тому Конт і називає цю науку «соціальною фізикою», вважаючи створення її одним з найважливіших своїм за­вданням, як остаточне зведення позитивних наук в цілісну систему всіх позитивних знань.

і Тож зрозуміло, що основний принцип позитивізму можливо довести лише шляхом заперечення всього, що видавалось і видаєть­ся за безумовне. При цьому це доведення мусить мати характер фак­тичний, бо для позитивізму має значення лише факт; але, з іншого боку, відповідно до домагань позитивізму на універсальність, і факт цей мусить бути всезагальним. Саме такий всезагальний факт, який доводить неспроможність будь-якого безумовного погляду, і вира­жається в законі трьох ступеней. Запитується: чи правильний цей закон?

87                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        Глава I. Суще (буття) в площин/ позитивізму

Питання це можна розкласти на два: 1) наскільки вірно розу­міється позитивістами релігійний світогляд і метафізична філосо­фія, і 2) чи перебували між собою в реальній історії релігія, мета­фізична філософія і позитивна наука в тому відношенні спадкоєм­ності, яке стверджується в законі трьох ступеней?

Переконливу відповідь на поставлені запитання, на нашу дум­ку, дав В. Соловйов . У своїй праці «Криза західної філосоії (проти позитивістів)» мислитель наголошує, що будь-кому, хто знайомий з історією філософії всі міркування позитивістів про метафізику мо­жуть видатися лише смішними. Можливість позитивних понять про метафізику пояснюється тільки цілковитим незнанням справж­ньої філософії — незнанням, яке стосовно О. Конта підтверджуєть­ся як факт його учнем і біографом Літтре . Так, другий ступень роз­витку людства, згідно з Контом, є «метафізичним ступенем», який є переходом від теологічного до позитивного. Сутність цього пере­хідного погляду визначається Контом таким чином: «В метафіг.ич-ному стані, який, власне, є лише загальною видозміною теологічно­го, надприродні діячі замінюються відірваними силами — справж­німи сутностями чи персоніфікованими абстракціями, які властиві різним істотам світу і розуміються як здатні творити самі по собі всі явища, що спостерігаються,' пояснення яких полягає тут в тому, що кожному явищу призначається відповідна сутність» .

Таке розуміння метафізичної філософії не належить лише Конту, але має свою підставу в самій природі позитивізму і тому ви­знається і розвивається всіма позитивістами. Міль, наприклад, стверджує, що метафізичний світогляд полягає в тому, що для кож­ного явища чи предмета передбачаєтьс ї «дещо», що створює це явище; «коли ж постала необхідність, говорить він, позначити це дещо певним словом, його почали називати природою предметів, їх сутністю, властивістю, що притаманна їм, і багатьма другими іме­нами» .

За переконанням В. Соловйова, те, що позитивісти описують під іменами теологічного і метафізичного ступенів, ніскільки не відповідає власному змісту справжньої релігії і справжньої філо­софської метафізики. Стосовно ж другого питання — про історичне відношення релігії, філософії і позитивної науки , то передусім слід відзначити, що релігія і філософія (метафізика), з одного боку, і по-

' Див.: Соловьев В. С. Сочинения в 2т. Т. 2.-М., 1990.-С. 127-138.

3          Там же. -С. 132. ' Там же. — С. 131.

4          Там же.-С. 131.

РОЗЛІЛIII. Суще й нале/Нне (буття й норма}

Вв

зитивна наука — з другого, несполучні між собою щодо свого пред­мета, бо наука має справу лише з явищами, з світом видимості, тоді як релігія і метафізична філософія, залишаючи видимість зовніш­ніх форм і відносин, вважає своїм завданням теоретичне і практич­не пізнання того, що справді є, а не видається лише. Звідси, зрозу­міло, що між релігією, метафізикою і позитивною наукою не може бути ніякого спадкоємного відношення, ніякої заміни, бо таке від­ношення можливе лише між предметами однорідними.

Однак, не треба гадати, що закон трьох ступенів є лише пус­тою, нічим не обгрунтованою вигадкою: визначення і пояснення самих позитивістів виразно показують, в чому полягає справжнє значення їх хибновсезагального закону, що саме відповідає йому в реальному історичному розвиткові людського розуму. Єдиний предмет вивчення позитивних чи природних наук утворюють, без сумніву, явища, що спостерігаються, як зовнішньої природи, так і людства, бо воно виражається в зовнішності. Ці явища по самій природі своїй, як емпіричні, постають безмежною, невизначеною множинністю і розмаїттям, які науково і досліджуються, тобто вивчаються їх загальні відношення, чи закони. Природні явища як явища вивчаються лише відносно, в їх зовнішній причинності або в їх взаємних відношеннях суміжності і схожості; вивчаються лише закони явищ, тобто та чи інша постійна послідовність, яка ставить їх в певний порядок стосовно одне одного; світ зовнішності вивча­ється у зовнішній спосіб, як це і потрібно.

Отже, історичний закон Конта цілком вірний, якщо відноси­ти його лише до вивчення зовнішніх явищ, але не має ніякого сенсу як загальний закон всього розумового розвитку. Маючи відношен­ня лише до вивчення зовнішніх фактів чи явищ, що спостерігають­ся, і справедливо вилучаючи з цього вивчення всі побічні елемен­ти, як релігійні, так і філософські закон Конта, очевидно, ніскільки не може торкатися самої релігії і філософської метафізики, яким самим по собі немає ніякої справи до зовнішніх явищ і їх вивчення. Сфера і завдання їх зовсім інші, тож і стверджувати, що позитивна наука, мусить замінити собою і вже замінює релігійний і метафізич­ний світогляд, — це просто немає ніякого сенсу. Якої б досконалості не досягла природнича наука, вона по самій природі своїй ніколи не здатна замінити (релігійну і філософську) метафізику.

Таким чином, історичний закон трьох ступенів має значення лише для розвитку природничих наук. Однак, позитивісти впевне­ні, що їх закон усуває саму релігію і саму метафізичну філософію. Таке непорозуміння має цілковите пояснення. Основний принцип,

89                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      Глава І. Суще (буттяі в площині позитивізму

сутність позитивізму полягає в тому, що, окрім явищ, як зовнішніх фактів, що спостерігаються, для нас нічого не існує, тож відносне пізнання цих явищ утворює єдиний справжній зміст людської свідо­мості; все ж інше для позитивізма абсолютно чуже і недоступне. За умови такої переконаності, такого стану свідомості чим має визна­ватися релігія і філософська метафізика для позитивіста? Внутріш­ній, власний їх зміст для нього не існує згідно з природою його світогляду, він вбачає релігію і філософську метафізику лише там, де вони перестають бути самі собою, виходячи на чужий їм грунт окремих зовнішніх явищ, єдино доступний для позитивіста. Тож він і в релігії мусить бачити лише міфологічні пояснення зовнішніх явищ, а в метафізиці — їх абстрактні пояснення. І ось він урочисто проголошує, що такі міфологічні і абстрактні пояснення явищ з ус­піхами наукового розвитку усуваються і зникають, поступаючись місцем позитивній науці, позитивізму як абсолютному світогляду. Однак надання такого універсального значення закону трьох степе­нів є єдино наслідком суттєвого нерозуміння позитивістами змісту релігії і метфізичної філософії .

Щоб виправдати свої домогання і виконати своє завдання, по­зитивізм мусив би постати вище інших учень — релігійних і філо­софських — і отже спростувати їх; дійсності ж він виявляється ни­щим за них, бо вони для нього незрозумілі. Красномовним свідчен­ням такого стану речей є наприклад, позиція Карла Фохта, який прямо проголосив друком, що вгн ніколи не міг зрозуміти жодної філософської книги і тому будь-яка філософія є нісенітницею .

Перш ніж розгортати далі нашу тему, підіб'ємо ще раз підсу­мок сказаному. Позитивізм зводиться до системи галузевих емпіри­чних наук, позбавленої будь-якого універсального значення. Пози­тивісти затверджують цю систему емпіричних наук як єдино істин­не пізнання і заперечують будь-яке безумовне філософське начало (первосуще), однак, це затвердження і це заперечення є лише на­слідком власної обмеженості позитивізму. Тож позитивізмові влас­тиве домагання на пізнання істини, яка, на його думку, досягається методом індуктивної емпірії. Він гадає здобути «філософські» ви­сновки з галузевих наук.

В емпірії, однак, ми маємо лише відносне, а не безумовне бут­тя. Емпіризм, обмежений частковими даними феноменальної дійс­ності, ніяким чином не здатний, залишаючись собі вірним, досягти загальних і незмінних законів, необхідних для справжнього пізнан-

„ Див. про це: Там же. — С. 137. Там же. — С. 40.

РОЗДІЛ III. Суще й налеЛне (буття й норма)

90

ня. Ніяких загальних умовиводів не можна отримати з чистої ем­пірії, тобто з дослідження даної дійсності, часткових фактів, в їх емпіричній частковості, що беруться за первісний початок. Очеви­дно, що з такого дослідження, яким би воно точним і глибоким не було, можна отримати лише часткові висновки, що мають значення лише для тієї фактичної дійсності, яка підлягала нашому здійснено­му дослідженню: ми в змозі взнати, таким чином, що в таких-то і та­ких-то випадках, котрі нами спостерігалися, мало місце те-то і те-то, такі явища відшукувалися (як шляхом прямого спостереження, так і шляхом експерименту і аналізу) в таких-то і таких-то відношен­нях між собою — ось і все: ніяких всезагальних і незмінних законів ми цим шляхом виявити не можемо, бо будь-яка дана наявна дійс­ність за себе лише і ручається.

Безумовне буття, таким чином, не дається емпірично, воно му­сить мати логічні підстави, послідовний емпіризм не володіє тим чарівним словом (логос), в значенні принципа істини, що здатне перетворювати часткові і випадкові факти в всезагальні і необхідні істини. Для цього перетворення необхідно, щоб те логічне мислен­ня, яке перетворює дані безпосереднього досвіду, мало б вже само в собі характер всезагальності і необхідності і містило б неминучі умови чи універсальні закони дійсності. Згідно з істиною раціона-лізма, логічне поняття є не лише законом дійсності, але і самою дій­сністю. Доцільно, однак, уникати абсолютизації раціоналізму і ви­ходити слід з того, що логіка і емпірія цілковито рівноправні: все пізнання висновується з емпірії, але з емпірії, зумовленої логічним мисленням. Закон сущого настільки ж нікчемний без цього сущого, якого він є закон, наскільки і це суще неможливе без своєї логічної умови або підстави.

Якщо б відшукувана філософією істина була тотожна з дійсніс­тю, що нас оточує (і з якою має справу позитивізм), якщо б вона, та­ким чином, була у нас під руками, то нічого було б і відшукувати її, і філософія як особливий вид знання не мала б причини для існуван­ня. Але в тім-то і справа, що наша дійсність постає як дещо частко­ве, плинне, похідне і вимагає, таким чином, свого пояснення з дру­гого істинно-сущого як свого першопочатку. Ця феноменальна дійсність — те, що ми сукупно називаємо світом — є лише даним пре­дметом філософії, тим, що необхідно пояснити, завдання для ви­рішення, загадка, яку потрібно розгадати. Ключ до цього завдання і постає шуканим в філософії. Усі філософські напрямки, де б вони не шукали сущої істини, у який би спосіб її не визначали, однаково визнають, що вона мусить мати характер всезагальності і сталості,

9 /                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           Глава І. Суще (буття) в площині позитивізму

що різнить її від минущої і роздробленої дійсності явищ. Пошуком стійкості в плинному займається і емпіризм, а відтак, вважає ісітин-но-сущою дійсність не в значенні простої сукупності зовнішніх явищ в їх видимій багатоманітності, а в значенні загальної ре'аль-ної основи чи матерії цих явищ. Визначаючи цю основу, емпіризм проходить три стадії розвитку. Перший ступень можна назвати еле­ментарним чи стихійним матеріалізмом; основою вважають тут од­ну з так званих стихій, і все інше визнається її видозміною. Але лег­ко бачити, що кожна стихія, як обмежена, відмінна від іншого ре­альність, не в змозі постати справжнім первоначалом; ним здатна постати лише загальна невизначена стихія чи загальна основа всіх стихій, те, з чого все (апейрон Анаксімандра).

Цей єдиний виробник всього існуючого, всезагальна мати-природа, породжуючи з себе будь-яке життя, не в змозі бути мерт­вою і бездушною реальністю, вона мусить включати в себе всі живі сили буття, мусить сама бути живою і одухотвореною. Таке вчення, котре оживлює матеріальну природу, має назву гілозоізма і складає другий ступінь натуралістичні філософії. Однак, як тільки виникає усвідомлення, що коли основа всього існуючого знаходиться в зов­нішньому світі, а відтак, і розпізнати її можна лише з зовнішнього досвіду, як тільки виникає це усвідомлення, то гілозоізм постає не­мислимим для натураліста."Справді, в зовнішньому досвіді ми не знаходимо ніякої одухотвореної природи як першопричини усіх явищ; взагалі в зовнішньому досвіді ми знаходимо лише різні видо­зміни і механічні рухи речовини; діюча ж жива сила, яка виробляє ці рухи, не лише в зовнішньому досвіді не виникає, але з одних його даних не в змозі і логічно висновуватися. Отже, під цим кутом зору, нам можливо визнати основою всього існуючого лише субстрат ме­ханічного руху, тобто постійні неділимі частки речовини — атами.

Атоми — неділимі речові частки — суть справді суще, незмінне існуючі, все інше випливає з різноманітного механічного з'єднання цих атомів і є лише минуще явище — таким є принцип, який визна­чає третій ступінь натуралізма — механічний матеріалізм, чи ато­мізм. Це вчення нічого не знає про всесвітню живу силу, що ствер­джується гілозоізмом; але без визнання сили взагалі і механічний матеріалізм обійтися не в змозі: він мусить визнати по меншій мірі часткові елементарні сили, властиві атомам. Отже, виникає ствер­дження, що все існуюче складається з сили і речовини. Це є основ­ним принципом матеріалізму і з ним не можна не погодитися. Спра­вді, все складається з сили і матерії. Істинність і простота цього ствердження надавали матеріалізму його величезної популярності

РОЗЛІЛIII. Суще й належне (буття й норма)

в усі часи, однак, з іншого боку, ніколи він не міг принести задово­лення скільки-небудь глибоким філософським умам. Причина цьо­го зрозуміла: говорячи істину, матеріалізм не говорить всієї істини. Що всесвіт складається з сили і речовини, таким же чином вірно, як і те, що Венера Мілоська вироблена з мрамору, і, як це останнє ствердження не має ніякого значення для художника, у такий же спосіб і перше не має вартості для філософа .

Таким чином, коли предмет природничих наук — речовина буття — вважається абсолютним началом, тобто приписується йому значення єдиної самобутньої дійсності, то виникає система мате­ріалізму. Зовнішня емпірія, піднесена на ступень всезагальної сис­теми, дає матеріалізм. Якщо ж основою об'єктивного світу є речо­вина, то об'єктивний світ є лише світом зовнішніх явищ. Цим са­мим матеріалізм переходить в позитивізм. Останній визнає єдиним предметом пізнання те, що дається в зовнішньому досвіді, тобто явища в їх зовнішньому зв'язку послідовності і схожості Але вивчення явищ під цим кутом зору є справою позитивних наук, до яких, таким чином, і зводиться послідовний позитивізм, перестаю­чи бути філософією. Такий стан речей для багатьох є втіленням су­щої істини, остаточна перемога людського розуму над туманними привидами метафізики. Замість сутностей — явища, замість причин і цілей — незмінні закони явищ, замість трансцендентальної філо­софії — позитивна наука — в такій заміні емпіризм вбачає свою пов­ну перемогу, яка для нього є перемогою істини над заблудженням. Однак, тут знову виникають для емпіризму складності: невмоли­мою логікою розсудку емпіричним даним позитивної науки припи­сується не властиве їм трансцендентне, метафізичне значення. Справді, наука прагне взнати закон явищ, тобто необхідні і всеза-гальні їх відношення-відношення, загальні для всіх однорідних явищ в усіх окремих випадках, минулих і майбутніх, тобто в усі ча­си. Передбачається, що ці закони наука взнає з досліду. Але в до­сліді можливо спостерігати лише емпіричні відношення явищ, тобто їх відношення в даних випадках, що підлягають нашому до­сліду. Певне відношення послідовності і схожості між даними яви­щами, однакове, для всіх наших здійснених дослідів, є факт; але що ручається за незмінність цього відношення в усі часи безумовно, як наступні так і попередні нашим дослідам, в які, таким чином, нам неможливо стверджувати цього відношення в значенні факта? Що надає емпіричному, фактичному зв'язку явищ характеру всезагаль­ності і необхідності, що робить його законом? Наш науковий до-

1 Див. про це: Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. - М., 1990. - С. 181-183.

93                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                       Главе I. Суще (буття) в площині позитивізму

слід існує, можна сказати, не так вже багато часу, і кількість випад­ків, що ним досліджувалися, порівняно з іншими є дуже невеликою. Але якщо б навіть цей дослід існував мільйони століть, то і ці мільйони століть не мали б ніякої вартості стосовно безмежного часу попереду нас, а відтак, жодним чином не могли б сприяти безумовній достовірності знайдених в цьому досліді законів. Отже, з якої ж підстави емпірики висновують свої всезагальні закони явищ? На питання: чому певне дане в досліді відношення явищ є всезагальним і необхідним законом? — в емпіризмі є єдина відпо­відь: тому що це відношення завжди спостерігалося до цього часу. Але в такому випадку це є законом лише до першого спостережен­ня, яке здатне виявити інше відношення між явищами цього роду, а відтак, це вже не є справжнім законом, всезагальним і необхідним. Якщо ж припустити, що дане відношення є законом, на тій підставі, що воно необхідне само по собі, тобто а рііогі, то ми вже переходи­мо від емпіризму до умоглядної філософії. Отже послідовний ем­піризм руйнує позитивну науку в її теоретичному значенні. Залиша­ється лише можливість емпіричних відомостей про явища в їх дано­му фактичному зв'язку, плинному і минущому, — відомостей, що можуть мати практичну користь, але, очевидно, позбавлених будь-якої теоретичної вартості. •

На ту обставину, що емпіризм приписує даним позитивної на­уки не властиве їм трансцендентне, метафізичне значення, звернув увагу В. Соловйов: «Сутність матері-алізму полягає в тому, що, з од­ного боку, визнається реальним первоначалом дещо емпірично да­не (речовина ), але на тій підставі, що суто емпіричне значення цьо­го даного ще не усвідомлене то, з другого боку, цій емпіричній ре­човині приписується значення безумовної і всезагальної сутності, що виходить вже за межі емпірії, котра має справу лише з даною ча­стковою дійсністю, і аж ніяк не з всезагальними сутностями; а на тій підставі, що матеріалісти не усвідомлюють свій перехід за межі емпірії, а, навпаки, уявляють, що знаходяться на твердому емпірич­ному грунті, то матеріалізм справедливо можна назвати незвідо-мою метафізикою емпіризма... Матеріалізм... зраджує принципу ем­піричному (несвідомо) в тому, що узагальнює світ реальної емпірії (речовину), приписуючи йому всезагальнс і необхідне, тобто логіч­не значення... Матеріалізм траисцендує від дискретної емпіричної дійсності до сфери загального логічного поняття» .

Аналізуючи матеріалізм, мислитель наголосив, що в розвитку західної філософії ця система мала своє справжнє місце на початку

1 Соловьеп В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. - М., .1990. - С. 111.

РОЗЛІЛIII. Суще й належне (буття й норма)

94

нового часу, коли і з'явилися кращі її представники (Гоббс, Гасенді і інш.). Однак, як несвідома метафізика емпіризму, ця система і впродовж останнього часу сповідувалася емпіриками, які не доду­малися до суті свого принципу і на мали філософської освіти; а в епохи розумової кризи, коли справжня філософія скудіє, такі не­свідомо метафізичні емпірики піднімають свій голос і отримують переважне значення, подібно тому «як в запустілому селі почина­ють господарювати вовки». Таке вовче царство в філософії бачили ми ще зовсім недавно . Б. Соловйов наголосив, що представники матеріалізму були в більшості не філософи, а виключно емпірични­ми вченими, хіміками і зоологами, для яких такі речі, як критика чистого розуму ніякої розумної переконливості не мають. Поясни­мо цю думку.

Емпіризм допускає пізнання лише явищ. Але що таке явище? Під кутом зору теорії пізнання, явище є вираженням, засвідченням наявності чогось іншого (другого); так, висока температура є яви­щем хвороби, тобто хвороба сповіщає про себе шляхом високої температури, вона проявляється шляхом цієї температури. Явища є знаками для людини, тобто матеріальними предметами, що чут­тєво сприймаються нею, постаючи представниками другого пред­мета, властивості чи відношення. В філософії Канта явище — коре­лятивне поняття до «речі-в-собі»; однак на цій підставі, згідно з Кантом, немає просто видимості, а є «річ-в-собі», яка фактично (у вигляді явища)постає перед суб'єктом, що пізнає. Отже, явище про­тиставляється сущому в собі і, таким чином, визначається як таке, що не є в собі, а існує лише по відношенню до другого, саме по від­ношенню до нас, як суб'єктів, що пізнають. Всі явища зводяться до наших відчуттів або, точніше, до різних станів нашої свідомості. Усе, що ми звично визнаємо за зовнішні, незалежні від нас предме­ти, усе, що ми бачимо, чуємо, відчуваємо тощо, складається в дійс­ності з наших власних відчувань, тобто з видозмін нашого суб'єкта, і, отже, не в змозі мати домагання на якусь іншу реальність, крім тієї, яку мають і всі інші видозміни суб'єкта, як-то: бажання, почут­тя, думки тощо. Таким чином, зникає протиставлення внутрішньо­го і зовнішнього досвіду; не можна вже говорити про зовнішні пре­дмети і про наші психічні стани як про щось протилежне одне од­ному, бо і зовнішні предмети суть в дійсності наші психічні стани і ніщо інше — все однаково є явищами, тобто видозмінами нашого суб'єкта, різними станами нашої свідомості.

Там же. — С. 111.

35                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        Главе I. Суще (буття) в площині позитивізму

Отже, згідно з Кантом, знання повністю висновуються з до­свіду, з чуттєвого сприймання. Лише почуття дають нам відомості про справжній зовнішній світ. Але якщо все наше пізнання почина­ється з чуттєвого досвіду то воно все-таки не випливає з нього пов­ністю. Скоріше воно формується за допомогою вже закладених в свідомості, що пізнає, до і незалежно від будь-якого досвіду, тобто апріорі, форм споглядання простору і часу і мислительних, або роз-судочних форм категорій, призначення яких Кант назвав транс­цендентальним. Згідно з Кантом, знання, яке висновується з чут­тєвого досвіду, стосується не речі-в-собі, а лише її явища (феноме­на). Здобувається таке знання за допомогою розсудку. Розсудок є психічною діяльністю, яка постачає матеріал для розуму шляхом утворення понять, суджень і умовиводів. Отже, за допомогою по­нять, згідно з Кантом, ми пізнаємо явища, але не речі-в-собі. На від­міну від розсудку, розум є здатністю, діяльністю людського духу, спрямованою не лише на причинне, дискурсивне пізнання (як роз­судок), але і на пізнання цінностей, на універсальний зв'язок речей і всіх явищ і на доцільну діяльність усередині цього зв'язку. Бажан­ня зрозуміти світ за допомогою розуму і перетворити його відповід­но до розуму і є раціоналізмом. Кант тлумачить розум в значенні всієї вищої здатності пізнання. Поряд з чуттєвістю розум є основою нашого пізнання. Завдяки -йому створюються систематизуючі принципи і систематизуючі трансцендентальні ідеї — ідеї душі, сві­ту і Бога. Він в змозі, відповідно до'цих принципів, або судити (тео­ретичний розум), або діяти (практичний розум). В логічному мис­ленні основним принципом розуму є знаходження безумовного для умовного пізнання розсудку. Отже, якщо за допомогою понять роз­судку ми пізнаємо явища, то за допомогою ідей розуму усвідомлю­ємо «річ-в-собі».

Розсудок і розум породжують два типа мислення. Це гносеоло­гічне розрізнення розсудочного (формально-логічного) і розумно­го (пізнання ідей), котре установилося з часу Канта, має фундамен­тальне значення для теорй пізнання взагалі. В понятті «трансцен­дентальності» втілена саме ця гносеологічна концепція відмінності між розсудком і розумом. Протиставлення розсудку розуму не лише історично розквітло в трансценденталізмі, але саме в ньому, і лише в ньому, і набуває серйозного смислу.

Розсудочне пізнання завжди має практичний характер, — во­но пов'язане цілком з нашим чуттєвим досвідом — завжди частко­вим, обмеженим. Разом з тим, «стимулюючою силою будь-якого пізнавального процесу є ідея: в будьтякочу людському дусі завжди

РОЗЛІЛIII. Суще й нале/Ьне (буття й норма)

96

має місце клад ідей — передчуттів, передпізнання об'єктивної істи­ни. У всьому умовному нам сяє безумовне і ідея безумовного буття є центральною і основною ідеєю, — усі ж інші суть похідні ідеї». (Це є близкістю Канта до Платона).

Розум в ідеї споглядає реальність в її повноті. Якщо ми пізна­ємо природу речей двоїсто: шляхом праці розсудку і шляхом безме­жної ідеї розуму (ідеальне пізнання), то з кожним кроком до єднос­ті буття абсолютного, з кожним кроком наближення до цього буття, зникає розсудочна форма простору і часу, будь-якої випадко­вості, будь-якої обмеженості.

Перш ніж розгортати далі нашу тему, слід наголосити, що ніхто глибше, аніж Кант, не вгледів основної відмінності між пси­хологічним походженням і логічним (або гносеологічним) значен­ням наших ідей, між генетичним (каузальним) поясненням пізнан­ня в психології і критичним усвідомленням його в гносеології; до­статньо вказати, що саме ця відмінність поклала край багатовіковій суперечці між емпіризмом і раціоналізмом, шляхом вияснення, що пізнання психологічно висновується з чуттєвого досвіду, але логіч­но не в змозі цілком зумовлюватися чуттєвими даними.

Стосовно питання, що розглядається, не можна не торкнути­ся ще й іншої, дуже важливої проблеми. Мова йде про визначення західної культури як перемоги «раціоналізму». Звинувачення в цьо­му всього Заходу виникло в XVIII столітті на Заході ж (як у Франції, так і у Німеччині) і перейшло до вітчизняних мислителів як сама со­бою зрозуміла істина. Одначе вирішальне значення тут мала та гно­сеологічна відмінність «розсудку « і «розуму», яку поклав за основу всієї системи своєї Кант (відмінність між Уегхіапсі, як функції суто логічних операцій, і УегпипЛ, як джерела ідеї). Після Канта, голов­ним чином завдяки впливу Шіллера, в трансценденталізмі Фіхте, Шеллінга, Гегеля, а далі Віндельбанда, Шелера, Гуссерля, Ясперса й інших ця відмінність продовжує зберігати фундаментальне зна­ченнями досі.

У вітчизняних же мислителів сталося ототожнення раціона­лізму, як явища загальнокультурного характеру, з розсудочним пі­знанням і ідея розсудочного пізнання виявилася в центрі критики Заходу, критики західної культури .

Враховуючи сказане, маємо можливість поглибити нашу кри­тику позитивізму під кутом зору гносеологічної концепції відмінно­сті між розсудком і розумом, що має фундаментальне значення для

Див. про це: В. В. Зеньковский. История русской философии. Т. II, Часть 1. — Париж., 1950. - С. 206.

97                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        Глава І. Суще (буття) в площині позитивізму

теорії пізнання взагалі, Будемо пам'ятати при цьому, що саме ця гносеологічна концепція відмінності втілена в понятті «трансцен­дентальності» і що протиставлення розсудку розуму не лише істо­рично розквітло в трансценденталізмі, але саме в ньому, і лише в ньому, і набуває серйозного смислу.

Однак, перш ніж розпочати таку критику: варто висловити пе­вні міркування стосовно еволюції позитивізму. Усі філософські на­прямки, де б вони не шукали сущої істини, у який би спосіб її не ви­значали, однаково визнають, що вона мусить мати характер всеза­гальності й сталості, що різнить її від минущої і розпорошеної дійсності явищ. Пошуком стійкості в плинному займається і класич­ний позитивізм, а відтак, вважає істинно-сущою дійсність не в зна­ченні простої сукупності зовнішніх явищ в їх видимому розмаїтті, а в значенні загальної реальної основи чи матерії цих явищ. Еволю­ціонуючи позитивізм шукав істини в стійкості логічних формул (логічний позитивізм)і семантичних правил буденної мови (аналі­тична філософія). Позбавляючи філософію світоглядного значен­ня, неопозитивізм підмінив її логічними і лінгвістичними дослід­женнями. Він вважав традиційні філософські проблеми лжепроб­лемами, які виникли внаслідок допущення помилок у вживанні слів. Аналіз мови — ось єдино можлива справа філософії, мета ана­лізу — прояснення мовних виразів, усунення з щоденної мови будь-якої неясності значення слів."Об'єктом уваги лінгвістичної філосо­фії, як напрямку філософії аналітичної, на відміну від логічного по­зитивізму стали не штучні мови — моделі, а розмовна природна (бу­денна) мова, бо її представники вважали, що не можна вичерпним чином виразити багатство останньої в схемах деякої ідеальної мо­ви. Мова — засіб конструювання, а не відображення світу.

Однак, твердження лінгвістичних філософів про ясність при­родної мови, є обманливим. Мова завжди відривиста і неповна. Людство не перестає твердити з цього приводу, що вимовлене сло­во — неправда, що на духові завжди лежить прокляття бути обтяже-ним матерією, і прокляття це тяжке тому, що дух виражений в мате­рії болісно недосконало.

В одному з своїх діалогів — в діалозі «Софіст» — Платон обґрун­товує обмеженність буденної мови. Просте, діалектичне, некрити­чне міркування є поганим засобом, вживання якого характерно для Софіста. Наприклад, Платон стверджує, що небуття само є формою буття. Усі зовнішні речі мають інший, затаєний бік. Таким чином, лінгвістичний аналіз для філософії є лише засобом, але ніколи не в змозі бути метою. Мова недосконала як ч своїх словах, так і в своїх формах. Ми виявляємо дві головні помилки, які притаманні лінг-

РОЗЛІЛIII. Суще й належне (буття й норма)

98

вістичним філософам. Одна з них зумовлена некритичною вірою в адекватність мови, друга — такою ж некритичною впевненістю в особливому статусі інтроспекції як підстави епістемології. Допу­щення того, що єдиним засобом розгляду чуттєвого досвіду є свідо­мий інтроспективний аналіз виявилося хибним. Це вчення вже за­знало краху в психології. Звернення до людини як тілесно-душев-но-духовної істоти відразу виводить нас за межі того вузького базису епістемології, який обмежується чуттєводаним, що дається безпосередньою інтроспекцією. Світ досліду тотожний світу за до­слідом, подія досліду належить світу, а світ належить події. Онтоло­гічні категорії мусять пояснювати цей парадокс взаємозв'язку, ко­ли речей багато, а світ один іззовні і всередині. Справжнє завдання філософії полягає в тому, щоб проникнути за межу зовнішньої яс­ності буденної мови. Завдання логіки — не аналіз, а синтез. З цієї нагоди досить послатися на Сократа. Інше підтвердження можна знайти у вже згаданому діалозі «Софіст», в якому Платон встанов­лює, що «небуття» є формою «буття». Це ствердження відразу дає нам блискучий приклад витонченого аналізу мови і виявлення гли­бокої метафізичної істини, яка утворює підставу даного обговорен­ня. Якщо людське буття первісне не має значущості, то розуміння його взагалі неможливе; але щоб розуміння могло статися, людське буття слід розглядати під кутом зору його цілості й граничності.

І коли сучасні західні філософи стверджують, що «я є» більш фундаментальніше, ніж «я говорю» то в цьому безумовно відчува­ється парадигматичний вплив Платона і Арістотеля стосовно гер-меневтичної проблеми. За П. Рікером: «Я називаю герменевтикою будь-яку дисципліну, витоки якої в інтерпретації, а слову інтепрета-ція я надаю його справжній смисл: виявлення затаєного смислу в смислі очевидному» . Схожі думки належать і А. Уйтхеду .

Справедливість ствердження того, що лінгвістичний аналіз для філософії є лише засобом, але ніколи не в змозі бути метою, під­тверджується й тим, що людина не те, за що вона себе видає. Вона здатна утаювати себе в своїй думці, писати і говорити зворотнє то­му, чим вона в дійсності є .

Інтроспекція (від лат. іпігозресіа заглядаю всередину) — спостереження за власними психічними процесами. Один з методів пізнання суб'єктивного аспекту психіки.

П. Рикер. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. — М., 1995. — С. 408. А. Уайтхед. Избранные работы по философии. — М., 1990. — С. 625-632. Див. про це: Западная философия: итоги тысячелетия. — М., 1997. — С. 506-510.

99                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        Глава І. Суще (буття) в площині позитивізму

2. КонЬретно-емпіричне. його онтологічна і гносеологічна сутність

Спосіб, у який позитивісти досліджують явища чи факти, є дискретна, індуктивна емпірія. Якою є гносеологічна і онтологічна природа досліджуваного у такий спосіб сущого? Що таке конкрет­но-емпіричне?

На нашу думку, неперевершену відповідь на це запитання дав Гегель. З цього приводу не можна не погодитися з І. Іль'їним в то­му, що: «Перше і основне, що належить здійснити кожному, хто прагне адекватно зрозуміти і споглядальне засвоїти філософське учення Гегеля, — це — усвідомити собі його ставлення до конкретно­го емпіричного світу. Учення про конкретно-емпіричне визначає відразу всю міць його теоретичної думки, всю геніальну своєрід­ність його філософського бачення...» .

Доцільно попутно відзначити, що І. Іль'їн писав свою працю за часу відродження гегель'янства, і, як він наголошував, відрод­ження саме в Німеччині, яка зжила до кінця свій філософський спа­док і нині шукала творчого виходу з предметної пустоти. Ось деякі думки І. Іль'їназ цього приводу: «Про Гегеля говорять і пишуть, але не знають точно, чому ж саме він вчив і чого хотів; література про нього багата найбільш казусйими судженнями і непорозуміннями; напевне, ніхто не помічає, що'тут щось загублено, що втрачено якийсь заповітний вхід, який неодмінно мусить бути знову знайде­ний. І лише Віндельбанд, з властивим йому глибоким поглядом і ідейною чесністю, вказав на те, що нове покоління мусить ще доро­сти до розуміння цієї філософії» . У 1910 році В. Віндельбанд висту­пає з докладом «Відродження гегель'янства», в якому накреслює програму нового загальноєвропейського філософського руху і фак­тично проголошує його оформлення. Багато новаторських течій європейської філософії на початку XX століття звернулися до геге­лівського спадку і без труднощів виявили там витоки майже всіх :Іо-пих тем і ідей. Гегель раптово постав найбільш сучасним філосо­фом, більше того, виявилося, що він до цього часу залишався філо­софом незрозумілим. На невірну оцінку філософії Гегеля вказує і сучасний французький філософ А. Велене. На його думку, розчару­вання філософією Гегеля, що мало місце в другій половині XIX ст., було наслідком помилкової інтерпретації гегелівської філософії

И. А. Ильин. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. -М., 1918. -С. 23. Там же. — С. 16.

РОЗЛІЛIII. Суще й належне (буття й норма)

100

природи. Вважалося, що розвиток науки в XIX ст. повністю супере­чить «Натурфілософії». Само по собі зрозуміло, що «Натурфілосо­фія» переповнена неточними ствердженнями. Але цілком не праві ті, хто думає як думали раніше — що гегелівська космологія ставила собі за мету просто випередити хід позитивної науки, чекаючи від неї підтвердження або спростування. Гегель дуже добре знав і гово­рив про те, що наука і філософія переслідують різні цілі, створю­ють різні форми знання. Він ніколи не брався за таку даремну і без­надійну справу, як видумування заздалегідь і за допомогою одного лише розуму того знання, яке залежить від природи, що вивчається шляхом емпіричного спостереження.

Смисл гегелівської космології зовсім інший. Гегель намагався за її допомогою дати таке пояснення природи і життя, якими вони постають перед нами в не — науковому досвіді; одночасно це пояс­нення полягає в аналізі природи і життя і в установленні того смис-ла, які вони демонструють нам в цьому ненауковому досліді. Крити­ка, яка прагне спростувати «натурфілософію», навіть висміяти її, посилаючись на розвиток позитивної науки XIX ст. (чи будь-якого іншого), лише зайвий раз доводить своє нерозуміння Гегеля . На думку іншого сучасного французького філософа П. Рікера:»... Якщо життя первісне не є значущим, то розуміння взагалі неможливе; але щоб розуміння могло відбутися, чи не слід внести в саме життя ту логіку іманентного розвитку, яку Гегель назвав Поняттям? Чи не слід створюючи філософію життя, узбічним шляхом скористувати­ся всіма ресурсами філософії духа?» І за сучасним німецьким філо­софом Г. Гадамером: «Думати, начебто в наше століття сцієнтизму нам нічому навчатися у Гегеля, — помилка. Межу, яку Гегель встано­влює тотальному науковивченню світу, не нами самими впроваджу­ється: вона завжди є дещо таке, що наука вже застає в реальності» .

За такого стану і І. Іль'їн рішуче відкидаючи традиційну трак­товку гегеліанства як абсолютного раціоналізму, створює цілісну і дуже оригінальну інтерпретацію філософії Гегеля, яка багато в чо­му передбачила те звернення до гегелівського спадку, яке в 20-30-і рр. постало основою для німецького і французького неогегеліанст-ва і екзистенціалізму. І. Іл'їн услід Дільтею переосмислив гегелівсь­ку систему в дусі ірраціоналізму.

Див.: Феномен человека: Антология. — М., 1993. — С. 330-331. П. Рикер. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. — М., 1995. — 3С.7. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. — М., 1991. — С. 26.

101                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           Глава І. Суще (буття) в площині позитивізмі/

Тож звернемося до вражаючих думок Гегеля щодо конкретно-емпіричного і, щонайперше, прослідкуємо за їх розгортанням.

Термін «конкретний» походить від латинського слова «сопс-геїш», що означає «зрощений», той, що виник шляхом зрощення. Згідно з цим «конкретний» означає в Гегеля передусім «зроще­ний». (В цьому значенні вживає термін «сопсгеїіоп» і Кант). Конк­ретне для Гегеля є дещо таким, яке по самій суті своїй не просте, не однотипне, не одноманітне, не спрощене не складене цілком з де­якого одного первинного елементу, не елементарно-первинне; але як дещо, створене з деякої множинності елементів або по меншій мірі з деякої двоїстості. Для того щоб сталося «зрощення», потріб­на наявність по меншій мірі двох початкі», що зростаються. Ось чо­му конкретне завжди мислиться Гегелем як дещо складно-зрощене, що виникло з декількох величин або елементів. Конкретне завжди багатобічне, багатоманітне, воно поєднує в собі елементи, які пере­бувають між собою в різних відношеннях Отже, конкретне є річчю синтетичною і наповненою певним, специфічно особливим зміс­том. Саме завдяки останньому моменту і говорять в формальній ло­гіці про більшу конкретність видового поняття стосовно родового і, далі, зближують конкретне з індивідуальним, говорячи про ни­щий ступень в класифікації понять.

На підставі викладеного Ъчевидно, що конкретне як складне є дещо, яке можливо розкласти нй свої складові елементи. Воно підпадає під синтез і аналіз, складання і розподіл, зрощення і ро­з'єднання. Тож конкретне є тим єдиним, яке склалось, зрослося з множинності. Основні властивості конкретного притаманні і конк­ретно-емпіричному. Конкретно-емпіричне є дещо суще, деяка ре­альність, дійсність, деяке існування. У своїй цілості ця реальність утворює цілий світ речей, який є об'єктивним світом. Цей світ постає деякою множинністю, сукупністю. Кожна частка цієї мно­жинності має, своєю чергою, багато властивостей; кожний елемент її перебуває в різноманітних зв'язках з іншими елементами. Усе це сукупно, складно переплетено і взаємодіюче, утворює безмежно плинну масу подій, якусь невизначену, не маючу меж і завершенос­ті, величезну множинність існувань. Усе це є безмежною, хаотич­ною реальністю і, відповідно, неосяжним багатством пізнавально­го матеріалу, яке неможливо уявити. Простіше за все було б по­значити цю сферу «природою», що емпірично сприймається і вивчається. І Гегель характеризує цей сьіт емпіричного буття і ем­піричного знання як «одиничні», «минуді», «багатоманітні факти

РОЗЛІЛIII. Суще й налеЛне (буття й норма)

Іог

зовнішньої природи», «природне існування», і, тим самим визна­чає і підхід людської свідомості до цього світу.

Таким є конкретно-емпіричне з виду. Але лише з виду. Гегелів­ський аналіз показує, що це насправді за конкретність і те, що сут­ністю цієї реальності і її видимого багатства є ніщо. Конкретно-ем­піричне постає метафізичним небуттям.

Якщо конкретне по суті є «єдністю в множинності», то конк­ретно-емпіричне є множинністю, позбавленою єдності. Це мно­жинність речей, їх властивостей і відношень є не більше, ніж прос­тий збір, надлишок. Тут має місце лише просте розмаїття, яке по­збавлене будь-якого зв'язку; це є справжнім царством роз'єднання, елементи якого перебувають у відношеннях байдужої сумісності, у відношеннях зовнішньої, суто кількісної співнаявності. Тут все роз­щеплено, все одне одному чуже. Цю роз'єднаність конкретно-ем­піричних речей Гегель характеризує як «дискретність» і «абстракт­ність». Кожна з них стверджує своє буття самостійно, у відриві від інших. Речі конкретно-емпіричного світу перебувають в протисто­янні і суперечності поміж собою. Кожна з таких речей виявляється минущою. Конкретно-емпіричне є царством минущого існування, емпірично-минущим буттям. Уся ця сфера складається з емпірич­них дискретних одиничностей, вони чужі всезагальному і тяжіють до крайньої межі від'єднання.

Цей світ минущо-одиничних речей, їх властивостей і складо­вих частин є не що інше, як зовнішній просторово-часовий світ. Ре­чі, як існуючі в просторі, байдуже співперебувають одна біля дру­гої; часовий же характер конкретно-емпіричного світу, напевне, ще згубніше впливає на його філософську долю, ніж просторовий. Речі, як часові перебувають в порядку послідовності, ідуть услід од­на одній. Часове підвладне емпіричному процесу; це є минущою річчю, не більш, ніж тимчасова і минуща матерія. Простір і час, ці необхідні форми конкретно-емпіричного існування, суть дещо аб­солютно дискретне і абсолютно непреривне. Але непреривність ця зовсім не врятовує їх від кількісного поділу, розпаду. Навпаки: і звідси їх справжня природа не в конкретності, а в дискретності. Як просторовий цей світ підвладний безмежному розподілу; як часо­вий він постійно змінюється і, гинучи, зникає, це є сфера змінюва­ного, нестійкого, минущого і смертного, тут кожна річ несе в собі зародок своєї загибелі. Рух тут, хоча б і невпинний, є сліпим і хаоти­чним. Якщо є в цих межах що-небудь незмінне і вічне, то це прире­ченість його елементів на загибель.

103                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                       Глава І. Суще (буття) в площині позитивізму

Такою є онтологічна сутність конкретно-емпіричного, і адек­ватне відбиття своє вона знаходить в доктрині універсального ста­новлення і плинності.

Яким же є підхід людської свідомості до світу конкретно-емпіричного? Конкретно-емпіричне дається людській свідомості безпосередньо. Наївному «природному» пізнанню воно дається, як первинна основа, воно входить безпосередньо в нашу свідомість. Безпосередність, споглядання і чуттєвість суть три основні риси, що характеризують відношення людської свідомості до світу конк­ретної емпірії.

Відношення постає безпосереднім тоді, коли співвідносні сто­рони (предмет і свідомість) перебувають в єдності. В «безпосеред­ньому відношенні», власне кажучи, немає навіть зовсім відношен­ня, бо немає двох сторін, а є єдине, хоча, можливо, і складне утво­рення. Свідомість тут ще не розглядає предмет як інобуття. В такому безпосередньому відношенні емпірична свідомість перебу­ває стосовно одиничних речей просторово-часової природи. Такій свідомості здається, що вся реальність утворюється цими речами і крім них нічого немає. Емпірична свідомість живе в цих речах і ци­ми речами.

Це безпосереднє відношення свідомості до емпіричних речей є спогляданням, яке чуже думці, і за характером своїм завжди і не­змінне чуттєве. Емпіричне буття на відміну від духовного пізнаєть­ся саме чуттєвим шляхом. Це є настільки суттєво і характерно, що весь об'єкт, що пізнається — просторово-часовий світ — виявляєть­ся чуттєвою реальністю. Світ одиничних речей поза нами сприйма­ється п'ятьма чуттями: він відчувається, відчутний на дотик, спо­стерігається, на речі цього світу можливо вказати, показати: «ось тут», «ось це», «ось тепер». Емпіричні сприймання і споглядання, що спрямовані на ці плинні «тут» і «тепер», складаються в кращому випадку лише в поверхносні і скороминущі суб'єктивно-чуттєві яви­ща. Конкретно-емпіричне як предмет пізнання виявляє в собі деяке нескінченне розсіювання, розпорошення, що робить його неви­черпним і неосяжним. Тут все непрозоре і переплутане. Конкрет­но-емпіричне ірраціональне: воно не піддається раціоналізації; во­но по самій суті своїй, чуже, гетерогенне думці. Воно немислиме.

Думка ж потребує передусім завершеної ясності і всезагально­сті. Вона не має справи з невичерпним. Сутність же конкретно-ем­піричного якраз зворотня. Безмежно розсіяне, неосяжне, невичер­пне і, окрім цього, невпинно змінюване і хаотично переплутане, воно не підвладне завершено ясному формуванню, а відтак, не під-

РОЗйІЛ III. Суще й належне (буття й норма)

104

владне думці. Воно і не мислиться, а лише чуттєво-споглядається. Думка потребує всезагальності, а в світі дискретної емпірії все оди­ничне. І це робить його непідвладним думці. Якщо думка і схопить що-небудь з чуттєвого даного, то вона схопить це в своїй формі, яка їй властива і іманентна: в формі всезагальності. І це вже буде не те, що мало місце в емпіричній даності. Помислити «тут» і «тепер» означає помислити «тут взагалі» і «тепер взагалі», а чуттєве спий-мання сприймало «тут зокрема» і «тепер зокрема».

Отож поняття і чуттєва одиничність гетерогенні; конкретно-емпіричне неможливо виразити в функції думки: емпіричне «все» є недосяжним. Конкретно-емпіричне, і онтологічне, і в «пізнанні», є лише одиничним і не в змозі постати всезагальним.

На підставі цього очевидно, що чуттєве знання — почуття, спо­глядання, чуттєвість — є ненауковим знанням. Предмет його є світом емпіричної випадковості і свавілля; чуттєвий світ протисто­їть будь-якій закономірності. Чуттєва суб'єктивна достовірність по­збавлена будь-якої філософської цінності: вона веде лише до поми­лок, видимості і відчаю. Тут не має істини, бо чуттєвий елемент ли­ше затінює істину, видаючи за неї свої вигадані ствердження. (Тут є очевидною близкість Гегеля до Парменіда і Платона). Ось чому конкретно-емпіричне є предметом не знання, а лише гадки: це є де­що гадане, гадане знання, гадане буття.

Тепер, напевне, буде зрозумілою та різкість, з якою Гегель ви­носить свій вирок всій сфері емпіричного буття і чуттєвого пізнан­ня. Цей вирок встановлює метафізичну неспроможність і нікчем­ність конкретно-емпіричного. На думку мислителя, весь цей своєрідний, чуттєвий, просторово-часовий світ одиничних, випад­кових речей є з виду велична, але по суті і за наслідками нікчемна і неспроможна спроба відпасти від субстанції, єдиної розумної і ду­ховної сутності; відпасти і спробувати самозатвердитися у відриві. Але цей відрив і відпадання позбавляють відпале істинної реально­сті і смисла; тому, що відпало не властиве все те, що характеризує справжню реальність (свобода, органічність, рух думки іт. п.). Світ відпалого відірваний від істинного буття. Конкретно-емпіричне не є ні істинною ні абсолютною реальністю. Воно, під метафізичним кутом зору, є небуттям. (І знову очевидна близкість Гегеля до Пла­тона). Ось чому конкретно-емпіричне, як своєрідний спосіб свідо­мості, пізнання і пояснення речей, і як свого роду об'єктивна реаль­ність, що відповідає цьому способу свідомості, було, образно мови­ти, по-філософському «відмінене» Гегелем, як невірне, спотворене і як таке, що веде до заблудження. Він відсунув конкретно-емпірич-

/05                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     Глав.І /. Суще (буття) в площині позитивізму

не на належне йому місце, застерігаючи водночас, що захоплювати­ся цією реальністю і її видимим багатством і красотою, є згубною справою. Цей світ, з виду об'єктивний і самостійний, насправді, не є об'єктивним і самостійним. З виду — єдиний виток буття, від якого лише і в змозі отримати реальність абстрактна думка, цей світ насп­равді в зародку своєму відірваний від істинного буття.

На ту обставину, що людині важко позбавитися уявлення про цей реальний світ одиничних, минущих речей, які оточують її, не­впинно вказують метафізичні філософи, І. Іль'їн, який, як вже на­голошувалося, здійснив спробу переосмислити весь комплекс геге­лівських ідей і, напавне, є єдиним з філософів, хто справді послідо­вно виконав це завдання, нотував з цього приводу: «Уявлення про цей реальний світ одиничних, минущих речей... так непомітно уко­рінюється в людях, до такої міри властиве їм, настільки практично потрібне корисне їм, що позбутися цього уявлення їм здається не­можливо. З цим уявленням вони прокидаються і засипають, у вірно­сті його вони щомиті переконуються, з ним вони приступають до створення емпіричної науки, за його допомогою вони успішно жи­вуть. Важко змінити його в чому-небудь суттєвому; неспроможність його не уявляється їм скільки-небудь вірогідною; корінна руйнація його можливо для більшості зовсім не здійсненна. Те, що люди зна­ють, вони знають напевне, саме про цей світ нашого емпіричного уявлення; їх наука є наукою про нього; їх «ум» є умом цього світу. Позбутися цього способу уявлення, зійти з «цього ума» означало б, здається, зійти з ума взагалі. Емпіричний світ має, напевне, свої об'єктивні особливості, і в пристосуванні до цих особливостей складається людське уявлення про нього, людський спосіб пережи­вати його, пізнавати його, бачити реч: і підступатися до них. Від цього ж способу бачити речі і розуміти світ Гегель... пішов назавж­ди, перебудувавши його радикально і органічно» .

Філософія, на думку Гегеля, є передусім думкою, і при тому знаючою думкою, і те, що неможливо пізнати і помислити, і само не є ні знанням, ні думкою, те байдуже для філософії. Байдуже, зви­чайно, лише до тієї миті, поки воно не стає на шляху філософської думки, не зазіхає, не узурпує її звання і її справу, не проголошує се­бе вершиною знання і достовірності. Тоді філософія розкриває з очевидністю пізнавальну нікчемність і неспроможність такого за­зіхання. Мислитель чинить величну спробу піднесення від емпірич­ного до теоретичної думки, від гадки — до знання, від одиничного —

И. Ильин. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. — М, 1918.-С. 23-24.

РОЗЛІЛIII. Суще й належне (буття й норма)

10Б

до всезагального, від дискретного — до конкретного, від душі — до розуму або духу, від тваринного стану — до духовного. Конкретно-емпіричне мусить бути подолане заради вищого. Воно мусить стати на шлях очищення вогнем думки.

3. АбстраНтно-розсудочне або формальне, його онтологічна й гносеологічна сутність

Однак свідомості досягти цього дуже важко. Вона мусить не­впинно працювати, і, передусім, пройти через формально логічне очищення. На Думку Гегеля, таке очищення, ще не є справжньою філософією. Філософія є система досконалого знання, замкнуте ко­ло повноцінних ідей; вона не має справи з недосконалим матеріа­лом і не підготовлює його; вона не знає напівістини і не включає в себе незріле. Тож між філософією і чуттєвий спогляданням емпіри­чних речей постає сфера емпіричних наук, емпіричної філософії і формальної логіки. Поєднані ці науки одним методологічним при­йомом пізнання свого предмета, який має назву абстрактно-розсу-дочного або формального. Емпіричні і формально-логічні дослід­ники вважають своє завдання єдино науковим, свої методологічні прийоми — вірними. Вони не визнають свого проміжного чи опосе­редкованого положення. Глибоку оцінку значення цих наук, сут­ність їх гносеології дає Гегель в своєму вченні про абстрактпо-фор-мальне. На його думку, справа емпіриків-позитивістів виміряється масштабом придатності, але не істинності. Філософське знання по­чинається саме там, де вони закінчують.

Як вже наголошувалося, поняття і чуттєва одиничність гете­рогенні, конкретно-емпіричне неможливо виразити в функції дум­ки, воно нездатне постати мислимим предметом. Звідси виснову­ється перше завдання формальної абстракції — внести мислимість в сферу емпірії. Абстрактно-формальне і є передусім думкою. Свідо­мість людини, що мислить абстрактно, вже відмовляється від без­посередньої чуттєвості, що має місце в світі конкретної емпірії. Тепер вже свідомість перебуває не в чуттєвому безпосередньому бутті, а поза ним; вона вже не живе ним, а запитує про нього. Свідо­мість бачить себе, своє «я», і даний предмет, що протистоїть їй. Ця даність є не що інше, як конкретно-емпіричне. І завдання свідомос­ті полягає тут в тому, щоб вступити на шлях відриву і затримуючої фіксації. У такий спосіб народжується абстрактна думка.

Абстрактне(від лат. аЬзІгасІш — відірване) є протилежністю конкретному. Якщо конкретне є природним, чуттєводаним, види­мим і споглядальним безпосередньо дійсним, яке в певний час пе-

107                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        Глава/ Суще (буття/в площині позитивізму

ребуває в певному місці, то абстрактне є суто мислимим, не нагляд­ним, опосередкованим, даним в поняттях. Абстрактна свідомість розриває живе, безпосереднє ціле на частини, шматки, елементи, і оперує як з об'єктами з цими, вже повністю новими, предметними утвореннями. Встановивши в матеріалі яку-небудь відмінність, свідомість зупиняється на ній, і це є первим її актом — аналізом. На якомусь одному (або декількох)елементач, отриманих внаслідок аналізу, свідомість зосереджує свою увагу з метою досягнення ви-значенності в мисленні. Інші ж елементи до певного часу перебува­ють в своєрідному забутті. Головне в тому, що в момент відриву, аб­стракції, свідомість тримається лише одшєї частини і сама її як відірвану, абстрактну і утримує.

Отже, абстрактне виявляється завжди відірваним напругою свідомості, відділеним, ізольованим і протиставленим. Свідомість коштом неповноти, обмеженності здобуває визначенність і мисли-мість. На думку Гегеля, безсумнівно, що саме абстрактна свідомість разом з повнотою предмета втрачає і саму конкретно-емпіричну да-ність. Абстрактного змісту ніде в просторі і часі не існує. Конкрет­но-емпіричне ж розкладається думкою на абстрактні елементи і ги­не. Думка деформує і дереалізує його. «Під впливом думки, що втор­гається, бідніє багатство безмежно розмаїтної природи; завмирає її весна, загасають її кольорові ігри. Все, що шуміло в ній життям, німіє і мовкне в тиші думки; напоєна теплом повнота природи, що складається в тисячу різноманітних див, перетворюється в сухі форми і всезагальності, подібні тьмяному північному туману» .

Тут Гегель переходить до абстрактного у вузькому смислі, під яким розуміють процес мислення, в якому ми підносимося над оди­ничним, випадковим, несуттєвим і виділяємо загальне, необхідне, суттєве, щоб досягти наукового пізнання. Абстракція тут постає за­собом утворення понять. Думка шукає сутності і вбачає її в тому, що є стійким. Саме до цієї стійкості сутності вона і прагне звести роз-маїтну емпіричну даність шляхом вилучення однієї її частки і зве­дення в єдність іншу. Подібне, відірване від неподібного, при по­рівнянні співпадають і мисляться як єдність. Отримуємо багато абс­трактних понять, маючих, за законом формальної логіки, зміст і обсяг і перебуваючих одне стосовно другого у відношенні рода, ви­да, підпорядкування і співпідпорядкування. Зміст цих абстрактних понять розсудочне мислення визнає за шукану справжню сутність емпіричних явищ.

Цит. за: И. Ильин. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и че­ловека. - М., 1918. - С. 39-40.

РОЗЛІЛIII. Суще й налейне (буття й норма)

108

Основна властивість цих понять полягає в тому, що вони є все-загалними. Однак, всезагальність ця далека від того, що Гегель на­зиває істинною, теоретичною всезагальністю. Всезагальність ем­піричної науки полягає лише в тому, що властивість, яка виділяєть­ся думкою притаманна або є спільною багатьом (або всім) речам емпіричного світу, а відтак, її можливо розглядати в значенні пре­диката (родової ознаки) цих речей.

Отже, абстрактне розсудочне мислення виявляється відірва­ним від конкретного, одиничного. Такому мисленню притаманна специфічна особливість: воно прагне до незалежності змісту своїх понять від обсягу, від одиничного, від випадкового емпіричного матеріалу. Сутність розсудочної абстракції в тому, що вона тяжіє завжди до якомога більшого обсягу і якомога меншого змісту. Розсу-дочна наука переконана, що всезагальність і стійкість, яку вона формуює шляхом корелятивного відношення «обсяг-зміст», є кри­терієм сутності і сутнісності всіх речей. Здобуте у такий спосіб, ло­гічне поняття, згідно з основним законом формальної логіки тото­жне само собі, воно є абстрактною і формальною тотожністю, само собі внутрішньо не суперечливе, незмінне, а відтак, таке, що повто­рюється. Ця мислима тотожність не має в собі відмінностей і розма­їття, вона відірвана від розмаїття і є простою.

Ось з таких формально-логічних понять і складаються емпіри­чні науки, які досліджують їх зміст; формальна логіка досліджує їх форму. Здобути поняття, котрі відірвані від емпіричної даності і класифікувати їх в систему — така регулятивна ідея емпіричної нау­ки. Встановити всезагальні і незмінні закони емпіричної даності — таке завдання формальної логіки.

За переконанням Гегеля, справжня наука і справжня філосо­фія, істинна наукова філософія тут ще не починалися. Мислитель настоює на принципово іншому підході до речей і до знання, на сут­тєво іншому предметі, методі і ідеалі наукового пізнання. Між чут­тєвим спогляданням, абстрактно-емпіричним опрацюванням його даності і абстрактно-формальним тлумаченням здобутих понять, з одного боку, і теоретичною філософією Гегеля — з другого, проля­гає глибока, істотна відмінність: цс є різні способи пізнання, різні душевно-духовні прагнення.

Втім, Гегель не заперечував за емпіричною наукою і формаль­ною логікою будь-якого значення. Однак їх вагу вважав обмеже­ною, водночас стверджуючи, що вади їх наукового методу настіль­ки серйозні, що створюють в філософуванні великі ухили і небез­пеки.

/09                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      Глава /. Суще (буття) в площин/ позитивізму

Конкретно-емпіричне, як вже наголошувалося, є чужою думці дапістю. Абстрактно-розсудочне або формальне вносить в цю сфе­ру першу і елементарну культуру думки. Емпіричні науки і формаль­на логіка очищують чуттєву даність від безпосередності і підносять її до абстрактної всезагальності і цим самим звільнюють від хаосу, грубого і варварського стану, Понятійне мислення є абстрактним мисленням, тобто мистецтвом втримувати чисті думки і рухатися в них. Отримуючи навики в цій справі, свідомість людини привчаєть­ся до понятійного пізнання, відривається від чуттєвої конкретнос­ті. Це є дуже важким заняттям — розірвати живе, безпосереднє ціле на частини, шматки, елементи, і оперувати як з самостійними об'єктами з цими, вже повністю новими, предметними утворення­ми. В цьому розкладі на елементи і у вирощуванні мислимої всеза­гальності полягає абсолютна цінність еНпіричних наук і формаль­ної логіки, а відтак, і академічної і вузівської освіти.

«... Очистити душу вогнем абстрактної думки було завданням давнього світу: Греції — в сфері філософії і Риму — в сфері права. Але вже один з найбільш великих грецьких філософів Арістотель бачив більш високе завдання і знав краще, істинне, теоретичне філософування. Ідея нового часу і полягає в тому, щоб покінчити з розсудочною абстрактною' думкою, оживити цю долину смерті і спокою, привести її до руху, і розкрити сутність істинної теоретич­ної абстрактності і істинної теоретичної конкретності. В цьому — вище завдання нової філософії, і за вирішення її береться сам Ге­гель. Для цього він і виявляє передусім основні вади формальної аб­стракції» .

Істинна філософія, на думку мислителя, має свій конкретний предмет і метод. Елементи, що утворюють її предмет не є розріз-ненною множинністю, але перебувають між собою в живому реаль­ному, а не лише мислимому синтетичному зв'язку, який поєднує їх в нову, своєрідну живу єдність. Свідомості, що мислить розсудочно-емпірично незрозуміле ще, що це за синтез і у який спосіб він мож­ливий. Згідно з Гегелем, формально-логічні поняття повністю не­здатні впоратися з цим синтезом. Як вже наголошувалося, кожне формально-логічне поняття само в собі тотожне і незмінне. Воно або «А», або «не-А». Зміст його не в змозі змінитися, бо інший зміст є змістом іншого поняття, а відтак, формально-логічне є стійким, фіксованим, нерухомим. Воно немовби засохло і закостеніло в сво­їй внутрішній природі. Позбавлене всякої гнучкості, рухомості,

И. Ильин. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. — М., 1918.-С. 44.

РОЗйІЛ III. Суще й належне (биття й норма)

ПО

безколірне, воно неживе. Між формально-логічними поняттями є навіть відомий зв'язок — зв'язок родового і видового характеру; але цей зв'язок також нерухомий і мертвий, як і внутрішня природа са­мих понять.

Формально-логічні поняття, виникнувши шляхом відірванос­ті і розпаду, завжди позбавлені і зумовлені печаткою розриву: вони є відносними, обмеженими, недостатніми. Формально-логічне по­няття виражають лише один бік, відірваний з дійсної повноти пре­дмета, а відтак, вони є однобічними. Розсудочні поняття перебува­ють між собою у відносинах зовнішності, «інобуття»; вони не злива­ються поміж собою і не розчиняються одне в другому. Кожне формально-логічне поняття є дещо «другим», окремим і відірваним від іншого. Даремно розсудочне знання вихваляється, що йому вла­стиве пізнання безмежного. Абстрактно-формальне само по собі конечне, і не йому зазіхати на мету теоретичної філософії.

Гегель настоює на одиничності формально-логічних понять в тому смислі, що відокремлюючи зі складної даності лише один, оди­ничний бік предмета, поняття залишаються прикутими до нього, і ця прикутість визначає назавжди їх зміст. Формальна абстракція не здатна що-небудь виправити за такого стану речей; вона лише видає виокремлену одиничність за дещо всезагальне, відірвану від інших змістів і інших понять, Ось чому шляхом формально-розсудочного поняття можливо визнати лише одиничну властивість емпірично-чуттєвого світу, розсудочно узагальнену, але позбавлену істинної теоретичної всезагальності.

На думку Гегеля, вся велика кількість формально-логічних по­нять є дискретною множинністю логічних атомів. Вся перевага їх перед атомами емпірії — в їх мислительно-всезагальній формі, і ли­ше в ній. Тож природно, що така множинність абстрактних понять виявляється нездатною до того вищого теоретичного живого син­тезу, якого шукав Гегель. Запозичуючи весь зміст свій з матеріалу конкретної емпірії, формальна абстракція не здатна збагатити йо­го чимось творчо, від себе. Філософія Гегеля і є велике творче «ні» формально-розсудочному мисленню. Формально-логічне поняття нездатне до пізнання субстанційної сутності, воно недосконале не­завершене і нерозвинуте. Розсудочне поняття відірване від філо­софської ідеї, і, як наслідок цього, нерозумне і нсдуховне. Все, до чого має причетність таке поняття, пізнається хибно, все розклада­ється на пусті і мертві відірванності. Розум, дух, поняття, істина, дійсність, безмежність життя, організм, моральність, — все спотво-

/' /                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         Глава I. Суще (буття) в площині позитивізму

рюється. Воно позбавлено будь-якої метафізичної реальності. Абс­трактно-логічна відірванність є початком зла.

Ось чому з абстрактно-розсудочним, або формальним філосо­фія повністю не має справи, вона користується лише його працею, коли ницій матерії чуттєвості надається понятійно-логічна форма. Якщо за допомогою розсудку ми пізнаємо від'єднане, розрізнене, партикулярне суще, то розум в ідеї споглядає реальність в її повно­ті, а відтак, мусить мати місце перехід від розсудочного, формаль­но-логічного способу пізнання до розумного мислення за допомо­гою ідей. Логіка навчає уникати суперечностей в формально-логіч­них поняттях, а філософія навчає вирішувати їх за допомогою ідей розуму.

4. Переваги і недоліИи емпіричних науИ і формальної логіНи

Як вже висновується з попереднього розгляду, суттєвою пере­вагою емпіричних наук і формальної логіки є їх здатність вносити мислимість в сферу емпірії, тоді як недоліком їх вважають неспро­можність до пізнання сущого у його цілості й граничності.

Вищою метою спеціальних емпіричних або позитивних наук є пошук скрізь, де і наскільки це можливо — законів просторово-часо­вого зв'язку оточуючих нас явищ, впорядкованих в певні класи, — законів їх випадкового тут- і- тепер- так- буття. Ці закони ми шука­ємо заради нашого владарювання над світом і над нами самими. Бо лише те, що закономірно, повторюється, можливо передбачити; і лише тим, що можливо передбачити, можна оволодіти. Знайти такі закони складно- кожний день наука відкриває щось нове і моди­фікує старе. Але завжди мусить існувати принципова можливість відкриття таких законів.

Отже знання спеціальних позитивних наук служить нашій мо­жливій технічній владі над природою, суспільством і історією. Усі природничі науки дають нам відповідь на запитання, що ми маємо робити, якщо ми хочемо практично, в більш широкому смислі сло­ва- технічно оволодіти життям. Але чи хочемо ми цього і чи мусимо ми це робити і чи має це врешті решт який-небудь смисл — подібні питання вони залишають повністю нерозв'язними. Наука неспро­можна відповісти на запитання про мету і сенс життя. На такі запи­тання знайти відповідь у лабораторії неможливо. Проблема обгрун­тування цінностей не є завданням науки. Такс висновується з спе­цифіки завдання і структури науки. Наука спрямована на те, щоб сказати, як справи, який стан речей-, яким він був колись, але вона

РОЗйІЛ III. Суще й нале/Ьне (буття й норме)

пг

ніколи не ставить за мету показати, що і яким чином мусить бути, бо цей завершальний крок не можна здійснити, спираючись на ем­піричну даність, як на єдино визнане наукою джерело пізнання. У світі емпіричному ми не знайдемо ідеї належного: там ми знайдемо лише те, що є, що було. Цінності розташовані в сфері опису даного стану речей, і їх не пов'язують з якимись подальшими пошуками джерела чи виправдання вчинків. Таке дещо нагадує випадок з Н'ю-тоном, коли він сказав, що гравітація — це найвища «причина» явищ природи, але він не міг назвати причину самої гравітації і на­віть не збирався займатися її пошуком в своїй науці. Однак, якщо такий стан речей є нормою в світі «природної причинності», який байдужий до моральності і взагалі людських справ, то для світу люд­ського, морально-етичного щось подібне є аномалією. Людина на­ділена розумом, який і спонукає до розв'язання проблеми первіс­них засновків її поведінки.

Наука сьогодні ухиляється від оцінок цінностей, але людям та­кі оцінки потрібні, бо їм доводиться керуватися цими оцінками в усіх своїх суто людських сферах діяльності. Науковий опис в змозі об'єктивно і неупереджено надати уявлення про мету, правила і норми, котрі діють в суспільстві в даний час, але людині треба зна­ти, які з них «дійсно» цінні, тобто чому їх потрібно сприймати і від­давати їм перевагу перед іншими. Сьогодні в філософії, сутність людини вбачають саме в тому, що вона є істотою, яка здійснює оцін­ки і надає смисл речам, і у такий духовно-культурний спосіб підно­ситься над природою. Завдяки своєму індивідуальному духу людина встановлює зв'язок з ідеями речей.

Одначе, виникає запитання: у який спосіб людина мислить се­бе, споглядає, відчуває в антропології позитивістів — прагматиків? Людина тут -не розумна істота, не «Ьото заріепз», а « істота, зумов­лена потягами» («Ьото гаЬег»). Усе душевне і духовне тут розу­міється виходячи з потягів, відчувань органів чуття і їх генетичних дерівантів. Те, що людина називає своїми бажаннями, своїми вищи­ми емоційними актами тут лише свого роду «знаковий язик імпуль­сів її потягів». Те, що називається духом, розумом, не має самостій­ного, окремого метафізичного походження, і не має елементарної автономної закономірності: воно лише подальший розвиток ви­щих психічних здібностей, які ми знаходимо вже І» людиноподіб­них мавп. Тож дух має емпіричне походження, а не метафізичне. Поняття духу мислиться у такий спосіб, що воно не включає, влас­не, нічого, крім опосередкованого мислення технічного інтелекту. Цей дух не в змозі ні відкрити, ні пізнати царство ідей і цінностей;

113                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                       Глава І. Іуще (буття) в площині позитивізму

він створює лише все більш складні засоби і механізми для задово­лення потягів, тим самим гублячи їх, оскільки він висновує їх зі ста­ну природної гармонії.

Суттєво й те, що спеціальні позитивні науки не опрацьовують проблему неминучої і нездоланної обмеженності людського бут­тя — як індивідуального, так і сукупного, не прагнуть до перевірки цінності такого буття і подолання тим чи іншим шляхом його обме­женості . Заняття цими проблемами прямо веде в сферу над-фізич-ного, до пошуків знання, що підноситься над буттям, яке здатне і прояснити буття, і показати його справжню цінність. Подібне оцінювання явищ можливе не на підставі самої очевидної даності, а лише в наслідок виходу за її межі. Дійсно, для того, щоб знати, чи дає ця даність як така справжні знання, треба володіти деяким до­стовірно істинним знанням, в порівнянні з яким можна було б вста­новити істинність очевидної даності. Окремі емпіричні знання мо­жливо перевіряти шляхом порівняння з іншими знаннями того ж характеру, але як таке емпіричне знання не можна перевірити за допомогою самого себе, його можна перевірити лише за допомо­гою якогось іншого знання. Однак подібним знанням позитивні на­уки не володіють. Серед неемпіричних дисциплін ним володіє ли­ше метафізика (філософія). Вона виходит.> з очевидної даності (су­щого, буття), охоплює все буття в цілому, прагне подолати його, віддалитися від нього, вийти за його межі, для того, щоб його оцінити.

Цим самим ми впритул підійшли до проблеми смисла науки. Чи мають спеціальні позитивні науки смисл, що виходить за межі суто практичної і технічної сфери? Яке покликання науки в житті всього людства? Яка її цінність?

Тут протилежність між колишнім і сучасним розумінням нау­ки разюча. «Пригадайте гідний подиву образ, наведений Платоном на початку сьомої книги «Держави», — образ людей, прикутих в пе­чері, обличчя яких повернені до її стіни, а джерело світла знаходи­ться позаду них, так що вони не можуть його бачити; тому вони за­йняті лише тінями, що відбиваються на стіні, і прагнуть з'ясувати їх смисл. Але ось одному з них вдається звільнитися від пут, він повер­тається і бачить сонце. Засліплена ця людина помацки відшукує со­бі шлях і, заїкаючись, розповідає про те, що бачила. Але інші вважа­ють її безумною. Одначе повільно вона навчається споглядати світ­ло, і тепер її завдання полягає в тому, щоб спуститися до людей в

На «свободу науки від цінностей» звертав вже увагу Р. Лукич. Дип.: Методо­логия права. — М., 1981. — С. 63-65.

РОЗЛМIII. Суще 0 належне (буття й норма)

114

печеру і вивести їх до світла. Ця людина -філософ, а сонце — істина науки, яка одна не женеться за привидами і тінями, а прагне до іс­тинного буття. Хто сьогодні так відноситься до науки?... Сьогодні якраз навпаки... Вважають, що тут, в житті, в тому, що для Платона було грою тіней на стінах печери, б'ється пульс реальної дійсності, все інше лише позбавлені життя, абстрактні тіні, і нічого більше. Як сталося таке перетворення?»

Поставивши запитання, в чому полягає смисл науки як профе­сії, М. Вебер відсилає нас до Л. Толстого. «Найбільш просту відпо­відь на це запитання дав Толстой: вона позбавлена смислу, бо не дає ніякої відповіді на єдино важливі для нас питання: «Що нам роби­ти?», «Як нам жити?. А той факт, що вона не дає відповіді на ці пи­тання, цілком безсумнівний. Не можна довести, чи гідний існуван­ня світ, який описують природничі науки, чи має він який-небудь «смисл» і чи є смисл існування в такому світі. Про це питання не ста­виться... Візьміть історичні науки про культуру. Вони вчать розу­міти політичні, художні, літературні і соціальні явища культури, ви­ходячи з умов їх виникнення. Але самі вони не дають відповіді ні на питання про те, чи були цінними ці явища культури і чи мусять во­ни далі існувати, ні на друге питання: чи треба докладати зусиль для їх вивчення. Вони передбачають впевненність, що участь таким шляхом в спільноті «культурних людей» має інтерес... Або візміть юриспруденцію. Вона встановлює, що є значимим: відповідно до правил юридичного мислення, почасти примусово логічного, по­части пов'язаного конвенціонально даними схемами; отже, право­ві принципи і певні методи їх тлумачення заздалегідь визнаються обов'язковими. Чи мусить існувати право і чи мусять бути запрова­джені саме ці правила — на такі питання юриспруденція не відпо­відає. Вона тільки в змозі вказати: якщо хочуть певного наслідку, то такий-то правовий принцип відповідно до норм нашого правового мислення — пригожий засіб його досягнення» .

Ми підійшли до проблеми меж самої науки. Наука служить справі пізнання фактичних зв'язків і лише їй. Виявлення ж зв'язку граничних установок з їх наслідками — завдання філософії як кон­цептуально-методологічного підґрунтя окремих наук. Проблема обмеженості позитивно-сцієнтістського знання плідно вирішуєть­ся іншим німецьким мислителем М. Шелером. Він вважає, що люди­на здатна до трьох видів знання: до знання заради владарювання чи заради досягнень, до сутнісного, чи освітнього знання, і до мета-

Вебер М. Избранные произведения. — М., 1990. — С. 715. - Там же. - С. 719-720.

115                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                       Глава І Суще (буття) в площині позитивізму

фізичного знання, чи знання заради врятування. Жоден з цих трьох видів знання не існує лише для самого себе. Кожний вид слу­жить перетворенню сущого — або речей, або освітньої форми самої людини, або абсолютного» .

Перший вид знання, знання заради досягнень і владарюван­ня, служить нашій можливій владі над природою, суспільством і іс­торією. Це — знання спеціальних позитивних наук, вищою метою якого є пошук законів просторово-часового зв'язку явищ, що нас оточують, впорядкованих в певні класи, — законів їх випадкозого тут- і- тепер- так- буття. Другий вид можливого для нас знання — це знання тієї фундаментальної філософської науки, яку Арістотель називав «первою філософією», тобто науки про способи буття і сут-нісну структуру всього, що є. Те, що це сутнісне знання є знанням, прямо протилежним знанню заради пануванню і відповідному цьо­му виду знання буттю, те, що тут мова ведеться про величезний об­сяг філософського дослідження з власною методологією — це було знову відкрито Е. Гуссерлем і його школою. В знанні заради пану­вання відшукуються, як ми бачили, закони просторово-часових зв'язків випадкових світових реальностей і їх так-буття. Другий на­прямок досліджень, навпаки, строго методично ігнорує просторо­во-часове положення і все'те, що випадково існує у той чи інший спосіб. Тут задають інші питання: чим є світ?, що складає сутність речей в їх інваріантній структурі, за їх ессенціальними характерис­тиками? І аналогічно: що таке «мислення», що таке «любов», що означає «відчувати красоту»? — незалежно від випадкового часово­го пливу свідомості тієї чи іншої людини, в якій ці акти з'являються сіє їасіо .

Якими ж є головні особливості цього виду пізнання і дослід­ження? По-перше, замість установки на владарювання стосовно світу виникає спроба можливо більш повного виключення будь-якої упередженої поведінки керованої потягом, бажанням. Замість установки на панування, яке прагне знайти закони природи і свідо­мо ігнорує сутність того, що вступає в закономірні відношення, з'я­вляється поведінка, спрямована на пошук первофеноменів і ідей світу. По-друге, в цій установці з усією визначенністю ігнорується реальне наявне буття речей, тобто їх можливий опір нашим спря­муванням і вчинкам, і саме на цій підставі ігнорується все суто ви­падкове тут- і- тепер- так- буття в тому вигляді, в якому дає його нам чуттєве сприймання. По-третє: сутнісне пізнання хоча і не зале-

Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 5. Там же. - С. 7.

РОЗЛІЛIII. Суще й належне (буття й норма)

116

жить від будь-якого чуттєвого досвіду, є незалежним від кількості досвіду або від так званої «індукції». Воно таким же чином передує будь-якій індукції, як і будь-якому спрямованому на реальність спо­стереженню і виміру. Воно в змозі мати місце, грунтуючись на од­ному лише показовому випадку. Але, будучи одного разу досягнуте, таке сутнісне знання, наприклад, знання сутності життя, значиме «а ргіогі» «тобто «заздалегідь» для всіх випадкових фактів, що спо­стерігаються і відносяться до відповідної сутності в безмежній все­загальності і необхідності. Але саме на цій підставі — по-четверте, — пізнання сутностей і пізнання сутнісних взаємозв'язків має зна­чення, що виходить далеко за межі тієї дуже маленької галузі реаль­ного світу, яким ми володіємо за допомогою чуттєвого досвіду. Сут­нісне пізнання «первої філософії» — це, далі, по-п'яте власне «розу­мне» пізнання, різко відмінне від тих розширень нашого пізнання за межі чуттєвого даного, які грунтуються виключно на опосеред­кованих висновках «розсудку». «Розсудок» чи «інтелект», — це здат­ність організму, переборюючи уроджений інстинкт і асоціативну пам'ять, зі смислом пристосовуватися до певних ситуацій — рапто­во і незалежно від кількості раніше зроблених спроб вирішити за­вдання. Цією здатністю наділена не лише людина, але в меншій мірі також і тварина, наприклад, мавпа, яка раптом використовує палку як подовження своєї руки, щоб дістати плід. Але поки формуючий умовиводи розсудок служить життєвим потягам, інстинктам їжі, статі і влади, поки він служить лише практичній реакції на подраз­нення оточуючого середовища, до того часу він ще не є специфічно людським. Лиже якщо розсудок стає на службу розуму, тобто слу­жить застосуванню здійснених до цього апріорних сутнісних пізнань до випадкових тактів досвіду, служить, далі, вищому пізнан­ню стосовно об'єктивного порядка цінностей, тобто мудрості і мо­ральному ідеалу, — лише тоді він стає чимось специфічно людсь­ким. Тим самим ми вже підійшли до середини третього виду знан­ня, яким володіє людина, -метафізичного і священного знання. Трампліном для цього пізнання є «перва філософія», тобто сутніс-на онтологія світу і людської самості, але не сама метафізика. Лише поєднання висновків позитивної науки, що звертається до реально­сті, з первою філософією, що звертається до сутності, і поєднання їх висновків з висновками аксіологічних дисциплін веде до мета­фізики .

Однак, за Шелером, між метафізикою пограничних проблем математики, фізики, біології, психології, правознавства, історії то-

Див. про це: Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 7-11.

117                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      Глава І. Є у ще (биття) в площині позитивізму

що, і метафізикою абсолютного перебуваг ще одна важлива дисци­пліна, яка нині здобуває все більшого значення і привертає до себе все більшу увагу: філософська антропологія, її основне питання — це те питання, про яке І. Кант («Логіка»)якось сказав, що в ньому поєднуються всі основні філософські проблеми, а саме: «Що таке людина?». Вся докантівська метафізика Заходу прагнула, досягти абсолютно сущого буття з боку космоса, по меншій мірі — виходячи з буття предмета. Кант в своїй критиці розуму (трансцендентальна діалектика)довів, що це — якраз неможлива справа. Він справедли­во вчив: будь-яке предметне буття як внутрішнього, так і зовнішньо­го світу необхідно спершу співвіднести з людиною. Всі форми буття залежать від буття людини. Весь предметний світ і способи буття не є «буття в собі», але є зустрічним наброском, «зрізом» цього буття в собі, співрозмірним загальній духовній і тілесній організації люди­ни і лише виходячи з сутнісної будови людини, яку досліджує філо­софська антропологія, можливо зробити висновок — виходячи з її духовних актів, з самого початку виснуваних з середини людини — відносно істинних атрибутів вищої основи всіх речей. Цей спосіб мислення є для сучасної метафізики таким же важливим другим трампліном, як і «сутнісне пізнання». Ми називаємо його «транс­цендентальним способом мір'кування» .

М. Шелер — найбільш оригінальний і впливовий мислитель феноменологічної школи, повернув метафізиці належне їй місце в німецькій філософії і створив філос'офію особистості і сучасну ети­ку цінностей.

Таким чином, якщо філософія розпочинається із здивування від того, що деяка річ певної константної сутності «взагалі» дана в наявності, то позитивна наука, навпаки, починає своє питання «чо­му» не із здивування, а з практичної потреби підкорення світу. Ви­щою метою позитивної науки є пошук законів просторово-часового зв'язку оточуючих нас явищ, впорядкованих в певні класи, законів їх тут- і- тепер- так буття в тому вигляді, в якому дає його нам чуттєве сприймання і його інструментальне підкріплення та формальна ло­гіка.

Але саме тут і виникають філософські запитання. Пізнання константних сутностей і пізнання взаємозв'язків має значення, що виходить далеко за межі тієї дуже маленької галузі реального світу, який приступний нам шляхом чуттєвого досвіду. Це пізнання має значення для сущого як воно є само по собі і в самому собі. Воно, хо­ча і не залежить від, будь-якого досліду, є незалежним від кількості

Див. про це: Там же. — С. 11-14.

РОЗДІЛ III. Суще й належне (буття и норма)

118

досліду або від так званої індукції, воно апріорне. Сутнісне пізнан­ня має «трансцендентне» поширення і утворює, таким чином, сут-нісну аксіоматику позитивної науки. Воно схоплює вищі передумо­ви відповідної дослідницької галузі. Позитивна наука ніколи не в змозі прояснити і зробити зрозумілою ні саму справжню сутність, ні наявне буття чого-небудь, що має справжню сутність, бо вона свідомо ігнорує сутність того, що вступає в закономірні відносини. Успіх справи позитивної науки залежить якраз від строгого виклю­чення сутнісних запитань зі своєї сфери задля, мов, об'єктивності і неупередженості. Філософія, в своєму відношенні до природи, навпа­ки, не має справи з законами суто просторово-часових зв'язків, але саме з питанням про константну сутність і каузальне джерело виник­нення і функціюнування яких-небудь речей цієї сутності; далі — зі сми­слом і метою того, що взагалі дано в явищі, байдуже, в якому просто­рово-часовому взаємозв'зку і в якій кількості. За свої домагання осмис­лити сутність, смисл і мету спостережних речей вона і піддається критиці з боку позитивізма. Ось яким чином описує поширення пози­тивізму в середині минулого століття німецьких філософ В. Віндель-банд: «Це був час зневаги до філософії, коли можливо було видатися нерозумним і відсталим, якщо займатися нею і... шукати в якій наукові загальнозначимі істини є дурним, безуспішним заняттям... Те, що ми в змозі пізнати, говорили тоді, тому вчать окремі науки, а збирати все це в одне рагу, як в той емпіричний час називали завдання філософії, є пустим заняттям. Спроба знову пізнати світ, після того, як окремі на­уки вивчили всі його окремі частини, в змозі привести лише до безко­рисних чи хибних висновків. Таке не потрібне і не складає гідного заняття науки» . Торжествував сцієнтизм. (Сцієнтизм — світогляд­на позиція, в основі якої лежить уявлення про наукове знання як про найвищу культурну цінність і достатню умову орієнтації люди­ни в світі).

Наука відволікаєтьяя не тільки від всіх питань про сутність об'єктів, що нею розглядаються, але й від оцінки і цінності речей, її предмет — це світ так-буття з його законами. Будь-яке питання, кот­ре не можна вирішити шляхом можливого спостереження і вимі­ру, — це не питання позитивної науки; для неї воно не має ніякого «смисла». Навпаки, питання, яке можливо вирішити у такий спо­сіб, тобто питання, залежне в своєму вирішенні від деякої кількості індуктивного досліду, ніколи не є питанням про сутність, а відтак, не є первісним питанням філософії. Вирішальними для філософії є саме виміри, по-перше, апріорного (сутнісного), а також а ргіогі іс-

1 Виндельбанд В. Дух и история. Пер. с нем. - М., 1995. - С. 338-339.

119                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     Глава I. Суще (буття) в площині позитивізму

тинного й хибного; по-друге, виміри ціннісного буттєвого ступеня предмета знання. Для пробудження духовних сил особистості ви­рішальними є і перший і другий виміри.

Підіб'ємо підсумок. Жоден з трьох видів знання, тобто ні пози­тивне, ні сутнісне, ні оціночне не взмозі ні «замінити», ні «репрезен­тувати» інше. Там, де один вид знання витискує обидва інших(чи тіль­ки один з них) у такий спосіб, що цей вид знання висуває домагання бути єдино значимим і єдино панівним, — там єдності і гармонії куль­турного буття людини в його цілості, та і єдності тілесної і духовної природи людини завдається великої шкоди. Мусить мати місце взаємодоповнення одного вида знання іншими. Видавати досягнення позитивних наук за деяке «чисте», абсолютне знання чи за єдино при­ступне для нас, людей, знання, яким воно все-таки якраз і не є — невір­но. Бо людина в змозі і за умови ідеального завершення позитивно-наукового процесу залишатися як істота духовна абсолютно пустою, здатною на вчинки у вищій мірі нелюдські.

Отже, якщо виходити з того посилу, що в знання мусить буги цінність і конечний онтичний смисл, то тоді духовно-освіченим є не той, хто знає «багато» про просторово-часове так-буття речей, а той, хто усвідомив цілісну, тілеснр-душевно-духовну сутність своєї особис­тості, свою здатність до сприймання, волі, мислення, тлумачення, оцінок світу під кутом зору доксуіечних оптичних цінностей. Духов-но-освіченою людиною є та, яка здатна розпізнавати і виокремлюва­ти константну сутність від наявного, явленого чуттям сущого і в цій су­тності вбачати те, що зберігає значимість і істинність для всіх речей і подій, зумовлених певними умовами місця і часу, що мають ту ж саму сутність, а найголовніше, зумовлюватися до дії константною сутніс­тю — всупереч зумовленості чуттєвими потягами і пристрастями. Звернувшись до питання про людське буття в його цілості, до єдності тілесної і духовної природи людини, ми тим самим вступили до проб­лемної сфери метафізики. Як вже наголошувалося, цілість, як одне й єдине, в буквальному, емпіричному смислі, » просторово-часовій дис­кретності, споглядати неможливо, вона не дається шляхом емпірич­ного досліду — її можна охопити лише деяким особливим (метафізич­ним, трансцендентальним) спогляданням. Людське буття у своїй ціло­сті, ніколи не може бути дане в чуттєвому досліді. Одначе мислити цю цілість цілком можливо, як і останні, доконечні засади речей. У який саме спосіб? Платон і Арістотель досягли єдності світу у телеологіч­ний спосіб, який є парадигматичним й дотепер. На відміну від фор-мально-механічпої закономірності природи, телеологічна закономір­ність стосується цілостей.

РОЗЛІЛIII. Суще й нале/Ьне (буття й норма)

120

Телеологічно-цілісний спосіб пізнання має місце з тієї миті, коли поряд з позитивно-теоретичним питанням: що є? — постає пи­тання практичне: що мусить бути, якщо орієнтуватися на певні он-тичні цінності? На це питання теоретична філософія по суті своїй не змогла дати ніякої відповіді, тоді як на нього відповідає практич­на, або моральна філософія. Ця філософія є нормативним для усіх соціальних наук метафізичним вченням. У який спосіб практична філософія доводить неспроможність абсолютного феноменізму (заперечення сущого поза явищем)? Якщо все зводиться до наявної реальності, явищ або фактів, то немає місця для того, що мусить бу­ти, до належного, бо в цьому понятті належного міститься запере­чення наявної реальності («це мусить бути» означає «це не дається наявною реальністю»), і, отже допущення чогось поза її межами. Це є незаперечною підставою на користь існування метафізичної (трансцендентальної) філософії. Підставою існування етики, ак­сіології, деонтології є внутрішньо притаманна людині властивість завершувати світ шляхом надбудови до царства існуючого (сущого як явища) того, що мусить бути (сущого як ідеї, сутності), тобто то­го, що в житті і в світі має цінність, смисл.

Якщо ж ми будемо брати світ таким, яким він є, то тоді вияви­ться неможливим надавати йому смисл, який освячував би цілі і за­вдання діяльності людини і людства. В предметному, речовому, об'єктивному світі смисла немає; смисл речам надають люди.

Якщо б навіть здійснилися домагання позитивізму і всі явища, навіть найбільш складні, були зведені до простих і загальних зако­нів, то і тоді він не міг би задовольнити вищі вимоги людського ро­зуму, який шукає не фактичного пізнання, тобто констатування явищ, а розумного їх пояснення. Наука, як її розуміє позитивізм, відмовляючись від питань чому і навіщо, залишаючи для себе лише нецікаве питання що буває чи постає, тим самим визнає свою теоре­тичну неспроможність і водночас свою нездатність надати вищий смисл життю і діяльності людській. Бо для цього потрібно було б відповісти на питання, що мусить бути;емпірична наука знає лише, що буває, але перше, очевидно, не висновується з другого, ідеал не висновується з дійсності, мета не випливає з факта. Положення і висновки позитивізму по своїй вузькості і мілкоті здатні задоволь­нити такі ж вузькі і мілкі уми і серця. Доки існує в людстві філософ­ська допитливість, доки є в нього потяг до вічного, духовного і іде­ального, доти метафізика залишатиметься нездоланною, не дивля­чись на всі успіхи і всі домагання емпіричних наук.

\2\                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          Глава I. Суще (буття) в площині позитивізму

У людини немає вибору — формувати чи не формувати в собі метафізичну ідею і метафізичне почуття, тобто ідею про те, що в значенні сущого, яке існує лише завдяки самому собі (в собі суще) і від якого залежите все інше суще, створює основу світу і самої лю­дини. Свідомо чи не свідомо, завдяки власним зусиллям чи із тради­ції — людина завжди необхідним чином має такого характеру ідею і таке почуття. Вибір для неї лише в тому, чи мати їй добру і розумну чи погану і нерозумну ідею абсолютного. Але мати сферу абсолют­ного буття перед своєю мислячою свідомістю — це належить до сут­ності людини. Людина в змозі, правда, штучно витиснути чітке ус­відомлення цієї сфери, вхопившись за чуттєву поверхність світу: тоді спрямованість на сферу абсолютного зберігається, сама ж сфе­ра залишається пустою, позбавленою певного змісту. Але пустим тоді залишається і центр духовної особистості в людині, і пустим за­лишається її серце. Людина в змозі заповнити цю сферу абсолютно сущого і вищого добра, сама того не помічаючи, минущими речами і благами, з якими вона поводиться в своєму житті таким чином, «начебто» вони були абсолютними: так в змозі вести себе з грішми, речами. Це — фетишизм і поклоніння ідолу. І якщо людині долею приписано позбутися цього душевного стану, вона зобов'язана навчитися двом речам. Вона'мусить, по-перше, шляхом самоаналізу усвідомити свого «ідола», який посів в ній місце абсолютного буття і добра; а по-друге, вона мусить розбити ущент цього ідола, тобто повернути цю занадто шановану річ на її відносне місце в минущо­му світі. Тоді сфера абсолютного знову з являється — і тоді тільки стан духу людини дозволяє їй самостійно філософувати про абсо­лютне .

5. Методологічне реформа соціальних науЬ і зміна статусу науКи в національній науковій і освітній практиці

Методологічна реформа гуманітарних наук, що здійснюється сьогодні в Україні, природним і необхідним чином призводить до зміни статусу науки в національній науковій і освітній практиці, до повернення їй первісного статусу, коли наукою в істинному смислі була наука про світ у його цілості й граничності. У знання мусить бу­ти цінність і доконечний онтичнии смисл заради відродження духу і духовності сучасних українців -таким має бути засадовий принцип

Див. про це: Шелер М. Изб. произвел.: Пер. с нем. — М., 1994. — С. 4-5.

РОЗйІЛ III Суще й нале/Нне (буття й норма)

12г

оновленого сьогодні погляду на науку без винятку і юридичну. Які можна висловити міркування з цього приводу на підставі компара­тивного аналізу проблеми?

Творцями науки як галузі культури, що виконувала самостійну функцію, були греки. Наука в давньогрецькій культурі була ціліс­ною, і зародки галузевого мислення, що виникли особливо під впливом Арістотеля і його школи, не порушували цілості науки і картини світу. За Арістотеле, наука, на відміну від дослідного знан­ня (емпірії), не задовольняється лише питанням «що», але запитує також і «чому» (особливо, останнє «чому» усіх речей), запитує про основи і причини сущого в його цілості і внутрішню сутність цієї цілості. (Це і є «перва філософія» Арістотеля, яку пізніше назвали метафізикою).

На відміну від галузевих наук, завдання грецької філософської науки -не одна якась частина, сектор реальності, а вся реальність, весь універсум в повноті свого змісту і смисла;вона прагнула не до того, щоб визначити точні межі і зовнішні зв'язки між частинами світу, а до того щоб зрозуміти їх внутрішній зв'язок і єдність.

У який спосіб можливо охопити ціле усіх речей? — ось питан­ня, яке хвилювало всіх давньогрецьких мислителів, і відповідь на нього є свідоцтвом неперевершеної оригінальності еллінського мислення. Відчути в досліді ціле як ціле, використовуючи тільки розум (логос) і раціональний метод, стало великим відкриттям гре­цької філософії. Воно структурно зумовило розвиток західної куль­тури. Очевидна цілковита оригінальність цього грецького творін­ня. І східні народи володіли формою мудрості, яка охоплювала ціле усіх речей, однак, існувала вона в змішанні з фантастичними уяв­леннями, які спрямовували її в сферу мистецтва, поезії або релігії.

Платон і Арістотель різними шляхами йшли до цілості світу. Якщо для Платона загальна сутність речей відмінна від явища, що чуттєво сприймається, то для Арістотеля — міститься в ньому. Останній відмовився від реального розмежування сутності й стано­влення; вчив, що існує один світ, в якому сутність дійсна як станов­лення, і знайшов таке поєднання в понятті ентелехії, чи розвитку. Безумовно, це був прогрес. Одначе, в кінцевому підсумку і Платон 1 Арістотель досягли цілості світу у один, телеологічний спосіб . Те-

Телеологія (від грецького Іаіоз — кінець, мета, закінчення і ео§оз — учення) — учення про ціль, мету чи доцільність; учення про те, що не тількі вчинки людей, але й історичні події і природні явища спрямовані як загалом, так і в окремих аспектах до певної цілі; розгляд речей тільки з точки зору доціль­ності.

123                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                       Глава I Суще (буття) в площині позитивізму

леологічний світогляд став парадигматичним для всієї подальшої філософії. Грецька філософія й сьогодні не тільки служить підґрун­тям європейської, але також зумовлює ЇЇ структуру і її істотний зміст.

Таким чином, для давніх греків наукою в істинному смислі бу­ла наука про світ в його цілості. Вважалося, що телеологічним мис­ленням за допомогою ідей, чи то форм, як цілостей, можливо відт­ворити в собі людський універсум, доконечний його зв'язок речей. Критерієм науковості теоретичних концепцій як в галузі природ­ничих наук, так і тих, які пов'язані з активністю людського духу, тобто гуманітарних, поставала співвідносність цих концепцій з цілим усіх речей. Для грецької філософії науки «істина — це ціле» і ніщо часткове не є цілком істинним. Наукова істина є властивістю цілого, взятого в єдності. На характер будь-якої частини людського універсуму так глибоко впливають її зв'язки з іншими частинами та з цілим, що про жодну частину не можна висловити жодного істин­ного твердження — окрім хіба що визначити її місце в цілому. Будь-яка частина, відокремлена від решти, внаслідок відокремлення змінює свій характер. З другого боку, коли, як це й має бути, розгля­дати частину в її відношенні до цілого, то виявиться, що вона не є незалежною і здатна існувати лише як частина цілого. Грецькі по­няття композиції і гармонії їюставали лише спеціальними випад­ками ще більш загального науково-філософського поняття, а саме поняття загального взаємозв'язку усіх речей, що перетворює роз­маїття множинності в єдність однієї цілості. Індивідуальна річ не­минуче постає деякою модифікацією свого оточення, і її неможли­во зрозуміти у відриві від цього оточення. Саме у такий спосіб давні греки вирішували проблему співвідношення індивідуального і уні­версального моментів в людському бутті.

В епоху християнського середньов ччя наука також опрацьо­вувалася як гармонічне ціле. Лише наприкінці середніх віків ста­лася (помічена тільки небагатьма мислителями) підміна поняття «наука» поняттям «природознавство». Ця «нова наука» почала свою переможну ходу від епохи Відродження, коли була визнана можливість математичного опису висновків, отриманих експери­ментальним шляхом, і виявлена і точно досліджена закономірність природи. З розвитком нової науки виниі:іа потреба в більш глибо­кому поділі її на спеціальні. Затверджувався сцієнтизм з його голов­ною вимогою «свободи науки від цінностей», задля , мов, її об'єкти­вності і неупередженості. Позитивістська вимога відокремлювати факт від його інтерпретації і мати справу лише з фактом, від світо-

РОЗАІЛIII. Суще й належне (буття й норма)

глядно-філософської оцінки, поширилась з природничих наук на гуманітарні. Як наслідок цього часто втрачалося розуміння істин­ної мети науки як науки про світ в його цілості, а дійсності — як єди­ного цілого. За такого стану речей вчений все більше і більше пере­творювався в спеціаліста, а вищі навчальні заклади — в місця для підготовки спеціалістів. Спеціаліст — людина, яка отримала глибо­кі знання чи навики в обмеженій галузі. Трапляється, що спеціаліст губить уявлення про життя в його цілості, а інколи навіть і про те, чи є наслідки його праці позитивними чи негативними. З поняттям «спеціаліст» пов'язане поняття «функціонер». Функціонер —люди­на, діяльність якої полягає в тому, щоб виконувати функції, тобто «функціонувати», бути функцією чогось. Особистість розпадається на функціонера і залишок людини, що рано чи пізнє гине. Функціо­нер здатний на вчинки у вищій мірі нелюдські. Функціонери — сприятливе і зручне «середовище» для виникнення тоталітарної держави.

Через відсутність з боку галузевих наук достатньої уваги до спільної для них всіх мети — сприймати реальність як ціле, а не лише в окремих її аспектах — наступила криза західної науки. Деякі мисли­телі (напр., такі як Фр. Бекон, Лейбніц, Даламбер, Кант, Вундт, В. Ер-дман. Оствальд і інші) намагалися поєднати окремі науки в систему, грунтовану на єдиних принципах. Але тільки повернення до мета­фізики і застосування цілісного способу розгляду в усіх галузях науки долають її «кризу» і сприяють в наш час зрощенню окремих наук і філософії в єдину науку у власному смислі цього слова. Призначення такої науки — долати розрізненість галузевих наук .

Отже, на Заході, повернення науці її первісного, метафізич­ного, чи то філософського статусу, а відтак, і подолання її «кризи», що свою чергою привело до освітянської кризи, почалося з початку 20і століття . Сьогодні під єдиною філософською наукою розуміють поєднання висновків позитивної науки, що звертається до реально­сті, з онтологією світу і людини, що звертається до сутності, і поєд-

Зшсііит §епега!е (лат.) — загальноосвітні заняття. Зіисііит §епега!е — лекції загальноосвітнього характеру — рекомендуються відвідувати студентам усіх факультетів, для того щоб подолати все зростаючу однобічність спеціальної освіти (яка суперечить ідеї університетської і академічної освіти) і шкідливі наслідки, зумовлені нею.

Про зміну статусу науки в західній науковій і освітній практиці, див.: Винде-льбанд В. Дух й история. — М., 1956; Вебер М. Избранные произведения. — М., 1990; Хайдеггер М. Работы и размышления разных; лет. — М., 1993; Уайт-хед А. Избранные работы по философии. — М., 1990; Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

125                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                       Глава I Суще (буття) в площині позитивізму

нання їх висновків з висновками аксіологічних дисциплін (загаль­ного вчення про цінності, етики, естетики, філософії культури). Таке поєднання веде спершу до метафізики «пограничник проб­лем» позитивних наук, метафізики першого порядка (що таке «життя», що таке «матерія»?), і шляхом неї —до метафізики абсолю­тного, метафізики другого порядка. Як наслідок, виникла ціла низ­ка метафізик, що спираються на галузеві науки; для сьогодення ха­рактерне пронизуюче всі науки прагнення бути справедливими до домагань метафізики, продумати всі питання до кінця і сприймати дане як ціле (а не лише в окремих його аспектах). Виконати своє ве­лике завдання метафізика прагне шляхом побудови і тлумачення зв'язку всього сущого, яке ми звемо світом. Смисл цього зв'язку ви­сновується з нас самих, з нашого існування з другими і з ролі, яку відіграє в цій події реальність сущого.

Стосовно галузевих наук, завдання метафізичної науки поля­гає в тому, що вона окреслює сфери реально пов'язаних один з од­ним об'єктів в єдиному і загальному зв'язку світу в його цілості; во­на утворює сутнісну аксіоматику тієї чи іншої галузевої науки. Де­тально опрацьовує ці сфери передусім метафізика «пограничних проблем» позитивних наук. (Мається на увазі і західна метафізика чи філософія права, призначення якої — долати однобічність юри­дичної спеціалізації ). Прогрес же єдиної філософської науки по­лягає в тому, що вона все більш системачно, глибше і ширше прони­кає в дійсність, в елементи буття, подій, тобто у все більш глибоко­му пізнанні їх зв'язків, всезагального зв'язку дійсності взагалі, яку ми звемо світом.

Видається, що і національній науковій і освітянській практиці слід таким же чином повертати науці її одвічний, первісний, філо­софський статус. І нам слід вбачати критерій справжньої науковос­ті у властивості цілого, взятого в єдності, у спрямованості певного питання на ціле, і не просто спрямованості, але й схопленості само­го цього цілого в його суті. Метафізика чи філософія в значенні ко­нечного й первинного з самого початку вже охопила все. Справа в

Про викладання філософії права в західних університетах див.: Ф. Дженти-ле. О роли философии права в изучении юриспруденции в Италии / Гос-во и право. — М., 1995. — № 1. — С. 132-137; М. Гибни. С. Дейцев. Подход к пре­подаванию права в университетах США / Гос-во и право. — М., 1993. — № 3. — С. 125-132; В. В. Бойцова, Л. В. Бойцова. Юридическое образова-ние в Нидерландах/ Гос-во и право. — М.,1997. — №4. — С. 103-107;БерманГ. Дж., Рейд Ч. Дж. Римское право и общее право Европы / Гос-во и право. — М., 1994. - № 12. - С. 103-109; Давид Р., Жоффре-Спинози К. Основные право­вые системи современности. — М., 1996. •

РОЗЛІЛIII. Суще 0 належне (буття й норма)

Ігв

тому, щоб відновити цей первинний вимір людського буття, бачен­ня цілого усіх речей, щоб знову осягати усі речі простіше, ясніше і невідступніше.

Тоді, під кутом зору оновленого погляду на науку, очевидною стає та, «нова» для юристів реальність, на необхідності осмислення якої вже наголошувалося вище, а саме: у який спосіб можливо охо­пити ціле усіх правових речей і відчути, пережити це ціле на влас­ному досвіді? чи засвідчує таке переживання про живу причетність до основи усіх правових речей? чи здатні ми мислити і «бачити» ціле? що поєднує усі правові речі в одне ціле? чи зв'язане усе право­знавство єдністю принципа? якою є суттєвість(в значенні первин­ної і конечної реальності) цього цілого, що залишається незмін­ною за всіх перетворень? якою є природа цілостей, які не даються емпірично і аналітичне? якщо в кожному прояві людського буття — праві, моралі, державі, суспільстві — діє ціле, і ці прояви стверджу­ють своє часткове буття на єдиній всезагальній основі, то якими є субстанційна сутність права і його смисл, істина про право і його цінність, первісні засновки в сфері права, визначення права за йо­го природним першоджерелом? яким є місце і значення права в людському бутті як цілості? «Ось цю, наголосимо вдруге, «нову» для юристів реальність осмислюють філософи права, і таке осмислен­ня вказує на підставу більш глибокого розуміння предмета, ніж в по­зитивно-аналітичній юриспруденції. І все це під кутом зору оновле­ного погляду на науку.

6. Прикінцеві зауваження

Окинемо поглядом пройдений шлях і узагальнимо його. Для філософського позитивізму властиве повне розчинення всього фі­лософування в теорії пізнання в (гносеології). Він вимагає усунен­ня.метафізики за те, що вона начебто фальсифікує дійсність, коли запитує про сутність і смисл речей, а відтак, позитивізм відмовля­ється від фундаментального опрацювання онтологічної і аксіоло-го-деонтологічної проблематики. Проблема розбіжності ідеї і ре­альності, духу і дійсності ним спрощується. Позитивісти хибують перед суто людськими проблемами(свідомість, існування, смисл і мета життя, цінності тощо), які вони відхиляють як вигадані. Не врятовує справу і неопозитивізм, який з самого початку заперечує пояснення духовно-душевної сутності речей.

Щодо гносеології, то обмеженність позитивізму виражається в застосуванні індуктивно-емпіричного метода (все суще пізнається в явищі). Під свідомістю тут має розумітися власне чуттєве сприй-

Глава 1. <~.уще (буття) в площині позитивізму

мання; бо позитивізм, визнаючи джерелом пізнання виключно зов­нішню емпірію, будь-який інший зміст сідомості вважає пустими метафізичними абстракціями, позбавленими будь-якої позитивної реальності. Реальним є тільки те, що можливо сприймати шляхом природничо-наукових методів. Всі позитивісти одностайні в тому, що позитивізм найтіснішим чином зв'язаний з картиною світу і ме­тодами, притаманними природничим наукам. Вони гадають здобу­ти «філософські» висновки з галузевих наук.

Спрощенність онтології позитивізму виражається в зведенні всього сущого до буття явищ(все суще є в явищі), в запереченні існу­вання сущого поза явищами. Якщо єдиним джерелом пізнання є зо­внішня реальність і якщо в зовнішньому досвіді нам не дається ніяких основ буття, ніяких сутностей, а даються лише явища, що зводяться до наших чуттів і уявлень, то ці явища в їх відношеннях послідовності і схожості і мусять визнаватися єдиним предметом пізнання. Однак, якщо певну повторюваність або ж регулярність явищ можливо підтвердити безпосереднім емпіричним спостере­женням, то матимемо емпіричний закон і не більше того. Це закон явища, але не закон суті. Якщо дію законів позитивізму можна спо­стерігати емпірично, то незрозуміле, на якій підставі вони зводять­ся до рангу універсальних? Емпіричні спостереження — це галузь позитивізму, а в ньому закон Належить до об'єктів, які спостерігаю­ться, і ні до чого більше. У позитивіста немає підстав, спираючись на які він міг би вдаватися до міркувань, які виходять за межі безпо­середнього спостереження. Закон у позитивізмі, який виражає пев­ну повторюваність чи регулярність явищ, є просто встановленням факту. Суть речей в емпіричних спостер( женнях не дається безпо­середньо. Досить же позитивісту зіткнути ся лише з одним-єдиним суперечливим фактом, щоб усю його теорію було спростовано. Ті закономірності держави і права, які стверджуються сучасною віт­чизняною теорією позитивного права, є закономірностями держа­ви і права як явищ, але не закономірностями суті цих явищ. Субста-нційну сутність держави і права можливо виявити тільки під кутом зору на них як елементів людського буття у його цілості й гранично-сті, атрибутів людського духу, а такий спосіб пізнання передбачає метод онтологічно-трансцендентального апріорного синтезу, але не позитивно-апостеріорний метод.

Таким чином, якщо філософське надпозитивне осмислення права грунтується на методі трансцендентального синтезу, без ужи­вання якого унеможливлюється пізнання права як елемента людсь­кого буття в його цілості, атрибута людського духу, то позитивне

РОЗЛІЛ III. Суще й належне (буття й норма)

12В

пізнання права продовжує визнавати своїм підґрунтям емпірію і формальну логіку .

Однак, як засвідчує досвід, будь-яке просування науки вперед залежить від того, чи вдається сформулювати певні вихідні посту-лативні узагальнення, методологічні передумови, за допомогою яких можна було б пояснити факти, що спостерігаються. Такі уза­гальнення, виходячи за межі даних окремих спостережень спрямо­вуючи увагу вчених, є основою вибору проблем, а також моделлю, взірцем у вирішенні дослідницьких завдань.

З цього прагнення до пояснюючих узагальнень, які утворю­ють сутнісну аксиоматику тієї чи іншої галузі знання, і виникає вза­ємодія між наукою і філософією. Наука не в змозі обійтися без філо­софського елементу. Правознавство теж.

Якщо сутністю трансцендентального методу є побудова саме таких методологічних аксиоматичних узагальнень, то емпіричний, формально-логічний метод в цьому відношенні зіштовхується з уск­ладненням, бо з минущого, плинного, змінного ніколи не можна ви­снувати абсолютного, того, що має постійну цінність і служить уза­гальнюючим критерієм пояснення спостережних явищ. Норма не висновуються з фактів.

Позитивна наука має справу з явищами, і тільки їх вивчення, порівняння, узагальнення, класифікація можливо для науки. До­слідження ж того, що знаходиться з а явищами, і що, можливо, скла­дає невідому причину їх, науці непідвладно, але можливо для філо­софії, яка стає тоді метафізикою. В чому сутність світу, затаєного за явищами — ось метафізичне питання величезної ваги. Істотно й те, що позитивісти приписують певному емпіричному спостереженню значення безумовної необхідності та загальної сутності, тобто ло­гічне значення, що виходить вже за межі емпірії, яка має справу ли­ше з даною частковою дійсністю, а ніяк не з загальними сутностя-ми. Позитивісти не усвідомлюють свого переходу за межі емпірії, а, навпаки, думають, що знаходяться на твердому емпіричному грун­ті, отже позитивізм справедливо можна назвати несвідомою мета­фізикою емпіризму, хоча він і заперечує саму можливість будь-якої метафізики.

Сьогодні чиняться спроби подолати (за західним взірцем) обмеженість віт­чизняного формально-логічного правознавства шляхом впровадження в юридичні дослідження засадничих принципів сучасної, зокрема, деонтич-ної логіки. Див. про це: В. Д. Титов. Можливі застосування сучасної логіки в правовихдослідженнях (Вісник Академії правових наук України. — X., 1997. -№ 2.- С. 67-74)

129                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      Глава/. Сцце (буття) в площині позитивізму

З особливою виразністю спрощеність гносеології і онтології позитивізму виявляється під кутом зору онтологічного вчення про прошарки буття . Згідно з сучасною новою онтологією, реальний світ в собі не простий, а дуже різноманітне розшарений. У ньому надбудовуються один над одним чотири прошарки буття, нищий з яких завжди постає опорою для вищих. Найбільш низький охоплює космос як сукупність всіх фізичних утворень, від атома до величез­них систем, про які нам повідомляє астрономія. Другим є царство органічного, плинно мале порівняно з космосом за протяжністю, але далеко переважаюче його за рівнем буття і автономності за всієї його залежності. Над організмом, спираючись на нього, але цілком від нього відмінний, підноситься світ душі, свідомість з її ак­тами і змістами. А над ним надбудовується духовне життя (світ ідей), яке розкривається не в свідомості окремої людини, хоча і ь ній, а утворює загальну сферу, процес становлення якої зв'язуй по­коління, перекидає між ними мости. Не може бути сумніву, до якого з цих прошарків належить пізнання. Свідомість, зрозуміла як при­мітивна (позбавлена духу), в змозі містити тільки його зародки. Але розгортається вона лише на рівні вищого прошарку, в духові. Тут її онтологічне місце, бо людина — це дух. Лише дух в змозі ставити і здійснювати цілі.

Якщо тепер зважити на те, що на детермінаційний тип кау­зальності нищого прошарку (неорганічного) нашаровується детер­мінаційний тип доцільності вищого прошарку (живого, душевного, духовного), а також взяти до уваги, що дух відкриває людині і пізнає царство ідей і цінностей, інакше кажучи, людина — це місце вияв­лення і прояснення смисла світу, то цілком очевидною стає спро­щеність не тільки гносеології і онтології позитивізму, але і його аксіології і деонтології теж. Гносеолого-онтологічні і аксіолого-деонтологічні засновки позитивізму давно перевершені західною онтологією.

Особливої уваги заслуговує та обставина, що апріорність пізнання, яка цілком відсутня в позитивізмі, в онтології диферен­ційована за прошарками буття, а відтак, апріорний елемент пізнан­ня це не суто загальні принципи, які суб'єкт привносить і встанов­лює, опрацьовуючи дане (з часу Канта їх прийнято називати кате­горіями, хоча історія зв'язаної з ними проблеми виявляє різні, більш давні позначення для них: від ейдоса давніх, від еззепііасіе і

Арістотель розрізняв 5 «прошарків» буття: нищий — матерія (Нуіе), вищий — дух (Нус, Ум), між ними перебувають речі, живі істоти і душа. В цій і анало­гічних формах онтологічне вчення про прошарки існує й досі.

РОЗЛІЛIII. Суще й нале/Нне (буття й норма)

130

ипіуегзаііа схоластики до зітріісе» раціоналістів і суттєвих законів Гуссерля), — а водночас це і чуттєвість суб'єкта, його страждання, оцінювання, переконання. Тож отримуємо багатий матеріал до­слідження.

Це означає, що фундаментальна для гносеологічної апріорно­сті теза про тотожність категорій пізнання і категорій буття лише частково відповідає стану справ. Ця теза є занадто сильним твер­дженням. Коли б всі категорії предмета водночас були категоріями пізнання, то не могло б бути нічого непізнаного. Тож мусять існува­ти надлишкові категорії буття, які не підлягають коловороту в свідомості як її категорії. Найбільш виразно це виявляється в сфері модальності: реальна можливість не покривається мислимою мож­ливістю, реальна необхідність — суттєвою необхідністю; модуси пізнання далеко відхиляються від модусів сущого, і тс, що вважаєть­ся «дійсним» в даності далеке від того, щоб бути реально дійсним. Інакше кажучи, мову можливо вести тільки про часткову тотож­ність категорій буття і категорій пізнання.

Категорії пізнання перебувають найбільш близько до катего­рій сущого на їх найбільш низькому ступеню (в неорганічному). Во­ни віддаляють ся від них досить далеко в площині органічного і бут­тя душі (біологічного і психологічного), але знову наближаються до них в сфері духовного життя. Для пізнання і для положення лю­дини в оточуючому світі це розшарування має вирішальне значен­ня. Бо категоріальна тотожність означає пізнання а ргіогі, а воно означає орієнтацію. Позитивізм залишається простим описом уза­гальненням спостережного, а до того, що утворює його підставу він просувається повільно і важко. Індукції залишаються по суті неза­вершеними, оскільки власне принципове виявляється не так легко. Будь-яка даність стосується лише поверхні того, про що вона свід­чить. Навпаки, пізнання проникає в глибину, його тенденція поля­гає в тому, щоб виявити внутрішнє.

Тож пізнання ніколи не може бути справою на рівні даності. Це категоріальна праця більш високих синтезів, які мусять здійс­нюватися свідомістю, що пізнає. Саме цей вид праці достатньо оче­видний в науках про дух. Живим свідоцтвом тому є доведена Дільте-єм участь «смислорозуміння» в цій сфері, при чому не тільки в чис­тій науці про дух, але також і в науці про право, про державу, про культуру, про релігію, мистецтво, мораль, про спосіб життя тощо. І тут не треба дискутувати, що таке смисл, неможливо заперечувати тісну спорідненість всього, що містить смисли, з тим, що ми назива­ємо цінностями, а стосовно цінностей знову-таки в достатній мірі

131                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          Глава '. Суще (буття) в площині позитивізму

показано, що чистими вони дані не емпірично, а тільки а ргіогі. Ду­ховне життя є сферою буття, рівноцінною реальності.

Іншим прикладом високої категоріальної тотожності в сфері духу є категорія мети. Лише дух в змозі ставити і здійснювати цілі, бо лише духовній свідомості відкрито передбачення майбутнього, і лише вона в змозі висвітлити засіб для здійснення «винесеного на­перед». На цій здатності базується будь-яка влада духу над буттєви-ми відношеннями оточуючого світу, будь-яка перевага людини над ним, будь-яка діяльність і бажання. Ця категорія є, таким чином, пріоритетною категорією духу, при чому як реальною, так і пізна­вальною категорією, бо вона, з одного боку, найбільш осяжгіо ви­значає реальне відношення духовної істоти, а з іншого боку — за її допомогою стає зрозумілою і поведінка других особистостей, і цілих спільнот особистостей. Ця категорія є також і підставою культурно-історичного смислорозуміння. Тож категорія мети є ви­рішальною для духу детермінаційною категорією — всупереч дг?тер-мінаційним формам низьких прошарків буття.

Нічого подібного стосовно онтологічних прошарків буття і диференціації апріорного пізнання, а також стосовно буттєвих і пізнавальних категорій, ми не знайдемо в методології позитивізму, а відтак, його засновки, розглянуті в світлі нової онтології, не ви­тримують критики і руйнуються. Позитивізм не розпізнає буттєвих і пізнавальних категорій. Згідно ж з цим розпізнаванням, невірно говорити, що всі категорії пізнання є категоріями буття, таким же чином як і неправильно доводити, що всі категорії буття є водночас і категоріями пізнання. Коли б було вірчим перше, то будь-яке пі­знання містило б чисту істину; коли б було вірним друге, то все суще було б пізнане без залишку. Сфери категорій буття і категорій пі­знання співпадають частково. Якщо ж вести мову про категоріаль­ну тотожність, тобто пізнання а ргіогі, то суттєво додати, що ця то­тожність властива сфері автономного духу, яку позитивізм, знову таки, не визнає.

Підбиваючи остаточний підсумок нашому аналізу, вкажемо лише на найбільш головне, на принцип, щоб побачити всю спро­щеність засновків позитивізму, як класичного, так і сучасного.

В чому сутність світу, затаєного за явищами? Таке основне пи­тання метафізики, і саме на нього не зважує позитивізм. Якщо сут­ність світу не міститься в його предметності, то в чому ж ця сут­ність? В світі нашого чуттєвого досвіду метафізична сутність не да­ється нам безпосередньо, тож ми в змозі пізнати її тільки шляхом її проявлення, чи дії. Будь-яка даність стосується лише поверхні того,

РОЗЛІЛIII. Суще й належне (буття й норма)

Ізг

про що вона свідчить. Навпаки, пізнання проникає в глибину, його тенденція полягає в тому, щоб виявити внутрішнє. Тож дійсне ніко­ли не дається як таке, ні за допомогою чуття, ні в іншій якій-небудь пізнавальній формі позитивної науки. Частіше дійсне лише має бу­ти знайдене. Коли б воно було вже даним, то не було б потреби в по­дальшому проникненні в нього і в науковому методі.

Отже, видається, що в запереченні самої сутності феномено-лого-трансцендентального філософування, полягає головний про­рахунок методології позитивізму. Пізнання ніколи не може бути справою на рівні даності, бо всі емпіричні поняття завжди «неадек­ватно» схоплюють реальність. Це категоріальна праця більш висо­ких синтезів, які мусять здійснюватися свідомістю, що пізнає. По­зитивізм заперечує реальність душі і духу. Однак, з посиленням гу­манітарного мислення ця точка зору стала непридатною. Це і є суть. Неможливо влаштувати світ матерії, не влаштувавши світу ду­ші, бо душа є необхідне творче знаряддя світовлаштування.

Про те, до яких згубних наслідків для життя держави і суспіль­ства приводить свідомість, позбавлена духу, виразно засвідчили вітчизняні філософи права. «Нині на наших очах новий світ повто­рює шлях давнього страждання; новий досвід дає старі висновки. Ці висновки знову вчать тому, що самопізнання і самоосвіченість людського духу має бути підставою всього життя, аби воно не зро­билося жертвою хаосу і деградації; вони вчать тому, що внутрішня руйнація індивідуальної душі робить неможливим суспільне влаш­тування і що руйнація суспільної організації веде життя народу до ганьби і відчаю. І ще вони вчать тому, що формальне впорядкуван­ня індивідуальної душі і народного господарства не є запорукою від виродження і злочинних шляхів життя людини... Якщо завдання організувати мирне і справедливе співжиття людей на землі є за­вданням права і правосвідомості, то сучасна духовна криза виявляє передусім глибоку хворобу сучасної правосвідомості... за якої пра­во і держава стають знаряддями зла» .

Викладені міркування вочевидь застосовні до сучасного стану української держави і суспільства, в яких і досі панує світогляд ма-теріалістів-позитивістів, котрий дістався у спадок українцям від радянської філософії і радянського правознавства. Діалектичні ж матеріалісти «бояться ідеального, духовного, як диявол ладану» . Драматизм же ситуації в тому, що право само є атрибутом людсько­го духу. Тож глибока прірва віддаляє правознавство, створене сві-

' Ильин И. А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 4. - М., 1994. - С. 152-154. Лосский Н. О. История русской философии. — М., 1991. — С. 439.

/33

Глава /. Суще (буття) в площині позитивізму

домістю, позбавленої духу, від правознавства, де воно базується на духовній свідомості юристів.

Історичний час, який ми нині переживаємо, мусить бути ос­мислений як час великого духовного викриття і перегляду. Поча­ток цьому викриттю, за якого спосіб духовного життя має бути пе­реглянутий до коріння і від коріння оновлений і відроджений, кла­де філософія. Оновлений світогляд навчить, що будь-яка людська невлаштованість є невлаштованістю і очерствінням людської душі і кволістю духу.

Яким би не було великим значення матеріального фактору в історії, з якою б силою потреби тіла не приковували до себе інтерес і увагу людської душі — дух людини ніколи не перетворюється і не перетвориться в пасивне, не-дійове середовище, покірне матері­альним впливам і тілесним покликам. Мало того, якраз сліпа, не­свідома покірність цим впливам і покликам применшують його гідність, бо гідність його в тому, щоб бути творчою причиною, що творить своє життя за вищими цілями, а не пасивним медіумом сти­хійних процесів в матерії. Будь-який вплив на душу людини пере­стає бути мертвим тягарем причинності і стає живим спонуканням, потягом, мотивом, що підпадає під вплив духовного перетворення і розумного керівництва. До Самої сутності людського духу належить цей дар: сприйняти, перетворити і спрямувати по-новому будь-яке діяння, що вторгається іззовні."-.

РОЗйІЛ III. Суще й належне (буття й норма)