Глава 2. Належне (норма) в площині метафізики

/. Належне як істинно суще, телеологічна цілісність і смисл речей.

Ідея незнищуваності субстанції. Сучасна метафізика акту

Як вже наголошувалося вище, цілість, як одне й єдине, в буквальному емпіричному смислі (в просторово-часовій дискретності) споглядати неможливо, вона не дається шляхом емпіричного досліду — її можна охопити лише деяким особливим (метафізичним трансцендентальним)спогляданням. Людське буття у своїй цілості, ніколи не може бути дане в чуттєвому досліді. Одначе мислити цю цілість цілком можливо, як і останні, доконечні засади речей. У який саме спосіб?

Як відомо, платоно-арістотелівська епоха в історії філософії характеризується відкриттям надчуттєвого (ідей, форм) як справжньої реальності. Для давніх греків ця реальність поставала належ­ним (deontos), Тобто внутрішньо пережитим примусом (обов`язком)

діяти відповідно до потреб, зумовлених етичними цінностями, її впорядковувати своє буття відповідно до цих вимог. Обов'язок поставав доконечною телеологічною метою. Оскільки належне чл)-мачилося в значенні справжнього сущого, то воно вбирало в себе всі його характеристики. Під гносеолого-онтологічним кутом зору, на­лежне не факт, воно- мислиме, постулат, припис, норма, а відтак йо­го сутністю поставала незнищуваність субстанції (чи то Платонових ідей, чи то Арістотелевих форм). Мислимість як стан розуму, а не чуттів, є головною відмінністю, котра виокремлює належне від кау­зальное ті природи, бо щодо останньої, то тут мова ведеться не про мислимий, а про об'єктивний, предметний зв'язок, який не може су­перечити висновкам досліджень природничих наук.

Відношення людини до належного як справжнього сущого від­бивалося в понятті «доцільність», яким позначалася спрямованість до певної цілі, мети(коли ціль постає кінцевою причиною), а від­так, свідомості людини неминуче приписувалася нормативність. Норма, своєю чергою, поставала критерієм і принципом оцінки. Вважалося, що уявлення про належнс(не психологічно, а логічно) завжди випереджає факт і вказує йому той напрямок, за яким факт

/ 35                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   Глава 2. Ндле/Нне (норма) в площин/ метафізики

мусить іти услід. Належне оцінює факт Значення телеологічного світогляду, тобто розгляду речей з точки зору доцільності, й зумов­лювалось тим, що в його межах з'євляється можливість ставити за мету і реалізовувати, здійснювати те, що не існує реально, а лише мислимо(наприклад цінності, бо вони — корелят визнання).

Розуміння і визнання належного, як справжнього, істинного буття, є спосіб у який людина наділяє смислом (цінністю, значен­ням) ту чи іншу річ На відміну від сутності смисл не належить до са­мої речі, але він надається, повідомляється їй людиною . Повідом­лення речі смислу надає їй і деякої цінності. Осмисленність речі, таким чином, — це не об'єктивна даність, а постулат, якому відпо­відають заздалегідь визнані й визначені нами вимоги щодо істин­ності речі. Шляхом осмислення людина визначається в своєму положенні між дійсністю і ідеальною вимогою, між каузальною, реальною детермінованістю й телеологічною ціннісною детермі-нованністю. Через людину цінності впливають телеологічно детер­мінованим чином на каузально детермінований світ, звідси вини­кає влада людини над речами, яка дозволяє їй втручатися в природ­ний плив подій й змінювати його за своєю волею.

На підставі викладених міркувань справедливо стверджувати, якщо єдність людського буття досягається у телеологічний спосіб, то належне постає в цій єдності засадовим нормативним принци­пом. Закономірності належного',-виражені в термінах цілого й еле­мента (частки), детермінують функціонування людського буття у його цілості. Якою є природа цілостей, які не даються в досліді? «Відмінність між ідеальним, тобто гідним, належним, буттям і бут­тям неналежним, чи негідним, залежить взагалі від того чи іншого відношення часткових елементів світу один до одного й до цілого. Коли, по-перше, часткові елементи не виключають один одного, а, навпаки, взаємно передбачають себе один в одному, співвідноснос­ті між собою: коли, по-друге, вони не виключають цілого, а затвер­джують своє часткове буття на єдиній всезагальній засаді; коли, на­решті, по-третє, ця вссзагальна засада чи абсолютне начало не при­гнічує і не поглинає часткових елементів, а, розкриває себе в них, дає їм повний простір в собі, тоді таке буття є ідеальне, або гідне, — те, що мусить бути. Воно і є само по собі, але для нас воно постає не як дана дійсність, а як ідеал, лише почасти здійснений і здійснюва­ний; в цьому смислі він постає кінцевою метою і безумовною нор-

В багатьох випадках вислів «дослідження смислу» означає дослідження сут­ності (напр. , в філософській антропології, феноменології, екзистенціаліз­мі). Смисловим змістом тут постає зміст, який річ отримує завдяки тому, що розкривається її іманентний смисл.

РОЗЛІЛIII. Суще й належне (буття й норма}

136

мою наших життєвих дій: до нього прагне воля як до свого вищого блага, ним зумовлюється мислення як абсолютною істиною, він же почасти відчувається, почасти вгадується нашими почуттями й уяв­ленням, як красота... Будь-яке зло можна звести до порушення вза­ємної узгодженості й рівноваги частин і цілого; і до цього ж по суті зводиться будь-яка хибність і будь-який безлад. Коли частковий або одиничний елемент затверджує себе в своїй осібності, прагнучи ви­ключити чи придушити чуже буття, коли часткові чи одиничні еле­менти поодинці чи разом прагнуть посісти місце цілого, виключа­ють і заперечують його самостійну єдність, а відтак, і загальний зв'язок між собою і коли, навпаки, заради єдності притісняється і знищується свобода часткового буття, — все це: і виключне самозат-вердження (егоїзм), і анархічний партикуляризм, і деспотичне об'єднання ми мусимо визнати злом. Але те ж саме перенесення з практичної сфери в теоретичну, є хибність. Хибною називаємо ми таку думку, яка бере виключно один якийсь з часткових боків буття і заради його заперечує всі інші; хибною називаємо ми і таку думку, яка стверджує лише певну сукупність часткового емпіричного бут­тя, заперечуючи загальний смисл чи розумову єдність всесвіту; на­решті, хибою мусимо ми визнати абстрактний монізм чи пантеїзм, котрий заперечує будь-яке часткове існування заради принципа безумовної єдності... В сфері естетичній потворним є все те, в чому одна частина безмірно розростається і переважує інших, в чому не­має єдності і цілості і, нарешті, в чому немає свободного розмаїття. Анархічна множинність таким же чином суперечить добру, істині й красоті, як і мертва пригнічуюча єдність...» .

Гідне, належне буття вимагає однакового простору для цілого і для частин, а відтак, це не є свобода від особливостей, а тільки від їх виключності. Повнота цієї свободи вимагає, щоб всі часткові еле­менти знаходили себе один в одному і в цілому, кожне передбачало себе в іншому і інше в собі, відчувало в своїй частковості єдність цілого і в цілому свою частковість.

Повне чуттєве здійснення цієї всезагальної єдності — доскона­ла красота не як відображення тільки ідеї від матерії, а справжня її присутність в матерії — передбачає передусім найглибшу і найтіс-

, Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. - М., 1990. - С. 394-395.

" За гегелівською естетикою красота є втіленням універсальної і вічної ідеї в часткових і минущих явищах, причому вони так і залишаються минущими, зникають, як окремі хвилі в пливі матеріального процесу, лише на мить відо­бражаючи сяйво вічної ідеї. Але це можливо тільки за байдужого відношен­ня між духовним началом і матеріальним явищем. Справжня ж і досконала красота, виражаючи повну єдність і взаємне проникнення цих двох елемен­тів, необхідним чином мусить робити один з них (матеріальний) дійсно причетним до вічності другого.

137                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   Глава 2 Належне (норма) в площині метафІзиНи

нішу взаємодію між внутрішнім чи духовним і зовнішнім чи речо­вим буттям. Це є основна власне-естетична вимога, тут специфічна відмінність красоти від двох других аспектів абсолютної ідеї. Іде­альний зміст, що залишається тільки внутрішньою належністю ду­ха, його волі й думки, позбавлений красоти, а відсутність красоти є безсилля ідеї. Справді, доки дух не спроможній надати своєму внут­рішньому змісту безпосереднього зовнішнього вираження, втіли­тися в матеріальному явищі і поки, з другого боку, річ не спромож­на до сприймання ідеальної дії духа, не спроможна проникнутися ним, доти між цими головними галузями буття немає єднання, а це означає, що у самої ідеї, яка сама і є здійсненим єднанням всього іс­нуючого, немає ще тут, в цьому її явищі, достатньої сили для повно­го здійснення чи втілення її сутності. Абстарктний, не здатний до творчого втілення дух і бездушна, не здатна до одухотворення річ -обоє неспіввідносні З ідеальним чи гідним буттям і обоє носять на собі очевидну ознаку своєї недосконалості І тому, що ні той, ні дру­гий не в змозі бути прекрасними, для повноти цієї останньої влас­тивості необхідно таким чином: 1) безпосередня матеріалізація ду­ховної сутності і 2) повне одухотворення матеріального явища як власної невідчужуваної форми ідеального змісту1.

Одне питання постає тут вочевидь особливо важливим, і зв'я­зано воно з ідеєю стійкості субстанції. Оскільки вся докантівська гносеологія мала відображувальний характер, то відповідно, і вся докантівська західна метафізика була космологією і метафізикою предмета, бо прагнула досягти абсолютно сущого буття з боку кос­моса, в будь-якому випадку — виходячи з буття предмета. Людина на­ділена розумом (1о§о5, гаїіо), який розглядався як часткова функція (пізніше — як творіння) божественного, задаючого ідеї 1о§оя, який все знову і знову породжує цей світ і його устрій — не в смислі тво ріння, а в смислі вічного руху і утворення. Чотири конкретизуючих визначення слід виділити як особливо значимих: 1. людина, таким чином, наділена божественим началом, якого вся природа суб'єк­тивно не містить; 2. це начало і те, що вічно створює і нормує світ як світ (раціоналізує хаос, «матерію» в космос), суть онтологічне або в крайньому випадку за своїм принципом одне й те ж; тож і пізнання світу істинне; 3. це начало, як 1о§оз і як людський розум, досить сильне і могутнє, щоб перетворювати в дійсність свій іде­альний зміст («влада духу», «самовлада ідей»); 4. це начало абсолют­не як константно, так і з історичної точки зору, навіть не залучую-

1 Соловьев. В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. - М., 1990. - С. 396.

РОЗйІА III. Суще й налеЛне (буття й норма)

138

чи сили потягів і чуттєвості (сприймання тощо), які притаманні людині як індивіду в спільноті.

Тут слід наголосити, що майже вся філософська антропологія від Арістотеля до Канта і Гегеля зовсім несуттєво різнилася від вчення про людину, викладеному в цих чотирьох визначеннях. Тільки один з чотирьох елементів цього вчення був подоланий Ге­гелем: визначення стійкості. Лише в процесі становлення людина досягає і водночас мусить досягти зростаючого усвідомлення того, чим вона одвічно є відповідно до своєї ідеї: усвідомлення своєї під­несеної над природою і потягати свободи. Тож, Гегель — і це вели­чезний прогрес — заперечує незмінність людського розуму.

До Гегеля Кант вчив: будь-яке предметне буття як внутрішнього, так і зовнішнього світу слід спочатку співвіднести з людиною. Всі форми буття залежать від буття людини. Весь предметний світ і спо­соби його буття не є «буття в соб і», але є «зріз» цього буття в собі, відповідний до загальної духовної і тілесної організації людини. Ос­кільки людина — це мікрокосмос, тобто «світ в малому», оскільки всі суттєві генерації буття — фізичне, хімічне, живе, духовне буття — зу­стрічаються і перехрещуються в бутті людини, то на людині можливо вивчати і вищу основу «великого світу», «макрокосмоса».

Тож сучасна метафізика не є більше космологією і метафізи­кою предмета — вона є метаантропологією і метафізикою акту. Ке­рівна ідея при цьому така: вища основа всього того, що здатне бути предметом, сама не в змозі бути предметом, але є лише суто здійс­нюваною актуальністю як атрибут вічно створюючого самого себе буття.

Також і духовна «особистість» людини — це не субстанційна річ і не буття в формі предмета. Людина в змозі лише активно зібра­ти себе в особистість. Особистість є структурою духовних актів . Людина, таким чином, не копіює деякий готовий і існуючий «світ ідей» — вона спів-творець, спів-засновник і спів-здійснювач ідеаль­ної послідовності становлення, що має місце в світовому процесі і в ньому самому. Людина є тим єдиним місцем, в якому і шляхом якого первосуще розуміє і пізнає само себе.

За М. Шелером, лише виходячи з сутнісної будови людини, яку досліджує філософська антропоплогія, можливо зробити ви-

Сучасна психологічна теорія актуальності, витоки якої сягають ще вчення Геракліта про те, що незмінне буття неможливе, що, більше того, все буття є вічне становлення, живий рух, виступає як проти матеріалістичного зведен­ня явищ психічного життя до фізіологічної основи, так і проти вчення Аріс­тотеля і схоластів про нематеріальну субстанцію.

1 39                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   Глава 2. Належне (норма) в площин! метафізики

сновок — виходячи з її духовних актів, з самого початку випливаю­чих з середини людини -відносно істинних атрибутів вищої основи всіх речей. Якщо людина — це «світ в малому», то на людині можли­во вивчати і вищу основу «великого світу». І тому буття людини як мікротеоса є також першим доступом до Бога .

В іншій своїй праці М. Шелер занотовує, що під богом розу­міється лише наділене предикатом «священне» «буття з себе», і що ця сфера абсолютного буття взагалі конститутивно належить до су­тності людини . «Для нас основне відношення людини до світової основи полягає в тому, що ця основа безпосередньо пізнає і здійс­нює себе в самій людині. Це давня думка Спінози , Гегеля і багатьох інших: первосуще пізнає само себе в людині, причому в тому ж са­мому акті, в якому людина бачить себе укоріненою в нім... Місце цього самоздійснення, цього, немовби самообожіння -і є якраз лю­дина, людська самость і людське серце. Це єдине місце становлення бога, яке підвладне нам... Лише в людині і її самості обидва (підвла­дні нашому пізнанню) атрибути сущого з себе у живий спосіб спів­віднесені один з одним. Людина є місцем їх зустрічі. В ній Логос, «згідно з яким влаштований світ, стає актом, в якому можна співп­рацювати. Таким чином, згідно з нашим вченням, становлення бо­га і становлення людини з самого початку взаємно передбачають одне одного. Наскільки мало людина в змозі досягти свого визна­чення, не знаючи себе членом обох дих атрибутів вищого буття, а це буття — перебуває в ньому самому, настільки ж мало суще завдяки собі в змозі досягти свого визначення без сприяння людини. Дух і порив — ці два атрибути буття (якщо абстрагуватися від їх взаємоп­роникнення, що тільки становиться — як мети) в собі також не кін­цеві: вони ростуть в собі самих в цих своїх маніфестаціях в історії людського духу і в еволюції життя світу.

Мені скажуть, і мені дійсно говорили, що людина не взмозі пе­ренести незакінченого бога, бога, що постає! Моя відповідь та, що метафізика — не страхова спільнота для слабких, людей, що потре­бують підтримки. Вона вже передбачає в людині могутню, високу налаштованість» . Стосовно ж метафізичного відношення людини до основи речей, то М. Шелер констатує, що граничне «справжнє» буття з себе сущого не може бути предметом, — таким же чином як і буття другої особи. Можна стати причетним до його життя і духов-

' Див.: Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 12-13. * Там же. -С. 187-188. А Там же. -С. 190-191.

РОЗЛІЛ III. Суще 0 належне (буття й норме)

140

ної актуальності лише шляхом спів-здійснення, лише через акт са­мовіддачі і дійове ототожнення1.

За М. Шелером, вища мета формування будь-якого метафізич­ного світогляду за допомогою філософії полягає в наступному: мис­лити і споглядати абсолютно суще, існуюче само в собі, при чому у такий спосіб, щоб воно відповідало і було взагалі співрозмірним знайденій в «первій філософії сутнісній структурі світу і реальному наявному буттю світу і випадкового так-буття, який стає нам доступ­ним через опір нашому прагненню.

Два основних атрибути вищого буття можливо розкрити ви­ходячи з вже сказаного. Вище буття мусить, по-перше, володіти без­межним духом, який утворює ідеї, розумом, який висновує з себе одночасно і сутнісну структуру світу, і саму людину. І по-друге, — зу­мовлюючим ірраціональне наявне буття і випадкове так-буття («об­рази») ірраціональним поривом — деякою динамічною, багатою фантазією могутньою силою, в якій в рівній мірі укорінені центри і поля органічної природи і одне сукупне життя, що ритмічно прояв­ляється в усіх живих нормах, в народженні і смерті індивідів і видів. Яким саме чином — це мусить показати натурфілософія неорганіч­ної і органічної природи. Взаємопроникнення, що все збільшуєть­ся, цих двох динамічних атрибутів вищого буття утворює тоді смисл тієї історії в часі, яку ми називаємо «світом». Це взаємопро­никнення є одночасно одухотворенням творчого пориву, що все міцніє, спершу сліпого стосовно ідей і вищих цінностей, і, розгля­нуте з другого боку, влада і сила, що все міцніють, спершу безсило­го, лише проектуючого ідеї бузмежного духу. Найбільш виразно цей процес проявляється в людській історії, в якій ідеї і моральні цінності дуже повільно здобувають певну «владу» за рахунок того, що у все більшій мірі переплітаються з інтересами, пристрастями і з усіма тими інститутами, які на них засновані .

М. Шелер запитує: «Що ми мусимо робити, якщо ми, наприк­лад, в змозі до-вести залежність буття підвладного нам простору від певних рухаючих імпульсів людини, але, з другого боку, вимушені все-таки визнати, що просторово впорядкований світ існував ще до появи ділювіальної людині Або що робити, якщо ми мусимо відріз­няти цінносний порядок сам по собі від зазнаючої змін людської свідомості про порядок цінностей, але все-таки вимушені визнати, що цінносний порядок без люблячого духу є дещо абсурдне?» . Бо

Див.: Шелер М. Избранные прозведения. — М., 1994. — С. 191. з Там же. -С. 9-Ю. Див.: Шелер М. Избранные прозведения. — М., 1994. — С. 12.

/ 41                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                       Глава 2. НалеЖне (норма) в площині метафізики

абсурдно передбачати незалежний від нас порядок ідей без того, хто його мислить; або мислити реальність поза «поривом», який її створює. Ми вимушені віднести сфери буття, існуючі незалежно від людини, що живе короткочасно, до актів єдиного надіндивідуаль-ного духу, який мусить бути атрибутом первосущого, який діяльно виявляє себе в людині і в ній росте. І такий стан речей має місце в усіх випадках, коли ми знаходимо цю залежність і одночасно — не­залежність предметів від земної людині'.

Таким чином, вища основа всього того, що спроможне бути предметом, сама не в змозі бути предметом, але є лише чистою здій­снюваною актуальністю як атрибут вічно створюючого самого себе буття. Здійснення вічного акту — є духовною діяльністю, що утво­рює ідеї. Шаленість пориву акту відчувається в нашому інстинктив­ному житті. Найчистіше і вище граничне відображення обох атри­бутів — це сама людина. Особистість є монархічне впорядкованою структурою духовних актів, яка постає унікальною самоконцентра-цією єдиного безмежного духу, в якому укорінена сутнісна структу­ра об'єктивного світу. Але людина як інстинктивна і жива істота з самого початку укорінена також — в аналогічному смислі — і в божо­му пориві «природи» в Богові. Цю єдність укорінення всіх людей, та і всього живого, в божому пориві ми відчуваємо у великих рухах симпатії, любові, в усіх формах чуттєвої єдності з космосом. Це — «діонісійський» шлях до Бога\ Людина є тим єдиним місцем, в яко­му і за допомогою якого первосуще не лише розуміє і пізнає само се­бе — але вона є також тим сущим, в свободній рішучості якої Бог в змозі здійснити свою чисту сутність. В своєму людському бутті, яке є буттям рішучості людина гідна більш високого звання співтовари-ша, спів-колеги Бога, якій долею приписано нести стяг божества .

Надзвичайно підносять людину як творчу істоту сучасні нові онтологи. На їх думку, необхідно вибирати: або телеологія приро­ди і сущого взагалі, або телеологія людини. Будь-яка заздалегідь ви-значенність майбутнього, котра передбачає деяку сутність поза лю­диною, знищує людину як таку. Богу не можна існувати, і Бог не мусить існувати заради відповідальності, свободи, покликання, за­ради смисла буття людини.

Генріх Керлер виразив цю думку надзвичайно сміливо: «Що для мене світова основа, якщо я як моральна істота виразно і чітко знаю, що є добро і що я мушу робити? Якщо світова основа існує і во­на погоджується з тим, що я вважаю добром, тоді я поважаю її як по­важаю товариша; але якщо вона не погоджуєтьвя — наплювати мені

Там же. — С. 13.

РОЗЛІЛ III Суще й нвле/Нне (буття и норма)

142

на неї. хоча б вона і зітерла мене в попіл разом з усіма моїми ці­лями» .

Заперечення Бога тут означає не зняття відповідальності і зменшення самостійності і свободи, а саме навпаки, граничне при­пустиме підвищення відповідальності і суверенітету.

М. Гартман говорить: «Предикати Бога (наперед визначен-ність і передбаченість) слід перенести знову на людину» . Але наго­лосимо: не на «велику істоту», як у Конта, а на особистість — а саме, на ту особистість, в якої максимум відповідальної волі, цільності, чистоти, розуму і могутності. «В холодній як лід самотності, цілком самостійна, не похідна ні від чого, в обох філософів, у Гартмана і у Керлера, особистість перебуває серед двох устроїв буття — з одного боку, реального механізму, з іншого — свободно піднесеного в собі царства об'єктивних цінностей і ідей, яке не задане яким-небудь життево-духовним Логосом. Щоб внести в світовий процес спрямо-ванність, смисл, цінність, людина в змозі обіпертися в своєму мис­ленні, в своїй волі тільки на ніщо. На ніщо — на на Божество, яке по­відомляє їй, що вона мусить, а що ні, не на ті жалюгідні ідейні лах­міття старих метафізик Бога, якими є «розвиток», «тенденція до прогресу» світу чи історія, ні на колективну волю якого б то не було типу» .

Такою є сучасна метафізика акту в інтерпретації нових онто-логів. В них суттєво поглиблено буттєвий і цінносний персоналізм. Все зводиться до особистої телеології. Суттєво й те, що в феноме­нології і новій онтології зазнала змін давно відома категорія субста­нції. Що в будь-якій зміні має бути дещо стале — це давня ідея. Але що це дещо виявилося можливим схопити в динамічній формі і во­но привело, тим самим, розмаїття гетерогенних феноменів до спільного знаменника — це нове відкриття.

2. Метафізична істина ah властивість цілого. Сучасна гештальттеорія.

Визнання належного як сфери справжнього сущого говорить за те, що тлумачення істини в цій сфері відмінне від тлумачення в площині каузальності природи. Детермінаційні типи каузальності й доцільності різні за своїми суттєвими властивостями. Належне як справжнє суще, телеологічна цілість й смисл речей, а відтак, і світ у

Цит. за: Шелер М. Избранные прозведения. — М., 1994. — С. 95. , Там же. - С. 95. Там же. - С. 95.

/ 43                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   Главе 2 Належне (норма) в площині метафізики

своїй цілості, зумовлюють пізнання філососькоі істини у принци­пово інший спосіб, ніж в природничих науках з їх дослідженням фа­ктичної даності.

Не бажаючи заперечквати всі позитивні моменти при визна­ченні істини як відповідності фактам , все ж маємо визнати своєрідність філософської істини під кутом зору на світ у його ціло­сті й граничності.

Ця своєрідність й зумовлюється тим, що філософська істина мусить відтворити в собі закономірності людського універсуму за­ради його збереження й затвердження, тобто, по-перше, показати, що часткові елементи світу мають не заперечувати один одного, а, навпаки, взаємно передбачати себе один в одному, бути співвіднос­ними між собою; по-друге, вони мусять ье заперечувати й виключа­ти цілого, а затверджувати своє часткове буття на єдиній всезагаль-ній засаді; нарешті, по-третє, ця всеєдика підстава або абсолютне начало має не пригнічувати і не поглинати часткові елементи, а, розкривати себе в них, давати їм повний простір в собі.

Своєрідність тлумачення філософської істини, таким чином, має своїм витоком розгляд відношення часткових елементів світу один до одного і до цілого. Головний засадовий принцип цього від­ношення полягає в тому, що ціле, як вчии ще Арістотель, а потім по­вторив й Гегель, більше суми своїх частин. Ціле не «складено» з ча­стин, в ньому лише виокремлюються частини, в кожній з яких діє ціле.

Нема нічого, стверджував Гегель, остаточно й цілком реаль­ного, крім цілого. Світ, на його думку, не сукупність окремих ціл­ком незалежних одиниць, хай то будуть атоми чи душі. Видима неза­лежність конечних речей здавалася Гегелеві ілюзією. Але не так, як Парменід та Спіноза, він уявляв собі ціле — не як просту субстан­цію, а як складну систему, таку, що годилася б називати її організ­мом, в якому усі частини взаємопов'язані і працюють спільно задля єдиної мети. В такій тісно поєднаній цілості нема ні проріх, ні неза­лежних частин. На позір окремі речі, з яких нібито складається світ, не просто ілюзія, кожна річ має більший або менший ступінь реальності, і її реальність полягає у виявленні цілого, частиною якого вона видається, коли дивитися правильно.

Гегель стверджує, що все реальне — розумне, а все розумне -ре­альне. Але, кажучи це, під «реальним» він розуміє не те, що мали б на увазі емпірики. Гегель припускає і обстоює таке: те, що емпіри-

Див. про це: Поппер Карл Раймунд. Открыто е общество и его враги. Т. 2. — М., 1992.-С. 441-474.

РОЗ&ІЛ III. Суще 0 належне (буття й норма)

144

кам видається фактами, є і повинно бути нерозумним; лише тоді, коли дивитися на них як на частини цілого, зміниться їхній види­мий характер і їх можна буде вважати розумним.

Ціле, в усій його складності, Гегель називає «Абсолютом». Аб­солют — духовний. Природу духу можна збагнути, протиставивши йому його протилежність — матерію. Сутність матерії — тяжкість, сутність духу — свобода. Свобода утворює субстанцію волі. Матерія зовні себе самої, дух має свій центр у собі. Дух — це самодостатнє іс­нування. Він є взагалі мислення.

За Гегелем, ніщо не може бути справді істинним, поки воно не стосується реальності в цілому. Істина є властивістю цілого, взято­го в єдності. Для метафізики (філософії) «істина — цс ціле» і ніщо часткове не є цілком істинним.

Дві риси відрізняють Гегеля від решти філософів, що мали більш або менш схожий метафізичний світогляд. Перша — це наго­лос на логіці: Гегель думав, що природу реальності можна виснува­ти з самого міркування, що вона не повинна бути самосуперечли-вою. Другою відмінною рисою (тісно пов'язаною з першою) є тріа-дичний рух, який Гегель називає «діалектикою», що складається з тези, антитези та синтезу.

В найважливіших працях — двох «Логіках», мислитель розгля­дає ціле й обґрунтовує підстави своїх поглядів. Логіку, в тому смис­лі, як він сам розуміє це слово, Гегель проголошує тим самим, що й метафізику; таке тлумачення цілком відмінне від того, що звичайно називають логікою. Обґрунтовувати свою діалектичну логіку Ге­гель починає з припущення (тези), що «Абсолют — це чисте буття; поняття; ми припускаємо, що він просто є «чистим буттям», і не приписуємо йому ніяких якостей. Але чисте буття без будь-яких якостей — це ніщо, отже, ми прийшли до антитези: «Абсолют — це ніщо». Від цієї тези та її антитези ми переходимо до синтезу: єд­ність буття й небуття є становленням, отже, ми кажемо:»Абсолют — це становлення». Таке твердження, звісно, теж не годиться, оскіль­ки має бути те, що становиться. Таким чином, невпинно виправля­ючи попередні помилки, які всі виникають через недостатнє абст­рагування, коли щось конечне й обмежене приймається нами за ціле, ми й розвиваємо свої погляди на реальність. За Гегелем, обме­ження конечного не з'являється просто зовні; власна природа ко­нечного стає причиною його скасування, завдяки своїй власній дії воно обертається на свою протилежність.

Отже, на Гегелеву думку, будь-який простий предикат, коли прикласти його до реальності в цілому, виявляється самосупереч-

/ 45                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   Глава 2. Належне (норма) в площині метафізики

ливим. І тоді самою силою логіки ми будемо змушені перейти від будь-якого пропонованого предиката Абсолюту(цілого)до остаточ­ного висновку діалектики, який зветься «Абсолютною Ідеєю». Під­ґрунтям цього процесу є припущення, що ніщо не може бути справ­ді істинним, поки воно не стосується реальності в цілому.

За Гегелем, діалектичний процес є істотним для зрозуміння результату. Кожна наступна діалектична стадія містить у собі всі по­передні стадії, немов увібравши їх; жодна з них не усувається зо­всім, а займає своє власне місце як момент цілого. Отже, істини не­можливо досягти, ис пройшовши всіх стадій діалектики.

Пізнання в цілому теж відтворює тріадичний рух. Воно почи­нається з чуттєвого сприймання — ми тільки усвідомлюємо об'єкт. Потім через скептичну критику чуттів пізнання стає суто суб'єктив­ним. Зрештою воно досягає стадії самопізнання, на якій суб'єкт і об'єкт уже не відокремлюються. Таким чином самопізнання — най­вищий ступінь пізнання.

Абсолютна ідея, якою завершується «Логіка», — щось подібне до Арістотелевого Бога. Ця чиста думка, що мислить сама себе.

В «Логіці» розглянуто ціле. Чи в цілому більше реальності і вартості, ніж у його частинах? На обоє запитань Гегель відповідає ствердно. Питання реальності метафізичне, питання вартості ети­чне, Гегель розглядає їх спільцр.

Він, як і багато інших філософів-метафізиків, стверджує, що на характер будь-якої частини всесвіту так глибоко впливають її зв'язки з іншими частинами та з цілим, що про жодну частину не можна висловити жодного істинного твердження — окрім хіба ви­значити її місце в цілому А оскільки її місце в цілому залежить ьід усіх інших частин, то істинне твердження про місце частини в ціло­му визначатиме водночас і місце будь-якої іншої частини в цілому. Отже, може бути тільки одне істинне твердження: нема істини, крім цілої істини. Так само нема нічого повністю реального, крім цілого: адже будь-яка частина, відокремлена від решти, внаслідок відокремлення змінює свій характер і через те вже не здається та­кою, якою вона є насправді. З другого боку, коли, як це й має бути, розглядають частину в її відношенні до цілого, то виявляється, що вона не є незалежною і здатна існувати лише як частина саме того цілого, яке тільки й має справжню реальність.

Хоча, за Гегелем, остаточна реальність позачасова, а час — це просто ілюзія, породжена нашою нездатністю бачити ціле, часовий процес усе ж тісно пов'язаний з чисто логічним діалектичним проце­сом. Світова історія, по суті, посувалася через категорії, від Чистого

РОЗЛІЛ III. Суще й належне (буття й норма)

146

буття в Китаї до Абсолютної Ідеї, яка, здається, була дуже близька до втілення або й уже втілена в Пруській державі. Часовий процес, за Ге­гелем, іде від недосконалого до досконалішого, як в етичному, так і в логічному розумінні. Логічна досконалість полягає в існуванні тісно поєднаної цілості, де нема ні проріх, ні незалежних частин, усе об'єд­нане, мов у людському тілі чи, радше, в розумному духові, в організм, усі частини якого взаємопов'язані і працюють спільно задля єдиної мети; це саме становить і природу етичної досконалості. Кілька цитат проілюструють Гегелеву теорію: «Єдина думка, яку несе з собою філо­софія, підступаючи до вивчення історії, — просте уявлення про розум; про те, що світова історія, таким чином, є розумним процесом... Ро­зум — це субстанція, а також безконечна сила; його власний безконеч­ний матеріал лежить в основі всього природного і духовного життя, яке він породжує; а також безконечна форма, що спонукає той мате­ріал до змін. Розум — це субстанція всесвіту». «... Ця Ідея» або «розум» є істинною вічною абсолютно всемогутньою сутністю; вона сама вияв­ляє себе у світі...»

Усе це цитати зі вступу до «Філософії історії».

Основним предметом філософії історії є дух у процесі свого розвитку. Цей розвиток обіймає три головні фази: східну, греко-римську й німецьку. «Світова історія — це навчання неконтрольова-ної природної волі, приведеня її до покори загальному принципові і надання їй суб'єктивної свободи. Схід знав і донині знає, що віль­ний тільки один; греко-римський світ — що вільні декотрі, а німець­кий світ знає, що вільні всі». Слову «свобода» Гегель падає своєрід­ного значення. Для нього свобода — це сутність духу. Оскільки дух є мисленням, то причиною свободи постає розум. Духовна реаль­ність людини полягає в тому, що її власна сутність-розум — об'єк­тивно дається їй, що та сутність має для неї безпосереднє об'єктив­не існування.

Нині в філософії переважає цілісний спосіб розгляду всіх ре­чей. Нова онтологія, багаторазово переплетена з феноменологією і екзистенціалізмом, є сучасним вираженням метафізики. Всупереч старій метафізиці онтологія базується не тільки на апріорних по­глядах окремих мислителів, але і на результатах галузевих наук, ко­жна з яких прагне під нестися до рівня метафізики, тим самим ви­робити спільне для всіх наук підґрунтя, зруйнувати спеціалізацію і розрізненість галузевих наук і досягти цілісного сприймання світу і людини.

Прагнення до цілісного бачення всіх речей знайшло психоло­гічне підтвердження. «Цілісна» психологія» як сучасний напрямок

/ 47                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   Глава г. НалеЖне (норма) в площині метафізики

в психології, всупереч асоціативній психології і психології елемен­тів, методично зорієнтованих на точне природознавство, вихо­дить з цілісності первісного переживання. «Цілісна психологія» до­сліджує цілісну структуру цього первісного переживання, а також вплетені в неї психічні гештальтутворення (формоутворення).

Теорія асоціації поступилася місцем теорії зв'язку гештальтп­сихології. Гештальт (нім. Gestalt — форма, образ, структура) — прос­торово-наглядна форма сприймуваних предметів; в переносному розумінні вживається також до психічних і культурно-історичних утворень, частини яких визначаються цілим і які водночас взаємно підтримують і визначають одне одного; утворення, суттєві власти­вості яких неможливо зрозуміти шляхом сумування властивостей їх частин, бо поза останніми мають місце ще гештальтвластивості са­мих цих утворень. Душа по своїй суті здатна формувати гештальти. Високорозвинуті структури свідомості мають тенденцію до завер-шенності, єдності, простоти, правильності, коротко кажучи, до прегнантності , чіткості, до найкращого чуттєвого оформлення усередині сфери наглядного.

Гештальти, що сформувалися, завжди є цілостями, кожна з яких своєю чергою є частиною загальної цілості свідомості, яка є в собі завершеною структурою. Частини визначаються цілим, тож у випадку, коли змінюється частина, положення чи властивість цілого, змінюються і всі інші частини, положення чи властивості. Ціле в більшій чи меншій мірі впорядковане гештальтдомінантою (напр. , центр гештальта людини її лице, цент гештальта лиця — очі) або конкретно спрямоване до якогось домінуючого пункту (напр., гештальт дерева —до вершини). Тож кожний гештальтмає свій центр тяжіння.

Прегнантність(від лат. prdegnaus — точність, чіткість) — змістовна лаконіч­ність, проникливість і гострота висловлювань; прегнантний — лаконічний, але змістовний, повний смислу. В психології прегнантною називають таку структуру (гештальт-цілість), завдяки якій сутність певної даності втілюєть­ся в найбільш чистій і необхідній формі, низка схожих даностей можливо підкорити прегнантній сфері, або прегнантному ступені (В логіці обсяг по­нять співпадає зі сферою прегнантності).

Прегнантності правило, принцип прегнантності — в психології положення гештальттеорії зв'язку, згідно з яким характер включення (поєд-нання) мно­жинності змісту свідомості до формотворчого цілого, здійснюваний приро­дним шляхом, можливо прийняти тільки виходячи з гештальтвластивостей цілого, що виникло завдяки поєднанню. Поєднання здійснюється таким чи­ном, що ціле, яке виникло, у той чи інший спосіб відмінне за формою від ін­ших можливих поєднань, тобто стосовно інших поєднань воно є прегнант-ним. З цього ствердження висновується тенденція свідомості до чіткості.

РОЗАІЛ III. Суще 0 належне (буття й норме)

148

З тієї обставини, що душа здатна формувати гештальти, виснову­ється закон «доброго» гештальта, який проголошує: свідомість зав­жди схильна до того, щоб з даних водночас сприймань сприймати пе­реважно найбільш просте, єдине, замкнуте, симетричне.

Гештальтвластивості (властивості цілого, властивості Ерен-фельса) — властивості цілостей, особливо властивості гештальтів, які не висновуються з властивостей частин цих гештальтів, а прита­манні самим гештальтам в цілому як таким. Гештальтвластивості бу­ли відкриті Хр. Еренфельсом. На цьому відкритті базується гешта-льттеорія (гештальпсихологія) — один з провідних напрямків суча­сної психології, згідно з яким ціле (характеристика якого була названа «гештальтвластивістю»)принципово не зводиться до суми частин, що його утворюють . З трьох видів гештальтвластивостей, особливо важливими є властивості сутності. До них відносять всі фізіогномічні (ті, що характеризують особистість) властивості: ха­рактер, нрав, зовнішній вигляд, настрій тощо. Прикметники, яки­ми можна охарактеризувати властивості сутності, такі: радісний, спокійний, гордий, похмурий, ворожий, сильний, ніжний, галасли­вий, буйний, скандальний. В багатьох властивостей сутності немає власної характеристики. Тож в буденній мові вживаються слова, які лише приблизно виражають те, що підрозумівається, і які ма­ють, крім того, своє власне, більш точне і більш виразне значення.

Окинемо поглядом всі попередні міркування і підіб'ємо підсу­мок. Метафізичне вчення про істину як властивість цілого знайшло підтвердження в сучасній гештальттеорії, згідно з якою ціле (ха­рактеристика якого була названа «гештальтвластивістю») принци­пово не зводиться до суми частин, що його складають. Частини ви­значаються цілим, у випадку, якщо змінюється частина, положення чи властивість цілого, змінюються і усі інші частини, положення чи властивості. Тож в будь-яку мить нашого досвіду існує якесь ціле, яке ми маємо безпосередньо усвідомити. Це є сприймувана без­відносна єдність множинного в одному. Сприймання неминуче зв'язане з емоцією. Прогрес психології не зачепив безперечності цього зв'язку, про що і засвідчує «цілісна психологія» й сучасна геш-тальттеорія. Завдяки чуттям ідеї здобувають емоційного забарвлен­ня і перетворюються в переконання і мотиви.

З положеннями і висновками гештальттеорії погоджені учення К. Манхей-ма (Див.: Карл Манхейм. Диагноз нашого времени. — М., 1994); Е. Трельча (Див.: «Истсризм и его проблеми. — М., 1994); В. Виндельбанда (Див.: Изб­ранное: Дух и история. — М., 1995); М. Хайдеггера (Див.: Работы и размыш­ления разных лет. — М., 1993); Г. Померанца (Див.: Выход из транса. — М., 1995) та інш.

1 49                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                  Глава г. Нале/Ьне (норма) в площині метафізики

3. МетафізиИа яИ нормативна науЬа. Нова онтологія яИ сучасний прояв метафізики. Телеологія людини

В чому сутність світу, затаєного за явищами? Таке основне пи­тання метафізики. Якщо сутність світу не міститься в його предмет­ності (в предметах даної дійсності, в конечній реальності), то в чо­му ж ця сутність? Вже наголошувалося, що в світі нашого чуттєвого досвіду метафізична сутність не дається нам безпосередньо, тож ми в змозі пізнати її природу тільки шляхом її проявлення, чи дії. Будь-яка даність стосується лише поверхні того, про що вона свід­чить. Навпаки, пізнання проникає в глибину, його тенденція поля­гає в тому, щоб виявити внутрішнє. Істина у витоків філософії не належала світу видимостей: феноменам було протиставлено логос, і лише йому була приступна істина. «Затаєна гармонія (мається на увазі гармонія цілості — aem.) вища і могутніша за ту, яка відкрито перебуває на виду» — говорив Геракліт. Це означає: те, що «фісіс» утаює, і є її власна сутність, яка не перебуває на виду. Завдання «ло­госу» полягає в тому, щоб примусити знайтися, виявити те, що зата­ює, не видає себе, не явлене. Людина... виговорює в «логосі» із зата-єності «фюсіс», що прагне затаїтися і у такий спосіб повідомляє су­щому його власну істину» '. Розумно пізнана людиною істина має для неї нормативне значення. Метафізика прагне задовольнити го­ловну потребу людини — потребу в завершеній, цілісній і осмисле­ній картині світу, якою вона в змозі керуватися. Це і є нормативніс­тю метафізики як науки. Ціле ніколи не дається як таке, ні за допо­могою чуття, ні в іншій якій-небудь пізнавальній формі позитивної науки. Частіше ціле лише має бути знайдене. Коли б воно було вже даним, то не було б потреби в подальшому проникненні в нього і в науковому методі.

В історії філософії нормативність метафізики блискуче об­ґрунтовували Фома Аквінський, Кант, неокантіанці, прибічники трансцендентальної філософії цінностей. Сучасним проявом мета­фізики є нова феноменологічна онтологія.

Одне питання постає тут вочевидь особливо важливим. Не мо­жна не зважувати на той переворот в розумінні пізнання, який став­ся в нашому столітті. Зріла форма відношення пізнавальних катего­рій до предметних була знайдена вже Кантом в трансценденталь­ному синтезі і висловлена в тезі про тотожність. В кантівському критицизмі вдалося здобути всю глибину пізнавального відношен-

Цит. за М. Хайдеггером. Основные понятия метафизики (Вопросы филосо­фии. - М., 1969.-№ 9. - С. 137.)

РОЗЛІЛ 111. Суще й нале/Ьне (буття й норма)

150

ня — у такий спосіб, у який її виразно угледіли і виразили в своїх ученнях елеати. Віднині пізнання — це не формулювання уявлень і понять, воно — процес, який синтетичне здійснюється в судженні.

Основним поняттям критичної філософії є поняття норми, або, за висловлюванням Канта, «правила», як дещо такого, що має значення для всіх. Нормами він називав аксіоми, тож проблемою його філобофії є значення аксіом. В поняття аксіоми входить її не­доведеність. Дедуктивним шляхом довести аксіоми неможливо, бо вони утворюють підставу всякої дедукції і доведення їх зажадало визнання ще більш всезагального, більш безпосереднього, тобто аксіоми ще більш високого рівня. Індуктивним шляхом їх тим біль­ше довести неможливо, бо всяка індукція передбачає визнання ак­сіом в межах тієї сфери, в якій вона має місце. Звідси випливає, що філософія не в змозі користуватися ні індуктивним, ні дедуктивним методом у такий спосіб, у який ним користуються інші науки. Толе філософія мусить підходити до своєї проблеми іншим шляхом. Яким саме? В «Критиці чистого розуму» Кант вбачав «трактат про метод» філософування. Таким методом постав у нього критицизм. Він встановлює фундаментальну відмінність ніж поняттями «похо­дження» і «обгрунтування», засвоєння якої тільки і припускає мож­ливість критичного розуміння філософії. Це найбільш складне до­слідження утворює в «Критиці чистого розуму» «трансценденталь­ну дедукцію чистих розсудочних понять».

Якими є методи, що використовуються в галузевих науках? Як­що простежити всі відмінності в процесі наукової аргументації, то вони врешті решт зводяться до протилежності між дедуктивним і ін­дуктивним методом, яка складає підставу всього нашого мислення: на відношенні між загальним і особливим. Єдину тенденцію, яка па­нує в нашому мисленні, можливо сформулювати таким чином: ми прагнемо зрозуміти, в чому полягає залежність одиничного від за­гального. Тож відношення між одиничним і загальним є абсолют­ною основою наукового мислення. В цьому пункті розмежовуються наукова і естетична функція: якщо погляд митця з любов'ю зупиня­ється на особливому в усій його індивідуальній своєрідності, то пі­знаючий розум, таким же чином як і практично діючий, підводить предмети під загальну форму уявлення, усуваючи все для цієї цілі не­придатне і зберігає лише «суттєве». Величезний вплив Арістотеля на розвиток науки полягає в тому, що він зробив це основне відношен­ня загального і особливого вихідним, пунктом своєї метафізики і ло­гіки. Це основне відношення і його загальне значення не зачіпає того, що загальне і суттєве в історичному дослідженні має інший

1 51                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                       Глава 2. НалеЖне (норма) в площині метафізики

смисл, ніж в природознавстві, що в першому випадку воно означає цінносний зв'язок фактів, в другому — їх закономірність.

Таким чином, пізнання рухається між двома полюсами: на од­ному боці знаходяться окремі відчуття, на другому — загальні поло­ження, які встановлюють певні правила можливих відношень чи зв'язків між вудчуттями Завданням наукового мислення є підведен­ня відчуття за допомогою логічних форм поєднання під загальні положення. Саме тому в основі всіх логічних форм знаходиться від­ношення одиничного до загального, залежність одиничного від за­гального. Все наше пізнання полягає в тому, щоб поєднати най­більш загальне з самим особливим шляхом опосередкованих лан­цюгів, які створюються нашим мисленням.

Отже, достовірність і істинність всіх цих опосередкованих ла­нцюгів укорінена врешті решт в достовірності і істинності вказа­них двох елементів, з'єднаних в них шляхом логічних операцій: від­чуттів і загальних положень. Все, що перебуває між тим і другим, висновується з них шляхом застосування логічних законів. Звідси, само по собі випливає, що ці необхідні передумови будь-якого дове­дення самі не можуть бути доведені. Будь-яка достовірність, засно­вана на доведенні, є достовірність опосередкована; вона цілком за­лежить від достовірності засновків чи передумов доведення. Але на тій підставі, що процес доведення не в змозі поставати безмежним, то він мусить мати абсолютний початок, і він мусить міститися в та­ких уявленнях, які самі вже не можуть бути доведені. Все, що дово­диться, є достовірним, опосередкованим; останні передумови всіх доведень є достовірними безпосередньо. Ця безпосередня досто­вірність притаманна, таким чином, обом діаметральне протилеж­ним вихідним положення, відчуттям і загальним положення, згідно з якими сприймаються відношення між всім, що відчувається. Якщо ці загальні положення назвати згідно зі звичним слововживанням аксіомами, то можна сказати: всьому людському пізнанню властиве опосередкована достовірність, яку можливо добути з логічного під­корення відчувань аксіомам. Всі положення, які встановлюються і доводяться в галузевих науках є логічно, створеними проміжними ланцюгами між аксіомами і відчуваннями; стосовно аксіом вони є більш чи менш особливими положеннями, стосовно відчувань — є положеннями більш чи менш загальними.

Отже, сукупність наших відчувань дійсно підводиться під ак­сіоматичні передумови; обставина ця є необхідною в тому значен­ні, що її наявність є безумовною вимогою для можливості нашого мислення взагалі. Якщо б два види безпосередньої достовірності,

РОЗДІЛ III. Суще й належне (буття й норма)

152

якими ми володіємо, були б цілком непорівнянними між собою або якщо б їх відмінність була такою, що наша логічна свідомість не в змозі була б встановлювати зв'язок між ними, то в нас не було б ніякого зв'язуючого мислення.

Однак, з одних аксіом без звернення до особливого нічого не висновується. Для того, щоб вивести що-небудь із загального поло­ження, потрібно, згідно з принципом силогізму, мати особливе, яке підводиться під суб'єкт загального положення; щоб перейти від загального положення до часткового, потрібно знати відношення підкорення чи поділу, яке аналітичним шляхом з поняття отримати неможливо, але мусить бути отримане з якогось іншого джерела. У такий же спосіб неможливо створювати з відчувань за допомогою одних лише формальних операцій -зв'язуючого мислення загальні положення, які мусять служити зв'язку відчувань. Шляхом одних лише аксіом і одних лише відчувань неможливо довести щось інше. Той, хто володіє лише загальним, не знаходить в ньому матеріалу для виявлення особливого, той, хто перебуває лише перед масою особливого, не знайде шляху до загального. Тож, доведення завжди полягає в підведенні особливого під загальне.

Загальне, без якого є неможливою індукція, полягає завжди в загальних передумовах співвідносності і цінносному відношенні змісту уявлень в основних законах, самоочевидних для кожного нормативного мислення. Ось чому, застосовуючи індуктивний ме­тод, звично не виговорюють таких самоочевидних аксіом, якими цей метод постійно користується, було б педантичним і нудним зга­дувати при кожному індуктивному умовиводі про закон причиннос­ті, що складає необхідну більшу посилку для нього.

Безумовно, що підставою кожної пізнавальної діяльності галу­зевих наук як при використанні індуктивного, так і дедуктвиного метода є визнання аксіом, значення яких полягає в тому, що лише за допомогою них можливо довести щось про факти або з фактів, тобто отримати істину. В поняття аксіоми входить, як було вказано вище, її недоведеність. Дедуктивним шляхом довести аксіоми не­можливо, бо вони утворюють підставу всякої дедукції і доведення їх зажадало б визнання ще більш всезагального, більш безпосеред­нього, тобто аксіом ще більш високого рівня.

Кант назвав аксіоми, про загальне значення яких ведеться мо­ва в його «Критиці чистого розуму», апріорними синтетичними су­дженнями, і три його головні праці досліджують їх в трьох сферах — науці, етиці і естетиці. У своєму критичному аналізі Кант завжди починав з питання, яким чином у виснуваній з досліду індивідуаль-

/ 53                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                  Глава г. Належне (норма) в площині метафізики

ній свідомості можливі апріорні синтетичні судження, тобто такі функції розуму, всезагальна і необхідна значущість яких мусить по­ширюватися на весь чуттєвий досвід. Висновком з кантівської кри­тики завжди було виявлення тих розумних підстав, на яких базують­ся великі сфери культури: «Критика чистого розуму» дала основну структуру науки, як її знайшов і розумів Кант; «Критика практично­го розуму» і побудована на ній «Метафізика правів» — царство розу­мних цілей в моралі і правів; «Критика здатності до суджень» — ви­значення суті мистецтва і естетичної творчості життя. Згідно з Кантом, в філософії мова ведеться про значення тих поєднань уяв­лень, які, будучи самі недоводжуваними, є безпосередньо очевид­ною підставою всіх доведень. Одне з найбільш блискучих і точних доведень Канта у «Критиці чистого розуму» зводиться до вказівки, що будь-яка так звана констатація факту вимагає для свого обгрун­тування низки загальних передумов. Прості відчуття і їх поєднання ніколи не утворюють досвіду, який міг би претендвати на наукове значення; ми завжди маємо справу з тлумаченням уявлення шляхом принципів і передумов, які володіють безпосередньою достовірніс­тю і самоочевидністю. Короткозорість позитивізму полягає в тому, що він не бачить підстав самоочевидності; філософія ж в кантівсь­кому смислі є вчення саме про цю самоочевидність.

Таким чином, для філософії все зводиться до того, яким чи­ном показати цю безпосередню очевидність аксіом. Логічної необ­хідності, шляхом якої можливо довести значущість аксіом, не існує. Тому можливим є лише одне з двох: або виявити їх фактичне зна­чення, показати, що в реальному плині уявлення, боління і чут­тєвості ці аксіоми справді визнаються значимими, що в емпіричній реальності душевного життя вони утворюють значимі, визнані принципи, або встановити, що їм властива необхідність іншого ха­рактеру, необхідність телеологічна, що їх значення мусить бути безумовно визнано для досягнення певних цілей.

В цьому місці емпірико-генетичний і критичний метод відме­жовуються один від одного. Для генетичного методу аксіоми є ре­альними способами пізнання, що склалися в процесі розвитку уяв­лень, почуттів і волевих рішень людей і досягли в них значення; для критичного методу ці аксіоми повністю незалежні від того, як дале­ко поширюється їх реальне визнання є нормами, які мусять мати силу за умови, що мислення прагне, у спосіб, що визнається всіма до того, щоб бути істинним, воління — до того, щоб бути добрим, чут­тєвість — до того, щоб пізнавати красоту.

РОЗАІЛ III. Суще и налеЛне (буття й нор/ла)

154

В критичній філософії таким чином визнається телеологічна точка зору. Доцільність є нормативністю, відповідністю певному ідеалу. Визнання аксіом завжди зумовлено ціллю, яка мусить бути наперед задана в значенні ідеала нашому мисленню, полінню і чут­тєвості. В критичному методі необхідна подібна основна передумо­ва, бо нормативність відшукується тут за допомогою телеологічно­го дослідження. Потрібно чітко усвідомити цей телеологічний ха­рактер критичного методу.

Серед принципів емпіричних наук поняття цілі відсутнє або посідає дуже скромне місце; судження про міру, коли якась річ чи діяльність відповідає певній цілі, не є теоретичним судженням чи ствердженням, шляхом якого можливо пізнати реальність речі чи діяльності. Телеологія — не генетичне пізнання. Про цілі в емпірич­ній науці мова ведеться лише в обмеженій галузі психологів, соціо­логії і історії, де усвідомлений намір необхідно Припяти до уваги в значенні одного з каузально і закономірно діючого факторів інди­відуального чи суспільного життя. Найбільш істотне й те, що загаль-нозначиме неможливо знайти шляхом «суто чуттєвого досвіду», «шляхом фактичної констатації». Під цим кутом зору абсолютно не­можливо уявити, яким чином можна вирішити, що одне індивідуаль­не людське відчуття має більше права на визнання, ніж інше. Ось чо­му для емпірично-генетичного пояснення немає абсолютного крите­рію, і всі переконання розглядаються як однаково правомірні, бо вона є однаково природно-необхідні. Для нього всі ці загальні поло­ження і засновані на них судження мають лише відносну цінність, почасти для визначення точки зору індивіду, почасти для сумісного психічного життя історично зумовленого суспільства.

Таким чином, суто емпіричне розуміння кардинального філо­софського питання неминуче приходить до релятивізму. (Вже гре­цький софізм є релятивізмом; системою релятивізму є сучасний по­зитивізм. Гадка, що для кожного значимим є те, що уявляється йому таким, дійсно існує, але лише як різновид буденної свідомості).

«Те, що раніше звалося ненормальним, скоро буде для нас ли­ше незвичним. Але у великому царстві природної необхідності не­звичне такою ж мірою правомірне, як і звичне: тут взагалі немає права, а є лише сила, існування; і реакція більшості проти особисто­сті, яка відступає від її звичок, засноване лише на грубому «праві» сильного. Не маючи іншої точки зору, окрім фактичної констатації і емпірично-гетичного пояснення, немає жодної можливості визна­чити порівняльну цінність окремих явищ: те, що визнає більшість, якою б великою вона не була, не є ще тим самим правильним... Кіль-

155                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   Глава 2. НалеЛне (норма) в площині метафізики

кість фактичного визнання ніколи не в змозі служити доказом нор­мативності. Більшість таким же чином здатна помилятися, як і окрема людина, і є ще питанням, на чиєму боці більша вірогідність істини... Норму неможливо шукати в переконанності більшості... Не слід коритися грубому факту...» .

Що необхідно називати в історичному процесі прогресом? Зо­всім не завжди більш пізнє є як таке і краще. Зміна не є прогресом? Чи є зміна прогресом неможливо вирішити за допомогою одного лише емпірично-генетичному дослідження; для цього потрібний критерій, уявлення про ціль, залежно від якої визначається цін­ність зміни. Тож той, хто взагалі говорить про «прогрес» в історії, виносячи своє судження про процес, який підлягає генетичному поясненню, визнає свідомо чи несвідомо, в значенні критерія якийсь ідеал, якусь ціль чи норму, щоб, співвідносячи з нею, визна­чити одні зміни як прогрес, інші — як зупинку в розвитку чи регрес. Суто натуралістичному розумінню відомі лише необхідні природні зміни і цілком невідома їх цінність. Від історичного дослідження можливо чекати виявлення прогресу в тому випадку, якщо воно ви­ходить з цілі, відповідно до якої можливо визначити прогресу; оцінююча історія можлива лише для свідомості, що задає собі ціль; інакше оцінка прогресу позбавлена смислу.

Отже, потрібно мати принцип, згідно з яким визначається, що потрібно називати прогресом; таким чином, необхідно, вже за­здалегідь задавати усвідомленість аксіом в значенні критерія для оцінки історичних явищ. Встановивши чи допустивши абсолютну значущість аксіом, можливо легко показати, яким чином вони отримали в історичному розвиткові людства фактичне визнання і що саме в цьому і полягає історичний прогрес. Для того, щоб відшу­кати в історії розум, необхідно володіти не лише знанням історії, але і знанням розуму.

Всі дослідження історичної еволюції, як і всі емпіричні науки, передбачають вже всю систему нормативної свідомості. Навпаки, критичний метод потребує лише однієї загальної передумови, а са­ме, існування нормативної свідомості, чиї принципи мусять бути визнані всіма. Під загальнозиачимістю, про яку ведеться мова, по­трібно розуміти не фактичне визнання, а лише зобов'язаність цьо­го визнання. Незалежно від того, як далеко поширюється тактичне схвалення, критичний метод виходить з переконаності, що існу­ють загальні цінності і для того, щоб їх досягти, емпіричний про­цес уявлення, веління і чуттєвості мусить здійснюватися в тих нор-

Ііиндельбанд В. Дух и история. — М., 1995..— С. $.22.

РОЗЛІЛ III. Суще и нллеЛне (буття й норма)

/56

мах, без яких досягнення цієї цілі е немислимим; ці загальні ціннос­ті постають істиною в мисленні, добром — у велінні і вчинках, красотою — в чуттєвості, і ці три ідеала, кожний в своїй сфері, вира­жають дише вимогу того, що гідне загального визнання. Це гідне неможливо, звичайно, виокремити з фактичного процесу визнан­ня; воно має безпосередню очевидність, завдяки якій воно, будучи усвідомлене в якому-небудь емпіричному змісті, призводить до фак­тичної значимості в одиничній свідомості.

Таким чином, передумову критичного методу утворює віра в загальнозначимі цілі і їх спроможність бути пізнаними в емпірич­ній свідомості. «Той, хто не має цієї віри або хоче, щоб її «довели», хто штучно — бо від природи цю переконаність мають всі — прагне умовити себе, що немає нічого загальнозначимого, — хай залиша­ється при своїй гадці; критична філософія не для нього. Логік не звертається до того, хто заперечує, що існує примус, котрий діє в нормативному мисленні, етика не має на увазі того, хто не визнає жодної вимоги правильного веління, а естетика — нісенітниця для того, хто заперечує співвідносність, на якій заснована сутність ес­тетичного враження. Філософське дослідження можливе лише в се­редовищі тих, хто переконаний, що над їх індивідуальною діяльніс­тю існує норма загальнозначимості і що її можливо знайти» . Усі три науки — логіка, етика, естетика — виходять, таким чином, з ідеа­ла людини, яка визнає норми.

Виходячи зі своєї єдиної передумови, що існують уявлення, волеві рішення і відчуття, які в змозі викликати всезагальне схва­лення, критичний метод мусить довести до свідомості всі ті форми психічного життя, необхідність яких в значенні умов для реалізації вказаного завдання в змозі бути встановлена, і при цьому не спира­тися ні на які конкретні одиничні визначення дійсного психічного життя. Лише до цього в змозі зводитися смисл вимоги, щоб встано­влення аксіом і норм, які мають апріорне значення, само не носило емпіричного характеру.

У який спосіб критична філософія мусить відноситися до ем­піричної психології? На тій підставі, що ми позбавлені можливості дедуктивно висновувати з самої ідеї загальнозначимості як вищої цілі всі часткові умови її здійснення, інакше кажучи, на тій підставі, що нормативна свідомість доступна нам не сама по собі, а лише в її відношенні до емпіричної свідомості, то філософія потребує ем­піричної психології, щоб в систематичній формі встановлювати окремі аксіоми і норми. Але загальні уявлення про психічні функ-

1 Виндельбанд В. Дух и история. - М., 1995. - С. 225.

/ 57                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   Глава 2. Належне (норма! в площині метафізики

ції, що запозичені при цьому з емпіричних знань, ніяк не обґрунто­вують своєю чергою норми і загальні принципи, що знаходяться те­леологічним методом за їх допомогою. Обгрунтування норм і ак­сіом полягає виключно в них самих, в телеологічному значенні, яким вони володіють. Достовірність норм і аксіом не спирається на емпіричні психологічні поняття, а лише усвідомлюється за допомо­гою них.

Отже, Кант доповнює недостатність наукового пізнання етич­ною і естетичною свідомістю. Він вбачає завдання філософії в уста­новленні «принципів розуму», тобто абсолютних норм, і показує, що вони зовсім не вичерпуються правилами мислення, а отриму­ють своє повне вираження лише в поєднанні з правилами воління і чуттєвості. Норма науки утворює лише частину загального встанов­лення вищих цінностей; поряд з ними самостійно і повністю не­залежно від них, зберігають свою значущість норми моральної свідомості і естетичного відчуття. В нашому розумі коріння нашого мислення є таким же глибоким, як коріння нашої моральності і ми­стецтва; лише з усіх трьох в їх сукупності утворюється нормативна свідомість, яка мусить «необхідним і загальнозначимим» чином під­носитися над випадковим пливом індивідуальної життєдіяльності як її міра і ціль.

В передмові до другого^ видання «Критики чистого розуму» Кант порівнює себе з Коперником і каже, що здійснив коперників-ську революцію у філософії. Філософія вже не мусить поставати відображенням світу, її завдання — довести до свідомості норми, які надають мисленню цінність і значущість. Філософія показує, що за­вдання науки полягає не в тому, щоб відображати світ, а в тому, щоб протиставити грі уявлень нормативне мислення, і вершиною філо­софії є формування останніх, граничних, обґрунтовуючих все ін­ше, принципів нормативного мислення. Очевидно тону, що підста­вою такого способу пізнання є завершена метафізика. Якщо під іс­тиною розуміти разом з Кантом норму духа, поряд з теоретичною істиною існує також істина етична і естетична істина. Ось чому Кант написав після критики теоретичного розуму, критику практи­чного і критику естетичного розуму, і лише три ці великі праці в своїй цілості складають його філософію в усій її повноті. Кант дав нам нормативні закони духу, які охоплюють всю життєву діяльність людини. Він точно відмежовує знучущісіь кожного з них, обґрунто­вуючи його суб'єктивно, приписує кожному ту цінність, якою він володіє в цілості нашої нормативної свідомості, і показує, яким чи­ном всі ці закони без будь-яких суперечок поєднуються в систему.

РОЗЛІЛ III. Суще и нале/Нне (буття й норма)

158

«Таким же чином як чуттєва видимість завжди буде нам говорити, недивлячись на відкриття Коперника, про схід і захід сонця, так і для буденної свідомості пізнання завжди залишається картиною ре­чей і їх відношень. Але філософія ніколи вже не втратить ідеалу, який повеліває їй поставати загальною свідомістю вищих ціннос­тей людського життя. В цьому смислі філософія Канта є не лише те­оретичним ідеалізмом, ученням, що все пізнання складається з нор­мативної закономірності уявлень, але і практичним ідеалізмом: во­на є ученням про ідеали людства. В цьому смислі вона впливає на своїх великих сучасників, і цей смисл вона збереже навіки: в цьому — «дух» філософії Канта» . Для античного світогляду свідомість бу­ла завжди чимсь пасивним, зеркалом, якій всі предмети, як найви­щі, так і найбільш низькі, ідея і відчуття, мусили були бути дані: ця пасивність свідомості була межею античного світогляду, яку він не в змозі був перейти. «І ось збагачений тривалим досвідом пізнання сучасний дух в особі надзвичайно скромного свого мислителя(І. Канта — авт.) рішився вимовити горделиве слово: розсудок — ось хто приписує закони природи... Це самоусвідомлення творчого синтезу мусить бути центральним пунктом для опрацювання світо­гляду, якого так прагне наша безмежно багатогранна і водночас так розщеплена культура» .

Таким чином, безсмертна заслуга Канта — відкриття ним син­тетичної свідомості. Критика чистого розуму один раз і назавжди встановила неможливість для зрілої філософської свідомості мис­лити світ у такий спосіб, яким він являється наївній свідомості, тобто «даним» і відображеним в свідомості. У всьому тому, що нам уявляється даним, приховується вже діяльність нашого розуму: на підставі того факту, що ми спочатку створюємо для себе речі, і грун­тується наше пізнавальне право на них. Нам потрібно спочатку присвоїти, пристосувати до себе той світ, який ми мусимо пережи­ти, тому що ми в змозі пережити завжди лише частку світу, один ли­ше відрізок його і то лише в упорядкованому зв'язку,

Принципи ж відбору і зв'язку закладені в структурі нашої сві­домості, в якій вони і мусять бути знайдені. Поки ще неможливо ще сказати, щоб ідея ця була особливо новою чи глибокою. Що емпіри­чна свідомість в змозі сприймати лише невеликий відрізок величез­ного світу і що кожний з нас уявляє собі цей відрізок на свій розсуд, відповідно до попереднього часу свого життя, — про це давно вже і багато говорили, і, щоб відкрити це, не потрібен був Кант. Але ве-

Виндельбанд В. Дух и история. — М., 1996. — С. 117. "'Тамже.-С. 15.

/ 59                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                 Глава 2. Належне (норма) в площин! метафаиНи

личезна вага його критичного принципу грунтується на по суті вра­жаюче простому висновку з цього психологічного факту. Якщо за-гальнозначимі судження, які є фактично тим, що ми звемо «дос­лідом», взагалі мусять мати місце, то це можливо лише завдяки тому, що всі ці емпіричні асоціації і апперцепції пронизує транс­цендентальний синтез, тобто в самих речах прихована, від рухів емпіричної свідомості незалежна зв'язаність елементів. Ці зв'язки елементів суть форми «трансцендентальної апперцепції», і учення, що всі рішуче предмети породжені цим загальнозначимим синте­зом і що крім них нічого іншого не існує, і є трансцендентальний ідеалізм. Трансцендентальний синтез є породження предметів з за­кону свідомості.

«Назавжди знаменним залишиться той факт, що ця найбільш глибока думка (принцип синтезу — авт.), що охоплює і освітлює со­бою всю величезну сферу культури, була усвідомлена вперше такою скромною людиною, якою була кенігсберзький мудрець. В чому по­лягало те особисте переживання Канта, яке зробило з нього філосо­фа такої колосальної, єдиної в своєму роді сили, створило з нього мислителя, який все трощив, все пронизував і все знову створював? Мені здається, нескладно відповісти на це «сучасне» питання: біль­ше ніж який-небудь другий філософ Кант на собі самому, в глибині своєї могутньої зосередженої-в собі особистості випробовував цю творчу силу розуму. В своєму багатому внутрішніми переворотами житті, без зайвого вченого тягара, ні від кого не залежачи і ні за ким не йдучи, Кант з непідробленою геніальністю цілком самостійно продумав і пережив всі філософські точки зору, будував системи і сам же трощив їх, і потім знову будував, виправдовуючи зближення філософії з математикою, якій дано будувати свої предмети, величи­ни, за допомогою однієї лише творчої сили уявлення. Якщо врешті решт він дійшов учення, що всі рішуче науки пізнають світ лише то­му, що вони створюють з нього згідно з законом розуму свої власні предмети, то цим він тільки виразив своє власне переживання, вели­ке переживання мислителя, з глибини своєї власної особистості створюючої предмети, — не в значенні професора Імануіла Канта, але в значенні людини, усвідомлюючої своє розумне призначення, врешті ж решт — в значенні «мислячої істоти взагалі» — зворушливо нотував про Канта голова баденської школи неокантіанства В. Вінде-льбанд. І ще: «... Усі ми, що філософували в XIX ст, — учні Канта... Але, зрозуміти Канта — означає піти далі, ніж він» .

Виндельбанд В. Дух и история. — М., 1995. — С. 15. Там же. -С. 21.

РОЗЛІЛ III. Суще й нале/Пне (буття й норма)

160

Відомо, скільки різних, навіть протилежних гадок висловле­но було стосовно того, яким чином розуміти кантівські апріорні форми розсудку: чи зумовлені і в якій мірі зумовлені вони сутністю людини? Якщо в теоретичній філософії, аналізуючи знання, Кант починає з відчуття і споглядального уявлення, і від цих антрополо­гічних елементів піднімається потім до всезагального і розумного, тобто категоріям, то в практичній філософії («Критика практично­го розуму»), попередньо підготувавши грунт в «Основах метафізи­ки моральності», він починає з закону чистої волі, значимість яко­го поширюється на «всі розумні істоти», надає йому потім характе­ру категоричного імператива шляхом віднесення його до двоїстої чуттєво-надчуттевої сутності людини і, нарешті, в «Метафізиці нра-вів» дедуцирує окремі обов'язки шляхом віднесення цієї основної заповіді до емпіричних умов Індтивідуального чи суспільного жит­тя людини. Таким чином, і тут, в сфері моральності і права, ми ма­ємо справу з тим же основним методом: і ця велика сфера культури пізнається як иторгнсиня вссохоїілюючого і нссзагальпого царства розуму в розумне життя людини. В правовій сфері: розум утворює в праві новий порядок людських стосунків, доконечний смисл якого випливає принципово з категоричного імперативу, який повеліває забезпечувати свободу особистості всієї її соціальної діяльності.

Таким чином, центральним пунктом трансцендентальної фі-лософіх є висунуте Кантом положення, згідно з яким в усьому, що ми звикли визнавати задане, бо воно постає загальнозначимим чут­тєвим досвідом, має місце вже трансцендентальний синтез відпо­відно до законів «свідомості взагалі», відповідно до надемпірич-них, предметно значимих форм розуму. До цього погляду Канта привела критика науки, що більш за все цікавила його, і на цій кри­тиці він побудував потім своє спростування догматичної метафізи­ки і обгрунтування метафізики явищ в формі «чистого природо­знавства».

Скрізь, де емпірична свідомість відкриває в собі цю ідеальну необхідність загальнозначимого, вона наштовхується на норматив­ну свідомість, сутність якої для нас полягає втому, що ми перекона-ни, що воно мусить мати місце в дійсності, цілком незалежно від його реального існування в природно необхідному розвитку ем­піричної свідомості. Якими б не були малими величина і ступінь, в яких ця нормативна свідомість проникає в емпіричне і стає в ньому значимим, все ж логічні, етичні і естетичні оцінки побудовані на переконанні, що є така нормативна свідомість, до якої ми мусимо підноситися, щоб наші оцінки здатні були домагатися необхідної

/ б /                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      Глеев 2 Належне (норма) в площині нетафізиНи

загальнозначимості; нормативна свідомість, яка має значення не в якості фактично визнаного, а в якості такого, яке мусить постати значимим; воно є не емпіричною дійсністю, а ідеалом, яким мусить визначатися цінність будь-якої емпіричної дійсності.

Закони цієї «свідомості взагалі» — у такий спосіб це поняття визначає Кант — вже не є законами природи, які діють за всіх обста­вин і владарюють над всіма окремими фактами, а є нормами, які му­сять бути значимими і здійснення яких визначає цінність емпірич­ного світу. Філософія є не чим іншим, як проникненням в цю нор­мативну свідомість і науковим дослідженням того, які елементи змісту і форми емпіричної свідомості володіють цінністю нормати­вної свідомості. Завдання філософії полягає в тому, щоб в цьому ха­осі індивідуально і фактично загальновизнаних цінностей знайти ті, яким притаманна необхідність нормативної свідомості. Логіч­ний закон протиріччя чи моральний принцип обов'язку неможли­во довести: їх можливо лише констатувати і потім мати падіго, що за умови серйозного розмірковування необхідність нормативної свідомості постане перед кожним в усій іі безпосередній очевидно­сті. Неможливо обговорювати логічні і наукові закони з тим, хто за­перечує зна-чущість законів думки; неможливо досягти морального розуміння з тим, хто взагалі заперечує обов'язок. Будь-яка згода стосовно чого-небудь, котра людьми мусить визнаватися за норму, що владарює над ними, передбачає цю нормативну свідомість.

Отже, філософія є наукою про нормативну свідомість. Вона досліджує емпіричну свідомість, щоб встановити, в яких її пунктах виявляється ця безпосередня очевидність нормативної всезначи-мості. Ця «свідомість взагалі» постає, таким чином, системою норм, які, будучи значимими об'єктивно, мусять бути значимими і суб'єктивно, хоча в емпіричній дійсності духовного життя людей вони застосовуються лише частково. В узгодженності з цими нор­мами визначається цінність реального. Лише вони роблять взагалі можливими загальнозначимі оцінки сукупності тих об'єктів які пізнаються, описуються і пояснюються в судженнях інших наук. Філософія є наукою про принципи абсолютної оцінки. Навряд чи зустріло б заперечення ствердження, що ця нормативна свідомість є саме тим, що в повсякденній мові підрозуміваеться під словом «розум» і позначається ним, те, що мусить бути значимим, піднесе­ним над особистістю, і що, відтак філософію можна називати нау­кою про розум. Нормативна свідомість є абсолютним критерієм логічної, етичної і естетичної оцінки, і в цьому виражається значи­мість цієї свідомості. Однак людський дух не тотожний цій ідеаль-

РОЗШ III. Суще й нвле/Нне (буття й норма)

Івг

ній свідомості, він підлягає законам свого природно-необхідного розвитку, і лише інколи це останнє приводить до наслідку, коли здійснюється нармативна значимість в усій її безпосередній очеви­дності. Завдання філософії — доводити до нашої свідомості шляхом наукового дослідження абсолютні норми в їх взаємному зв'язку і не­обхідному розрізненні. Переконання, що виникли внаслідок усві­домлення нормативної свідомості, не просто існують, як будь-які інші, але мають значимість на підставі своєї абсолютної цінності.

Якщо тому і Кант, відмовившись від колишньої метафізики, відчував потребу визначити філософію як метафізику не речей, а знання, то для нього ця теорія пізнання була не історією індивіду­ального чи культурного розвитку і не генетично-психологічною те­орією, а критичним дослідженням. Все одно у який спосіб, на якій підставі і відповідно до яких законів в свідомості особистості чи ро­ду формулюються ті судження, які виказують домагання на всеза-гальне і необхідне значення; філософія запитує не про їх причини, а про їх підстави, вона не є поясненням, а критикою.

Новий принцип Канта скрізь з труднощами звільняється з пут психологічного способу розгляду. «Критикою чистого розуму» бу­ло відкрито цілком нове поняття філософії. На тій підставі, що філософія є теорією вона спрямована лише на дослідження того, на якій підставі певним уявленням приписується деяка вища необхід­ність і всезагальність, які виходять за межі необхідності їх емпірич­ного виникнення. Уявлення приходять і зникають; яким чином це здійснюється, — хай пояснить психологія. Філософія досліджує, яка їх цінність під критичним кутом зору істини. За такого узагальнен­ня «критична» філософія постає наукою про необхідні і загально-значимі визначення цінностей.

За В. Віндельбандом, самостійною наукою філософія здатна залишитися або постати лише в тому випадку, якщо вона в повному і чистому вигляді збереже кантівський принцип. «Не заперечуючи історичну еволюцію слова «філософія» і не віднімаючи ні в кого права називати філософією все, що йому заманеться, я вважаю можливим розуміти під філософією в систематичному (а не в істо-ричному)смислі критичну науку про загальнообов'язкові цінності. Визначенням «наука про загальнообов'язкові цінності» встановлю­ється предмет філософії; визначенням «критична наука» — її ме­тод». Я переконаний, що це розуміння є не чимсь іншим, ніж всебіч­ним розвитком основної ідеї Канта» .

Вильгельм Виндельбанд. Избранное: Дух и история. — М., 1995. — С. 40.

/ 63                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   Глава г Належне (норма) а площині метафізики

Як вже наголошувалося, не можна не зважувати на той онто­логічний переворот в розумінні пізнання, який стався в нашому столітті. Чи зачепив цей переворот кантівську «метафізику знан­ня»? Ось думка з цього приводу одного з найбільш видатних пред­ставників нової онтології М. Гартмана: «А який стан справ з «духов­ним образом», з «синтезом» який здійснює розум, і з перетворен­ням чуттєвого розмаїття? І в цих явищах є дещо, вірно схоплене, якась частка феномена, яку неможливо спростувати Здається, що в цих випадках феномен свідчить на користь ідеалістичних теорій. До чого ж має вдатися в цьому випадку онтологічне розуміння? На перший погляд, в змозі видатися, що онтологічний спосіб розгляду тут пасує. Але все має місце саме навпаки. Лише тут Кантів «син­тез»... повністю знаходить свої права. «Трансцендентальна» проб­лема пізнання не затушовується і навіть не відсувається на друге місце «онтологічною», а підхоплюється в повному обсязі і просува­ється до вирішення... Перетворення первісне даного, зв'язаність і переробка — неспростовні... Безумовно, трансцендентальна проб­лема зберігає все своє значення. Але суто трансценденталістське рішення проблеми було помилковим» .

Гносеологічна апріорність має бути доповнена апріорністю таких трансцендентних актів, як бажання і хотіння, любов і нена­висть, переживання і чекання, побоювання і надія. Ці акти охоплю­ються самим змістом свідомості*. М. Шелер і М. Гартман здійснили синтез кантівського формального апріоризму і матеріальної етики цінностей Арістотеля: має місце існуюче для себе царство ціннос­тей, який перебуває по той бік дійсності, таким же чином як і по той бік свідомості. Питання про сутність цінності вони відносили до метафізичних проблем .

За Кантом, моральне веління є завжди формальним законом, який не приписує, чого людина мусить хотіти, а тільки як вона му­сить хотіти, бо сутність добра є суто формальною властивістю волі. Ідея про зверхність форми над змістом йде ще від античності; у Арістотеля метою становлення була чиста форма, у Платона — доб­ро. У Канта «матерія» є справою чуттів, всі принципи(категорії, ідеї, постулати тощо) є, навпаки, «чистими формами», крім того, вони апріорні, на підставі чого претендують на загальну значу­щість. М. Шелер, навпаки, вважає: не є вірним ні те, що все апрюр-

Западная философия: итоги тысячелетия. — Екатеринбург, 1997. — С. 475476. Див.: там же. - С. 483.

Див.: там же. — С. 463-540; Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994. — С. 261-337.

P03UIA III Суще й належне (буття й норма)

164

не формальне, ні те, що все матеріальне апостеріорне Воля, зумов­лена матеріально, за Кантом, не потребує того, щоб бути зумовлено емпірично, і не зводить людину до рівня «істоти природи». Мис­лення відноситься в нього до чуттєвості приблизно так, як апріор­не до апостеріорного. Всупереч цьому феноменологія довела, що в будь-якому сприйманні міститься множинність апріорних елемен­тів. За Кантом, будь-яка матеріальна зумовленість волі зв'язана з за­доволенням чи незадоволенням, а цінність бажаних благ визнача­ється тільки шляхом цього зв'язку. В дійсності свідомості даються тільки носії цінностей разом з мірою цінності, яка і перетворює їх в бажане. Буття якої-небудь речі як дійсної цінності пізнається в емоційному, а не в інтелектуальному акті. Існує чиста апріорна цін­ність. Емоційне в дусі: чуттєвість, перевага, любов, ненависть, во-ління — також володіє первісне апріорним змістом, який воно не запозичує у мислення і який зумовлюється етикою цілком незалеж­но від логіки.

За М. Гартманом, мало сказати, що онтологічний переворот характеризується розумінням пізнавального відношення як бут-тєвого відношення(коли предмет пізнається в його буттевому хара­ктері), пізнавального акту як трансцендентного акту, предмета як «більш-ніж-предмета», надпредметного сущого. Скоріше мова веде­ться про повернення всього способу розгляду до природної уста­новки, тобто установки донаукової свідомості, її безпосереднє про­довження — це продовження онтології. Це означає, що є багато трансцендентних актів. До них належать любов і ненависть, бажан­ня і діяльність, переживання і досвід, чекання, побоювання і надія. Пізнання — при чому на всіх його ступенях, від сприймання і далі, до дослідження, — є тільки одним з трансцендентних актів, і ні в якому випадку не першим чи основоположним. Воно вже передба­чає наявність тих, інших актів, відноситься до вже відкритого ними оточуючому світу; щодо своїх основ воно навіть ще обслуговує їх. На відміну від них, справжньої самостійності воно досягає пізно. Трансцендентні акти є підставою зв'язаності людини з світом поза нею .

Однак, за М. Гартманом, якщо просто повертаються до при­родної установки, не роблячи обмовок, то тим самим наближають­ся до природного реалізму і легко гублять досягнення теорії пізнан­ня, трансцендентальну проблему і «духовний образ». Звичайно, це також неправильно. Бо, по-перше, реалізм є занадто вузьким розу-

Див. про це: Западная философия: итоги тысячелетия. — Екатеринбург, 1997. - С. 472473.

' 65                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   Глава 2 Нзле/Нне (норма) в площині метафізики

мінням, а саме наївне розуміння реальное ті невірно окреслено, бу­дучи обмежено речами і подіями, тоді як в дійсності світ душі і світ духа також реальні. І, по-друге, онтологія переймає від природного реалізма тільки саму тезу про реальність, але ні в якому випадку не тезу про адекватність. Від тези про адекватність необхідно відмови­тися, бо відтепер суто гносеологічна апріорність доповнюється ап­ріорністю емоційних трансцендентних актів .

Онтологічне місце свідомості дуже чітко окреслюється, якщо звернутися до вчення про прошарки буття. Згідно з цим вченням, реальний світ в собі не простий, а дуже різноманітне розшарений. У ньому надбудовуються один над одним чотири прошарки буття, нищий з яких завжди постає опорою для вищих. Найбільш низький охоплює космос як сукупність всіх фізичних утворень, від атома до величезних систем, про які нам повідомляє астрономія. Другим є царство органічного, плинно мале порівняно з космосом за протя­жністю, але далеко переважаюче його за рівнем буття і автономнос­ті при всій його залежності. Над організмом, спираючись на нього, але цілком від нього відмінний, підноситься світ душі, свідомість з її актами і змістами. А над ним надбудовується духовне життя, яке розкривається не в свідомості окремої людини (хоча і в ній), а утво­рює загальну сферу, процес становлення якої зв'язує покоління, пе­рекидає між ними мости . Не може бути сумніву, до якого з цих про­шарків належить пізнання. Свідомість, зрозуміла як примітивна (позбавлена духу), в змозі містити тільки ііого зародки. Але розгор­тається вона лише на рівні вищого прошарку, в духові. Тут її онто­логічне місце; виходячи з цього, необхідно розуміти створюване нею відношення до світу. Оскільки пізнання є тут трансцендентним актом, то відношення по суті, належить йому.

Якщо тепер зважити на те, що на детермінаційний тип кау­зальності нищого прошарку (неорганічного) нашаровується детер­мінаційний тип доцільності вищого прошарку (живого, душевного,

1 Див.: там же. - С. 482-483.

Дух постає по відношенню до нас «об'єктивним», зовнішнім предметом і оточуючим нас світом. Ми знайомимося з правом, з звичаями, мовою, знан­ням, вростаючи в існуюче і відшукуючи в ньому своє місце. Окремій людині все це протистоїть як передумова.

Пізнання поширюється на все суще. Є пізнання буття зовнішнього світу, бут­тя живого, внутрішнього буття душі і, нарешті, буття духовного — як особгс-того, яке розкривається в індивідуумі, так і історично об'єктивного, про яке ведуть мову гуманітарні науки. Не все суще приступне нам рівною мірою. За­гадки розривів між ступенями даності нерозв'язні без зважування на приро­ду людини. Вони владно примушують включити пізнавальну проблему у ве­ликий антропологічний проблемний взаємозв'язок.

РОЗйІЛ III. Суще О належне (буття й норма)

/66

духовного), а також взяти до уваги, що дух відкриває людині і пізнає царство ідей і цінностей, то вже цілком очевидною стає доконечна мета нової онтології. Цією метою є пізнання смисла світу, знаючи який людина в змозі зрозуміти і своє призначення в цьому світі. «О-скільки людина — це дух, то вона сміє і мусить вважати себе гідною найвеличнішого...» . «Смисл світу, якщо він взагалі має місце в ньо­му мусить підноситися над будь-якою залежністю і будь-якою реля­тивністю, відносністю. Він мусить перебувати в Абсолютному, бути вищим за будь-яке відокремлення і будь-якої переміни, зміни. Він мусить, таким чином, перебувати у всезагальному; він мусить, оскільки він проявляється, проявлятися в усьому світі в цілому. Він не взмозі висновуватися з однієї з часток, він не взмозі також існу­вати тільки в одній з часток, якщо він не існує в цілому» . Усі проб­леми нової онтології підкорені верховній проблемі смисла світу і зоорієнтовані на неї, тож цій онтології притаманний чітко кресле­ний телеологічний момент. Смисл світу є доцільністю, норматив­ністю, цілістю, а відтак, нові онтологи, врешті решт, зберігають вірність телеологічному світогляду. Змістом нової онтології є мета­фізична реальність.

Історія справжньої філософії розпочинається, за Гартманом, з Платона, оскільки він вперше пізнав пронизаність всього людсь­кого пізнання проблемою смисла і за це називається «класиком всіх часів» і «основоположником західної філософії». Платон виразив те, що «мовою сучасних понять... можливо вільно передати так: усе суще влаштовано таким чином, що орієнтовано на смисл, спрямо­вано до смисла; все, що є, базується на одному принципі смисла, під­тримується і зберігається ним; все «становлеиня-до-буття» є водно­час сприймання смисла і здійснення смисла» .

Ми не розуміємо Платона доти, доки вважаємо головним в йо­го вченні «роздвоєння царств». А найголовніше тут зовсім не існу­вання царства реальних явищ і царства ідей-»ейдосів», а відношен­ня s між цими царства ми. Ідея не просто постає як дещо загальне стосовно реальних речей і процесів. Вона є ідеал, який вічно при­тягує до себе, служить для них недосяжним взірцем. Вона — їх гра­ничний смисл. (Таким же чином, як «форма» у Арістотеля є смисл речі). В свою чергу, всі ідеї — «смисли» спрямовані вгору, до верхов­ного смислу, до ейдоса Блага. Вона і надає всьому руху, притягуючи і манячи. А щоб надавати всьому вічного руху, виток його мусить бу-

' Западная философия: итоги тысячелетия. — Екатеринбург, 1997. — С. 416. , Там же. -С. 420-421. Там же. - С. 439.

167                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                  Глава г Нмейне (норма) в площин! метафізики

ти безмежно далеким і принципово недосяжним. Саме таким чи­ном Гартман тлумачить і ідею «нерухомого рушія» у Арістотеля.

Тож, за новими онтологами, проблема смисла, тобто цілості світу за минулі від часу Пілатона віки не тільки не була вирішена, але її вирішення зовсім не просунулося вперед. Усе повернулося до первісного стану, до уявлень про потойбічність, трансцендент­ність смисла світу. Цінності, що в своїй сукупності визначають смисл світу, не створюються ні Богом, ні людьми. Вони позачасові, вічно існують в світі, але можуть бути пізнані лише апріорно, шля­хом феноменологічного споглядання, відкриті людиною в собі са­мій. За аналогією з відомою формулою М. Хайдеггера, можна сказа­ти, що людина в нових онтологів — це місце виявлення і прояснен­ня смисла світу.

Коли сьогодні західні філософи тлумачать людину як сферу належного, то в цьому виразно відчувається вплив телеологічного світогляду Платона і Арістотеля . Сьогодні в філософії сутність лю­дини вбачають в тому, що вона є істотою, яка здійснює оцінки, а від­так, неабияк загострюється проблема цінностей.

Проблема обгрунтування цінностей є завданням філософії. Ця проблема виникає там і тоді, коли людська поведінка супрово­джується уявленням про те, якою їй «належить бути», а відтак, при­рода цінностей надемпірична.. Цінності « корелятом осмислення і визнання. Цінністю можна назвати ту досконалу, ідеальну модель, якою «мусить бути» людська повед-інка. Це зобов'язання постійно простежується в усій ієрархії зростаючих по своїй складності вчин­ків, які виражають собою різні види людської діяльності. Майстер, який майструє інструмент, вже знає, яким він «мусить бути», і звич­но він визнає, що його інструмент не досконалий в зрівнянні з тим, яким він «мусить» бути відповідно до уявлення про нього, тобто з тим, що можна назвати «ідеальною моделлю». Те ж саме має місце, коли господарка випікає торт, та і в усіх видах діяльності, зв'язаних з виробництвом тих чи інших предметів. Той, хто встановлює юри­дичну норму, передбачає відомим, в чому полягає сутність справед­ливості. Коли діяльність людини не спрямована на досягнення кон­кретного специфічного наслідку, тоді «мусить бути», «досконалий, ідеальний спосіб» більш стосується характеру виконання дій. Такі говоріння, писання, малювання, аргументація. Такі види діяльнос­ті оцінюються по їх виконанню (в цих випадках оцінки виражають словами «добре» або «погано»). Таким чином, існує багато видів людської діяльності, про які говорять як про хороші чи погані, і

Див.: Феномен человека; Антология. — М., 1993. — С. 142-155.

РОЗЛІЛ III. Суще й належне (буття й норма/

168

оцінюють їх таким чином не тільки тому, що в наслідок цих дій з'яв­ляються «добрі» чи «погані» предмети, але тому, що вони співпада­ють з «ідеальними моделями», призначеними для того, щоб виміря­ти відповідно до них ці дії.

Таким чином, якщо під цінністю розуміти ту досконалу, іде­альну модель якою «мусить бути» людська діяльність, то з цього ви­сновується, що вчинки людини підлягають оцінці, бо вони завжди заздалегідь зорієнтовані на цінність як мету. Люди виконують дії, які «оцінюються» як такі, що ведуть до певної мети, а також оціню­ється ступінь досконалості дій, спрямованих на досягнення даної мети. Таке має місце завдяки тому, що в людини є можливість кори­стуватися інтенціональними, ідеальними сутностями, а деякі з них в змозі постати цілями і дороговказом в поведінці людини. Ось чо­му вся справді людська діяльність інтенціональна в тому розумінні, що вона спирається на більш високий рівень інтенціональності, що дає людині можливість мати перед собою ідеальне, ще не існуючий реально стан предмета і прийняти рішення відтворити ці предмети в дійсності, а також визначити критерії досконалості для опти­мальної реалізації своєї мети. Людська поведінка, зорієнтована на те, що «мусить бути», на цінність принципово відмінна від поведін­ки, що має місце на підставі природних законів; всупереч цій ситуа­ції, поведінка, зоорієнтована на цінність здійснюється не відповід­но до законів, а заради заздалегідь визначеної мети. Звично форму­люються певні правила, закони, ідучи услід яким можливо досягти добрих наслідків. Однак на відміну того, що має місце відповідно до природних законів в цьому випадку закони висновуються із мети шляхом наступних міркувань: «Якщо бажаєш досягти мети, дій та­ким-то і таким чином (тобто дотримуючись певних законів). При­родні закони діют самі собою, а правила, якими керуються в прак­тиці людської діяльності, мусять використовуватися інтенціональ-но. Можливо сказати, що якщо природні явища мають місце відповідно до законів, то поведінка, зоорієнтована ціннісно, здійс­нюється відповідно репрезентації правил.

Підіб'ємо підсумок. Пояснення суто природної поведінки спирається на природні закони; поведінку людських істот можливо пояснити на основі аналізу, правил і норм. Існування тих чи інших норм залежить від визнання цінностей. Філософи дуже часто праг­нули описати специфіку людини. Вони звично вбачали її в розумі: «розумна істота», або «розумнатварина» —такі класичні визначен­ня людини. В інших характеристиках робили наголос на різних ас­пектах: людина як «політична тварина», творець історії, носій язи-

169                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   Глава г. Належне (норма) в площині метафізики

ка. Більш зрозумілішим способом виявлення специфіки людини є ствердження того, що людська поведінка необхідно супроводжуєть­ся уявленням про те, якою їй «належить бути». Це є спосіб виявлен­ня специфіки людини, який не тільки відрізняє її від інших істот, але і вимагає до себе методологічного підходу, відмінного від мето­дів науки.

Наука не взмозі постати найбільш придатним інструментом дослідження людського виміру, специфічно зв'язаного з «належить бути». Довгий час відмінною рисою науки вважалася її «свобода від цінностей», і навіть гадали, що це збереже її неупередженність і об'єктивність. В наш час така заява певною мірою втратила свою стійкість, але не в тому розумінні, що зміст науки, знання, що нею дається, залежить від цінностей, а в тому, що наукова діяльність орієнтується (і мусить орієнтуватися) на деякий свідомий вибір цінностей. «Заняття наукою» є суто людським видом діяльності і як така наука не в змозі не прагнути до цінностей.

Науки мусять звернути увагу на цінності і спробувати зрозу­міти людську поведінку умовами метизації, а не за допомогою де­терміністських механізмів, як це дуже часто робилося.

Власне завдання філософії — це висвітлення особливого прос­тору, де заздалегідь визначена мета — це здійснення того, що «му­сить бути», і, таким чином, цінність в повному розумінні цього сло­ва. Емпіричний же метод науки є схилянням перед очевидним і пе­ред поясненням цього очевидного, і він не служить виправданню неспроможності науки в поясненні безпричинних і непідвладних тесту інтелектуальних конструкцій. Найбільше, на що здатний цей метод, це показати, у який спосіб розвиваються деякі конкретні прояви цього «мусить бути», але він не взмозі пояснити, чому існує сам цей вимір.

Вимір «мусить бути» — це не тільки неминуча умова досліджен­ня причинності в сфері людської поведінки, але він також необхід­ний для аналізу черги інших проявів глибоко людського характеру. Візьмемо відповідальність і свободу. Відповідальність, будучи од­нією з найбільш інтимних рис людської особистості і не менш інти­мною структурою людської спільноти, є конкретним впливом «му­сить бути» на поведінку людини. На підставі ж сцієнтистського спо­собу думки часто ішла услід всезагальна безвідповідальність, характерна для сучасного життя. Що стосується свободи, то вона не завжди проявляється там, де діє принцип «мусить бути», бо сво­бода — це не дещо самосвавільне, а її вибирають, до неї прагнуть; але водночас без «мусить бути» вона стає позбавленою смисла (як-

РОЗАІЛ III. Суще й належне (буття й норма)

170

що все зумовлено необхідністю чи панує байдужість, то свобода не­можлива або випадкова).

Або візьмемо проблеми, зв'язані зі смислом життя: бунт про­ти несправедливості, проти випробовування, страждання, пережи­вання перед лицем прийняття відповідального рішення. Такі явні вираження або внутрішнього заперечення якихось явищ, які існу­ють, хоча їм не «належить бути», або важкого процесу пошуку рішення, яким чином «належить» діяти заради того, щоб наше існу­вання не втратило смисла.

Врешті можна назвати всі проблеми, котрі виникають при розмові про людську гідність і людські права, які сьогодні такі на­гальні. Ці проблеми безпосередньо співвідносяться з «належить бу­ти». На цій підставі безнадійно шукати для них підставу в якій-не-будь науковії методології. Науковий пошук(в широкому розумінні цього слова), звичайно, корисний для визначення конкретного «змісту» цих прав, але він не в змозі пояснити їх як права.

В. Віндельбанд ще в 1909 році нотував: «Те, що ми нині чека­ємо від філософії, — це роздуми про вічні цінності, які, піднесшись над плинними в часі інтересами людей, обгрунтовані вищою духов­ною дійсністю» .

А сучасні неокантіанці розуміють під філософією критичну науку про загальнообов'язкові цінності. Визначенням «наука про загальнообов'язкові цінності» встановлюється предмет філософії; визначенням «критична наука» — її метод . Філософія за допомо­гою свого критичного методу піддає випробуванню фактичний, ем­піричний матеріал мислення, воління, почувань , під кутом зору не­обхідного і загального значення, і виключає і відкидає все, що не витримує цього випробування. На рівні емпіричного психологіч­ного чи історичного вивчення абсолютний критерій загальнообо­в'язковості відсутній. В усій просторій сфері психічного життя лю­дей, у великій демократії сущого неможливо знайти щось справді загальнозначиме. Тут потрібне філософське дослідження цього пи­тання. Філософська постановка питання означає, що, якщо мова ве­деться про абсолютний критерій загальнообов'язковості, то треба уточнити, що мова ведеться не про фактичну емпіричну загально-значимість і не про природну причинну необхідність. Фактична

' В. Виндельбанд. Избранное: Дух и история. - М., 1995. - С. 355. Див. про це: Четверний В. А. Современные концепции естественного пра­ва. — М., 1988; Нерсесянц В. С. Философия права. Учебник для вузов. — М., 1997; Тихонравов Ю. В. Основы философии права. Учебное пособие. — М., 1997; Хеффе О. Политика. Право. Справедливасть. Основоположения кри­тической философии права и государства. — М., 1994.

/ 7 /                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      Глава 2. Нале/Ьне (норма) в площині метафізики

всезагальність визнання є точкою зору, цілком неприйнятною для нашого прагнення істини. Загальнозначимості в філософському розумінні неможливо дійти шляхом порівняльної індукції реаль­них оцінок. Для істинності чи хибності уявлення цілком байдуже, скільки людей таке визнають чи не визнають. Мова тут не про фак­тичну, а про ідеальну, трансцендентальну загальнозначимість, не про ту, яка існує, а про ту, яка мусить бути. Абсолютність, всезна-чимість оцінок в філософському розумінні — є необхідністю, що по­лягає в зобов'язанні і недозволеності іншого. Це є вищою необхід­ністю, вельми не завжди відповідної природній необхідності, якій підкорене наше мислення, почуття і воляще є необхідністю зобо­в'язання. Здійсненням зобов'язання визначається цінність емпіри­чного світу.

Трансцендентальна філософія цінності обґрунтовує власне вчення про істину. Якщо метафізична гносеологія має завдання: вказати шляхом мислення кожному предмету (в нашому випадку праву) його розумну сутність, «виговорити» його поняття, встано­вити і затвердити його логос і тим самим звільнити його (в думців від випадкового і неістинного, то етична гносеологія цінностей вносить в пізнання оціночний момент і наполягає, що понятійна розумність істини права зумовлюється цінносним характером істи­ни взагалі. Таке принципове учення про істину, як збіг того, що «є» в бутті, з тим, що в ньому «мусить бути», і вносить в пізнання істини оціночний момент; віднині характер істини стає цінносним.

В передмові до першого видання «Критики чистого розуму» 1. Кант нотував: «Наше століття є справжнім століттям критики, якій мусить підкоритися все. Релігія на підставі своєї святості і законо­давство на підставі своєї величі прагнуть поставити себе поза цією критикою. Однак в такому випадку вони справедливо викликають підозру і втрачають право на щиросердну повагу, яка виказується розумом лише тому, що здатне встояти перед його свободним і від­критим випробовуванням» .

Кант, маючи на це цілковиту підставу констатує, що є сфери, які чинять опір духу свободно! критики. За його часу то були релігія і за­конодавство. Зауваження Канта не застаріло. Щодо законодавства, то сьогодні мова ведеться про величезне значення ціннісної критики ос­новоположень національного права і законодавства.

1 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. - С. 75.

РОЗйІЛ III. Суще й належне (буття й норма)

17г

4. Прикінцеві зауваження

Філософія (метафізика) завжди прагне задовольнити головну потребу людини — потребу в завершеній, цілісній і осмисленій картині світу, якою вона в змозі керуватися. В цьому полягає норма­тивність метафізики як науки. Нормативність відшукується у онто­логічно-телеологічний, а не емпірично-аналітичний спосіб. Необ­хідно чітко усвідомлювати цей телеологічний характер метафізич­ного методу, бо тут мова ведеться не про фактичну, а про ідеальну трансцендентальну нормативність, не про ту, яка існує, а про ту, яка мусить бути. Визнання норм завжди зумовлено ціллю, яка має бути наперед задана в значенні ідеала для нашої свідомості. В мета­фізичному методі необхідна подібна основна передумова. Доціль­ність постає тут нормативністю, відповідністю певному ідеалу. Тож нормам трансцендентальної філософії властива необхідність теле­ологічного, а не фактичного емпіричного характеру, їх значення має бути безумовно визнано заради досягнення певних цілей.

Первісними актами людського духу, здатного за допомогою ідей охопити ціле і граничне усіх речей, без винятку і правових, є:

1.               Здатність людини розпізнавати і виокремлювати констант­ну сутність (сутнісне a priori) від наявного, явленого чуттям сущого буття (від тут-тепер-наявного сущого) і в цій сутності, яка відкрива? ється, коли ми відхиляємо наше зумовлене чуттєвими потягами від­ношення до світу і коли відступає пов'язаний з цим відношенням тиск наявного буття, вбачати те, що зберігає значущість і істин­ність для всіх речей і подій, зумовлених певними умовами місця і часу, що мають ту ж саму сутність («бачення апріорі»). Тому той, хто заперечує за людиною здатність до апріорного судження, тобто до заздалегідь заданих для всіх спостережних фактів відповідних сутностей, сам того не усвідомлюючи, зводить її до рівня тварини.

2.            Здатність людини бути зумовленою тільки константною сут­ністю всупереч зумовленості чуттєвими потягами і пристрастями.

3.                   Здатність людини до вільної від потягу трансценденції до всеохоплюючого як дещо ціннісне піднесеного над будь-яким від­ношенням до речей, що зумовлені чуттєвими спонуканнями.

За вказаними напрямками формування духовно-освіченої лю­дини й знаходить своє вираження нормативність науки метафізики.

Метафізика в значенні конечного й первинного з самого по­чатку вже охопила все. Справа в тому, щоб відновити цей первин­ний вимір людського буття, щоб знову осягати всі речі простіше, ясніше і невідступніше. Поставши перед цілим усіх речей, людина здивована. Це здивування, яке породжує питання про початок і

/ 73                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   Глава г. НалеЖне (норме) в площині метафізики

смисл цілого, про місце в ньому самої людини, про її живу причет­ність до основи усіх речей і смисл цієї основи, і є корінням мета­фізики (філософі). Нездоланним є це здивування перед лицем бут­тя, а відтак, незнищуваною залишається і потреба прояснити це здивування думкою. Питання про ціле зберігають свій точний смисл і після тріумфу конкретних сучасних наук (включно юрисп­руденції), бо жодне з цих питань не отримало свого «наукового» ви­рішення. Ми маємо відповіді про частковості, але не про смисл цілого.

Це означає, разом з Арістотелем ми в змозі повторити, що і сьогодні, як раніше, як і надалі, питаній/ про ціле зберігає смисл, доки людина має здатність дивуватися перед лицем буття речей і власного буття.

Ми підійшли до самої суті нашого обговорення. З огляду на ви­кладене, в очевидь маємо незадовільний стан суспільних наук з їх розрізненням і спеціалізацією, без винятку і національного право­знавства, який вимагає методологічної реформи. В зв'язку з цим не­гайно виникає питання про їх методи. Воно, без сумніву, є більш фундаментальним, ніж будь-яка оцінка і критика будь-якого окремо­го доказу, що висувається тим чи іншим дослідником на користь то­го чи іншого вирішення питання, а відтак, відповідно, як ніколи за­гострюється потреба і методологічного обгрунтування положень і висновків соціальних наук. В юриспруденції також, само по собі право, тобто право до його розуміння і опису з точки зору певного метода, це лише алогічний матеріал. Це і є суть.

Етимологія підказує, що метод (від грец. Методос) — це пряму­вання певним шляхом (мета-одос) в постановці і розв'язанні проб­лем. Опрацюванням методу займається методологія (від метод і грец. еодос — учення; учення про метод). Виходячи з того посилу, що в знання мусить бути цінність і доконечний оптичний смисл, розвинута методологія досліджує логічні, гносеологічні, онтоло­гічні, антропологічні, етичні, аксіолого-деонтологічні можливості методу, і, під цим кутом зору вона, за структурою і змістом, завжди системна, цілісна. Перелічені можливості методу є філософськи­ми, отож системність і органічну цілість ученню про метод надає філософія, а відтак, методологія і філософія суть одне й те ж. Філо­софію традиційно (ще з часу Арістотеля)пизнають загальною мето­дологією науки. Таким чином, філософія, будучи сама основопо­ложною наукою, тобто системним поєднанням фундаментальних і принципових, щойно названих логіко-гносеологічних, онтологіч­них тощо знань, надає досліднику можливість і засіб перевірити, чи

РОЗЛІЛ III. Суще й належне (буття й норма)

174

придатний взагалі обраний ним метод для досягнення поставленої мети і чи послідовно використовує він цей метод під час праці. Роз­робкою методу, філософія підтримує в галузевих науках живий кри­тичний дух.

Викладена характеристика учення про метод, поширюється і на методологію права. Розвинута методологія права також дослід­жує логічні, гносеологічні, онтологічні, антропологічні, етичні, ак-сіологічні, деонтологічні можливості методу в правопізнанні, і, під цим кутом зору вона, за структурою і змістом, завжди системна і цілісна. Філософія права, будучи сама основоположною наукою, тобто системним поєднанням фундаментальних і принципових ло-гіко-гносеологічних, онтологічних тощо знань, також надає дослід-нику-юристу можливість і засіб перевірити, чи придатний обраний ним метод для досягнення поставленої мети і чи послідовно вико­ристовує він цей метод під час праці. І, нарешті, розробкою методу правопізнання, філософія права теж підтримує в юриспруденції живий критичний дух.

Таким чином, опрацюванням методу правонізнання займаєть­ся філософія права, отож метод і методологія правопізнання утво­рюють її власний предмет. При цьому, дослідження питань, до яких наслідків (згубних чи позитивних) для національного учення про праворозуміння, нормотворення і нормозастосування (а відпо­відно, і для практичної юриспруденції) призводить дотримання юристом тієї чи іншої методології правопізнання, є для філософії права її домінантними темами.

Методологічна реформа соціальних наук, що здійснюється сьогодні в Україні і наслідком якої має постати оновлена парадигма знання, засвідчує, що ми вже не живемо в одному і тому ж світі ідей, що існують взаємно протилежні системи мислення, які зводяться навіть до різних сприймань і тлумачень дійсності. Проблематич­ною стала сама основа (методи) нашого мислення, без винятку і правового.

Коли на Заході сто років тому виникли такі ж проблеми в тео­рії пізнання, то європейцями ситуація була охарактеризована як кризова для всієї сфери емпіричного дослідження . Позитивізм прагнув спокійно вивчати факти і частковості, уникав загальної постановки питань. Трансценденталісти, навпаки, прагнули пізна­ти ціле усіх речей (і правових) і вже на цій підставі висвітлити ту чи іншу конкретну ситуацію в цілому. І глибокий мислитель-юрист вже не обмежувався частковим характером своїх дефініцій, а праг-

Див.: Карл Манхейм. Диагноз нашого времени. — М., 1994.

1 75                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    Глава 2. Нале/Ьне (норма) е площині метафізики

нув осмислити право у його цілості й граничності. Ось ця постанов­ка проблеми «цілого», незвичне розширення сфери дослідження , зрілість думки дослідника і вимагало перегляду основ мислення та пошуку оновленої парадигми знання. В 20 столітті в європейській гносеології сталася революція, тобто фундаментальна переоцінка мислення. Коли проникнути до самих основ мислення, то виявить­ся, що пізнання (і правове) це не суто інтелектуальний, логіко-гно-сеологічний дискурс, віднині воно охоплює собою ще й волю і чут­тя людини (її страждання, оцінювання, переконання). Зважаючи на цю революцію в європейській гносеології (і правовій), коли сформувалися повністю нові типи мисле чия і наслідком якої стали такі сучасні західні концепції, як живе, а не писане право, реальне право, суддівське право, справедливо стверджувати, що нашу вітчи­зняну гносеологію права віддаляє від західної глибочезна прірва, величиною в сто років. Ситуація ускладнюється тим, що ми навіть не усвідомлюємо глибини цієї прірви, а тішимо себе думкою, що не перебуваємо на периферії європейської гносеології (і правової).

Проф. С. Алексеев надзвичайно загострив це питання, коли занотував, що в Росії не відбулася в своєму завершеному вигляді епоха Відродження і особливо її кульмінація — Просвіта , яка пере­дує переходу до сучасної ліберальної цивілізація . Звідси, на думку автора, неефективність політичних, економічних, правових ре­форм. А чи мало місце українське Відродження, яке зачіпало б, як в Західній Європі, сферу культури і духовного життя? Ми усвідомлю­ємо, що наше мислення знаходиться в кризовій ситуації, однак не має сумнівів щодо можливості знайти вихід з неї. Треба піддати пе­регляду нашу гносеологію , яка до цього часу має сцієнтистський характер і не бере до уваги екзистенціальну природу мислення. Ста­ра гносеологія є просто корелятом певного часткового знання, тим самим це положення закликає нас шукати основу, відповідну знан­ням другого типу. Перед нами відкривається можливість показати, якою мірою гносеологія мала до цього часу лише частковий харак­тер, була основою лише певного типу знання. Парадигмою доско­налого пізнання є для старої гносеології пізнання природничо-нау­кове. (Парадигма означає яким мусить бути фактичне, конкретне пізнання). Тож частковий характер нашої колишньої теорії пізнан-

1 Див.: Алексеев С. С. Философия права. - М., 1097. - С. 283-285. Гносеологія є фундаментальною наукою по відношенню до всіх спеціальних наук, бо в ній міститься фундаментальне обгрунтування всіх типів знання, що формуються в процесі конкретного дослідження, про істинність і прави­льність, якими ці науки керуються в своїх висновках.

РОЗйІЛ 111. Суще й належне (буття й норма)

176

ня пояснюється її орієнтацією виключно на парадигму мислення природничих наук. В зв'язку з цим виникає настійна необхідність чітко уявити собі, як видозміниться принципова проблематика при орієнтації на оновлену парадигму знання. Метою даного посібнока і є опрацювання методу, який дозволить нам розпізнавати різні стилі мислення і, окрім того, дозволить побачити не ізольовані фа­кти в їх роз'єднанні, а людське буття як деяку цілість, як перепле­тення його елементів.

Вражаючим є той факт, що один і той же світ в змозі поставати неоднаковим різним спостерігачам. Яким чином люди мислять і су­дять про одні й ті ж факти у різний спосіб? Різні світогляди вреш­ті-решт відповідальні за різні способи мислення. Так, діалектико-ма-теріалістичний світогляд зумовив юридико-позитивістський спосіб мислення радянських юристів, а метафізичний світогляд споконвіку зумовлював онтологічно-телеологічний спосіб мислення західних юристів. Тож поняття світогляду є більш глибоким, ніж поняття спо­собу чи характера мислення.

Нам треба продумати, що станеться з нашим психічним і со­ціальним світом, якщо він буде зведений позитивістами до суто зов­нішніх відношень, що виміряються. Немає ніякого сумніву, що в цьому випадку справжня проникнення в соціальну реальність уне­можливиться. Кожний конкретний факт чи подія містить в собі ціле, тож якщо ми хочемо зрозуміти такий конкретний феномен, як ситуація чи нормативний зміст якого-небудь середовища, то су­то механічної схеми недостатньо і необхідно ввести доповнюючі концепти, які дозволяють адекватно зрозуміти смислові, невимірні елементи.

Для сучасного типу мислення вихідним поняттям має стати поняття цілого. Частковий характер підходу позитивістів і недо­статня глибина їх мислення стають очевидними. Ми мусимо в пев­ному смислі знову вчитися мислити, вчитися розуміти події в їх взаємопереплетенні і розмірковувати про ціле. Кризу мислення не­можливо подолати роздратованим відсуненням проблем, що вини­кли; подолання кризи можливе тільки шляхом повільного розши­рення і поглиблення цілісного бачення, і охопленням спрямовано­сті проблем, що виникають в цьому зв'язку. В наш час вже можливо висвітлити всю ситуацію в цілому, можливо розглядати і тлумачити часткові концепції в усе більш широкому взаємозв'язку.

Можна, звичайно, заплющувати очі на сучасну кризу мислен­ня, (коли існують два способа мислення, два способа підходу до проблем), як це звичайно і робиться в практиці щоденного емпіри-

177                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    Глава 2. Належне (норма) в площин/ метафізики

чного життя, коли речі І зв язки сприймаються тільки в їх частко­вості і має місце небажання мислити. До тієї миті поки речі мисля-ться тільки в їх частковості і понятійний апарат діє в порівняно вузькій сфері, проблематичність всієї сукупності зв'язків здатна за­лишитися затаєною.

Позитивізм розглядає свої об'єкти і висуває свої проблеми в принципово встановленій розрізненості і окремості. Само по собі це необхідно, оскільки розподіл праці вимагає відомого обмеження сфери кожної науки. Однак якщо вимога, щоб емпіричний дослід­ник не виходив за межі окремих спостережень, зводиться до прин­ципу, хай межі цих спостережень і досить'широкі, що це вже не що інше, як спроба внутрішньо відсторонитися від всього, що може по­хитнути основну ситуацію.

Звичайно, і подібне, обмежене частковістю своїх висновків дослідження може збагатити наше знання і досвід. Можливо, в пев­ний період часу ця точка зору була правильною. Однак в галузі сус­пільних наук сьогодні досягнуто того ступеня, на якому наші ем­піричні дані примушують нас висунути питання про основи цих на­ук. Знання в галузі політичних і соціальних наук відмінне від природничого механістичного знання; це відбувається на тому сту­пені, коли воно виходить за-межі простого перерахування фактів і зв'язків і наближається до моделі ситуаційно зумовленого знання.

Доти, доки в поле зору не потрапляє вся ситуація в цілому, проб­лематичність основи (методів) мислення залишається затаєною. «Ми не заперечуємо ні значення емпіричного дослідження, ні існування фактів... Ми також обґрунтовуємо свої твердження фактами, однак наше розуміння цих фактів має особливий характер. «Факти» завжди констатуються для пізнання в певному мислимому і соціальному кон­тексті... Можлива множинність інтерпретацій дослідних даних... Ви­никають протилежні типи мислення, наслідком чого один і той же ем­піричний матеріал поглинається різними мислительними системами і в кожному даному випадку піддається іноді тій чи іншій переробці за допомогою різних за своїм характером категорій... Розуміння того, що проблематичною стала сама основа нашого мислення, повільно проникло і в емпіричне дослідження. Для глибокого дослідника це знаходить своє вираження в частковому характері кожного визначен­ня, кожної дефініції» .

Позитивісти обмежувалися проблемою частковостей, маргі­нальні випадки підносили до основних принципів, але цим самим вони перегороджували собі шлях до постановки проблеми «ціло-

Карл Манхейм. Диагноз нашого времени..— М., 1994. — С. 90.

РОЗЛІЛ III. Суще и належне (буття 0 норма!

17В

го», до розуміння ситуації в її цілості, яке вимагає напруги думки. Вони мислили речі тільки в їх частковостях і понятійний апарат діяв в порівняно вузькій сфері. Однак ситуацію в її цілості й первіс­ності, неможливо висвітлити за допомогою позитивістських мето­дів індуктивної емпірії і формальної логіки, а тільки за допомогою інших, філософських методів.

Дві типові для позитивізма догми особливо перешкоджали постановці загальних питань . Передусім теорія, яка просто запе­речувала метафізику філософію і всі пограничні питання і вважала, що значущість має тільки конкретне емпіричне пізнання. Другий спосіб усунення загальних проблем виражала догма, яка прагнула знайти компромісне рішення: відводячи емпіричному досліджен­ню сферу, вільну від філософських і світоглядних проблем і визна­ючи аподиктичну безумовність цього методу мислення в часткових питання, вона надавала «вищому» методу філософських теорій ви­рішувати загальні проблеми без права домагатися «загальнозначи-мості цих рішень» .

Позитивізм прагне триматися того, що безпосередньо дане, дійсне і конкретне. Мислити «конкретно» означає прагнення обме­жити власну діяльність безпосереднім оточенням, в якому ми пере­буваємо, і безумовне усунення всього, що пов'язане з припущенням і гіпотезою. Позитивізм має справу з безпосередньою дійсністю, зміною конкретних частковостей. Він схиляє до некритичного сприймання дійсності з всіма її недоліками. З іншого боку, будь-яка трансцендентальне пізнання має справу з тим, що можливе. Воно виходить за межі безпосередньої дійсності і звертається до можли­вості систематичних змін, які в ній містяться. Трансценденталісти прагнуть усунути той чи інший незручний факт шляхом реформи всього оточуючого світу, який робить можливим існування цього факту. Трансценденталісти бачать дійсність не тільки в категоріях можливості, але також в категоріях норми і смислу. За такого підхо­ду конкретності переживаються і оцінюються як ціле, в іншому ви­падку ми завжди тонемо в морі подробиць. Якщо ми хочемо щось інтерпретувати в категоріях смисла — а мислительні феномени іс­нують лише тією мірою, якою мають смисл, — ми маємо їх зрозуміти як ступені в якійсь цілеспрямованій діяльності. Тоді факти, які в очах прибічника позитивістського підходу самі по собі складають

Вітчизняні позитивісти-юристи ще й досі уникають постановки таких за­гальних проблем, як парадигма права, доктрина права, істина і смисл права, неправо, пошук права, прогрес і традиція в праві тощо. Див.: Карл Манхейм. Диагноз нашого времени. — М., 1994. — С. 91.

/ 79                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                  Глава 2. Належне (норма) в площині метафізики

просто фрагмент причинно зв'язаних ситуацій, одержують нову ін­терпретацію як аспекти смислової цілості.

Тож для осмислення будь-якої наявь ої ситуації необхідна пев­на структура мислення, що підноситься до рівня актуальної, реаль­ної проблематики і здатного охопити весь маючий місце супереч­ливий матеріал. І в цьому випадку вся справа полягає в тому, щоб знайти відсунуте на потрібну відстань аксиоматичне вихідне поло­ження, всеохоплюючу позицію, необхідну для розуміння ситуації в її цілості. Криза мислення не долається спробою затаїти прогали­ни і протиріччя, як це чинять боязкі і невпевнені люди.

Позитивісти вважають пізнання таким, яке вільне від онтоло­гічно-метафізичних оцінок. В дійсності ж, все навпаки. «Подібне виявлення певної метафізично-онтологічної позиції, яке виража­ється навіть незалежно від нашого усвідомлення її, здатне злякати тільки тих, хто все ще перебуває під впливом минувшої позитивіст­ської епохи і вважає, що його мислення може бути повністю віль­ним від усіх оцінок, усіх упереджених рішень, від якого б то не було онтологічного чи метафізичного забарвлення. Однак чим послідо­вніше ми заради інтересів справжнього емпіризму виявляємо пере­думови нашого мислення, тим ясніше стає, що саме емпіричне до­слідження можливе тільки на підставі певних метаемпіричних, он­тологічних, метафізичних рішень і випливаючих звідси чекань і гіпотез... Наші вимоги зводяться, таким чином до того, щоб ми зав­жди виявляли готовність визнати частковий характер будь-якої то­чки зору і зрозуміти, в чому цей частковий характер полягає; і ми вважаємо, що свідома виявлення імпліцитних метафізичних пере­думов (які тільки і роблять можливим емпіричне дослідження) буде значно більшою мірою сприяти чистоті наукового дослідження, ніж їх принципове заперечення, услід за яким вони вводяться че­рез чорний хід» .

На думку К. Манхейма, розглядати позитивний метод як єди­ний шлях до наукового вивчення об'єкте,, було б помилкою. Нині вже стало цілком очевидно, що за допомогою одного формального підходу неможливо одержати всі приступні нам знання про світ і особливо про психічне життя людей. Подібно до того, як найбільш точна теорія причин і функцій не дає відповіді на питання, хто я та­кий і що я таке насправді або що означає бути людиною, вона не в змозі служити і підставою для тієї інтерпретації самого себе і світу, яка необхідна навіть за найбільш простого вчинку, грунтованому на якому-небудь оціночному рішенні. В значенні одного з напрям-

Карл Манхейм. Диагноз нашого времени..— М., 1994. — С. 79-80.

РОЗЛІЛ III. Суще й належне (буття й норма}

І ВО

ків психологічного дослідження механістична і функціональна тео­рія має дуже велике значення. Однак вона виявляється неспромож­ною, як тільки постає проблема загального змісту життєвого до­свіду, оскільки вона нічого не може сказати про осмислену мету поведінки і тому не здатна інтерпретувати зв'язані з цією метою елементи поведінки . Дослідник в галузі позитивізму в змозі з пов­ним правом повторити слова Ніцше: «Я забув, якими були мої осно­ви». Якщо сьогодні задати позитивісту питання про мету його до­слідження, то відповідь на нього не буде зв'язана з проблемами природи людини, душі чи духу. Запитавши юриста-позитивіста, за­ради чого він мусить настоювати на дотриманні закону, чому слу­жить держава і право, а разом з тим кожний носій влади, кожний провідник норм права, чим одухотворена його діяльність, в більшо­сті випадків отримаємо відповідь, яка зводиться до поняття поряд­ку. Визначити ж, навіщо цей порядок потрібний, позитивіст в ме­жах своєї науки не в змозі, бо в ній з самого початку відхилена будь-яка конечна осмислена мета.

Таким чином, ми мусимо переглянути все наше уявлення про природу науки. Бо досить кинути біглий погляд на нашу концепцію науки і її організацію, щоб відчути всю нашу теоретичну неспромо­жність по відношенню до наук, тим чи іншим чином зв'язаних з практикою. Що називати науковим і що ненауковим (донауковим) великою мірою залежить від того, яким чином в минулому були фік­совані межі наукового. Нині слід би вважати очевидним, що межі цього визначення виявилися занадто вузькими і що в значенні па­радигми була визнана лише низка наук. Так, наприклад, відома па­нівна роль математики в розвитку сучасної духовної культури. Строго кажучи, з цих позицій слід вважати знанням тільки те, що піддається рахуванню. І сучасний позитивізм залишається вірним цьому уявленню про науку і істину. З цього випливає, що модель су­часного природничонаукового знання, по суті, без будь-якої підста­ви гіпостазована в якості моделі знання взагалі. Оскільки основ­ною тенденцією природничонаукового знання була тенденція до аналізу і явище здобувало з цієї точки зору наукову значущість лише після того як воно було розкладено на окремі елементи, цей напря­мок втратив і здатність прямо і безпосередньо пізнавати цілісність. 1 Європейському мисленню властива тенденція до розуміння цілого; в американському ж дається взнаки той тип мислення, для якого важливо передусім, як зробити це, як вирішити це конкретне завдання. І в цих питаннях вже міститься оптимістична впевне-

Там же. - С. 22.

/ fl /                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      Глава г. НалеЖне (норма) в площині метафізики

ність: про ціле мені турбуватися нічого, проблема цілого вирішить­ся сама собою. З цього випливає, що в майбутньому дійсно можливо добитися повного знищення трансцендентних учень в світі, де не­ма більше розвитку, де все завершено і мас місце постійне репроду-цирування, і де повне знищення всякої Ірансцендентності буттю приведе до такого прозаїчного утилітаризму, який знищить людсь­ку волю. Повне зникнення трансценденції привело б до зміни всієї природи людини і всього розвитку людства. Зникнення трансцен­денції створить статичну речовість, в якій людина і сама перетво­риться в річ. Тоді виникне найбільший парадокс, який буде поляга­ти в тому, що людина яка володіє найбільш раціональним пануван­ням над середовищем, стане людиною, керованою інстинктом; що людина, після такого тривалого, повного жертв і героїчних момен­тів розвитку, що досягла врешті решт того вищого ступеня свідомо­сті, коли історія перестає бути сліпою долею, коли вона сама тво­рить її, разом з зникненням всіх форм трансценденції, втратить во­лю створювати історію і здатність розуміти її .

Сучасним позитивістам (і юристам) надзвичайно важко дається усвідомлення того факта, що наука (і юридична) має емпіричний ха­рактер і мусить завжди його зберігати. (Визнання емпіричності поло­жень і висновків науки є нормою для сучасної європейської гносеоло­гії). Емпіризм є її методом, а раціоналізм сприймається нею в занадто звуженому формально-логічному, значенні. Єдиною надемпіричною дисципліною є філософія, тож і опрацювання фундаментальних про­блем мислення і буття підвладне онтології та метафізиці. І юриспруде­нція здобуває своє фундаментальне значення лише тоді, коли вона зв'язує свої цілі з правовою філософією, з філософською концепцією світу. Прагнення по-філософському обгрунтувати свої позиції і систе­матизувати свої вимоги притаманне зрілій юриспруденції. Саме для зрілої юриспруденції фундаментальним є і питання про те, яким чи­ном дух існує в світі правової реальності. Тож «фундаментальність», як її розуміють позитивісти, немає нічого спільного з справжньою фундаментальністю онтології та метафізики.

Причиною вітчизняної абсолютизації ролі науки в системі культури, в ідейному житті суспільства було очищення знання від метафізики. Згідно ж з поділом філософі'' як науки, якого сьогодні тримаються учені філософи в усьому світі, метафізика (онтологія, космологія, філософська антропологія, філософія існування, тео­логія) є важливим складником філософської думки . Тож, на нашу

2 Див.: Карл Манхейм. Диагноз нашого времени. — М., 1994. — С. 219. Див. про це: Краткая философская энциклопедия. — М., 1994. — С. 3.

РОЗДІЛ III. Суще й налеіїне (буття й норма}

Івг

думку, метафізичний світогляд після десятиліть поплюження ра­дянською теорією мусить посісти належне місце у вітчизняній фі­лософії сьогодення. (В терміні «метафізика» влучно відбита сама суть філософування). Ми мусимо знову навчитися мислити поняття душі і духу. Онтологічний складник має фундаментальне значення для будь-якого мислення і пізнання.

Таким чином, існують теоретичні (філософські) складники свідомості і складники безпосереднього емпіричного пізнання. Під цим кутом зору всі філософські дисципліни є основоположними для емпіричних дисциплін. «Це найбільш виразно виявляється в філософії права, в науці, яка завжди домагається того, щоб виноси­ти своє судження про позитивне право, критикувати його, фактич­но ж більшою мірою постає його обгрунтуванням і виправдан­ням» . Завдання філософії права як фундаментальної юридичної дисципліни полягає в тому, щоб не обмежуючись теорією позитив­ного права, осмислити місце і значення права в людському бутті як цілості (без вирішення цих питань поняття юриста про право не в змозі бути повним), і, на цій підставі з'ясувати, чи є обгрунтовани­ми домагання законодавця і офіційної влади того, що вони створю­ють «адекватне» і «правильне» право, тобто обгрунтувати, виправ­дати обов'язковість позитивного права, оцінити його як легітим­не, або як нелегітимне.

Тож, без основоположних міркувань філософії обійтися не­можливо. Теоретична дискусія, яка ставить фундаментальні проб­леми, має філософську значущість. Кожній формі фактичного знан­ня необхідні обґрунтовуючі її теоретико-філософські пласти, які можуть по своєму характеру служити їй фундаментом. Все помилко­ве і часткове в фундаментальних основах знання в змозі і мусить бу­ти переглянуто.

Отже, треба правильно поставити проблему взаємовідношен­ня між філософією в якості основоположної теоретичної основи і емпіричними спеціальними науками (включно і юриспруденцією). Взірцем правильної постановки цієї проблеми є конституція Украї­ни. Філософією сучасної української конституції є лібералізм, бо свобода і людська особистість оцінюються як вища мета. Засобами досягнення цієї мети є реалізація прав і свобод людини. Юристам приписано визнавати найвищою соціальною цінністю життя і здо­ров'я людини, її честь і гідність, недоторканність і безпеку, «Права і свободи людини та їх гарантії визначають зміст і спрямованість діяльності держави. Держава відповідальна перед людиною за свою

Манхейм К. Вказ. праця. — С. 242.

/ 83                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    Глава 2. Належне (трма) в площині метафізики

діяльність. Утвердження і забезпечення прав і свобод людини є го­ловним обов'язком держави» (ст. З Конституції України). Усі ці по­ложення мають глибокий філософський смисл. Щойно наголошу­валося, що філософією сучасної конституції України є лібералізм. Сама ж філософія лібералізму по суті своїй постає антрополого-те-леологічним світоглядом. Звідси випливає, що віднині ознакою зрі­лої правосвідомості є освічена воля до мети права.

Тож сучасні соціально-економічні та політикоправові перетво­рення в Україні, що зорієнтовані на втілення в життя конституцій­них принципів свободи особи, справедливості, людського виміру державної діяльності, гуманізму тощо, і спрямовані на формування громадянського суспільства, соціально-орієнтованої економіки, роз­будову соціальної, правової держави, зумовлюють нагальну потребу в перегляді позитивістського типу мислення. В Україні формується нова політико-економічна і державно-правова реальність: поступо­во відмирають суспільні відносини, які були притаманні адміністра­тивно-командній економіці і тоталітарній державі; існуючі еконо­мічні відносини видозмінюються, наповнюються новим змістом; з'являються нові суспільні відносини, які ранішх1 не існували. Насам­перед — це відносини приватної власності, підприємницькі відноси­ни, відносини, що виникають у сфері функціонування трьох гілок державної влади тощо.                                                                                                                                                                                                                                                                                           >•.

Нові соціальні реалії потребують адекватного їм типу мислен­ня. Адміністративно-командній системі потрібні були юристи-ви-конавці. Участь в створенні права не входила до їх компетенції; це була функція бюрократичного апарату. Громадянське суспільство і ринкова економіка передбачають таке правове опосередкування і правовий простір, яке створюється знизу вільними і незалежними суб'єктами економічних зв'язків під активним і благодатним впли­вом судової, арбітражної та інших форм юридичної практики. Юриста стають творцями живого права, активними і кваліфікова­ними учасниками правового регулювання, а не простими виконав­цями волі законодавця.

Зміни в змісті національної правової системи, зокрема виник­нення нових галузей законодавства — біржового, податкового, стра­хового, торгівельного тощо, — суттєво розширюють простір дії загальнодозволеного принципу правового регулювання, правового звичаю, судового прецеденту тощо. Ці та інші фактори потребують принципово нових підходів, іншого стилю, інших методів мислення та поведінки і відповідної професійної підготовки.

РОЗДІЛ III. Суще й належне (буття й норма)

ІВ4

Найбільш важливим тут є те , що приписаний сучасною конс­титуцією України ліберально-телеологічний світогляд зобов'язує юристів розглядати право як елемент (частку) людського буття у його цілості й підпорядковувати закономірностям цієї цілості. Пра­во слід розглядати в без посередньому відношенні до інших проявів людського духу, найбільш всього до моралі (бо звично люди праг­нуть не просто права, а справедливого права). Тоді, якщо виникне запитання, на чому грунтується авторитет того чи іншого закону, то під ліберально-телеологічним кутом зору можливо відповісти, що такий авторитет базується на здатності закону служити припи­саній Конституцією конечній меті права. За такого підходу судді розглядають конкретні випадки і виносять рішення залежно від ха­рактеру ситуації, грунтуючись на чутті справедливості. (Основним принципом справедливості є свобода, опосередкованими принци­пами—права людини). Увага спрямована на те, щоб справедливість була виражена в кожному одиничному випадку, сприйнятому в його якісній своєрідності. Це означає, що кожна конкретна подія — на­приклад, укладання майнової угоди, адміністративна провина, зло­чин — містить в собі ціле, яке за досконалого аналізу може бути ви­явлено з черги подій з більшою чи меншою точністю. Важливими є засоби, які в даній ситуації найбільш вірогідно ведуть до мети. Лю­дина вже не сприймає предмети такими, якими вони їй уявляються; вона абстрагується від спеціальних одиничних визначень і зверта­ється до загальних факторів, аксіоматичних за своїм характером, щоб створити їх нову комбінацію для винайдення нового предмета. Необхідно в послідовності, а також в співіснуванні елементів бачи­ти дещо більше, ніж просту випадковість, і шляхом дослідження то­тальності, що становиться в пливі подій, прагнути пізнати цінність і смислову значущість окремих елементів. Визначення ж значущос­ті — вже перший крок до оцінки і онтологічного рішення .

В телеології треба уявляти собі реальну мету і передбачати, по меншій мірі впродовж певного часу, характер діяльності, необхід­ної для її досягнення. Треба мислити те, що виходить за межі без­посереднього завдання, і усвідомлювати, що існує страшна напруга між зануреною в дійсність ідеєю і просто наявне сущим.

К. Манхейм пов'язує телеологічний момент в свідомості з пла­нуванням людської діяльності. «Про планування ми будемо говори­ти в тих випадках коли людина і суспільство переходять від цілесп­рямованого винаходу окремої речі чи окремого інституту до цілес­прямованого регулювання і продуманому пануванню над тими

Див.: Карл Манхейм. Диагноз нашого времени. — М., 1994. — С. 82.

f 85                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                  Глава 2. НалеНІне (норма) в площині метафізики

зв'язками, які мають місце між цими винаходами одиничних фено­менів» .

Цьому новому, телеологічному за своїм характером мисленню відповідає і нова діяльність. Бо заплановане втручання не тільки змінює окремі ланцюги каузального ряду, не тільки додає нові лан­цюги до існуючих, але і пронизує все, що відбувається, виходячи з якогось ключового положення, що має місце в кожній ситуації. Сус­пільний механізм коловороту стає підвладним керуванню тільки в тому випадку, коли можна виявити і підкорити новому виду впливу ключові позиції. Діям з центру коловорота притаманна принципо­во нова якість. Замість безпосередніх цільових установок, виника­ючих то тут, то там, тепер заявляється можливість безпосередньо­го контролю над цілим і опосередкованого контролю над окреми­ми ланцюгами.

Суттєве в плануванні полягає, таким чином, в здатності дода­вати до цілеспрямованого продумування безпосередньо поставле­них цілей, зв'язаних з обмеженим об'єктом, осмислення до кінця дальніх впливів цих одиничних фактів. Планування є вищим ступе­нем суспільної раціональності і моральності.

За К. Манхеймом, відмова сучасної людини від християнсь­ких, а потім і від гуманістичних о'цінок — доконечна причина нашої кризи, і доки ми не відновимо духовну єдність, наша цивілізація приречена на загибель. «Ми поки ІцЧ:.не усвідомили повною мірою, яку колосальну реформу освіти необхідно здійснити, щоб могло функціонувати демократичне суспільство, засноване на свідомій оцінці цінностей... Перехід до свідомої оцінки цінностей і сприй­мання її є коперніковською революцією в соціальній сфері і в іс­торії людства... Неможливо уявити собі людину, яка живе в повній невпевненості і з необмеженим вибором. Ні людське тіло, ні свідо­мість не в змозі винести безмежної різноманітності. Мусить існува­ти сфера, де панує злагода і завершеність» .

Якщо розглянути телеологічне мислення з різних боків, то можна побачити, що його сутність полягає насамперед в новій здат­ності бачити взаємозалежність сфер людського буття. Це означає, що проблемою стає само взаємопроникнення цих сфер (таких, як економіка, політика, право, мораль, психологія тощо). Перехід до взаємозалежного мислення став необхідністю. Проблемою стає ці­лісність людського буття, бо ця цілісність чи тотальність в дійснос­ті відсутня і її треба знайти.

' Там же. - С. 334.

* Там же. -С..434, 436.

РОЗЛІЛ III. Суще й налеЛне (буття й норма)

ІвБ

В телеологічному способі мислення , як і в будь-якому іншому, є свої складності. До них відноситься насамперед питання про роз­поділ праці. Позитивне мислення, що прагнуло до пізнання окре­мих явищ створило досконало функціонуючий розподіл праці. Цей поділ праці необхідно зберегти. Колишній поділ праці в науках до­сить ефективний, доки мова ведеться про вивчення і походження окремих речей. Однак він виявляється цілком непридатним, як тільки хто-небудь вирішить звернутися до конкретної взаємодії ок­ремої речі з її особливим середовищем. За такого підходу пробле­мою стає взаємопроникнення раніше розрізнених сфер. Тоді, як цс часто трапляється в історії, дослідник старого типу, який перебу­ває на колишньому ступені свідомості, створює філософію, яка має виправдати його нездатність вирішувати нові проблеми. І тоді або стверджується, що поєднати розрізнені частини взагалі не є завдан­ням науки (бо наука існує для встановлення фактів і тільки), або те, що дійсність за самою своєю будовою не допускає такого мислите-льного поєднання зрізів.

Як щойно наголошувалося, поділ праці необхідно зберегти. Тільки спрямованість цього поділу праці має бути зовсім іншою. Сфери, з якими буде мати справу окремий дослідник, вже підкорені іншому принципу, ніж це було досі. Цей новий принцип в змозі по­лягати тільки в тому, що дослідник простежує всі напрямки взаємо­зв'язків, які можуть бути виявлені в конкретній ситуації чи в низці подій.

Мислительною моделлю, характерною для телеологічного ми­слення , є «ситуація». Нам все більш необхідно мислити за допомо­гою ситуацій. Ця техніка мислення охоплює взаємозалежні напрям­ки і допомогає бачити те, як окремі речі, окремі інститути тощо узго­джені одне з одним. На першому етапі нам необхідне спеціалізоване знання, точне в тому смислі, що воно з індуктивною сумнівністю здатне виявляти закономірності усередині свідомо обмеженої галузі. Однак коли це таке точне мислення виміряти за допомогою іншого критерію, воно виявиться вищою мірою неточним бо позбавлено обрію і вилучає окремий предмет з його єдиного і живого середови­ща; воно чуже реальності, бо порушує єдність людського буття, в якій окремий предмет є елементом цієї єдності. Тож незвичне роз­ширення обрію вимагає перегляду основ мислення.

Можливість і необхідність певного способу мислення в конк­ретному історичному часі приписані насамперед своєрідністю за­вдань, які постають перед ним, потім пластом дійсності, в яку нале­жить проникнути. Способи мислення здатні відставати від нової

/ 87                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   Глава 2. Належне (норма) в площині метафізики

реальності, що виникає, і шкідливо на неї впливати. Відставання виникає тоді, коли засобами позитивістського мислення, спрямо­ваного на окремі цілі і роз'єднуючого різ ні сфери, прагнуть ви­рішити завдання, зв'язані з взаємозалежністю подій. Такого харак­теру ситуацію можливо спостерігати в сучасній юриспруденти, де співіснують два способа мислення і два по суті різних типа (позити­вістський і трансцендентальний) втручання в соціальну дійсність.

За таких обставин конче важливо зрозуміти мислення (і пра­вове) в його конкретному зв'язку з історичною і соціальною ситуа­цією. Яким саме чином? Юридичний позитивізм чи юридична догматика зштовхнулися сьогодні з динамічним життям. Чи спро­можна юридична догма, грунтована на статичному і нерухомому формально-логічному мисленні, йти услід за змінним життям і не відставати від нової дійсності? Чи здатна вона стати гнучкою дум­кою, котра б поспівала за плинним життям? Чи не слід зробити дум­ку такою ж живою , як саме життя, щоб не затіняти нову дійсність за допомогою застарілих понять?

Якщо позитивізм чинив аналіз, розбираючи предмети на час­тини і атомізуючи їх, то трансцендентальний синтез полягає, та­ким чином, в складанні. У який спосіб можливо досягти живого динамічного синтезу? В наш час вже можливо висвітлити всю ситу­ацію в цілому. Тотальність в нашому розумінні передбачає сприй­мання часткових поглядів, постійне подолання їх меж, прагнення до цілого, яке, розширяючись крок за кроком в процесі пізнання, бачить свою мету в граничне можливому для нас розширенню перс­пективи. «Стосовно буденного життя це означає, що про прагнен­ня до цілісного бачення можна говорити в тому випадку, якщо лю­дина, яка посідає певне соціальне місце і виконує окремі конкретні завдання, раптово прокидається і усвідомлює основи свого соціаг.ь-ного і духовного існування... Лише тієї миті, коли вона вперше від­чула себе частиною конкретної ситуації, в ній прокинулася праг­нення до пізнання власної діяльності в межах деякого цілого. Мож­ливо, погляд її і не вийде за межі її вузької життєвої сфери, а її аналіз ситуації буде обмежений межами маленького міста чи навіть одного соціального прошарку цього міста, одначе сприймання всієї сукупності подій і людей «sub specie», в якій людина сама пере­буває, вже дещо зовсім інше, ніж проста реакція на певні впливи і безпосередні враження. Одного разу пізнаний метод аналізу ситуа­ції, який дозволяє орієнтуватися в світі, виявиться тим новим імпу­льсом, котрий, без будь-якого сумніву, примусить дану людину вий­ти за вузьку сферу життя свого маленького містечка і навчить її

РОЗЛІЛ III. Суще й нале/Ьне (буття й норма)

Івв

розуміти значущість своєї індивідуальності в межах даного націо­нального існування, а це останнє, своєю чергою, — в межах ситуації глобальної. Абсолютно таким же чином ця людина, бажаючи пізна­ти розмежування в часі, може зрозуміти безпосередню ситуацію як частину епохи, в якій вона живе, а саму цю епоху — як частину істо­ричного процесу в ці лому»1.

Цей вид орієнтації в даних ситуаційних межах є мініатюрним відтворенням структури того феномена, який ми називаємо зроста­ючим прагненням до пізнання цілого. Тут використовується той же матеріал, який у вигляді часткових спостережень використовуєть­ся емпіричним дослідженням, однак спрямованість в цьому випад­ку вже повністю інша: ми проникаємо в структуру інтенції, спрямо­ваної на пізнання цілого.

У який спосіб думку можливо зробити живою, динамічною, як саме життя? Чи можлива концепція динамічного мислення? На на­шу думку, можлива. І тут не обійтися без фундаментальної методо­логічної концепції, суть якої полягає у відмінності між «ідеєю» і «поняттям» . Ступенями концепції «динамічного мислення» є: а) мислення категоріями антитез; б) динамічне мислення; в) діалекти­чне мислення. Згідно з цією концепцією, усім явищам і подіям люд­ського буття притаманна та характерна властивість, що їх їх жод­ним чином неможливо охопити або втиснути в слова і дефініції. (Філософи життя протестують проти загальних понять, вони шука­ють дійсність в чистому, вільному від понятійних конструкцій і формальної раціоналізації досвіді). Жорсткі форми, одного разу і назавжди визначені для держави, для життя і для людини, форми, якими користується і які розхвалює наука, називаються поняттями. Але поняття держави, життя людини не існує . Запитується, а що таке держава? Відповідь така: «Якщо думка розширюється, якщо ру­хається і росте подібно тому, як рухається і росте сам предмет, то тоді цю думку ми називаємо не поняттям, а ідеєю предмета, держа­ви, життя» . Між рухомою дійсністю і нерухомою думкою існує роз­біжність. Суть справи полягає, напевне, в найменуванні однієї фор­ми думки нерухомою, а значить нищою, і в протиставленні їй ідеї рухомої форми мислення (Ідеї). Ідея також є продуктом раціона­лізації, але вона динамічна. Тож думка не мусить пізнавати живий предмет через встановлення в певну мить часу поняття. Одиничне

Карл Манхейм. Диагноз нашого времени. — М., 1994. — С. 93. І Там же. -С. 641-646. Там же. — С. 643. Там же.

/ 89                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                  Глава 2 Нале/Нне (норма) в площині метафізики

прняття завжди може бути статичним і нерухомим. Але думка є про­цесом, а процес може брати участь в змінах предмета. Це є вже пра­гненням зробити думку такою ж живою, як саме життя. Це метод мислення за допомогою ідей. Його треба вивчати, залучуючи Геге­ля. В нього знайшла своє вирішення дилема «стійка думка — ірра­ціональна динаміка». За Гегелем, існує більш високий порядок ра­ціональності, ніж порядок абстрактної формальної думки, — існує динамічне мислення. Саме Гегель гостро наголосив на проблемі ди­намічної думки і комплексові питань, що стосуються критерія цін­ності, який хвилює західних мислителів й дотепер.

Будь-яке мислення, навіть супроти своєї волі, аналітичне і має своєю метою знову з'єднати, синтезувати в одне ціле дійсність, по­передньо розкладену на складові частини. Динамічне мислення пізнає Ідею, тобто внутрішню ціль і спрямованість конкретного цілого, і уявляє особливе як частину цього динамічного змінного цілого. За такого підходу очевидно, що будь-яка жива цілісність од­ночасно розвивається і росте, є динамічним наслідком суперечли­вих сил і принципів. Тоді пізнанню конкретного предмета буде вже служити живе поняття.

Сфера наших міркувань звужується. Перетворення здатності людини мислити і виражати свою волю - це найбільш істотне сьо­годні в перетворенні людиниГПодібно до того опору, який чинить­ся переходу від старої економічної системи до нової, від панівної політичної позиції до відмінної від неї, виникає і опір, коли треба мислити і виказувати свою волю по-новому. Виникненню цього опору значною мірою сприяє страшна напруга, що має місце між за­нуреною в дійсність ідеєю і просто наявне сущим. З цього приводу повернемося ще раз до Платона і Канта.

Платон сформулював поняття ідеальних людських відносин на основі свого вчення про можливості, внутрішньо притаманних людській природі. Ми бачили, як ця ідея проникала в людську свідо­мість у всьому розмаїтті своїх конкретних форм. Іноді вона зникала з життя, але потім поверталася знову, її критикували, і сама вона критикувала. Сила завжди була проти цієї ідеї. Перемога ідеї — це перемога переконання над силою. Сила — це тільки примітивна констатація того, що вже сталося в цьому світі. Ідея — це пророку­вання, яке здійснює само себе.

В цьому і полягає влада ідеалу. Вдивляючись в світ щоденнос­ті, ми бачимо, що його всезагальність, якої не можна позбутися на практиці, байдужа щодо внутрішньої його цінності. Природні яви­ща—усі однаково нейтральні. Вони тільки зумовлюють можливість

РОЗАІЛ 111. Суще й належне (буття й норма)

190

певного типу цінностей, але не визначають, якими бути цим цінно­стям. Історія платонівської ідеї — це історія її живого проявлення в локальному плинному середовищі, їй притаманна творча сила ство­рювати умови для свого ж здійснення.

Подібно до Платона, і Канта ми не розуміємо доти, доки вва­жаємо головним в його ученні «подвоювання реальності». А найго­ловніше тут зовсім не існування феноменального і ноуменального світів, апріорі і апостеріорі, а відношення між цими світами. Ноу­менальне, апріорне — граничний, фундаментальний смисл реаль­них речей, їх міра і ціль. Кант, йдучи, своєю чергою, услід Платону і Арістотелю, навчив нас відокремлювати природно-дане від зумов­люючого і піднесеного духовно-заданого. Призначення платоно-кантівської телеології в тему й полягає, щоб прояснити поєднання відносного і абсолютного, факта і завдання. Поняття індивідуаль­ного не знищується. Воно постає внутрішнім поєднанням фактич­ного і ідеального, того, що дається природою і обставинами, і того, що етично задано. В цьому смислі поняття індивідуальності є по­няття принципової ціннісної відносності. Але ціннісна відносність не є релятивізм, анархія, свавілля; вона означає взаємопроникнен­ня фактичного і зобов'язаного, що постійно рухається і весь час ви­никає знову. Воно не просто дається, а мусить бути створене, тож мова ведеться не про натуралізм типу росту рослин. Саме тому таке взаємопроникнення — завдання і обов'язок, і водночас цілком тве­реза і практична орієнтація в світі стосовно можливостей і переду­мов ситуації. Таке взаємопроникнення вимагає тверезого знання, ясного воління, гострого погляду. Менш за все треба вважати інди­відуальне в цьому смислі просто логічною категорією, застосовної до всього шляхом логічного примусу при одночасно випливаючому з цього примусу розгляду під кутом зору загальних законів. Воно — людське творіння і метафізична реальність, взаємопроникнення факта і духу, природи і ідеала, необхідності і свободи, найбільш за­гального і найбільш особливого. Існують багаті індивідуальністю і бідні індивідуальністю люди і часи, соціальні верстви і групи, і си­льні індивідуальністю завжди відзначаються твердою вірою в своє виникнення з загального. Завдяки цьому погляд, який висновуєть­ся з індивідуального, проникає в метафізику. Постійне виникнення індивідуального і його масштабів з об'єктивної і загальної основи — це ідея яка без метафізики не в змозі бути здійснена без того, щоб індивідуально не зануритися в неприпустиму сферу суто випадково­го чи самозадоволеної цікавості. Тож в цьому місці виразно встано­влюється зв'язок теорії цінностей з метафізикою. Ціннісна віднос-

' 9 /                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          Глава 3. Право яЛ сфера налеЛного

ність має смисл лише в тому випадку, коли в цьому відносному по­стає живим і творчим абсолютне. В іншому випадку вона була б тільки відносністю, а не ціннісною відносністю. Вона передбачає процес життя абсолютного, в якому абсолютне можна схопити в пе­вному образі і сформувати, виходячи з кожного пункту і відповід­ним цьому пункту способом .