3. ГЕНЕЗИС ФИЛОСОФИИ ПРЕСТУПЛЕНИЯ

Античная цивилизация и социально-исторические предпосылки

преступности

«Осевое время» мировой цивилизации, длившееся, согласно К. Ясперсу, с VIII по II вв. до р. х., сопровождалось становлением первичной морально-правовой реальности, образованием начальных форм индивидуального и общественного правосознания, конституи-рованием характерологических черт трансгрессивной личности.

Как всякая переходная эпоха, «осевое время» обнажило острые грани несоответствий между массивом традиционных, патриархальных норм и ценностей и требованиями новообразующихся социальных институтов. Между этими сферами, нуждающимся во взаимном адаптировании, как между двумя жерновами, оказались судьбы множества людей, чьи действия, как по их воле, так и вопреки ей, оказывались преступлениями против какой-то одной из сторон.

На основе двух противоположно направленных, но неразрывно связанных процессов— широкого распространения трансгрессивных моделей общественно опасного поведения и развития новообразующихся правовых систем — возникает первичная, «осевая» морально-правовая реальность. Она выступает как система нормативно-регулятивных ограничений, внутри которых обязан жить и действовать и которым должен подчинять свои трансгрессивные наклонности цивилизованный человек.

Характерно, что свобода и закон, преступление и право, будучи однопорядковыми, взаимозависимыми феноменами, практически одновременно становятся атрибутами цивилизации.

Писаному закону (предписанию) свойственно ограничивать человеческую свободу и тем самым вызывать у трансгрессивной личности вольное или невольное желание нарушить его. Позднее, на заре христианства апостол Павел скажет: «Где нет закона, нет и преступления» (Римл., 4,15). Соответственно, где есть законы, там есть и преступления. Где есть право, там непременно существуют и правонарушения. Эти противоположности, несмотря на их полярность, неотрывны друг от друга.

Именно в «осевое время» возникает противоположность закона и преступления. При этом не только распространение преступлений стимулировало развитие права, но и становление законодательных системщик это ни парадоксально, способствовало расширению круга преступлений. Объясняется это тем, что разнообразные проявления жестокости, насилия, убийства, кражи, нарушения священных запретов-табу,

которые в изобилии существовали и в «доосевое» время, теперь обретают официальный статус уголовно наказуемых преступлений.

Греческая трагедия—материнское лоно философии преступления

Примечательной особенностью трагедий Эсхила, Софокла, Ев-рипида было то, что в их центре оказывались, как правило, масштабные фигуры, крупные личности с яркой индивидуальной фактурой. Подаваемые крупным планом, они позволяли обнажать и демонстрировать наиболее существенные особенности формирующегося морально-правового сознания «осевого человека».

Греческий театр явился чем-то вроде опытной лаборатории, разрабатывающий разнообразные модели критических ситуаций, в которые способен попадать человек переходного времени. Художественное моделирование помогало осмыслению таких проблем человеческого существования как порок и преступление, раскаяние и возмездие, закон и судьба и т. д. При этом сложная, противоречивая и во многом еще таинственная жизнь пробуждающегося от доисторической дремоты человеческого духа обретала очевидные, доступные созерцанию формы.

В трагедиях разворачивались чаще всего два содержательных плана. Один из них составлял события, совершающиеся в пределах видимости, — сюжетные коллизии, проживаемые героями физически, эмоционально и интеллектуально. За событийным же всегда ощущалось инобытие высшего мира с его абсолютными первоначалами, неумолимыми законами и всеведущей судьбой.

Дионисийное начало и способность человека к преступлениям

Мир греческой трагедии негармоничен. Это арена драматических столкновений сил порядка с силами разрушения и гибели. От Ф. Ницше идет традиция обозначать эти борющиеся силы как аполлоновское и дионисийное начала. Аполлон как олицетворение всего светлого, разумного, упорядоченного и гармонического, покровительствовал искусству, морали, закону, государственности. Дионис символизировал темное, хаотическое, безумное, разрушительное первоначало бытия. Если Аполлон был устроителем цивилизованного существования, подчинявшим его социокультурным нормам, то Дионис покровительствовал виноделию, винопитию, устраивающимся в его честь многодневным празднествам, на время которых отменялись многие из обычных запретов.

Антитеза аполлоновского и дионисийного начала имела глубокий антропологический смысл. В личности древнего грека явно обнару-

живались оба противоположных модуса. Аполлоновское начало заставляло его стремиться к гармоничным отношениям с космосом, социумом, государством и подчинять свое поведение разнообразным социокультурным нормам, стремиться к соблюдению меры и «золотой середины».

Что же касается духа дионисийства, то он проявлялся как негативно ориентированная трансгрессивность, устремляющаяся к преодолению запретов, нарушениям норм, дестабилизации социального порядка, совершению преступлений.

Преступления против «божественных» и «человеческих» законов

Греческая трагедия с необычайной выразительностью продемонстрировала то, как человеку, обладающему неукротимым трансгрессивным духом, было крайне трудно удерживаться в пределах требований как патриархально-родового «божественного» номоса, так и в рамках новообразующихся законов положительного права. Часто его действия, отвечающие одним нормам, противоречили другим, а один и тот же поступок оказывался, подобно Янусу, с двумя ликами - законопослушным и преступным. Именно так и случилось с главной героиней трагедии Софокла «Антигона». Выполняя требования древнего, «подземного» закона, установленного якобы богами и требующего, чтобы тела погибших родственников были преданны земле, она вынуждена была нарушить указ правителя Фив Креонта, за что и была казнена.

Возникали и иные ситуации, когда человек нарушал одновременно и божественные и человеческие законы. Изображая судьбу тех, кто восставал на мировой и социальный порядок, греческая трагедия, как писал Вольтер, учила не сокрушаться о несчастьях преступников, ибо несправедливо принимать близко к сердцу несчастья тиранов, предателей, отцеубийц, святотатцев, словом тех, кто преступил все законы справедливости.

Преступник Эдип

В центре греческой трагедии чаще всего находится человек, нарушивший фундаментальные первопринципы аполлоновского номоса и жестоко расплачивающийся за это. Не случайно основная тема многих драм Эсхила, Софокла и Еврипида — преступление и наказание. При этом неизбежность наказания доказывает, что человек, несмотря на свою трансгрессивность, остается подчиненным, страдательным элементом космического целого, находящимся в полной зависимости от него. С предельной отчетливостью это демонстрирует судьба Эдипа, в которой неразрывно переплелись аполлоническая идионисийная мелодии.

Трагическая участь Эдипа во многом оказалась предопределена тем, что его душа была раздвоена на две ипостаси — ночную и дневную. Ночная, дионисийная душа Эдипа родом из минувшего, из далей и глубин архаического предсушествования. Она не знает ни свободы воли, ни разумного самоопределения. Ей неведома тяга к порядку и гармонии. Она эгоистична, агрессивна, склонна к разрушениям.

Ночная душа во власти Рока и является его антропологической ипостасью. Деяния, рожденные ее повелениями, несут в себе метафизические смыслы, которые шире их очевидных воплощений. Чуждая понятиям добра и справедливости, не ведающая норм и законов, не имеющая представления ни о святынях, ни о непререкаемых запретах, ночная душа превращает Эдипа в злейшего врага своих родителей. Она же делает отцеубийцу и кровосмесителя передаточным механизмом, одним из связующих звеньев, принимающим эстафету зла, существовавшего до него, и передающим его своим детям.

Как «человекоорудие» Рока, ночной Эдип предназначен осуществить возмездие и покарать нечестивого Лая за его давнее преступление. При этом Рок не слеп и суровость его не безмерна. Ему изначально не присуще свойство подталкивать человека к недопустимому. Он перехватывает инициативу лишь в тех случаях, когда преступление уже совершено и необходимо возмездие.

Особенность действий Рока состоит в том, что он способен избрать средством воздаяния за преступление тоже преступление. Он действует даже не по принципу талиона, требующего око за око, жизнь за жизнь, а в соответствии с еще более суровой моделью возмездия, когда наказание может значительно превышать масштабы преступления. Объяснить это можно тем, что при слабой нравственной развитости архаического сознания и при только еще зарождающемся праве устрашение являлось в древнем мире одним из основных средств, позволяющих вести человеческий род по пути развития и укрепления начал цивилизованности.

Феномен бессознательного преступления

Глубокое философское толкование трагической судьбы царя Эдипа дал впоследствии великий французский мыслитель Вольтер.

Тема преступления и наказания привлекла Вольтера, когда он обратился к анализу трагических коллизий человеческой судьбы, изображаемых искусством. Сам выступив в качестве создателя нескольких драм для театра, Вольтер видел в трагедии живую картину человеческих страстей, где обнажаются страшные стороны жизни, изобилующие жестокими преступлениями.

В античной трагедии боги нередко требуют, чтобы герой ответил на преступление преступлением. Их не смущало то обстоятельство, что тем самым лишь приумножается существующее на земле зло. Человек должен пойти на опасный шаг, чтобы выполнить волю богов и совершить то, что с позиций морали и права выглядит как преступление. Таковы герои греческих трагедий Орест, Электра, Антигона. Но если человек, совершивший преступление, не повинуется богам и божественным законам, создатели трагедий Эсхил, Софокл и Еври-пид учат зрителя не сокрушаться о постигших того несчастьях.

Особое место в размышлениях Вольтера заняла тема бессознательного преступления. Анализируя эту проблему в связи с трагедией Софокла «Царь Эдип», философ обращает внимание на ряд нарушений законов логики и здравого смысла у античного драматурга. В дополнение ко всему он решает написать свой вариант трагедии и изложить собственное понимание преступлений и судьбы Эдипа с позиций просветительского рационализма.

По мнению Вольтера, древние греки были самой природой своего мироотношения расположены к обостренному восприятию трагических граней человеческого существования. В их трагедиях герои часто попирают божеские и человеческие законы, навлекая тем самым на себя суровые кары. Такова судьба Эдипа, на счету которого два страшных преступления — убийство своего отца и кровосмесительная связь с матерью. Но Эдип — не обычный преступник. По своим человеческим качествам он добродетелен, благороден и не склонен к нарушениям законов. Но обстоятельства сложились таким образом, что он, сам того не ведая, совершил тяжкие преступления.

Возникает своеобразная морально-правовая антиномия. С одной стороны, в свете объективных, очевидных причинно-следственных связей, Эдип — преступник. Он виновен в том, что убил царя Лая, являвшегося его отцом, и женился на его вдове Иокасте, оказавшейся, как выяснилось впоследствии, матерью своего второго мужа. Но с другой стороны, Эдип, субъективно, мотивационно не вынашивавший планов преступлений, не виновен и не может считаться преступником в обычном понимании. Оба эти утверждения верны в равной степени.

Существует ли какое-либо приемлемое разрешение данной антиномии? Вольтер находит его, утверждая, что Эдип — бессознательный преступник, не ведавший, что творил, и, следовательно, трагическая личность. Пережив внутреннюю драму постижения истинной сути содеянного им, Эдип прошел путь от объективного состояния «беды» к субъективному состоянию «вины».

Нравственные уроки трагедии «Царь Эдип»

Гегель считал, что в «Царе Эдипе» центральной является проблема пробуждения нравственного и естественно-правового сознания. Это пробуждение было бы невозможно без предшествующего ему серьезного нарушения важнейших субстанциальных отношений, на которых держится миропорядок. Только нарушив их, индивид начинает сознавать их непреложность и к нему приходит понимание того, что с ними необходимо считаться.

Уже на первых ступенях развития цивилизации 'и государственности для человека возникает необходимость существовать одновременно в двух нормативных сферах, которые издавна принято называть божественными и человеческими законами. Индивиды постепенно накапливают опыт существования внутри очерченных этими законами нормативных пространств. При этом перед ними возникает сложная задача согласовывания требований, исходящих из разных источников. Именно раскол единого, универсального номоса на два, божественный и человеческий, и необходимость успешного ориентирования внутри раздвоившегося и усложнившегося нормативно-ценностного пространства служат отправной точкой пробуждения индивидуального правосознания. Но поначалу человеку необходимо было пережить драму обманутого знания. Не ведая, что творит, он должен совершить роковые ошибки и преступления и извлечь для себя из всего этого принципиально важные уроки.

При всей кажущейся отрицательности окончательного итога трагедии Софокла, на самом деле в ней явственно присутствует положительное содержание. Весь строй ее фабулы и ее этоса свидетельствует о том, что появились серьезные предпосылки для изменения сознания, то есть для перестройки души (дианойи) и ума (метанойи). По сути, там, где заканчивается история Эдипа, начинается истинная философия. Зарождается в своем первозданном виде философия преступления и закона. Она возникает в виде уроков, которые греческий дух извлек из эди-повского сюжета.

Мучительный катарсис финала «Царя Эдипа» сопряжен и с муками рождения философского сознания. На волне этого сознания возникает и утверждается мысль, которая станет краеугольной для античной философии права. Строгая и простая, как все великое, она гласит: общественное благо и личное счастье достижимы лишь в пределах цивилизованной нормативности, учитывающей требования человеческих и божественных законов.

Чтобы утвердить эту мысль, греческий дух обнажает самые крайние, предельные формы недолжного. Оттолкнувшись от них, он устремляется в противоположном направлении, ввысь, к истинным ценностям и идеалам. Потому Эдипу и удается в финале собрать воедино разорванные части своего «я», скрепить их в целостность, которая, в свою очередь, позволит ему обрести то, чего у него прежде не было, — самосознание. На последних страницах драмы дух Эдипа пребывает уже в качественно новом состоянии, с другой внутренней, ценностно-нормативной структурой, с другим содержанием.

Это своеобразный художественный прецедент, по модели которого происходит рождение философского сознания. Философия тоже возникает из собирания разрозненных впечатлений о мире в целостную картину. Деятельность такого рода изменяет состояние человеческого духа.

Для него становятся существенны нормы, ценности и смыслы, которые ранее не представляли интереса. Он обнаруживает между ними соотношения и связи, которые прежде не замечал. Уже имеющийся в его распоряжении духовный, нравственный, социальный опыт обретает новое значение.

В «Царе Эдипе» обнаруживаются все исходные предпосылки для возникновения философии права:

-- финальный катарсис индивидуального «я», сопровождающийся дианойей-метанойей и полным пробуждением самосознания;

— очевидное для греческого духа присутствие в сверхфизическом мире жесткой нормативности, требованиями которой непозволительно пренебрегать;

— необходимость в сопряжении таких факторов, как метафизическая нормативность (божественные законы), космологическая нормативность (естественно-правовые требования), общественная и государственная дисциплинарность (человеческие законы), присутствующее в самом человеке влечение к порядку (апполоновское начало);

— необходимость в обуздании и направлении в позитивное, созидательное русло человеческой трансгрессивности.

Оборотной стороной содержащейся в «Царе Эдипе» предфи-лософии преступления была предфилософия порядка. Своеобразие эллинского духа в том и заключалось, что чем безудержнее оказывался разгул дионистйства, тем энергичнее заявляла о себе воля к порядку, мере и гармонии. В русле этих устремлений должна была рано или поздно из предфилософии порядка возникнуть философия правопорядка.

2   Зак. № 362