10. Г. В. Ф. Гегель

Учение о праве и законе было существенно углублено в творчестве ведущих представителей классической не­мецкой философии — Канта (1724—1804), Фихте (1762— 1814) и Гегеля (1770—1831). В условиях господствовав­ших в Германии феодальных и полуфеодальных порядков эти мыслители под заметным влиянием предшествовав­ших прогрессивных идей и результатов французской бур­жуазной революции развивали в целом умеренно-буржу­азные воззрения, в том числе и при исследовании проблем права и закона.

Наиболее последовательно рассматриваемая здесь про­блематика соотношения права и закона была разработана в произведениях Гегеля, в силу чего основное внимание в данном разделе будет уделено гегелевской концепции взаимосвязи права и закона. Формулируя свои философ-ско-правовые воззрения по этой проблематике, Гегель подверг критике соответствующие положения Канта и Фихте. Вместе с тем достижения этих мыслителей в обла­сти философского исследования права и закона оказали определенное влияние па гегелевскую концепцию право-понимания. Поэтому необходимо хотя бы вкратце изло­жить правовые взгляды Канта и Фихте, что позволит четче себе представить общее и особенное в подходах ведущих представителей немецкой классической филосо­фии к праву и закону.

К. Маркс подчеркивал, что «философию Канта можно справедливо считать немецкой теорией французской рево­люции...» 216. Такая характеристика в значительной мере применима и к философским учениям Фихте и Гегеля. «Критика немецкой философии государства и права, полу­чившей в работах Гегеля свою самую последователь­ную, самую богатую и законченную формулировку,— от­мечал К. Маркс,— есть одновременно и критический ана­лиз современного государства и связанной с ним действи­тельности, и самое решительное отрицание всей доныне существующей формы немецкого политического и пра­вового сознания, для которого самым значительным, уни­версальным, возведенным в науку выражением являет­ся именно сама спекулятивная философия права»2".

216          Там же, т. 1, с.

217          Там же, с. 421.

284

Проблема соотношения права и закона рассматривает­ся Кантом, Фихте и Гегелем в философской плоскости, я своеобразие исходных положений их философских си­стем предопределяет различие их подходов также и к дан­ной проблеме. В сфере человеческих взаимоотношений и человеческого бытия вообще (включая также и область общественной, политической жизни людей) ключевым для всех них является вопрос о свободе и способах ее обеспечения.

Свобода,_ отмечает КантЛ— это свойство _воли_всех^эал в^ Понятие свободы и, следовательно, сво-

Годной воли дает ключ к объяснению автономии волн, которая представляет высший принцип нравственности. Понятие нравственности, таким образом, сводится у Кан­та к идее свободы.

Причем он подчеркивает, что свобода^жиш л_ютдедь-._ ных человеческих поступках не противоречит тому, что в сбвокухГнбстй действий и поступков можно открыть  за-

_конщшрнь1Й  ход__и_стории.   «Средство,   которым   природа" пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех,лз-дахков людей,— это антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосооб­разного порядка» 218.

Представление о моральном прогрессе,, по Канту, осно­вано на идее целесообразного развития человечества, что осуществляется благодаря разумности человека. Разум, призывает человека, пренебрегая многими выгодами, иными побуждениями и склонностями, «подготовить себя своим поведением в этом мире к тому, чтобы стать граж­данином лучшего мира, который он имеет в идее»2". Благодаря подобным идеям разума перед человеком и человечеством открывается наряду с наличным миром явлений мир нравственного долженствования, свободы, нрава и правового закона, словом — умопостигаемый мо­ральный мир.

Характерный для кантовской философии разрыв меж­ду должным и сущим, миром морального долженствова­ния и миром эмпирических отношений, идеей и явлением вовсе не означает отрицания значения первых для вто­рых. Идеи дя^умй цктг.тулатт r каяегдиа. - р#ру-дя*ИВНЫХ принципов   отношений  и  явлений  эмпирического   мира.

218          Кант И. Соч., Т. 6, С. 11.

219          Там же, т. 3, с. 385.

285

Если люди разделяют некоторую идею и сообща руко­водствуются ею, она тем самым приобретает практиче­скую значимость и реальную силу. Эту мысль (с прин­ципиально иных позиций) Маркс выразил в краткой фор­мулировке, гласящей: «...теория становится материальной силой, как только она овладевает массами» 22°. Примеча­тельно, что при характеристике такой, практически зна­чимой теории К. Маркс использует восходящее к Канту понятие «категорический императив» и говорит о «кате­горическом императиве, повелевающем ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным сущест­вом...» 221.

В соответствии с велениями разума долг человеческо­го рода по отношению к самому себе состоит, по Канту, в осуществлении цели всеобщего блага в гражданском со­стоянии. Гражданское общество у отдельного парода, а затем и всемирно-гражданское состояние — те формы общежития людей, которые законосообразно организуют свободу, удерживая ее в границах права и нейтрализуя ее отрицательные последствия.

Так называемый ^ общественный договор об установле­нии гражданского состояния, учреждении государства и т. п.— это, согласно Капту, не «факт (более того, как таковой, он вообще невозможен)», a jjjcera-лишь идея-разума, которая, однако, имеет несомненную (практиче­скую) реальность»222.

Регулятивная сила идеи разума в некотором отноше­нии эквивалентна силе договора, поскольку, разделяя не­кую идею и действуя в направлении реализации ее тре­бований, люди действуют собственно так же, как если бы они специально договорились о том же самом (в форме так называемого общественного договора). Суще­ственная разница здесь, правда, в том, что веления идеи разума безусловны (отсюда и безусловный характер фор­мулируемого Кантом категорического императива), тогда как договор по своему существу, предмету, содержанию и т. д. условен (и, следовательно, условно обязателен), может быть изменен, расторгнут и т. д.

Договор как идея разума раскрывается в виде требо­вания «правового государства» с господством в нем «пра-

220          Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 1, с. 422.

221          Там же.

222          Кант И. Соч., т. 4, ч. 2, с. 87.

286

вовых законов». Следовательно, гражданское состояние и соответствующие ему правовое государство, правовые за­коны и т. д. (в их принципиальном отличии от эмпири­чески данных исторических форм государства и зако­нов) — это тоже, подобно общественному договору, лишь идеи разума, позволяющие (в качестве критериев), с од­ной стороны, оценить наличное состояние дела, а с дру­гой — содействовать (в силу регулятивных возможностей идеи) продвижению к искомому состоянию. Причем в принципе возможно лишь приближение (в историческом будущем) к этому состоянию, но никак не полное его осуществление.

«Государство,— пишет Кант,— это объединение множе­ства людей, подчиненных правовым законам»223. Речь здесь, конечно, идет не об исторически реальном и налич­ном государстве и его позитивных законах, а о должном, соответствующем идее разума, подлежащем исторически-постепенному (на путях реформ, а не революций) фор­мированию правовом государство и правовом законе. Не­совпадение права и закона, правового закона и позитивно­го закона в кантовском учении само собой разумеется. Цель как раз и состоит в том, чтобы преодолеть, насколь­ко это возможно, такое несоответствие и приблизить по­зитивный закон к праву, сделать его правовым.

Имея в виду право, соответствующее идее разума, Кант определяет его так: «Право — это совокупность усло­вий, при которых произвол одного (лица) совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы»224. Право, следовательно, подразумевает свобо­ду индивидов (свободу их воли) и связанную с этой сво­бодой возможность (и необходимость) произвола, столк­новение и коллизию различных произвольных действий и т. д.; право и есть общее для всех правило (совокуп­ность правил) согласования произвольных, коллизионных действий свободных лиц. Смысл и назначение права в том, чтобы ввести свободу индивидов и их произвол в разумные и общезначимые рамки. Право касается лишь действий индивидов и обозначает только внешние грани­цы общедопустимого поведения, т. е., иначе говоря, вы­ступает по существу в виде запретов, подразумевая до­зволенность незапрещенного.

223          Там же, с. 233.

224          Там же, с. 139.

287

Такое правопонимание исходит из фундаментальной для всего кантовского учения идеи моральной автономии личности, ее абсолютной самоценности, ее способности самой дать себе закон, знать свой долг и осуществлять его. Сама возможность общего для всех людей закона ко­ренится в этой моральной автономии (т. е. самозаконно­сти и независимости) индивида.

Эта мысль отчетливо присутствует в категорическом императиве, гласящем: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время мо­жешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» 22\ В другой своей формулировке этот категорический императив звучит следующим образом: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем ли­це и в лице всякого другого так же, как к цели, и ни­когда не относился бы к нему только как к средству» 226. Применительно к праву, предполагающему свободу и произвол, кантовский категорический императив велит: «Поступай внешне так, чтобы свободное проявление тво­его произвола было совместимо со свободой каждого, со­образной со всеобщим законом» 227.

Право как совокупность условий, ограничивающих произвол свободной воли, подразумевает необходимость принуждения и принудительной силы закона.

Представления о праве как об априорном понятии, ко­ренящемся в разуме, вслед за Кантом развивал и Фих­те 228. Так, понятие права он определяет как отношение между разумными, морально автономными и свободными индивидами229. Связь разумного права с позитивным законодательством в учении Фихте, как и у Канта, вы­ступает в виде внешнего долженствования идеи по отно­шению к сущему.

Учение Канта и Фихте, в том числе их подход к праву и закону, было подвергнуто основательной критике Геге­лем с позиций объективного идеализма и более последо­вательного, чем у его предшественников, применения диа­лектического метода.

Уже в работе «О научных способах исследования есте-

225          Там же, ч. 1, с. 260.

226          Там же, с. 270.

227          Там же, ч. 2, с. 140.

228          Подробнее см.: Мамут Л. С. Фихте как политический   мысли­

тель.— Правоведение, 1974, № 6, с. 90—98.

229          Johann Gottlieb Fichte's sammtliche Werke. В., 1845, Bd. 3, S. 557.

288

ственного права, его месте в практической философии и его отношении к науке о позитивном праве» (1802—1803) Гегель различает три научных способа трактовки естест­венного права: эмпирический (концепции Гоббса, Руссо и других мыслителей до Канта); формальный (подход Канта, Фихте и их последователей)  и абсолютный (свой

подход) 230.

Эмпирический подход к естественному праву, по оцен­ке   Гегеля,  соответствует  лишь  начальным  требованиям науки, отличающим ее от простого повествования и пере­числения признаков  предмета.  Но  эмпиризму  недостает прежде всего критерия для различения необходимого и случайного   в   хаосе   естественного   состояния.   В   сфере нравственности идеал эмпирического подхода  «представ­ляется то скорее в образе бытия посредством фантазии как  естественное  состояние,  то  со  стороны  формы  воз­можности и абстракции как перечисление преднайденных эмпирической  психологией  возможностей  человека,   как природа и определение человека; таким образом то, что, с одной стороны, утверждалось как само по себе безус­ловно необходимое, абсолютное, вместе с тем признается с другой — как нечто  нереальное,  воображаемое  и  плод мысли; в одном случае оно — фикция, в другом — только возможность,   что   составляет   самое   резкое   противоре­чие» 231.

Отсюда и характерная для эмпирического подхода не­последовательность и противоречивость суждений и оп­ределений, при помощи которых те или иные абстракции и единичные свойства, лишенные сущности, возводятся в ранг абсолютности. В учениях Канта и Фихте о естествен­ном праве, в отличие от эмпирического подхода, пред­ставлена формальная идея тождества идеального и реаль­ного, выражена чистая абстракция, абстракция понятия и формы, безразличных к определенному содержанию. Критикуя бессодержательность и формализм категори­ческого императива, Гегель замечает: «Кант, установив­ший эту абстракцию понятия в ее абсолютной чистоте, очень хорошо понимает, что практический разум полно­стью лишен материи законов и способен установить в качестве наивысшего закона только форму пригодности максимы произвола» 232.

230          Гегель. Политические произведения. М., 1978, с. 185—275.

231          Там же, с. 194—195.

289'

232          Там же, с. 208.

10  В. С. Нерсесянц

Гегель считает, что в кантовском учении нет ответа на вопрос о том, что же есть право и долг, в чем состоит содержание нравственного закона: нет ничего, что с по­мощью кантовского категорического императива не могло бы быть представлено в виде нравственного закона.

Правда, Гегель отдает должное учениям Канта и Фих­те о внутреннем единстве воли и сознания, морали и пра­ва. Этот аспект их учения, «соответственно которому сущность права и долга и сущность мыслящего и воля-щего субъекта есть одно, составляет — как и высшая аб­стракция бесконечности вообще — величие философии Канта и Фихте» 233.

Однако их учения, кроме формализма, по мнению Ге­геля, страдают также и индивидуалистической трактовкой проблемы воли: у Канта и Фихте единство воли, будучи результатом соединения субъективных воль, не внутренне присуще всеобщей воле, а достижимо лишь внешним и насильственным способом, поскольку отдельные воли про­тивостоят всеобщей воле, а свобода индивидов — всеоб­щей свободе. Воззрениям Канта и Фихте Гегель проти­вопоставляет свой подход — идею абсолютной нравствен­ности, которая характеризуется им как тотальная целост­ность нравственной жизни, как всеобщее и дух народа.

Моральность и легальность, противопоставляемые друг другу в учениях Канта и Фихте, представляют собой, согласно Гегелю, лишь абстрактные моменты целостно­сти, которые «снимаются» и вместе с тем сохраняются в системе нравственности. Эти мысли развернуто и систе­матически развиты в последующих произведениях Гегеля, особенно в его «Философии права» (1820 г.), полное на­именование которой («Очерки основных черт философии права и естественного права и науки о государстве»), да и ее содержание показывают, что Гегель, не отвергая са­мой проблематики естественного права, настаивает на ее именно философской (в гегелевском смысле этого поня­тия) трактовке.

В «Философии права» Гегель подчеркивает: «Наука о право есть часть философии. Она должна поэтому развить идею, представляющую собой разум предмета, из понятия или, что то же самое, наблюдать собственное имманент­ное развитие самого предмета» 234.

233          Там же, с. 218.

234          Гегель. Философия права. М.; Л., 1934, с. 24.

290

В отличие от юриспруденции, изучающей законы (по­зитивное право), философская наука о праве призвана, по Гегелю, к постижению мыслей, лежащих в его осно­вании. В отличие от абсолютных физических законов юридические законы не абсолютны. С ними можно как согласиться, так и вступить в конфликт. В отношении к юридическому закону каждый человек считает, что он сам обладает масштабом права и предписание официаль­ного закона должно соответствовать его собственному критерию. Тут возможен конфликт между тем, что есть, и тем, что должно быть, между в себе и для себя сущим правом и произвольными представлениями о праве. В этой ситуации, чреватой раздором и бедствиями, на­стоятельно встает вопрос: что же есть право? Ответ на этот вопрос Гегель дает всей своей «Философией права». «Человек,— пишет он,— должен найти в праве свой ра­зум: он должен, следовательно, рассматривать разум­ность права, и этим занимается наша наука в противо­положность положительной юриспруденции, которая так часто имеет дело лишь с противоречиями» 23\

Мысль о праве есть понятие самого предмета и как таковое может быть результатом лишь правильного мыш­ления и научного познания; в этом ее существенное от­личие от всякого рода случайных мнений о праве.

Задача философии права — постичь то, что есть, по­скольку последнее и есть, по Гегелю, разум. Основная за­дача философии права — познание государства и права, а не указание на то, какими они должны быть. «Наше произведение,— пишет Гегель,— поскольку в нем содер­жится наука о государстве и праве, будет поэтому по­пыткой постичь и изобразить государство как нечто разумное внутри себя. В качестве философского сочине­ния оно должно быть дальше всего от того, чтобы кон­струировать  государство,   каким  оно  должно   быть...»236.

Философия права — часть философии, и в качестве такой части она имеет «определенную исходную точку, которая есть результат и истина того, что предшествова­ло и что составляет ее так называемое доказательство. По­нятие права по своему становлению трактуется поэтому вне науки права, его дедукция предполагается здесь уже имеющейся и его нужно принять как данное» 237.

235 Там же, с. 18. 238 Там же, с. 16.

237  —

Там же, с. 24.

291          Ю*

В соответствии с основными посылками своей диалек­тики Гегель прослеживает осуществление этого понятия в действительности. Поскольку же осуществление, реали­зация понятия в действительности, по Гегелю, есть идея, постольку предметом гегелевской философии права ока­зывается идея права. «Философская наука о праве,— отмечает Гегель,— имеет своим предметом идею пра­ва — понятие права и его осуществление»23S. Идея пра­ва, которая и есть свобода, по замыслу и исполнению Гегеля, развертывается в мир права, и сфера объективно­го духа предстает как идеальная правовая действитель­ность.

Идея права как предмет философии права означает единство понятия права и наличного бытия права, полу­чаемого в ходе осуществления понятия права. Для пони­мания идеи права важен как момент саморазвивающегося понятия права, так и система тех наличных определений права, которая получается в ходе осуществления понятия. «Структура, которую понятие сообщает себе в процессе своего осуществления, есть второй существенный для по­знания самого понятия момент идеи, и этот момент от­личен от той формы, которая есть только понятие» 239.

Освещая идею права, Гегель в «Философии права» да­ет систему диалектически взаимосвязанных между собой моментов единого понятия, которые в совокупности обра­зуют структуру социально-правового мира.

Господство разума в истории, согласно Гегелю, озна­чает, что свобода представляет собой определяющее нача­ло и конечную цель всего хода развития духа. Дух есть сознание, а всемирная история — прогресс в сознании свободы, прогресс как в смысле познания объективной истины, так и объективации достигнутых ступеней свобо­ды в правовых и государственных формах наличного бы­тия.

Человеческая свобода — результат длительной работы духа. Человек не рождается свободным, как полагал Рус­со; он, по Гегелю, является свободным не по своей есте­ственной, а по духовной природе, по своей сущности. Свободный человек и свободные учреждения появля­ются в ходе долгого социально-исторического развития, в процессе которого человек достигает начал подлинной

238          Там же, с. 23.

239          Там же.

292

самосознающей свободы, создает свой мир свободы, права и государства и себя в качестве свободной сущности.

Духовная работа всемирной истории в ее движении с Востока на Запад состоит в дисциплияировании естест­венной (неразумной и несвободной) воли, в возвышении ее до подлинно свободной воли — одновременно свободы целого и составляющих его членов, индивидов. На Во­стоке свободен лишь один (деспот), в греческом и рим­ском мире свободны некоторые (сохраняется рабство остальных), в германском мире все свободны. В соответ­ствии с этим тремя основными формами государства яв­ляются: восточная деспотия; античное государство в ви­де демократии или аристократии; современная предста­вительная система — конституционная монархия.

Идея свободы, по Гегелю, достигает своей полной рса^ лизации лишь в конституционно оформленных и разви­тых государствах современности. Эти государства пред­ставляют нечто разумное внутри себя; они действитель­ны, а не только существуют.

Философское обоснование разума современного разви­того государства предстает как диалектическое развитие понятия права и его осуществление в формах наличного бытия, развертывание понятия в правовую действитель­ность — мир свободы и права. «Свобода» и «право» на ступени объективного духа — синонимы.

Отношения права и свободы опосредуются в гегелев­ской философии объективного духа через свободную волю, которая представляет свободу во всех перипетиях диалектики идеи права. Разум, на котором покоится госу­дарство, осуществляет себя как волю — через диалектику свободной воли.

Свобода составляет субстанцию и основное определе­ние воли: свободное и есть воля. Свобода действительна как воля, как субъект. Дело обстоит таким образом, по­скольку для Гегеля мышление и воля отличаются друг от Друга не как две различные способности, а лишь как два способа, два аспекта — теоретический и практический — одной и той же способности мышления. Воля как особый способ мышления выражает практическое отношение мышления: «Она есть мышление как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие» 24°.

Там же, с. 33.

293

Теоретический аспект мышления, по Гегелю, состоит :. том, что, мысля какой-нибудь предмет, мы превращаем его в мысль и лишаем его тем самым всего чувственно­го, всего принадлежащего ему своеобразия: чуждость между мыслящим «я» и мыслимым предметом исчезает, предмет через мыслительное обобщение превращается во всеобщее. Практический аспект мышления, напротив, со­стоит в полагании различий и самоопределении к внешне­му миру — сфере деятельности и поступков.

Оба аспекта нераздельны: воля без интеллекта так же невозможна, как невозможно мыслить без воли.

«Свобода,— отмечает Гегель,— состоит в том, чтобы волить нечто определенное, но в этой определенности все же оставаться у себя и снова возвращаться в лоно все­общего» 241.

Подлинно свободной и истинной воля становится тог­да, когда ее содержание тождественно с нею, «когда, следовательно, свобода волит свободу»242. Эта воля свободна в себе и для себя, она сбросила с себя все не­истинное, освободилась от всякой субъективности и слу­чайности содержания своего непосредственного выбора. Здесь мы достигаем начал права, поскольку право есть вообще свобода как идея, наличное бытие свободной воли.

Тремя основными формами конкретизации понятия свободы и права являются: абстрактное право, мораль, нравственность.

В сфере абстрактного права воля непосредственна и абстрактна. В сфере морали выступает право субъектив­ной воли в отношении ко всеобщему — к праву мира. В сфере нравственности достигается синтез этих двух предшествующих абстрактных моментов.

Абстрактное право представляет собой первую ступень в движении понятия права от абстрактного к конкретно­му в диалектике свободной воли. Понятие права пока еще абстрактно. Человек здесь выступает в качестве со­вершенно абстрактного и свободного «я». Такая единич­ная воля есть — лицо, личность.

Вообще каждое живое существо, замечает Гегель, есть субъект, но лицом, персоной оно становится, лишь буду­чи свободным. Абстрактное право несет именно тот смысл, что вообще в основе права лежит свобода отдель-

241          Там же, с. 39.

242          Там же, с. 49.

294

цого человека. Личность, подчеркивает Гегель, «подра­зумевает вообще правоспособность». «Заповедь права гласит поэтому следующим образом: будь лицом и ува­жай других в качестве лиц*гкЪ.

По отношению к той целостности и завершенности по­нятия права, которая дана во всей «Философии права», абстрактное право выступает лишь как абстрактная и го­лая возможность всех последующих, более конкретных определений права и свободы. На этой стадии закон еще не обнаружил себя, его эквивалентом является лишь формальная правовая заповедь.

Свою реализацию свобода абстрактной личности нахо­дит, по Гегелю, в праве частной собственности.

Гегель обосновывает формальное, правовое равенство людей; люди равны именно как свободные личности, рав­ны в одинаковом праве на частную собственность, но не в размере владения собственностью. Требование же фактического равенства расценивается им как неразумная точка  зрения,  пустая  и поверхностная  рассудочность.

Свое понимание свободы, равенства и права Гегель направляет не только против фактического равенства, но также и против рабства и крепостничества. С точки зре­ния развитого понятия права и свободы рабство и кре­постничество неправомерны и несправедливы.

Как необходимый момент в осуществлении разума рас­сматривает Гегель договор. В договоре, по Гегелю, про­тивостоят друг другу самостоятельные лица — владельцы частной собственности, и через опосредование их прав и произвола проявляется реально право собственности лица. Предметом договора может быть лишь некоторая единичная внешняя вещь, которая только и может быть произвольно отчуждена собственником. Поэтому Гегель отвергает договорную теорию государства — понимание государства как результат договора всех со всеми или договора всех с правительством. «Примешивание этого договорного отношения, так же как и отношений частной собственности вообще, к государственному отношению,— пишет он,—привело к величайшей путанице в государст­венном праве и к величайшим смутам в действительной жизни» 244.

243          Там же, с. 65.

244          Там же, с. 98.

295

Договор исходит из произвола лиц. Всеобщее же, представленное в нравственности и государстве, не есть результат произвола объединенных в государство лиц.

Если в абстрактном праве свободная воля имела свое наличное бытие в чем-то внешнем, то на ступени морали воля обладает наличным бытием в самой себе. Мораль означает, по Гегелю, дальнейшее развитие свободы, а именно подготовку субъективной стороны свободы на пути к подлинной реализации понятия свободы в объек­тивном мире. Для абстрактного права безразличны внутренний принцип и намерение лица. Лишь на ступе­ни морали приобретают значение самоопределение, моти­вы, умысел и цели поступков субъекта. Требование субъ­ективной свободы состоит в том, чтобы о человеке суди­ли по его самоопределению. И с моральной точки зрения человек свободен от внешних определений. «Ценность че­ловека определяется его внутренним поведением, и точка зрения морали есть, таким образом, для себя сущая сво­бода» 2". ■

Гегель выступает против вторжения во внутреннее убеждение человека и насилия над ним. Государственные законы, подчеркивает Гегель, не могут простираться на умонастроение, ибо в области морали субъект существует для себя самого, и насилие здесь не имеет смысла. Лишь в поступке субъективная воля достигает объективности и, следовательно, сферы действия закона; сама же по себе моральная воля ненаказуема. Субъекту могут быть при­писаны лишь такие деяния, которые обусловлены и оп­ределены им самим — его умыслом и намерением. Обос­новывая ответственность лишь за вину воли, Гегель от­вергает наказание за случай (казус) и выступает против характерного для средневековья и древности объективно­го вменения.

Совесть, по Гегелю, выражает абсолютное право субъективного самосознания внутри себя и из себя ве­дать, что есть право и долг, и отвергать все, что таковым не признается. В этом смысле Гегель называет совесть «святыней, затрагивать которую было бы святотатст­вом» 24в. Но моральная совесть, подчеркивает Гегель,— это лишь формальная совесть, субъективная рефлексия самосознания. Лишь из содержания того или   иного   мо-

I

I

рального суждения можно определить, соответствуют ли совесть определенного индивида и его представление о добре идее совести и действительному добру или расхо­дятся с ними.

Тем самым Гегель обозначает свое расхождение с формализмом Канта. Право и долг — как в себе и для себя разумное и нравственное — не есть особенное усмотрение и собственность отдельного индивида, а необходимо со­держится в законах и основоположениях государства, ко­торым должна подчиниться совесть, чтобы не впасть в безнравственное субъективное ведение.

Вместе с тем Гегель признает целые исторические эпохи, когда то, что считается правым и добрым, в дей­ствительности не может удовлетворять волю лучших лю­дей этого времени, которые, как это было в случае с Сок­ратом и стоиками, бегут от мира в себя в поисках справедливого и доброго. «Лишь в эпохи,— отмечает Ге­гель,— в которые действительность представляет собою пустое, бездуховное и лишенное устоев существование, индивидууму может быть дозволено бежать от действи­тельности и отступить в область внутренней душевной жизни» 2".

Как абстрактное право, так и мораль являются лишь двумя односторонними моментами, которые приобретают свою действительность лишь в нравственности. Нравст­венность, в отличие от абстрактного права и морали, уже не абстрактна, а конкретна и действительна, она есть действительный дух. Именно в своем учении о нравст­венности Гегель видит подлинную реализацию того, что называется обычно этикой или этическим учением об обязанностях; здесь раскрывается то, чего не может, по мнению Гегеля, дать пустой принцип моральной субъек­тивности. Имманентное и последовательное учение об обязанностях есть, по Гегелю, развитие тех отношений свободы и права, которые во всем своем объеме необхо­димы и действительны в государстве.

В догегелевской философской, политико-правовой и юридической литературе понятие «право» не употребля­лось в столь широком, как у Гегеля, значении, охваты­вающем всю ту область, которая обозначается в системе гегелевской философии как сфера объективного духа.

247 Там же, с. 158.

297

Каждая ступень развития объективного духа (абст­рактное право, мораль, нравственность) есть, по Гегелю, право.

Понятие «право» употребляется в «Философии права» в следующих основных значениях: I) право как свобода («идея права»). II) право как определенная ступень и форма свободы («особое право»), III) право как закон («позитивное право»).

I.              Все развитие на ступени объективного духа опре­

деляется идеей свободы,  и сама  эта  сфера есть реали­

зация свободы в формах, способах и институтах челове­

ческого общежития. «Свобода» и «право» на ступени объ­

ективного    духа    выражают    единый    смысл;    в    этом

отношении «философия права» могла бы называться «фи­

лософией свободы».

II.            Каждая ступень развития идеи свободы в качестве

■определенного  наличного  бытия свободы   (свободной  во­

ли) есть, по Гегелю, особое право. «Каждая ступень идеи

свободы  обладает свойственным  ей  особым  правом,  так

как она есть наличное бытие свободы в одном из ее оп­

ределений» 248.

Как особое право Гегель трактует каждую последова­тельную ступень самоуглубления идеи свободы: абстракт-вое право, мораль, семью, гражданское общество, госу­дарство. «Мораль, нравственность, государственный инте­рес представляют собою, каждое в отдельности, особое право, так как каждая из этих форм есть определение и наличное бытие свободы» 249. Эти «особые права» даны исторически и хронологически одновременно (в рамках одной формации объективного духа); они ограничены, соподчинены и могут сталкиваться, вступать во взаимо­коллизии. На вершине иерархии особых прав стоит право государства, над которым возвышается лишь право ми­рового духа во всемирной истории.

По поводу распространенных споров о коллизиях мо­рали и права Гегель замечает, что само их столкновение порождено тем, что они, являясь каждая в отдельности особым правом, находятся на одной линии. Эти коллизии вместе с тем, по Гегелю, подчеркивают ограниченность и соподчинепность форм особого права, кроме абсолютного права мирового духа.

III. Одним из «особых прав», на которые распадается в своем развитии идея свободы, является позитивное пра­во, «право как закон» 250. Его Гегель касается в связи с рассмотрением системы многообразных потребностей в стихии гражданского общества, их законодательного регу­лирования н судебного порядка защиты собственности. Он пишет: «То, что есть право в себе, положено в своем объективном наличном бытии, т. е. определено как то, что есть право, и считается правом, что известно как закон; право есть вообще, благодаря этому определению, поло­жительное право» 251.

Законы могут появиться лишь в условиях довольно развитой жизни общества, развитых в обществе многооб­разных потребностей и соответствующего удовлетворения. Поскольку с законом внутренне связан момент знания и мысли, для его появления необходим также определенный уровень культурного развития и образованности, чтобы не пребывать лишь в чувственном, но уметь пользовать­ся формой всеобщности и руководствоваться всеобщим. Варвары, по Гегелю, не достигли этого уровня и ими управляют влечения, нравы, чувства.

Объективная действительность права, по Гегелю, со­стоит в том, что, во-первых, право вообще знаемо, а во-вторых, оно, обладая мощью действительности, имеет всеобщую силу.

Право, по Гегелю, позитивно: «а) вследствие своей формы, состоящей в том, что оно имеет силу в госу­дарстве, и этот законный авторитет представляет собою принцип познания о нем, науку о положительном праве; б) по своему содержанию это право обладает положи­тельным элементом (1) благодаря особому национально­му характеру данного народа, ступени его исторического развития и связи всех тех отношений, которые принад­лежат к сфере естественной необходимости; (2) благода­ря необходимости, чтобы система данного в законодатель­стве права содержала в себе применение общих понятий к частному, данному извне характеру предметов и случа­ев — применение, являющееся уже не спекулятивным мышлением и развитием понятия, а рассудочным подве­дением частного под общее;   (3)  благодаря требующимся

250          Там же, с. 230.

251          Там же.

299

для   решения   в   действительности   последним   определе­ниям» 252.

Идею свободы на ступени появления положительного права Гегель обозначает как «право в себе»; путем зако­нодательствования это «право в себе» формулируется как закон. При этом, подчеркивает Гегель, важно не только то, что посредством законодательствования нечто выска­зывается как общеобязательное правило поведения. Го­раздо важнее внутренний существенный момент законо­дательствования, состоящий в познании содержания «права в себе» в его определенной всеобщности. Превра­щение права в себе в закон придает праву форму всеобщ­ности и подлинной определенности. «Благодаря тому, что право положено и знаемо, отпадает все случайное — чувства и мнения, форма мести и сострадания, себялю­бия, и таким образом лишь теперь право получает свою истинную определенность и достигает подобающей ему чести» 253.

При формулировании закона речь идет о тождестве права в себе и его внешней объективации, положенно-сти, как говорит Гегель. При этом как право становится обязательным лишь то, что есть закон. Данная оговорка существенна, поскольку Гегель признает, что «право в себе» и закон могут различаться. Случайность, своеволие и другие особенности законодательного процесса могут исказить при формулировании закона содержание «пра­ва в себе»: «поэтому то, что есть закон, все же еще может быть отличным по своему содержанию от того, что есть право в себе» 254.

Лишь закономерное в положительном праве — источ­ник и критерий того, что есть право, что законно. Юри­дическая наука, решая этот вопрос, развивает, согласно Гегелю, не разумные (как философия), а рассудочные определения права, классификацию, толкование и т. п. и руководствуется при этом принципом авторитета, т. е. тем, что имеет общеобязательную силу в государстве в данных исторических условиях; поэтому положительную науку о праве  Гегель называет исторической наукой255.

252          Там же, с. 25—26.

253          Там же, с. 232.

254          Там же, с. 233.

255          В  свете этих и иных существенных положений   гегелевского

философского учения о праве представляется необоснованным

высказанное  в  литературе  мнение  о  существенных   пунктах

300

Предметом положительного законодательства могут быть лишь внешние стороны тех или иных человеческих отношений (например, в сфере брака, религии, государ­ства), но не их внутренняя область. Моральная сторона и моральные заповеди, касающиеся внутреннего самоопре­деления субъекта, не подлежат поэтому законодательно­му регулированию.

Специфический смысл различения права и закона в гегелевской философии права отчетливее проясняется в свете ее соотношения с предшествующими доктринами естественно-правового    и    историко-правового    профиля.

Вслед за Монтескье Гегель отмечает, что в положи­тельном праве отражается национальный характер дан­ного народа, ступень его исторического развития, есте­ственные условия его жизни и т. д. Но, признавая за­слугу Монтескье в выделении исторического элемента в положительном праве, Гегель вместе с тем отмечает, что чисто историческое исследование (и сравнительно-исто­рическое познание) отличается от философского способа рассмотрения, находится вне его, поскольку развитие из исторических оснований отлично от развития из понятий.

В отношении к позитивному праву философскую точку зрения он расценивает (по сравнению с другими точками зрения, в том числе — исторической) в качестве высшей и подлинно научной. Смешивая внешнее возникновение с возникновением из понятия, историческое оправдание бессознательно делает как раз противоположное тому, что оно намеревается делать. «Если показывают,— от­мечает Гегель, имея в виду представителей исторической школы права,— что возникновение того или другого инсти­тута при определенных обстоятельствах вполне целесооб­разно и необходимо, и этим достигают того, чего требует историческая точка зрения, то, если считать это опреде­лением самой сути дела, из этого следует как раз обратное, а именно: так как этих обстоятельств теперь уже нет, то данный институт тем самым потерял свой смысл и свое право на существование» "в.

сходства гегелевского учения и юридического позитивизма (см.: Туманов В. А. Гегель и современная буржуазная философия права.—В кн.: Проблемы государства и права. М., 1975, вып. 11, с. 189). Верно, что и Гегель, и позитивисты положительно отно­сятся к кодифицированному законодательству, но этого, кокеч-но, недостаточно для их сближения; кроме того, и в данном пункте взгляды Гегеля и позитивистов существенно различны. 2?6 Гегель. Философия права, с. 27.

301

Философский и исторический подходы находятся,  по Гегелю, вообще в различных плоскостях. Но это спокой­ное взаимоотношение не всегда соблюдается, и в качест ве примера Гегель приводит положения, развитые истори­ческой школой права.

Историзм исторической школы права — весьма специ­фическое явление. Восприняв некоторые положения Мон­тескье, этот историзм в целом выражал консервативную реакцию против идей Просвещения, предшествующих естественно-правовых доктрин, французской революции, революционного творчества вообще, в области права в особенности. Исторические воззрения этой школы созвуч­ны идеям консервативного, антиреволюционного, тради-ционистского и обращенного в прошлое историзма Э. Бер-ке, Ж. де Местра и де Бональда.

Существо развитых Г. Гуго, К. Савиньи, Г. Пухтой идей исторической школы права состоит в обосновании первичности по отношению к позитивному законодатель­ству исторически трактуемого права. Принцип историз­ма при этом призван преодолеть принцип разума и за­менить его исторически изменчивым, но в каждое конкретное время определенным «народным духом», правовыми представлениями и правосознанием данного народа. «Народный дух» для теоретиков исторической школы права является основным исторически изменяю­щимся, но в то же время постоянно действующим право-образующим фактором.

«Ветхим заветом исторической школы» назвал К. Маркс работу Г. Гуго «Учебник естественного права, как философии позитивного права, в особенности — част­ного права» 2".

В статье «Философский манифест исторической шко­лы права» К. Маркс показал, что метод и принцип Гуго состоят в демонстрации неразумности позитивного с тем, чтобы именно позитивно данное признать в качестве ав­торитета и с этих позиций отвергнуть точку зрения разу­ма. Разум, согласно воззрениям исторической школы права, не есть основание, мерило и критерий для суще­ствующего. Позитивное существует вопреки разуму, а не благодаря ему. Историческая обусловленность предстает как единственная безусловность и правомерность. С этой точки   зрения  оправдываются   рабство,   крепостничество,

257 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 1, с. 86.

302

любая власть и всякий строй — все они не безусловно правомерны, поскольку вообще ничего безусловно право­мерного и не может быть, но временно, исторически пра­вомерны, как и всякое другое право.

Соображения об исторической временности всякого права означают здесь скептицизм не в отношении к по­зитивно данному праву, а ко всякого рода законотвор­ческим новшествам и предложениям, исходящим из мни­мо безусловных начал. Эта историчность права — барьер против законотворческих нововведений в области права. Каждое правовое установление имеет свое время и его не­следует произвольно отменять и искусственно заменять какими-то новыми законами. Право живет своей авто­номной, независимой от деятельности законодателя жиз­нью. Так помимо этой деятельности складывается обыч­ное право, отражающее фактически сложившийся поря­док вещей. Закон — не основной и не единственный" источник права. «Гармония развития» права, отмечая Пухта, нарушается, «когда, например, парализуют силу непосредственного народного убеждения и науки и все дальнейшее развитие права перекладывают на законода­теля» 258.

Право — ветвь народной жизни. Оно изменяется и развивается вместе с жизнью этого народа, разделяя ха­рактер его культуры на различных ступенях развития ж приспосабливаясь к его изменчивым потребностям. Исто­ричность права означает, во-первых, органическую связь права с народной жизнью, совпадение ступеней их одно­временного развития; во-вторых,— органический харак­тер развития самого права, органичность связи разных ступеней в развитии права. «Не только правовые нормы,, содержащиеся в данное время в народном праве,— пояс­нял Пухта смысл историчности права,— являются члена­ми организма; этим органическим свойством право обла­дает также в своем движении вперед; также и преемст­венное соотношение правовых норм органично. Словом, это можно выразить так: право имеет историю» 259.

Развитие права аналогично развитию народных нра­вов, обычаев, языка. Право возникает, растет и умирает вместе с данным народом. Когда в 1814 г. сторонник есте­ственно-правовой  доктрины  Тибо   предложил  кодифика-

258          Puchta G. F. Cursus der Institutionen. 5. Aufl. Leipzig, 1856, Bd. I,

S. 47.

259          Ibid., S. 46.

303

цию немецкого гражданского права, Савиньи выступил в своей брошюре «О призвании нашего времени к законо­дательству и правоведению» против этого предложения, ссылаясь на его несвоевременность. Савиньи отмечал, что право, отвечающее характеру и духу, бытию и со­стоянию народа, прежде создается его нравами и верова­ниями, а лишь затем — юриспруденцией, не произволом законодателя, а незаметно действующими внутренними силами народной жизни. Правда, Савиньи не отвергал сам принцип кодификации права, а в 1842—1848 гг. даже возглавлял министерство по пересмотру законов.

В «Философии права» Гегель, критикуя эти воззре­ния, отмечает отсутствие точки зрения разума в истори­ческом подходе Гуго и его последователей и отвергает высший авторитет позитивного, исторически данного. То, что Гуго превозносит как историческую ценность, с позиций разума есть лишь нечто временное, преходя­щее. Существо используемого Гуго рассудочного метода Гегель обозначает как «бессмертный обман, состоящий в том, что в пользу дурного дела приводят хорошее осно­вание и полагают, что этим оно уже оправдано» 260.

Резкой критике подвергает Гегель превозношение представителями исторической школы права обычного нрава как живого права. Эта живость еще не состав­ляет сущности предмета. У образованных народов, заме­чает Гегель, право должно быть оправдано с точки зре­ния разума, знаемо в мысли и разработано в качестве определенной, внутренне согласованной системы. То, что в законе выражается в форме своей всеобщности и опре­деленности, в обычном праве, по Гегелю, дано в помут­ненном виде. Обычное право, кроме того, знаемо лишь немногими и то субъективным и случайным образом. Уже запись и собрание обычного права, хотя это еще не есть кодекс в собственном смысле слова с его всеобщ­ностью и определенностью, представляет собой несомнен­ный шаг вперед.

Бесконечно выше обычного права, различного рода его записей, а также собрания решений Гегель ставит кодекс, в котором принципы права разработаны в их определенности и всеобщности. Суждения Савиньи о не­своевременности кодификации законодательства в Гер­мании представляют собой, по оценке Гегеля, отказ обра-

260 Гегель. Философия права, с. 29.

304

зованному народу и его юридическому сословию в спо­собности составлять кодекс. Высокая оценка Гегелем систематизации и кодификации законодательства обуслов­лена тем, что Гегель справедливо рассматривал их не как узко юридико-техническое, а общественно-политиче­ское мероприятие. Речь по существу шла о преодолении феодально-правового партикуляризма, о переходе от фео­дальных форм права к буржуазным. Конечно, сама по себе систематизация или кодификация законодательства не может изменить существенно его содержание — и это Гегель понимал не хуже представителей исторической школы права. Однако Гегель справедливо полагал, что за рамками кодекса неизбежно останется многое из дав­но устаревшего полуфеодального права.

Философское исследование права и государства пред­ставляет, по Гегелю, постижение их внутреннего разума, а не эмпирически и исторически случайных внешних форм их обнаружения. Те или иные обстоятельства историче­ского развития государства и права не относятся непо­средственно к их сущности. Гегель не игнорирует исто­рию и исторический материал, но исторический момент, не будучи сам по себе философско-разумным, приобре­тает в гегелевской концепции философское значение лишь тогда, когда он раскрывается как момент развития философского понятия. Лишь такое философское опо­средование эмпирического материала истории государст­ва и права позволяет раскрыть внутреннюю разумность государства и права.

С этих позиций Гегель критикует не только Гуго и Савиньи, но и реставраторские взгляды профессора права Бернского университета в 1806—1817 гг. Карла-Людвига фон Галлера, изложенные последним в многотомном про­изведении «Реставрация в науках о государстве»261. Для Гегеля галлеровский подход схож с позицией Гуго, но у Галлера предпринята попытка полностью отвергнуть точку зрения разума и поставить под сомнение необходи­мость позитивных законов вообще.

Реставраторская позиция Галлера, по оценке Геге­ля,— это другая крайность, противоположная идеям Руссо и попыткам их реализации в ходе французской буржуазной революции. Чтобы спастись от них, Галлер, по словам Гегеля, «вдался в ожесточеннейшую ненависть

261 См.: Там же, с. 265-268.

11  В. С. Нерсесянц             305

ко всем законам, всякому законодательству, ко всем формально и юридически определенным нравам»26г. С позиций защиты разумного, правового закона Гегель продолжает: «Ненависть к закону, к законно определен­ному праву есть тот признак, по которому открываются нам и безошибочно познаются нами в их настоящем ви­де фанатизм, слабомыслие и лицемерие добрых намере­ний, в какие бы одежды они не рядились» 26\

Если прогрессивные представители естественно-право­вой доктрины, критикуя устаревшие политические поряд­ки и позитивное право, требовали их замены новыми, более справедливыми, политико-правовыми порядками, а представители исторической школы права, отвергая ре­волюционные преобразования в общественных и полити­ко-правовых отношениях, выступали за ограничение (но не отрицание) роли закона и законодателя в правотвор­честве и реальной жизни права, говорили о преждевре­менности (но не ненужности) кодификации законодатель­ства, то Галлор с позиций естественно-божественного за­кона враждебно относится ко всяким позитивным законоуложениям.

«Вечное неизменное божие установление», по Галле-ру, состоит в том, что «более сильный господствует, не­обходимо должен господствовать и всегда будет господ­ствовать» 264. Причем под силой имеется в виду случай­ная природная сила, физическое насилие, а не сила справедливого и нравственного.

Гражданские (позитивные) законы не нужны, с од­ной стороны, потому, что «они сами собою понятны из естественного закона», а с другой стороны, потому, что «законы, собственно говоря, даются не частным лицам, а низшим судьям в качестве инструкции, дабы сделать им известной волю высшего судьи» 265. Суд же, согласно Галлеру, не обязанность, а благодеяние государства. Как средство для обеспечения права суд—«средство ненадеж­ное и сомнительное)) по сравнению с тремя остальными средствами, которые «милостивая природа дала человеку для обеспечения его правовой природы»266. К этим средствам он относит: 1)   «Самостоятельное исполнение и

2«2 Там же, с. 266.

263          Там же.

264          Там же.

265          Там же, с. 267.

'•66 Там же.

306

насаждение естественного закона; 2) противодействие несправедливости; 3) бегство там, где уже нельзя найти никакой помощи»267.

Требования естественно-божественного закона, по Галлеру, таковы: почитай в каждом равного тебе; не на­носи оскорбления никому, не оскорбившему тебя; не требуй ничего такого, чего он не был бы обязан сделать; люби твоего ближнего и приноси ему пользу, где только можешь. Насаждение этого закона в сердцах людей де­лает излишним, согласно Галлеру, позитивное законода­тельство.

Весьма низко оценивает Галлер роль конституционных законов и национальных свобод, считая их лишь «доку­ментальными свободами» 268.

Высмеивая подобные утверждения Галлера, Гегель подчеркивает «бесконечную важность» того, что «обя­занности государства и права граждан определяются законом»1™. Особое значение он придает конституцион­ным правам и свободам, считая вполне справедливым, что «каждое определенное законом право называлось в этом великом смысле свободой» 270.

Философское рассмотрение права, отмечает Гегель, не может привести непосредственно к получению положи­тельного права, кодекса законов. Но было бы крупным недоразумением превращать «отличия естественного или философского права от положительного в противополож­ность и противоречие между ними» 271.

Философское исследование права и государства пред­ставляет, по Гегелю, постижение их внутреннего разума, а но эмпирически и исторически случайных внешних форм их обнаружения. Исторический момент, не будучи сам по себе философско-разумным, приобретает в геге­левской концепции философское значение лишь тогда, когда он раскрывается как момент развития философско­го понятия. Лишь такое философское опосредование эм­пирического материала истории государства и права по­зволяет раскрыть внутреннюю разумность государства и права.

267          Там же.

268          Там же, с. 268.

269          Там же, с. 269.

270          Там же, с. 268.

271          Там же, с. 26.

307          11*

Лишь с философских позиций возможно, по Гегелю, подлинно научное исследование естественного права. Естественное право становится, таким образом, эквива­лентным философскому праву, равнозначным понятию права в гегелевской «Философии права».

Вероятно, в известной мере именно этим обстоятель­ством обусловлено наличие определенной группы исследо­вателей, в основном итальянских и испанских, трактую­щих гегелевскую философию права как своеобразную естественно-правовую доктрину. Среди них наиболее из­вестный — профессор Туринского университета Норбер-то Боббио. Основная его идея сформулирована так: «Па­радоксальным образом, гегелевская философия права, которая изложена как отрицание всех систем естествен­ного нрава, есть одновременно последняя и совершенная система естественного права; и как последняя система представляет собой конец, как совершеннейшая — завер­шение всего того, что ей предшествовало» 27Z.

Усматривая полную антитезу естественному праву в исторической школе права, Н. Боббио выступил против тех, кто противопоставляет гегелевскую философию пра­ва и естественное право. Основное внимание при этом Н. Боббио акцентирует на расхождении Гегеля с исто­рической школой права и гегелевском развитии естест­венно-правовых идей Гоббса, Локка и Руссо.

Действительно, в гегелевской философии права фило­софское понятие права отличается от позитивного права и в этом смысле право и закон не одно и то же. Этим обусловлено, в частности, то обстоятельство, что, несмот­ря на существенные различия между концепциями есте­ственного права и гегелевской философией права, Геге­лю не удается избежать типичной для различных на­правлений этой теории коллизии между правом и законом. Однако сам Гегель был далек от использо­вания идеи права в качестве критического масштаба при оценке позитивного права. «То обстоятельство, что наси-

272          ВоЬЫо N. Hegel und die Naturrechtslehre.— Filosoficky casopis,

1967, N 3, S. 322.

273          См.: Кечекьян С. Ф. О понятии естественного права у Канта

и Гегеля.— Вопросы философии и психологии, 1915, кн. 3, с. 446;

Он же. Гегель и   историческая   школа   права.— Правоведение,

1967, № 1, с. 104 и след.; Пионтковский А. А. Учение Гегеля о

праве и государстве и его уголовно-правовая теория. М., 1963,

с. 78.

308

лис и тирания могут быть элементом положительного права,— подчеркивает он,— является для последнего чем-то случайным и не касается его природы»274. По природе же положительное право как ступень самого по­нятия права — разумно. Закон — это конкретная форма выражения права. В таком подходе отчетливо проявляет­ся некритичность методологии гегелевского конструиро­вания правовой действительности из единого понятия права.

Специфика философии права Гегеля проявляет себя не в развертывании признаваемого им принципа разли­чения права и закона в некую независимо от позитивно­го права действующую и ему критически противостоя­щую систему естественного права. Напротив, Гегель стремится доказать неистинность и недействительность такой трактовки различения права и закона.

Поскольку предметом гегелевского философского рас­смотрения является лишь идеальное, постольку право и закон как развитые формообразования объективного духа едины по своей идеальной природе. Имея дело в своей философии права лишь с этой идеальной плоско­стью развитого (т. е. соответствующего их понятию) права и закона, Гегель в принципе оставляет вне границ философского (логико-понятийного) анализа все осталь­ные случаи и ситуации соотношения права и закона как еще не развившиеся до идеи свободы. Иначе говоря, за бортом гегелевской философии права остаются централь­ная тема, излюбленные мотивы и основной пафос преж­них естественно-правовых доктрин.

Одно и то же понятие права, которое вначале (на первых этапах конкретизации понятия права) еще не есть закон, затем становится им. Это, конечно, ставит под сомнение подлинность первоначального расхождения права и закона. Дело также и в том, что уже абстракт­ное право содержит в себе все последующие, более конк­ретные определения права, в том числе и закон. Иначе говоря, речь идет не о противостоянии права и закона, а лишь о внутреннем различении определений одного и того же понятия права, так что закон выступает как квалифицированное право.

Систематическая разработка Гегелем понятия права, развертывающаяся   в   систему   философии   права,   своим

274 Гегель. Философия права, с. 26.

309

существом направлена на демонстрацию несостоятель­ности противопоставления разумного и позитивного, пра­ва и закона. Таким образом, система гегелевской фило­софии права хотя и содержит в себе принцип различе­ния права и закона, но разработана она в плане не развертывания, а снятия этого принципа и доказательст­ва его мнимости, поскольку речь идет лишь о различных моментах одного понятия. В этом смысле характеристика гегелевской философии права в качестве системы естест­венного права, как это делает Н. Боббио, неправомерна.

Положение о том, что «гегелевская философия права содержит завершенную теорию естественного права, весь­ма отличающуюся от предшествующих естественно-право­вых теорий» 27\ отстаивает и Николас Калера. Однако он как учение о естественном праве расценивает не всю гегелевскую философию права, а лишь первую ее часть — учение об абстрактном праве. Формальное (или абстракт­ное) право есть, по его мнению, подлинное, аутентичное естественное право, хотя и с особым значением. Основа­ние для такого подхода Н. Калера усматривает в том, что непосредственность и спонтанность первой ступени объективного духа (сфера абстрактного права) предпола­гает известную долю естественной природности. Но в от­личие от предшествующих теорий естественного права гегелевское абстрактное право, по Н. Калере, не облада­ет нормативным характером.

Такие же или схожие взгляды разделяют и ряд дру­гих исследователей276.

Нам представляется такой подход несостоятельным. Дело в том, что так называемый природный момент абстрактного права — мнимо природен, поскольку отно­сится не к природе, а к духу. Абстрактное право — по­нятие, а потому из него уже с самого начала исключены естественно-природная стихийность и спонтанность. Усмотрение естественного права в той или иной ступени развивающегося понятия права равнозначно низведению

275          Nicolas M. Lopez Calera. Empirismus und Formalismus in der Na-

turrechtslelire nach Hegel («Hegel — Jahrbuch 1967». Meisenheim

am Glan, 1968, S. 106). Idem. Die Auffassung der Natur in Hegels

Rechtsphilosophie («Akten  des XIV.  Internationalen  Kongresses

fur Philosophie», Wien, 1970, t. 5, S. 286—287).

276          Так, абстрактное право расценивает как естественное право Ро­

берт Гайс. См.: Heiss R. Die grossen Dialektiker des 19. Jahrhun-

derts. Hegel, Kierkegaard, Marx. Koln, 1963, S. 170.

310

позиции Гегеля к уже преодоленным им эмпиризму или формализму.

Подобно другим раннебуржуазным идеологам Гегель идеализировал буржуазный строй как царство справед­ливости, абсолютизировал буржуазные идеи свободы и права. Весь переход от старого, феодального строя к но­вому, буржуазному Гегель трактует как переход от на­силия к свободе, от силы к праву, от произвола к разум­ным началам. Воплощением и конкретным выражением нового строя является разумное государство (идея госу­дарства), представляющее собой в освещении Гегеля правовую действительность, в которой насилие «снято», преодолено, оставлено позади исторического прогресса разума и вне достигнутой, наконец, ступени диалектики понятия нрава.

Во всем этом отчетливо проявляется буржуазная ог­раниченность политико-правовых воззрений Гегеля, за­метным образом сказывающаяся и в его подходе к про­блеме соотношения права и закона.