§3. ФИЛОСОФИЯ ДЖ. САНТАЯНЫ

Джордж Сантаяна родился в Мадриде в 1863 г. в испанской семье. Первый муж его матери, американский предприниматель, умер рано, оставив молодую женщину с тремя детьми. Во время посещения родственников в Испании она встречается с бывшим губернатором небольшого филиппинского острова Аугустином Сантаяной. В декабре 1863 года у них рождается сын. Семья переезжает в маленький средневековый городок Авилу. Когда Джорджу исполнилось пять лет, мать, оставив его с отцом, возвращается с детьми от первого брака в Бостон, чтобы дать им образование в Америке. Через четыре года отец привозит Джорджа к матери, полагая, что в Штатах его сыну удастся получить лучшее образование. Относительно позднее для ребенка знакомство с чужим языком дало удивительный, результат: Сантаяна, по выражению Борхеса, «стал сотворцом музыки английского языка»(2,1 68).

Хотя Сантаяна прожил в Америке около сорока лет, он так и не обрел здесь родину, оставленную в Испании. «По рождению католик и испанец, по воспитанию пуританин и американец, он оставался чужим в современном мире, без страны, церкви, семьи или дома» (33,405).

Учителями, а затем коллегами Сантаяны в Гарварде, куда он поступил в 1882 году, были В.Джемс и Дж. Ройс. Сантаяна не разделял философских убеждений ни того, ни другого, однако их влияние на формирование его философской позиции было значительным. Под руководством Ройса Сантаяна пишет докторскую диссертацию «Система философии Лотце». В 1889 году он получает звание доктора философии. Его преподавание в Гарварде пришлось на самый замечательный период в истории философского факультета, когда в его стенах одновременно читали лекции Джеме, Ройс и теперь уже Сантаяна, — три выдающихся мыслителя, с чьими именами связывают золотой век американской философии.

Сантаяна тяготился своими профессорскими обязанностями и, как только предоставилась возможность, подал прошение об отставке. Он покинул Гарвард в самом пике своей карьеры в 1911 году. Теперь, когда финансовые возможности ему позволяли, Сантаяна навсегда уезжает в Европу. Некоторое время он живет в Англии, путешествует по Континенту, пока в 1 920 году не поселяется в Риме. Именно в римский период Сантаяна создает свои самые масштабные произведения. Вторая мировая война отрезала его как от друзей, находившихся в других странах, так и от основных источников финансов. Швейцарские власти не выдали ему, гражданину Испании, въездной визы, когда Сантаяна захотел переехать к своим друзьям в Швейцарию. Но несмотря на то, что это были нелегкие годы, Сантаяна продолжает писать. В 1940 году он заканчивает «Царства бытия», в 1943 и 1945 годах выходят первый и второй тома его автобиографии «Люди и места». В 1951 году издается последняя работа Сантаяны «Господство и власть». В 1952 году Сантаяны не стало.

Общепризнано, что Дж. Сантаяна — выдающийся американский мыслитель. Однако некоторые исследователи, отдавая дань его литературно-критическому и поэтическому дарованию, недооценивают его значения как философа. Так, Мортон Уайт следующим образом резюмирует вклад Сантаяны в американскую культуру: «Выдвинул ли Сантаяна очень важные идеи в логике, философии науки, метафизике, эпистемологии или этике? Я думаю, что ответ должен быть отрицательным. Но если мы спросим, высказал ли Сантаяна что-либо важное о литературе, обществе, истории, религии или политике, то, я полагаю, мы должны ответить утвердительно...» (80,264—65). Представление о Сантаяне, скорее, как об «авторе беллетристических философских произведений», нежели «действительно систематическом мыслителе» (78,177) складывается во многом благодаря особому стилю его философских работ. У читателя, ожидающего от философского сочинения научной строгости, возникает недоумение по поводу обилия красочных метафор и образности, характерных для поэта. Однако живость, поэтичность и эмоциональная окрашенность языка отнюдь не мешает Сантаяне оставаться последовательным и строгим в своих рассуждениях. Хотя американский мыслитель негативно относился к философским системам и не считал себя системосоздателем, его зрелая философия, изложенная в «Скептицизме и животной вере» и «Царствах бытия» весьма систематична.

Работой, выдвинувшей Сантаяну в число крупных американских философов, явилась «Жизнь разума» (1904—1905). Она получила широкий резонанс не только в философских кругах. О Сантаяне заговорили как о политическом и социальном мыслителе, философе культуры. Другие свои крупные работы Сантаяна написал уже после ухода из Гарвардского университета. И то, что они имели меньшую популярность среди профессиональных философов, в определенной степени объясняется ранним отходом Сантаяны от преподавательской деятельности и тем, что, по сути дела, он не имел учеников и у него не было непосредственных последователей. Кроме того, Сантаяна выступил со своей зрелой философией в то время, когда метафизические системы подвергались нападкам и в моду входил неопозитивизм. Философия Сантаяны была далека от традиционной метафизики, но мало общего она имела и с системами, опирающимися на логический анализ. Онтология без такового, моральная философия, не основанная на анализе значений моральных терминов в период «лингвистического поворота» а философии, оказались просто вне внимания философской аудитории. К тому же Сантаяна принципиально расходился со многими своими современниками в понимании предмета и предназначении философии. В то время, когда Гуссерль стремился превратить философию в строгую науку, а Рассел считал, что предметом философии может быть только логический анализ языка науки, для Сантаяны философия оставалась в первую очередь попыткой осмыслить мир и место человека в этом мире, попыткой «выразить полуоткрытую действительность так, как это делает искусство» (34,27). Философия в понимании Сантаяны — это личная точка зрения на порядок вещей в мироздании. «Я не стал бы присваивать звание философа всякому логику или психологу, который... способен взвешивать аргументы или умеет изобретать средства для разрешения теоретических затруднений... Философия — это не специально избираемая тема, которой можно заниматься от случая к случаю. Это — единственно возможная для него (того, кто достоин звания философа — Т.Е.} жизнь, его каждодневный ответ на все» (66, XII—XIII).

Первое крупное произведение Сантаяны «Чувство красоты» (1896 г.) четко выразило идею, которая красной нитью прошла через все его творчество, а именно, что наиболее возвышенное и интеллектуальное и, в конечном счете, единственно оправданное отношение к миру — эстетическое. Прекрасное, согласно Сантаяне, это чувство удовольствия, возникающее при созерцании объекта, спроецированное на него и таким образом выступающее как бы его качеством, а не просто нашим субъективным восприятием. Сантаяна рассматривает психологические и физиологические аспекты восприятия прекрасного. Но главная цель его исследования — показать безусловную ценность прекрасного для человека. Прекрасное и Благо, считает Сантаяна, не вечные божественные идеи Платона, а естественные формы жизни, и искусство, вместе с религией и поэзией, стремятся воспроизвести и утвердить гармонию, отвечающую естественной потребности живого существа жить в безопасном и сочувствующем мире.

В написанных четыре года спустя «Интерпретациях религии и поэзии» Сантаяна обращается к теме, волновавшей его на протяжении всей жизни. Если религия — чистый вымысел, то как объяснить, а главное, как удовлетворить неистребимую в веках потребность людей в религиозном утешении? Противоречие между естественно-научным мировоззрением и религиозной верой стало причиной мучительных исканий не одного поколения философов, писателей, да и просто обычных людей. Достаточно вспомнить старшего современника Сантаяны Вильяма Джемса, который, примиряя научное миропонимание с религиозным, в конце концов, был вынужден принести в жертву науку, чтобы спасти религию. Не обнаружив достаточных рациональных оснований для веры в Бога, Джеме обращается к эмоциональной потребности и волевым способностям человека. Если мы захотим, мы можем поверить в Бога простым актом свободной воли, утверждает Джеме. В волюнтаризме он находит выход из тупика. При отсутствии рациональных аргументов «за» и, тем более, при наличии аргументов «против», не остается ничего другого, как в принципе отказаться от доводов разума и прислушаться к голосу сердца и опереться на волю. «Джеме смотрел на мир глазами прагматиста» (76,337). Бог Джемса — это прагматический протестантский Бог, как писал Ван Уэзеп, «американский Бог, не всемогущий, но соратник по борьбе за осуществление наших целей» (79,157). Сантаяна, получивший в детстве католическое воспитание (что неизбежно в Испании), сохраняет всю полноту и богатство понятия Бога. Ему чужд протестантский утилитаризм. При этом Сантаяна интерпретирует религию в целом как продукт воображения.

«Сантаяна смотрел на мир глазами поэта» (76,337). Поэт созерцает формы, а не исследует реальность, он живет в мире своего воображения, где действительность, в том числе Бог, — фрагменты мозаики, собранной его поэтической фантазией. Если для Джемса-прагматиста отсутствие Бога оборачивается жизненной трагедией, ибо он лишается помощника в устройстве личной судьбы, то для Сантаяны-поэта реальное существование Бога не имеет такого значения, ибо в любом случае, Бог остается персонажем художественной драмы, а последняя выше и лучше той, которую мы переживаем в действительности. В своей «Исповеди» Сантаяна вспоминает: «... я знал, что мои родители рассматривают всякую религию как продукт человеческого воображения. Я согласился и до сих пор согласен с ними в этом. Но всем своим существом я восставал против вывода, который из этого следовал в их сознании, а именно, что продукты человеческого воображения плохи. Нет, сказал я себе, будучи еще ребенком, они хорошие, лишь только они одни и хороши; а все остальное, весь этот реальный мир — только пепел во рту. Мои симпатии оставались целиком с теми членами семьи, которые искренне верили» (62,7). Образ кафедрального собора в Авиле, куда семья переехала, когда Сантаяне было два года, навсегда остался в его памяти. Великолепие католических храмов и обрядов, житие святых и Евангельские тексты — все это будоражило воображение юного Джорджа. И очень скоро он встал перед выбором между верой в буквальную истинность религиозного учения и полной утратой всяких иллюзий. «... Но я никогда не боялся разочарования, и я выбрал его...», — продолжал там же Сантаяна (62,8).

Религия не верна и даже ложна, ибо нет и не может быть никакого эмпирического подтверждения ее учению. С точки зрения физических фактов, религия — это вымысел. Но, кроме физической реальности, существует реальность духовная. И именно здесь, в сфере моральных требований человека, религия находит свое объяснение и применение. В религии отражается моральное требование наказания зла и воздаяние добра, требование, укорененное в природе человека. Как живое существо, он естественно стремится к тому, что приносит ему удовлетворение и наслаждение, и стремится избегать противного. Но природа и общество беспощадны. Земная жизнь — это юдоль страданий. Не удовлетворенная в реальном мире потребность добра рождает мир религиозных фантазий, где находит иллюзорное удовлетворение. Таким образом, религия морально примиряет человека с действительностью. Но как быть, когда вера в буквальную истинность религии утрачена? Что же тогда спасет от полного разочарования и даст нам надежду? «Философия» — отвечает Сантаяна. Как справедливо замечает Конкин, «в конце концов из этого продуманного честного и заботливо взращенного разочарования он пытался возвести систему чистого идеализма в царстве духа, где «ни моль не ест, ни ржа не точит» (2,405).

Религия, как считает Сантаяна, рождается из иррациональных импульсов человеческих аффектов. Их внутренняя «логика» складывается спонтанно. Разум не способен дать начало религии, но только он в состоянии проследить «бессознательную рациональность» (64,108-9), спонтанно возникшую в религиозном учении. Религиозное сознание разворачивается через систему символов и истин откровения, подчас совершенно абсурдных с точки зрения действительных фактов и эмпирических истин. Но в этой причудливой форме выражены вполне рационализируемые моральные истины. Религия стремится преодолеть фундаментальные противоречия человеческого существования, гармонизировать индивидуальную и коллективную жизнь. Такие же цели преследуют и рациональные продукты человеческого разума, такие, как: наука, организация общественной жизни, государство. Таким образом, разум не противоречит вере и не устраняет религию. Он осмысляет ее, эксплицируя выраженные поэтическим языком мифа моральные требования, выявляет эстетическую и этическую ценность религии.

Широкий резонанс вызвала пятитомная «Жизнь разума» (1905—1906), сопоставимая по своему замыслу и масштабу с «Феноменологией духа» Гегеля. В этой работе Сантаяна прослеживает «жизнь разума», начиная с момента появления индивидуального сознания, его развития и становления самосознания, и далее, в его объективизации в феноменах общественной жизни, социальных институтах, а также в религии, искусстве и науке. Американский мыслитель предпринимает не научный анализ сознания и его различных проявлений и продуктов, выступает не как историк, психолог, социальный философ, а как философ культуры. Он осмысливает последствия цивилизации для духовной жизни человека и общества, оценивает феномены культуры и выявляет их моральное значение. Через духовное самовыражение в поэзии, религии и искусстве, — заключает Сантаяна, — человек реализует свое высшее предназначение творца культуры.

К рассмотрению сознания Сантаяна подходит с позиции натурализма. Как впоследствии он вспоминает: «Я допускал,.. что вся жизнь разума возникла и контролировалась животной жизнью человека на лоне природы. Соответственно, человеческие идеи имеют симптоматическую, выразительную и символическую ценность; они — внутренние ноты, звучащие под воздействием человеческих страстей и искусств. Они стали рациональными частично за счет своей жизненной и внутренней гармонии, ибо разум — это гармония страстей, и частично, благодаря их приспособлению к внешним фактам и возможностям, ибо разум — это гармония внутренней жизни с истиной и с судьбой» (62,14). Каждый импульс живого сознательного существа, считает Сантаяна, направлен на объект, который представляется этому существу его естественным благом. Человеческое поведение целенаправленно, и его конечной целью является достижение этого блага. Но, как у одного индивида, так и в обществе в целом, имеют место различные, часто противоречивые импульсы, направленные на разные, подчас взаимоисключающие объекты. Наряду с этими импульсами, рождающимися в недрах животной природы человека, есть еще один, разум, целью которого является приведение в гармонию всех остальных. Иррациональные по происхождению жизненные импульсы упорядочиваются и, насколько это возможно, приводятся во взаимное соответствие разумом: «природа влечет за собой свой идеал, и прогрессивная организация иррациональных импульсов творит рациональную мысль» (65,1,291).

В своей интерпретации сознания Сантаяна отталкивается от идей Спенсера и Джемса. От первого он заимствует определение сознания как «приспособления внутренних отношений ко внешним», от второго — толкование сознания как естественного средства выживания и активного приспособления к среде. Идеи и впечатления оказываются при этом символическими сообщениями об объектах нашего опыта. Они не копируют и не отражают действительность. Их ценность определяется не соответствием тем объектам, которые они представляют, а их эффективностью для достижения практических результатов. При таком подходе утрачивается собственно познавательная ценность сознания, и человеческий ум оказывается «способностью грезить наяву, а его грезы соотносятся с окружением и судьбой человека только благодаря внешнему контролю, осуществляемому над ним Наказанием, когда сопутствующее им (грезам — Т.Е.) поведение приводит к гибели, или Согласием, когда оно приносит процветание» (62,14).

Хотя в «Жизни разума» Сантаяна очень близко подходит к прагматическому принципу оценки всего с точки зрения практического применения, тем не менее, он остается при убеждении, что есть безусловные ценности, которые являются таковыми в силу своей самодостаточности. Познание ценно не потому, что благодаря ему мы имеем представление о положении вещей, а потому, что, опираясь на верные сведения, мы эффективно действуем. Наши действия не самоценны, а, в свою очередь, оцениваются по их последствиям, так или иначе удовлетворяющим наши потребности. Наука помогает нам активно адаптироваться и адаптировать окружающую среду, а религия — морально компенсирует наши неудачи и провалы, несбывшиеся ожидания и мечты. Но лежащий в основе всей нашей сознательной целенаправленной деятельности разум не имеет внешней цели. Он — «бесстрастный наблюдатель» — координатор наших иррациональных импульсов, предназначение которого состоит в том, чтобы находить пути удовлетворения как можно большего числа других импульсов. Плодами некоторых из них являются произведения искусства, Одни из них ценны сами по себе, они просто служат украшением, другие имеют и практическое применение. Сантаяна полагает, что в действительно цивилизованном обществе все должно быть ценным не только как средство, но и само по себе, должно выступать в качестве инструментов и в то же время доставлять эстетическое удовольствие. В развитом обществе практическая деятельность и духовное самовыражение максимально совмещаются, что оказывается возможным благодаря рациональной организации общественной жизни. Но верит ли Сантаяна в возможность подобного общественного порядка? Менее всего Сантаяна историцист, полагающий, что целью истории является достижение совершенного общественного порядка. Менее всего он верит в теодицею и считает, что никакое последующее вознаграждение не может элиминировать прошлое зло и вызванное им страдание. «Слезы, что были пролиты, были пролиты в горечи, даже если потом их осушит рука, полная раскаяния. Даже ребенка нельзя примирить с прошлой несправедливостью, приласкав и дав ему сладость» (61,108-9) Наличие зла в мире полностью выбивает почву из-под всякого оптимизма. Но как же тогда понять подзаголовок «Жизни разума» — «Этапы человеческого прогресса»? Прогресс, как понимает его Сантаяна, — не поступательное развитие конкретного общества по восходящей линии и не поступательное развитие человеческогого общества в целом. То, что он рассматривает в качестве этапов прогресса, это лишь отдельные усилия человечества, направленные на рационализацию общественной жизни, которые временами и местами предпринимались в далеком прошлом, равно как и предпринимаются и сейчас, но которые не могут изменить общего хода истории, задать ему ту или иную направленность и привести человечество к заранее определенной рациональной цели. «Этапы прогресса», находящиеся в центре внимания Сантаяны, рассматриваются им не как исторические феномены, а как воплощения некоторых идеалов, значимых для людей, которые признают самоценность разума и рациональности. И здесь надо особо подчеркнуть, что Сантаяна не отождествляет рациональность с научностью. Наука — это лишь одна из форм рациональности. Детьми разума являются и искусство, и поэзия. Ведь благодаря разуму мы можем выразить в общезначимой форме / будь то религиозное учение или произведение искусства, будь то текст или живая речь / наши чувства, переживания, нашу радость или печаль. Поэтому лучшими эпохами в истории человечества Сантаяна считает те, в которые человеческий разум смог наиболее полно выразить себя в духовной культуре, а социальные институты были организованы наиболее рациональным образом. В конечном счете, критерием определения степени прогрессивности исторической эпохи у Сантаяны выступает не уровень развития науки и производства, не совершенство государственного устройства, а развитость духовной культуры. Ибо в культуре отражается и находит свое выражение самосознание эпохи, а значит, самосознание людей, ее творящих. В искусстве, в поэзии, в религиозной мифологии, как в зеркале, отражаются все удачные и неудачные попытки достичь гармонии, а по сути дела, попытки примирить человека с его судьбой. Разум бессилен изменить космический порядок или остановить неумолимое разрушающее воздействие враждебных сил на судьбу человека. Но разум способен сообразовывать наши желания с нашими возможностями, наши цели с ходом событий в мире и, наконец, если гармония оказывается недостижимой во внешнем мире, то разум в состоянии установить ее в нашей душе. Гармония оказывается идеальной, а цель разума моральной. Потребность в гармонии — это моральное требование тотального блага. Но благо не абсолютно. Натуралист дает естественное объяснение происхождению добра и зла. Абсолютного абстрактного блага не существует, равно как нет и абсолютного зла. Для каждого индивида или общества благом является то, что способствует как его материальному процветанию, так и удовлетворению духовных запросов. То, что благо для одного, может оказаться злом для другого. И разум каждый раз формирует те идеалы и избирает те способы гармонизации отношений, которые в наибольшей степени отвечают требованиям жизненных импульсов индивида и общества в целом.

Первая половина и особенно первая четверть XX века была периодом оживленных гносеологических дискуссий. Мода на иррациональную философию жизни, сокрушившую величественный монумент Разуму, возведенный немецкой классической философией, начинала проходить. Если невозможна спекулятивная метафизика, то возможны спекуляции о том, что, как и в каких пределах мы познаем. Гносеология заняла центральное место в философских построениях мыслителей самых различных школ и направлений. Почти все крупнейшие философы того времени непосредственно обращаются к проблеме познания: в Европе — Гуссерль, Рассел, Уайтхед, Витгенштейн и участники «Венского кружка», в Америке — прагматисты Джеме и Дьюи, представители различных направлений «реализма». Все эти мыслители признают существование объективной реальности вне человеческого сознания. И поэтому все они «реалисты». Однако этот «реализм» является лишь некоторой условностью, в рамках которой разрабатывается весьма разнящиеся эпистемологические концепции. В американской философии представлены две разновидности реализма: неореализм, постулирующий независимость объектов познания и одновременно их имманентность сознанию (что в онтологическом плане вело к утверждению принципиальной однородности объекта и субъекта), и критический реализм, признающий непосредственные данные сознания в качестве элемента, опосредствующего познание объекта. С критикой неореалистов выступил ряд философов, которые в 1920 году выпустили сборник статей «Очерки критического реализма». Сантаяна опубликовал в нем небольшую статью «Три доказательства реализма». Эпистемологическая проблематика оказывается в центре внимания американского мыслителя.

Сантаяна определяет реализм как всякое допущение возможности познания объекта так, что «восприятие и мышление отнесены к объекту, который является чем-то большим, нежели опыт самого восприятия и мышления» (69,163). При таком допущении возникают два вопроса: какую меру независимости и самостоятельного существования можно приписать объекту и какую степень «буквальности» и адекватности объекту можно требовать от наших идей и ощущений. Из признания независимости объекта вытекает, что знание транзитивно, то есть, восприятия и идеи, а точнее, непосредственные данные сознания, в них содержащиеся, переносятся на внешний объект и идентифицируются с ним. Таково первое основоположение реализма. Второе утверждает относительность знания: данные сознания не являются точными копиями объектов (иначе невозможны ошибки и заблуждения), а более или менее достоверными представлениями о них, их символами. Различая явление (наши идеи и восприятия) и действительность («подлежащую действительность, то есть субстанцию» (69,164), Сантаяна вводит третий компонент в структуру познавательного акта — непосредственные данные сознания, или «сущности». «Под «сущностью» я понимаю универсалию любой степени сложности и определенности, которая может быть дана непосредственно, будь то чувству или мысли» (69,168). Собственно сущность и представляет внешний объект, идентифицируясь с ним в восприятии или в мышлении. Но тождество сущностей и вещей виртуальное; в то время как последние действительно существуют, говорить о существовании идеальных сущностей не приходится. Они даны сознанию, они наличны, они обладают неизменными эстетическими и логическими свойствами, но «они не вступают во внешние отношения и не обладают физическим статусом» (69,168).

В «Трех доказательствах реализма» Сантаяна еще не употребляет термина «животная вера» (animal faith), но то, что приводится в качестве «биологического аргумента» есть, по сути дела, иллюстрация той роли, которую животная вера играет в познании и, в целом, в жизни человека. В существовании трансцендентальных объектов нашего опыта мы убеждаемся благодаря природному инстинкту. Объекты познания часто представляют для нас практический, жизненный интерес. Обнаруживая и удовлетворяя наши органические потребности, мы убеждаемся не только в собственной субстанциональности, но и в том, что субстанциональны и действительно существуют данные в опыте объекты наших стремлений. Когда ребенок плачет и просит достать луну, — описывает Сантаяна, — очевидно, предметом его желаний является не образ луны, сформированный в его сознании, не сущность данная ему, а реальный объект, такой же материальный, как и его тянущаяся к луне рука. Биологическая потребность не оставляет место для сомнений в реальном существовании се объектов.

Обращаясь к «психологическому аргументу», Сантаяна подвергает критике всяческие попытки отождествить действительность с субъективным опытом этой действительности. Ни субъективный идеализм типа фихтеанского, ни «мистические или пантеистические формы трансцендентализма» не могут быть до конца последовательными. Отождествляя объекты опыта с восприятиями и идеями, они сталкиваются с таким феноменом действительности, который невозможно отрицать или объявить исключительно субъективным переживанием: время не просто дано нам в опыте, оно — условие возможности этого опыта. Радикальность позиции не выдерживается ни субъективистами, ни трансценденталистами, ибо требование свести всю реальность, включая и время, к феноменам индивидуальной психики или психики некоего абсолютного духа, невыполнимо. Прошлое и будущее не могут быть просто идеями, данными в настоящем, в момент переживания. Живое существо, вовлеченное в поток существования, живет в постоянном обращении назад, к прошлому опыту, и в ожидании будущих событий, «...из всех жизненных уверенностей и потребностей самой настоятельной является вера в реальность времени» (69,176). Свой психологический аргумент Сантаяна формулирует следующим образом: «Живое существо, переживающее поток событий и живущее в постоянно изменяющихся ретроспекциях и ожиданиях, ...вряд ли может сомневаться в том, что то самое прошлое, которое оно вспоминает, когда-то было наличным, и что то будущее, которого оно ожидает и трудится с тем, чтобы оно в надлежащий момент стало наличным, станет таковым. И эта вера представляет собой самый радикальный пример реализма» (69,176). В «логическом аргументе» Сантаяна отстаивает самостоятельный статус сущностей. Они не есть «восприятия или состояния ума», они не являются «моментами жизни, о существовании и характере которых они свидетельствуют» /69,179/. Сущности идеальны, и их «логический или эстетический характер неотчуждаем» (69,181). Но как же тогда они становятся живыми впечатлениями, сообщениями о действительности? «...Биение пульса бытия, которое мы ощущаем каждую минуту, — пишет Сантаяна, — присуще не данному — чисто фантастической сущности, а нам» (69, 178—9). Наша биологическая природа, «живая субстанция», «организм или его центральная часть — психика», — вот что оживляет созерцание сущностей и превращает его в живой опыт текучей и изменчивой действительности, частью которой мы являемся. «...Когда бы ни дана была сущность, — резюмирует Сантаяна, — всегда присутствует существование, они присутствуют дважды: один раз — логически, ибо имеет место факт интуиции (данной сущности — Т.Е.), второй раз — в соответствии со строением мира, в котором мы живем, ибо интуиции не могут возникать вне органического процесса» (69,180).

Идеи, лишь в общем очерченные Сантаяной в этой статье, получают дальнейшее развитие в «Скептицизме и животной вере» (1923 г.), работе, которая создавалась, как и явилась, по сути, своеобразным гносеологическим введением к системе философии, изложенной в четырехтомных «Царствах бытия» («Царство Сущности» — 1927 г., «Царство Материи» — 1930 г., «Царство Истины» — 1937 г., «Царство Духа» — 1940 г.). Поэтому представляется целесообразным рассмотреть их вместе.

Исходная позиция

В предисловии к «Скептицизму и животной вере» Сантаяна писал: «В философии я занимаю ту же позицию, что и в обыденной жизни: иначе я не могу оставаться честным. ...Моя система соответственно не есть система Универсума. Царства бытия, о которых я говорю не являются частями космоса и не образуют космос вместе; они есть роды или категории вещей, которые я нахожу явно различными, заслуживающими различения, по крайней мере в моих собственных мыслях. Я не знаю, как много вещей во Вселенной охватывается этими классами, я не знаю, существуют ли иные царства бытия, к которым я не нашел пути или которые не попали в поле моего зрения. Логика, подобно языку, есть отчасти свободная конструкция, отчасти — средство символизации и впряжения в выражения соответствующих различий вещей. В то время, как некоторые языки, данные человеческой природе и привычкам, могут показаться более приятными и удобными, чем другие, было бы глупым ура-патриотизмом настаивать, что только мой родной язык правильный или вразумительный. Ни один язык, ни одна логика не могут быть правильными в смысле тождественности фактам» (68.YI). Не претендуя на сознание абсолютно истинной картины мироздания, не стремясь к постижению предельных оснований бытия и отказываясь от всяких попыток построить научную философию, Сантаяна видит задачу последней в «моральной рефлексии». Поскольку в центре внимания американского мыслителя человек, конкретный индивид со своими эмоциями, интересами и целями, то порядок вещей в окружающем его мире представляет интерес в связи с теми последствиями, которые вытекают из их взаимодействия. В философские построения входят внутренний мир человека, его чувства и забота о собственной судьбе. Акцент делается не на том, какова действительность на самом деле, а на том, какой мы ее воспринимаем, в каких моральных терминах интерпретируем те или иные явления. Философия становится моральной рефлексией жизни, а философ стремится сохранить первозданное, «нетематизированное» представление о действительности с тем, чтобы увидеть ее глазами обычного человека — немного поэта и немного художника. Вследствие такой установки мир принимает морально-эстетическое измерение, а осмысляющая его философия соединяется с поэзией.

Отправным пунктом своих рассуждении Сантаяна называет точку зрения здравого смысла: «Я думаю, что здравый смысл в своем грубом и настойчивом проявлении технически более надежен, нежели специальные школы философии, каждая из которых смотрит искоса и проглядывает половину фактов и половину трудностей в своем стремлении найти в некоторых деталях ключ к целому. Я воодушевлен сомнением во всех высоких предположениях и симпатией к старым предрассудкам и будничным мнениям человечества...» (68,YI). Первое, что с необходимостью признает здравый смысл, это реальность и материальность мира, в котором живет человек. Материализм (натурализм) Сантаяны не есть «академическое мнение», а «обыденное убеждение», возникшее «из опыта и наблюдения мира» (62,12). Это наивно-реалистическое доверие очевидному и не требующая обоснования уверенность в существовании мира, данного в непосредственном жизненном опыте человека, освобождает Сантаяну от необходимости приводить философские или естественно-научные аргументы в пользу материализма. «Я спрашиваю себя, каковы те фундаментальные предложения, не сделав которых, я не могу жить. И я нахожу, что все они могут быть выражены одним словом «материализм» (59,505). Таким образом, материализм или натурализм становится основоположением всех дальнейших философских построений Сантаяны. Отвергая все сверхъестественное, Сантаяна превращает природу в принцип объяснения всего сущего. Акцентируя внимание на животной, органической природе человека, Сантаяна понимает сознание как особого рода способность живого существа ориентироваться во внешней среде. Отказ от натуралистического допущения ее реальности и объективности превращает сознание в бессмысленную игру воображения. Без подобного допущения рушится все здание человеческого знания. Наши ощущения перестают сообщать нам о чем-то вне нас, суждения лишаются трансцендентального объекта, поскольку с отказом от натурализма устраняется и трансцендентальный объект. В то же время, допуская существование материальной природы, мы создаем основу для знания, как знания о реальном мире, в котором наше чувствительное тело — его неотъемлемая часть. Это знание может быть истинным, но истинность его не абсолютна, а само знание символично. Относительность наших сведений о мире неизбежна, ведь их источник — восприятия живого существа, а они детерминированы спецификой его органов чувств, его природных инстинктов. Каждое животное, включая человека, считает Сантаяна, смотрит на мир своими собственными глазами и формирует соответствующее своей природной конституции представление о нем.

Принцип натурализма используется и при объяснении моральных категорий добра и зла. Они коренятся в животной природе человека. В физическом мире нет оснований для моральных категорий до тех пор, пока материя не оформляется в организм. Все отношения, в которые организм вступает со средой, получают моральную интерпретацию. Гибель организма рассматривается не просто как разложение материальных компонентов, а как смерть, неблагоприятные обстоятельства — как зло, а полезное для поддержания жизни — как благо.

Наконец, натурализм позволяет объяснить различные феномены духовной сферы человеческой жизни, с одной стороны, не редуцируя сознание к материи, а с другой, — не прибегая к помощи сверхъестественного. В религии и искусстве, считает Сантаяна, отражаются глубинные потребности человеческой природы. Человек озабочен своим физическим существованием. Ему приходится противостоять враждебным силам, болезням и смерти. В интересах жизни организм становится сознательным и стремится к гармонии со средой. Взрастившись на естественной почве, обслуживая потребности организма, сознание обретает дар самосознания и, благодаря этому, духовная сфера получает автономию. Жизнь перестает быть только физическим существованием; она наполняется моральными смыслами и становится жизнью разумной.

Скептицизм

Стало общим местом в западной философии онтологическим построениям предпосылать развернутый анализ того, что «мы можем знать» и как мы осуществляем познание. Начиная с Декарта, усомнившегося во всем, чтобы выявить несомненное, скептицизм часто используется в качестве методологического принципа исследования сознания. Сантаяна не просто идет по проторенной дороге, но максимально осуществляет скептическую установку, подвергая сомнению все, включая и декартовское «cogito ergo sum».

Люди, считает Сантаяна, по природе своей не скептики. Если их расхождение представления и мнения не опровергаются на опыте и не противоречат друг другу, то люди упорно сохраняют свои «интеллектуальные привычки», не сомневаясь в них и веря в их истинность. Они оперируют своими представлениями, превращая их в догмы, и придерживаются их до тех пор, пока противоречия между догмами не возбуждают сомнение в их истинности. Однако «догма не может быть просто отклонена; она может быть пересмотрена с точки зрения более простой догмы, еще не вызывавшей у скептика сомнений» (68,8-9). Скептицизм не может быть способом жизни. Он может помочь прояснить наши заблуждения, избавиться от откровенно ложных представлений и провести границу между рационально обоснованным и тем, во что можно только верить. Скептицизм не ставит своей задачей устранение этой веры; «естественная установка»13 сознания не устраняется, а только проясняется.

Вначале отрицается существование внешнего мира, но сохраняется уверенность в существовании собственных размышлений и впечатлений, идущих в определенной последовательности. Однако подобный солипсизм оказывается недостаточно устойчивой позицией. Доверие памяти оправдано лишь в том случае, если память контролируется внешними событиями. Порядок следования идей должен быть детерминирован порядком следования вещей и событий, иначе память превращается в свободную игру воображения. Если нет никакой объективной действительности и никогда не существовало событий, происшедших в прошлом, то нет никакого прошлого опыта. Есть только настоящий момент восприятия и мышления, в котором прошлое, равно как и будущее, присутствуют в качестве идей, фикций сознания. «Солипсист настоящего момента», как его называет Сантаяна, признает действительно существующим только свое мышление и только в настоящий момент. Чтобы быть до конца последовательным, солипсисту настоящего момента нужно вообще отказаться от категории существования. Нет ничего, о чем с достаточным основанием можно сказать, что оно существует. Даже наличие наших мыслей и впечатлений не несомненно. Мы не можем сказать, что они действительно существуют как именно наши мысли и впечатления. Реальное существование во времени не фиксируется нашим сознанием. Единственное, в чем может быть уверен солипсист, так это в наличии данных сознания. Сантаяна выносит «за скобки» не только мир и психологическое «я» субъекта, но и само мышление и восприятие как процесс, совершающийся во времени. Остаются только непосредственные данные сознания, или сущности.

Последовательно осуществляя свой скептический метод, во многом напоминающий феноменологическую редукцию Гуссерля, Сантаяна обнаруживает, что нет ни одного логического аргумента, способного заставить нас признать данные сознания, сущности, за образы реально существующей действительности. Он справедливо критикует Декарта, полагающего рефлексию сомнения образом реального сомнения и таким образом из мышления предмета выводящего его существование. Единственное, что нас убеждает в существовании внешнего мира, это иррациональная по своей природе и животная по происхождению вера. Именно она превращает данные сознания в идеи и впечатления, сообщающие нам о реальных фактах и событиях. Благодаря вере, созерцание сущностей становится знанием о мире. Признанием роли, которую вера играет в познании, Сантаяна не ограничивает разум и не устраняет знание. Наоборот, все знание он основывает на вере: «У меня нет, как у Канта, необходимости устранить знание, чтобы дать место вере... Напротив, чтобы появилось знание, я сохраняю веру, которой наделено каждое живое существо в силу необходимости действовать и которая оправдана естественным взаимодействием каждого животного со своим окружением» (5 9,5 12). Знание тем отличается от созерцания, что в последнем наблюдается только данное сознания. В знании же данное сознания служит образом реально существующего. Если не предположить, что сущность, данная в созерцании является символом реально существующей вещи, то созерцание никогда не станет знанием. Операцию полагания существования осуществляет животная вера, которую можно определить как некоторую психическую активность, сопровождающую созерцание сущности и в определенных случаях превращающую его в сообщение о реально существующем, в знание. Таким образом, знание — это вера в существование и, следовательно, в субстанцию. Как утверждает Сантаяна, «все знание, будучи верой в объект, положенный и частично описанный, является верой в субстанцию в этимологическом смысле этого слова...» ( 68,182). Субстанция не «схватывается» непосредственно как сущность. Субстанция полагается верой, и ничто, кроме веры, не заставляет признать существование субстанции. И это признание позволяет объяснить происхождение самой веры: «Полагание является симптомом чувствительного организма к присутствию других субстанций в его окружении» (68,184). За верой в субстанцию следует вера в природу. Биологическая потребность активно приспособляться к среде генерировала в некоторых представителях животного царства способность понятийного мышления. Благодаря этому стало возможным планировать свое поведение на основе особого рода информации — знания. Но, поскольку в механизме символизации (созерцании сущностей) не заложено отнесение символов к предметам, которые их символизируют, организм дополняет созерцание верой.

Во всех этих рассуждениях Сантаяна остается натуралистом. И эта исходная позиция, и метод скептицизма, которым он пользуется, обусловливают то, что в центре внимания оказывается индивид, его животная природа и индивидуальное сознание. Именно в нем философ пытается отыскать «пути достижения свободы и счастья». Сознание не только открывает большие возможности перед человеком, но раскрывает ему ту область, в которой он собственно и превращается из животного в человека разумного, в человека свободного. Как животное, он привязан к своим телесным потребностям и подчинен необходимости, господствующей в природе. Как человек разумный, он свободен, и царство его свободы бесконечно, ибо идеально, ибо мышление есть процесс образования, созерцания и сопоставления идей.

Сущность и интуиция

Учение о сущностях является стержневым в философской системе Сантаяны. Оно существенно коррелирует с платоновской теорией идей, что без значительного преувеличения может быть названо современной «инкарнацией» этой теории. Вместе с тем, в ряде отношений, учение о сущностях обнаруживает содержательное сходство с идеями критических реалистов, феноменологической теорией сущности Гуссерля и с концепциями других современных философов.

Постараемся систематично изложить основные идеи и проблемы учения Сантаяны о сущности. Прежде всего отметим, что Сантаяна столкнулся здесь с теми же принципиальными трудностями, которые пришлось в свое время преодолевать Платону. В первую очередь речь идет о проблеме онтологического статуса сущностей. Сущности, по Сантаяне, не существуют. Существование же является свойством субстанции, определяемой в принципиальном плане по Спинозе, как то, что опирается в своем бытии лишь на само себя. Субстанция образует физическое пространство и время, проявляется через органическую и неорганическую природу космоса: «...субстанция, в которую я предлагаю верить, не метафизическая, а физическая субстанция. Это изменяющееся вещество того мира, который мне встречается в действии — древесина дерева, которое я ощущаю, ветер, шелестящий в ветвях.,.» (68,201). Субстанция — это индивидуальное существование или, иначе говоря, конкретная вещь. Субстанция — это еще и вещественный субстрат телесных образований, то, из чего вещь состоит или сделана: «Мука есть субстанция, а батон хлеба есть вещь; ...нет никакой разницы между физическим статусом вещи и ее субстанцией» (6 8,2 01). Наконец, субстанция — это поток становления, где обретает существование все, что только может существовать; она — возможность существования, возможность перехода из одного существования в другое, это спонтанная творческая сила. Отсюда явствует, что субстанция понимается Сантаяной материалистически: «Материя есть единственная субстанция, сила и действие во вселенной» (59,509). Материи присуще тотальное изменение, но условием возможности изменения есть неизменное. «Вечная самотождественность каждой сущности является условием возможности изменения... Изменяющийся мир определен в каждом мгновении или движении сущностью этого мгновения или движения; когда мир сбрасывает этот образец, или троп, освобожденная сущность остается в своем логическом тождестве совершенно такой же, какой она была во время или до этого проявления. Если бы она не была во всех отношениях той же, самой сущностью, это проявление не было бы «поймано», «остановлено» и узнано» (59,525—6). Нужно заметить, что сущность здесь понимается не по-гегелевски, не как устойчивое и скрытое содержание вещи, определяющее ее специфику и многообразие проявлений. Сущность, по Сантаяне, не присутствует и не может присутствовать в вещах. В отличие от эйдосов Платона, сущности не оказывают абсолютно никакого влияния на материальный мир. Сантаяна не гипостазирует сущности и не приписывает им творческой силы. Он возвращает им первоначальное, «сократовское» предназначение быть элементами дискурса, терминами различения, описания и мышления. Актуализируясь в конкретном сознании, сущности проицируются на текучую материю, становятся «живыми» впечатлениями и идеями, сообщениями о мире существования. Образ, представляемый в этих впечатлениях и идеях сущностью, отождествляется с воспринимаемым фрагментом материи. Психические по своей природе впечатления и идеи Сантаяна относит к царству материи. При «остановке» животной веры, благодаря которой образ во впечатлении отождествляется с объектом, в сознании остаются его непосредственные данные, сущности — идеальные логические формы восприятия и мышления. Так же как и критические реалисты, Сантаяна полностью разрывает материальное и идеальное, сущность и существование. Сущность «не имеет никакого отношения к положению в пространстве и времени и не стоит ни в каких отношениях ни к чему»(67,18).«Внутренне, в их собственном онтологическом плане, сущности обладают только логическим или эстетическим бытием» (67, VIII).

Остается не совсем ясной природа той связи, которая устанавливается в сознании при соотнесении конкретной сущности с конкретной вещью при ее восприятии или мышлении. Не будучи точной копией объекта, сущность, тем не менее, может воспроизводить его черты. Признавая сущности «ненаписанным каталогом ...всех свойств, присущих вещам, которым довелось существовать, и тех свойств, которыми разные вещи могли бы обладать, если бы существовали» (68,77), Сантаяна оставляет без должного разъяснения, каким именно образом совершенно не связанные с материальными объектами сущности адекватно представляют их черты. Он ограничивается пояснениями такого рода: «...если некоторый материальный предмет будет лежать передо мной на удобном расстоянии, мои глаза и мозг довершат остальное; и сущность, столь дорогая Евклиду, возникнет перед моим мысленным взором» (68,86).

Итак, сущности не материальны и не присутствуют в вещах. Они обнаруживаются в сознании в качестве его непосредственных данных в результате осуществления установки «предельного скептицизма». Эти «абсолютно достоверные», «очевидные» идеальные логические образы не являются имманентным содержанием сознания. Они наделены самостоятельным бытием и, как таковые, самотождественны, вечны и неизменны. Самотождественность сущности выступает условием воспроизведения и повторения в сознании одних и тех же образов и смыслов. Понятие треугольника, возникшее у Евклида, — продолжает Сантаяна свой пример, — есть та же самая сущность, что и понятие того же треугольника, возникшее у любого другого человека спустя три тысячи лет. Поэтому можно сказать, что сущности вечны. Во-первых, вечность сущности может быть истолкована в соответствии с этимологическим смыслом этого слова — она вневременна, ибо не существует. Во-вторых, сущность вечна, поскольку она может воспроизводиться в сознании многократно, нисколько при этом не изменяясь. Наконец, нет изменения, движения и, следовательно, времени и в самой сущности. Последовательность во времени (или изменения и движения), состоящая из следующих друг за другом отдельных моментов, синтезируется в сознании в одну сущность, где прошлое (предыдущее), настоящее и предвосхищение будущего (последующего) даны вот сейчас в качестве аспектов одного целого. «Временное отношение внутри сущности образует картину, представление, идеальный синтез времени» (6 7,6 64).

Сантаяна не видит сколь-нибудь определенного различия между способом, каким сущности, данные в восприятии, становятся образами вещей, и способом, каким сущности, данные в мысли, становятся терминами рассуждения. Предположим, что наши глаза открыты, и мы видим желтый цветок. В этом случае интуиция данной сущности будет называться впечатлением. Если же мы вновь «видим» цветок, но уже «с закрытыми глазами», то интуиция будет называться идеей или грезой.

Независимо от того, «становятся» сущности впечатлениями или идеями, они различаются по степени сложности. В отличие от локковских сложных идей, образованных из простых, сложные сущности и простые равно первичны. Хотя в сложной сущности можно различить отдельные элементы, которые могут быть самостоятельными сущностями, это не значит, что сложная сущность составлена из простых. «Треугольник» — это сложная сущность, а «отрезок» — простая. Треугольник, нарисованный на бумаге, состоит из трех отрезков. Но сказать, что сущность, представляющая его нашему сознанию, образована из трех отдельных простых сущностей, нельзя. Эта сложная сущность есть неразложимый идеальный образ, индивидуальный и самодостаточный, определенный и неизменный и отличный от всякого другого. Взятые в своем различии и в своей индивидуальности, сущности образуют свое «царство». Общее свойство, или качество, которое позволяет отнести все сущности к одному виду бытия, объединить их в одно самостоятельное царство, Сантаяна определяет как «чистое Бытие». «...Чистое Бытие присутствует во всех (сущностях — Т.Е.), подобно тому, как пространство — во всех геометрических фигурах» (67,50). Вместе с тем, «чистое Бытие» — это «также и тотальность всех (сущностей — Т.Е.), если рассматривать их не в их различии (в котором они образуют царство Сущности), а в их неразрывности и в их общем скрытом состоянии внутри самой сущности чистого Бытия» (67,57). Как в сложной сущности присутствуют простые, так сущность «чистое Бытие» объединяет в себе все остальные сущности: «чистое Бытие содержит в себе все сущности; хотя оно не может быть ни одной из них, оно требует их присутствия, чтобы быть тем, чем оно является» (67,57).

Чтобы чистое Бытие получило определенность, Сантаяна выдвигает категорию небытия. В конечном счете из противопоставления чистого Бытия небытию, бытия существованию, сущности существующей вещи явствует, что под чистым Бытием Сантаяна понимает бытие идеального, а небытием, вслед за Платоном, объявляет материю. Это не значит, что ничего другого нет и что материя не существует; как раз она и существует, в то время как все остальное «бытийствует». Сантаяна не онтологизирует содержание человеческого мышления, — он обособляет идеальное в самостоятельную сферу бытия. Благодаря этому интуиция сущности может стать чистым созерцанием, через которое реализуется «духовная жизнь».

Обратимся к рассмотрению интуиции. Всеми своими восприятиями и идеями мы обязаны «работающей» в нас интуиции. Благодаря ей в нашем сознании появляется чувственный или мысленный образ объекта. Каждое мгновение нашей сознательности — это вспышка интуиции, высвечивающей смыслы и образы «слепых» ощущений. Сантаяна определяет интуицию как «движение схватывания, благодаря которому нечто дано сознанию» (67,646). Поскольку это нечто есть непосредственно данная сущность, то интуиция, схватывающая ее, оказывается «прямым и очевидным обладанием явным» (67,646). Сантаяна различает два типа интуиции: интуицию, «нагруженную целью» (15,664), и чистую интуицию. Благодаря первой осуществляется познание. Как сознание возникает не для того, чтобы «льстить всеведению Абсолютного разума» (68,104), а для того, чтобы познавать мир в интересах организма, так и интуиция не рождается чистой для незаинтересованного созерцания, а возникает в качестве механизма или инструмента познания. На дорефлексивном этапе чувственного восприятия объект, попавший в поле зрения субъекта, вызывает смутное беспокойство, которое становится причиной пробуждения интуиции. В сознании субъекта еще нет образа этого объекта, но уверенность в его существовании и ожидание его образа направляют интуицию на «еще-не-данное». В ожидании и направленности внимания заключается нагруженность интуиции целью. Интуиция, непроизвольная в своем проявлении, детерминирована этой целью и в создании образа. Воображение сковано утилитарностью познания: сущность, которой предстоит занять «место» «еще-не-данного», должна служить знаком объекта. Поэтому ее характеристики не случайны. Они определяются аффицирующим действием познаваемого объекта: «Отбор черт, появляющихся в такой интуиции, осуществляется психикой под физическим воздействием момента» (67,654). Однако это не означает, что появившаяся сущность будет в точности копировать объект. Поскольку непосредственный контакт с миром невозможен и какое-либо представление о нем мы получаем посредством интуиции сущностей, которые совершенно независимы от представляемой действительности, постольку эти сущности оказываются скорее знаками, символами вещей, нежели их «портретами». Подобно кантовской «вещи-в-себе», реальный мир оказывается за пределами субъективного опыта. До тех пор, пока наше внимание не привлечено к какому-либо предмету, о нем мы ничего не знаем. Когда же в интуиции созерцается сущность, ничего, кроме нее, нам не дано. Мы верим, что созерцаемая сущность является образом реального предмета: наша «активная природа будет принуждать рассматривать множество сущностей, ...данных в интуиции, в качестве знаков для среды», в которой мы «движемся, изменяем ее и испытываем ее влияние» (67, VII). Не только сущности, посредством которых представлена действительность, но весь мир человеческого сознания оказывается совокупностью символов. Согласно Сантаяне, символическими системами одинаково являются и наука, и философия, и логика, и религия, и мифология, и искусство. Символизм охватывает всю сферу субъективности, включая ее понятийную и чувственную компоненты, все формы общественного сознания и духовного творчества. Претензиям науки на объективное достоверное знание Сантаяна не оставляет места, ведь «чистые данные», обозначающие факты и события, «совершенно не похожи на их физическое строение» (67, 648). «Науки являются фантазиями, абстрагируемыми, контролируемыми, измеряемыми и скрупулезно изображающими в соответствии с фактами, которые вызвали их. Соответственно знание всегда остается частью воображения и по своему положению, и по своим терминам» (60, 255). Речь у Сантаяны идет лишь о том, что часть фантазий оказывается удобной для операций с материальными предметами символизацией порядка природы.

Может сложиться впечатление, что Сантаяна либо вообще отказывается от категории истины, либо разделяет ее утилитарно-прагматическое понимание. Однако он критикует прагматизм, указывая на смешение «условий, при которых нечто становится знаком или символом реальности с вопросом об истине» (61, 158). Адекватность наших представлений и мнений в конечном счете определяется на практике успешностью наших действий, считает Сантаяна. Относительно этих мнений мы можем сказать, что они «символически истинны», что они правильны и корректны. Но истина фактов в них не представлена. «Мнения бывают истинными или ложными за счет того, что повторяют или противоречат некоторой части истины относительно рассматриваемых фактов; сама же истина этих фактов представляет собой их стандартное исчерпывающее описание, (которое — Т.Е.} включает также и все окружение этого факта, то есть все те перспективы мира фактов и царства сущности, которые наблюдаются при взгляде на мир с позиции данного факта, взятого в качестве центра перспективы и когда все остальное рассматривается относительно него» (68, 267—268). Как видим, истина независима от частых и случайных высказываний и мнений о фактах и событиях. Она есть сложная сущность, которая представляет собой полное описание как самого факта, так и всех возможных отношений, в которых он актуально или потенциально находится со своим окружением. Эта истина факта вечна, неизменна и объективна, ибо описываемое ею положение вещей, взятое не только в пространственной, но и во временной перспективе, было, есть и будет иметь место, независимо от того, известно субъекту об этом или нет. Более того, подобное «исчерпывающее описание» не может быть целиком «повторено ни одним человеком» (67, 403), и именно оно есть истина факта. Что же касается наших частных мнений, «частных истин», то «взгляды могут быть более или менее корректны и, возможно, взаимодополнительны, потому что они относятся к одной и той же системе природы, полное описание которой, охватывающее все прошлое и все будущее, будет абсолютной истиной. Эта абсолютная истина есть ...тот фрагмент царства сущности, которому довелось быть проиллюстрированным в существовании» (67, XV).

Чтобы были возможны частные мнения, Сантаяна признает бытие частных истин, которые частично воспроизводятся в этих мнениях. А чтобы могли иметь место эти частные истины, Сантаяна допускает абсолютную истину — непостижимо сложную сущность, полностью описывающую мир в целом в его прошлом, настоящем и будущем состояниях. Поскольку вся информация о мире сообщается нам через сущности, постольку все имевшее место, настоящие и возможные события, факты и состояния мира имеют свою идеальную форму представления сознанию — сущность. Хотя сущности полагаются самим сознанием в момент их интуиции и актуальны, когда созерцаются, тем не менее, они имеют свое собственное идеальное бытие, не зависимое от данности конкретному сознанию, ибо в том же самом виде они могут быть воспроизведены любым другим сознанием в любое другое время. Независимо от того, имело ли уже, или еще будет иметь место то или иное положение вещей, о нем в принципе может быть известно субъекту. Так как представлено его сознанию, оно будет одной и той же неизменной и вечной сущностью, то та сущность, которая в принципе может быть исчерпывающим описанием этого положения вещей, будет его вечной и неизменной истиной. «Видеть вещи под углом зрения вечности, значит видеть их в исторической и моральной истине, не так, как они показались, промелькнули и ушли, а так, какими они остаются, когда они уже позади». (67, 406). Кроме идеального бытия чувственного или мысленного образа — данного сознания, никаким другим бытием истина не обладает. Будучи сущностью, она не существует, а образует самостоятельный фрагмент царство Сущности, свое собственное царство бытия, которое, как пишет Сантаяна, имеет «трагическое значение для животного, целью которого является открытие и описание того, что существует, существовало или чему уготовано существовать» (67, 404).

В своей онтологии Сантаяна различает четыре царства бытия: Сущности, Материи, Истины и Духа. «Дух, или интуиции, в которых он реализован, соответственно образует новое царство бытия ...» (68, 274). «Дух — это сознательность, свойственная животным, открывающая мир и их самих в нем. Другими названиями для духа являются сознание, внимание, чувство, мысль ...» (67, 572). Дух у Сантаяны, как видим это то, что для нас привычнее называть сознанием.

Сантаяна различает Дух и Психею. «Самоподдерживающаяся и воспроизводящаяся структура организма, понятая как сила, называется психеей» (67, 569). Психеей обладают все живые организмы, начиная от растений и кончая человеком. Психея — это та «таинственная сила», которая предопределяет развитие организма из семени или зародыша, обеспечивает воспроизводство видовых характеристик и управляет его жизнедеятельностью. Иначе говоря, психея — это принцип организации всего живого. Отличительной способностью человеческой психеи является ее сознательность. Если сфера зависимости организма от среды простирается далеко за его телесные границы и ему приходится учитывать влияние сил, отдаленных не только в пространстве, но и во времени, то есть предвидеть будущее и планировать свою деятельность, то одними физиологическими рефлексами и инстинктивными реакциями не обойтись. Потребности организма вызывают к жизни дух; он «рождается» в психее. «Дух — это продукт психеи; психея задает определенный порядок и направление жизни... Психее необходимо быть готовой ко всему, что может произойти в ее жизни, быть ко всему бдительной и все сохраняющей. Удовлетворяя эту необходимость, она формирует дух, который в силу этого изначально предрасположен смотреть, запоминать и понимать» (67, 567). Таким образом, в трактовке происхождения сознания (духа) Сантаяна придерживается провозглашенного им натурализма: «дух или разум... возникают из единого источника в органической жизни, а именно, из силы или активной адаптации животных (62, 26). Рождение духа радикально меняет картину материального мира: опосредованная им реакция на внешние воздействия носит характер интуиции сущностей. Материальное тело теперь реагирует на деятельность другого материального тела при помощи знаково-символической системы, в отличие от «слепых» реакций животной психеи.

Поскольку психеи становятся сознательными в силу необходимости приспосабливаться к среде, постольку сознание становится первейшей задачей духа. Познание утилитарно. Исследуя ближайшее окружение своего материального тела или отдаленнейшие части Вселенной, дух в конечном счете обслуживает потребности психеи. Ее беспокойство за благополучие своего организма наследуется духом. «В своих собственных интересах жизнь становится сознательной... Жизнь просвященная есть дух; голос жизни, он стремится ко всем совершенствам, к которым стремится жизнь, он любит все прекрасное, что любит жизнь» (62, 23). Вслед за психеей дух стремится к органической и социальной гармонии и ищет наилучшие пути ее достижения. И всякий раз, когда эта гармония оказывается недосягаемой или нарушенной, «дух страдает... ненавидит, боится, любит, вопрошает, чувствует себя поставленным в тупик и покинутым» (67, 619). Поэтому дух «рождается двойником тревоги» (67, 660). Выражением этой тревоги является наша моральная рефлексия. С появлением духа благоприятные и враждебные обстоятельства жизни, природные и социальные силы воспринимаются в моральных категориях как добро и зло. Для Сантаяны дух и объективное «я» не одно и то же. Природное «я» или «ego» (self) — это животная психея, отделяющая себя от мира и заботящаяся о своем личном благополучии. Однако в силу органической привязанности и зависимости духа от психеи, он воспринимает себя и ее и весь организм как единое неразрывное целое. Поэтому не только отдельные сущности, появляющиеся в интуиции, но все данные сознания получают моральную окраску и несут на себе отпечаток индивидуальности того субъекта, в чьем сознании они появились. «Конечно, выбор и интерес к сущности целиком определяется склонностью животного, которое извлекает их видение из собственной души, из своих переживаний: ничто не одалживает сущностям, которые я не в состоянии различить, их моральную окраску; поэтому для меня они чудесны, ужасны, тривиальны или вульгарны» (68, 75-6). Бессознательные импульсы нашей животной природы придают нейтральным самим по себе сущностям то или иное моральное значение. Если бы человек был бы бестелесным духом, то все сущности, появляющиеся в интуиции, оставались бы морально нейтральными, а их беспрерывная смена только забавляла и развлекала дух. Ведь ничто, происходящее в действительности, не могло бы угрожать бестелесному духу. Однако дух рождается во плоти, и его зависимость от нее не устранима. Дух возникает в качестве инструмента познания, а в познании интуиция «нагружена целью». Но оказывается, что эта утилитарная функция обслуживания потребностей организма не соответствует собственной сути духа. «Совершенной функцией духа является чистая интуиция. Благодаря тому самому импульсу, которому она обязана своим появлением, интуиция стремится стать чистой» (67, 646). В чистой интуиции созерцается одна только сущность, которая, как мы помним, отделена от существования. Под действием животной веры сущности воспринимаются неразрывно с материальными объектами. Но действительность не затрагивает интересы духа, ибо дух и мир из разных царств. Более того, достигший «зрелости» дух понимает, что по отношению к нему реальный для психеи материальный мир является иллюзией, созданной животной верой. Дух обретает покой в незаинтересованном созерцании чистых сущностей. Все те из них, которые прежде внушали страх и вызывали ужас тем, что представляли опасные для жизни объекты, теперь привлекают внимание духа наравне со всеми остальными. Реализуя свое предназначение быть, «бесстрастным наблюдателем», созерцателем чистых идей, дух возвращает потерянную в утилитарном познании свободу воображения. В познании выбор сущностей и их черты предопределены материальными обстоятельствами и характеристиками познаваемого объекта. При самодостаточном же созерцании сущностей спонтанность воображения ничем не ограничивается, и дух обретает свободу: «(дух — Т.Е.} пробует вкус свободы и получает о ней какое-то представление только в тех движениях интуиции, в которых животная склонность воли забыта, и ум, и любовь, освобожденные от телесной оболочки, стремятся к своим объектам без всяких помех со стороны плоти...» (67, 622).

Но возможно ли полное забвение «животной склонности воли»? Увы, пока дух жив, он остается «голосом жизни». Неустранимая привязанность духа к психее служит причиной постоянного «отвлечения»14. «Главными действующими лицами в этом отвлечении» являются «Плоть, Мир и Дьявол» (67, 673)15. Дух страдает вместе с плотью, перенося все бедствия, обрушивающиеся на нее. В обществе он томится теми обязанностями, которые накладывает на него социальная жизнь. С одной стороны, она «поднимает дух на уровень более объемлющего разума» (67, 702), расширяет возможности реализации его способности воображения в искусстве, поэзии, религии. С другой стороны, она приумножает страдания духа. Цивилизация потребовала страшную плату за свои плоды: она вызвала к жизни «изощренные желания и человеческое рабство труда, войны и политики...» (67, 704). Сантаяна затрагивает, хотя и не развивает, проблему отчуждения в труде. Его интересует главным образом экзистенциальная сторона этого вопроса: омассовление человека, порабощение его личности, индивидуальности современным ему индустриальным обществом.

«Почему же человечество полностью измучено необходимостью трудиться или пребывать в бездельи? Потому что работа или ее отсутствие навязываются социальным путем: она выполняется или остается несделанной не свободно или не индивидуально, потому что продукт теряется из виду и за него платят деньги... Люди вынуждены делать то, чего не желают, мириться с тем, что их не удовлетворяет. Они организованы, сами не зная почему, в систему рабского труда для производства хлама» (67, 705).

Фактически Сантаяна развивает самостоятельный оригинальный вариант экзистенциальной философии, основанной на его теории сущностей. Ее главный смысл — радикальный отказ от действительности в пользу царства сущностей. При этом установка на неприятие реального мира сталкивается с таким препятствием на своем пути, как отвлечение духа. Главной причиной отвлечения духа и источником его мучений оказывается не внешнее зло, не «Плоть и Мир», а внутренняя раздвоенность духа. Разочарованный, истощенный страданиями дух восстает против мира и своей судьбы, тщетности существования и напрасности всех усилий. Он хочет покорить мир материально и господствовать в нем как сила. Но отвечает ли это собственной природе духа? Нет, а его восстание — бунт «психеи, ставшей сознательной». Стремясь к забвению всего мирского в созерцании чистых сущностей, дух в то же время не перестает заботиться о своем теле. Эта озабоченность оборачивается для духа «ужасным отвлечением, страшной болезнью, вечной мукой» (67, 715). Она становится причиной его разорванности между двумя мирами: воображаемым и существующим, между двумя функциями: сущностной — созерцанием и служебной — познанием, между подлинным бытием чистых идей и иллюзорным миром материи. Дух осознает свою самость, свою инакость по отношению к материальному миру и даже чуждость ему. Более того, дух понимает, что он чужд собственной психее. В итоге дух восстает против своей плоти и стремится освободиться от материальных оков.

Смерть не приносит освобождения. С гибелью тела умирает и дух. Так же как и «освобождением не может быть ... освобождение от судьбы или господства над ней» (67, 757). Не борьбу с жизнью, не сопротивление судьбе а смирение с ней проповедует Сантаяна. Избавление от всепоглощающей заботы о земной доле — вот что ведет к освобождению духа. Конечно, будучи воплощенным в теле, дух не может оставаться абсолютно равнодушным к его страданиям. Поэтому «для освобождения от отвлечения, вызванного плотью, миром и дьяволом не требуется ничего, кроме здоровья и знания» (67, 749). Они позволяют установить необходимую для организма гармонию в нем самом и со средой, что делает возможным для духа освобождение от индивидуальных привязанностей и забвение своего «я». «Скромный», «смиренный» и «благочестивый» дух стоически переносит все земные страдания, воспринимая их как удел своей плоти. Его земное зло более не касается. В мире созерцания и спонтанной игры воображения, куда дух «убегает» от действительности, он соединяется с идеальным Благом. Отчаявшись обрести его, понимая тщетность усилий установить гармонию в реальном мире, дух стремится к Гармонии и Благу в царстве чистых ощущений. Он обретает их не материально, а идеально. Сантаяна пишет, что дух стремится к Благу, пытается его охватить и соединиться с ним. «Соединение для духа может быть ничем иным, как присутствием» (67, 786) и достигается оно в молитве. Ее целью не является «принуждение Бога или материи при помощи магических слов и слез» (67, 797). Молитва в понимании Сантаяны — это внутренний диалог духа с самим собой, выявляющий присутствие Блага. Она «исходит от нас спонтанно, от переполненности нашего сердца во время исповедания, в размышлении...» (67, 798). Наряду с молитвой, смех и катарсис, переживаемый при созерцании трагедии, также возносят дух до высот духовной жизни. Также и прекрасное освобождает дух для чистого созерцания. Наслаждаясь Прекрасным, объединяясь с Благом и достигая Гармонии в царстве чистых сущностей, дух посредством творческого воображения осуществляет свое высшее предназначение — из фантазий и грез создает духовную культуру, где философия занимает достойное место в ряду искусства, поэзии и религии. «С одной стороны, есть естественный мир, который может быть частично прослежен наукой с ее методами контролируемого наблюдения. Но есть также и другой мир, — мозаика воображения — в котором я лично больше чувствую себя дома» (35, 323), — признается американский мыслитель и с горечью добавляет: «философия лишает мир всякого авторитета и освобождает интеллектуально человеческий дух. Но она не может лишить действительность ее силы и влияния на душу самого философа. Философ остается несчастным созданием, раздвоенным в себе самом и вынужденным быть фарисеем. Дело в том, что теоретически он господствует над миром.., в то время как в своей практической жизни он остается таким же человеком, как и другие, с определенными потребностями, подверженный пороку и страданиям» (67, 713).

Сантаяна скончался в Риме в возрасте 8 9 лет. Большую часть своей жизни он прожил вне Соединенных Штатов, что, однако, не дает нам право усомниться в принадлежности его интеллектуальных достижений американской культуре. «Мои интеллектуальные отношения и труды тесно связывают меня с Америкой, и я должен рассматриваться, если я вообще заслуживаю рассмотрения, именно как американский писатель» (59, 603), — писал о себе Сантаяна. Ван Уэзеп называет его одним из «семи мудрецов» американской философии. Признаваемый ее классиком, Сантаяна занимает совершенно особое место в истории философии США. Отличительная черта его философствования — значительная отрешенность от проблем практической, социальной жизни, решающий акцент на тематике собственной жизни духа, подлинная апология созерцательности, столь неприемлемой для других представителей «Золотого века» американской философии. Неприятие Сантаяной американского практицизма в целом и его выражения в философии практицизма, в частности, дало повод историку философии Дж. Смиту исключить Сантаяну из списка крупнейших американских философов, объясняя это тем, что его (Сантаяны) «пассивный интеллектуализм чужд американскому духу» (71. X).

Да, действительно, философия Сантаяны скорее «универсальна, нежели национальна», ведь его интересовали «вечные идеи, нежели временные проблемы» (76, 335). Давая свой ответ на «вечные вопросы», Сантаяна создает философию, вобравшую в себя античные и современные традиции — удивительный сплав платонизма и натурализма, идеализма в понимании духа и духовности и материализма в объяснении сил, действующих в природе и в обществе. По своему общему звучанию творчество Сантаяны близко экзистенциализму. В нем также слышны отголоски «философии жизни». Скитаясь по миру, Сантаяна - путешественник создал «философию странствия» по царствам Бытия, где утративший Родину Дух страстно желает ее обрести и совершает восхождение от «жизни разума» к «духовной жизни», к царству чистых сущностей, чистого Бытия. «Единственное, что действительно занимает меня, — писал Сантаяна, — это счастье и освобождение, плод высшего проявления человеческой воли и воображения» (60, 248-9).

Наряду с вопросами о смысле человеческой жизни, о значении и месте в ней духовной культуры Сантаяна в своих работах ставит и ряд «технических» философских проблем — гносеологических и онтологических — и дает их своеобразное, иногда парадоксальное решение. Выходя далеко за рамки первоначальных дискуссий критических реалистов, американский мыслитель создает феноменологическое учение о сущностях как непосредственных данных и интуиции как механизме функционирования сознания. Не соглашаясь с прагматистами в понимании истины, Сантаяна выдвигает альтернативную концепцию истины.

Сантаяна — один из самых плодовитых мыслителей нашего столетия, его творческое наследие огромно и разнообразно. Оно включает в себя, наряду с фундаментальными философскими сочинениями, множество литературно-критических статей, эссе, поэтических произведений.

Сантаяна не основал философской школы, практически не имел учеников. Но влияние его идей на последующее развитие философии, как в Америке, так и в Европе, значительно. О Сантаяне написаны десятки книг, ему отведены отдельные тома в сериях критических изданий, посвященных крупнейшим мыслителям прошлого и современности. Американский историк философии Роуз дает Сантаяне восторженную оценку: «Его ум был самым мудрым, самым философским умом, который когда-либо появлялся в Америке этого столетия» (63, V). Интерес к философии Сантаяны не угасает и сейчас. С 1983 года выходит в свет ежегодный Бюллетень Общества Сантаяны. Готовится к печати новое 20-томное издание его работ. В 199 2 году в Испании, на родине философа, состоялась Первая международная конференция, посвященная его творчеству.

Джордж Сантаяна родился в Мадриде в 1863 г. в испанской семье. Первый муж его матери, американский предприниматель, умер рано, оставив молодую женщину с тремя детьми. Во время посещения родственников в Испании она встречается с бывшим губернатором небольшого филиппинского острова Аугустином Сантаяной. В декабре 1863 года у них рождается сын. Семья переезжает в маленький средневековый городок Авилу. Когда Джорджу исполнилось пять лет, мать, оставив его с отцом, возвращается с детьми от первого брака в Бостон, чтобы дать им образование в Америке. Через четыре года отец привозит Джорджа к матери, полагая, что в Штатах его сыну удастся получить лучшее образование. Относительно позднее для ребенка знакомство с чужим языком дало удивительный, результат: Сантаяна, по выражению Борхеса, «стал сотворцом музыки английского языка»(2,1 68).

Хотя Сантаяна прожил в Америке около сорока лет, он так и не обрел здесь родину, оставленную в Испании. «По рождению католик и испанец, по воспитанию пуританин и американец, он оставался чужим в современном мире, без страны, церкви, семьи или дома» (33,405).

Учителями, а затем коллегами Сантаяны в Гарварде, куда он поступил в 1882 году, были В.Джемс и Дж. Ройс. Сантаяна не разделял философских убеждений ни того, ни другого, однако их влияние на формирование его философской позиции было значительным. Под руководством Ройса Сантаяна пишет докторскую диссертацию «Система философии Лотце». В 1889 году он получает звание доктора философии. Его преподавание в Гарварде пришлось на самый замечательный период в истории философского факультета, когда в его стенах одновременно читали лекции Джеме, Ройс и теперь уже Сантаяна, — три выдающихся мыслителя, с чьими именами связывают золотой век американской философии.

Сантаяна тяготился своими профессорскими обязанностями и, как только предоставилась возможность, подал прошение об отставке. Он покинул Гарвард в самом пике своей карьеры в 1911 году. Теперь, когда финансовые возможности ему позволяли, Сантаяна навсегда уезжает в Европу. Некоторое время он живет в Англии, путешествует по Континенту, пока в 1 920 году не поселяется в Риме. Именно в римский период Сантаяна создает свои самые масштабные произведения. Вторая мировая война отрезала его как от друзей, находившихся в других странах, так и от основных источников финансов. Швейцарские власти не выдали ему, гражданину Испании, въездной визы, когда Сантаяна захотел переехать к своим друзьям в Швейцарию. Но несмотря на то, что это были нелегкие годы, Сантаяна продолжает писать. В 1940 году он заканчивает «Царства бытия», в 1943 и 1945 годах выходят первый и второй тома его автобиографии «Люди и места». В 1951 году издается последняя работа Сантаяны «Господство и власть». В 1952 году Сантаяны не стало.

Общепризнано, что Дж. Сантаяна — выдающийся американский мыслитель. Однако некоторые исследователи, отдавая дань его литературно-критическому и поэтическому дарованию, недооценивают его значения как философа. Так, Мортон Уайт следующим образом резюмирует вклад Сантаяны в американскую культуру: «Выдвинул ли Сантаяна очень важные идеи в логике, философии науки, метафизике, эпистемологии или этике? Я думаю, что ответ должен быть отрицательным. Но если мы спросим, высказал ли Сантаяна что-либо важное о литературе, обществе, истории, религии или политике, то, я полагаю, мы должны ответить утвердительно...» (80,264—65). Представление о Сантаяне, скорее, как об «авторе беллетристических философских произведений», нежели «действительно систематическом мыслителе» (78,177) складывается во многом благодаря особому стилю его философских работ. У читателя, ожидающего от философского сочинения научной строгости, возникает недоумение по поводу обилия красочных метафор и образности, характерных для поэта. Однако живость, поэтичность и эмоциональная окрашенность языка отнюдь не мешает Сантаяне оставаться последовательным и строгим в своих рассуждениях. Хотя американский мыслитель негативно относился к философским системам и не считал себя системосоздателем, его зрелая философия, изложенная в «Скептицизме и животной вере» и «Царствах бытия» весьма систематична.

Работой, выдвинувшей Сантаяну в число крупных американских философов, явилась «Жизнь разума» (1904—1905). Она получила широкий резонанс не только в философских кругах. О Сантаяне заговорили как о политическом и социальном мыслителе, философе культуры. Другие свои крупные работы Сантаяна написал уже после ухода из Гарвардского университета. И то, что они имели меньшую популярность среди профессиональных философов, в определенной степени объясняется ранним отходом Сантаяны от преподавательской деятельности и тем, что, по сути дела, он не имел учеников и у него не было непосредственных последователей. Кроме того, Сантаяна выступил со своей зрелой философией в то время, когда метафизические системы подвергались нападкам и в моду входил неопозитивизм. Философия Сантаяны была далека от традиционной метафизики, но мало общего она имела и с системами, опирающимися на логический анализ. Онтология без такового, моральная философия, не основанная на анализе значений моральных терминов в период «лингвистического поворота» а философии, оказались просто вне внимания философской аудитории. К тому же Сантаяна принципиально расходился со многими своими современниками в понимании предмета и предназначении философии. В то время, когда Гуссерль стремился превратить философию в строгую науку, а Рассел считал, что предметом философии может быть только логический анализ языка науки, для Сантаяны философия оставалась в первую очередь попыткой осмыслить мир и место человека в этом мире, попыткой «выразить полуоткрытую действительность так, как это делает искусство» (34,27). Философия в понимании Сантаяны — это личная точка зрения на порядок вещей в мироздании. «Я не стал бы присваивать звание философа всякому логику или психологу, который... способен взвешивать аргументы или умеет изобретать средства для разрешения теоретических затруднений... Философия — это не специально избираемая тема, которой можно заниматься от случая к случаю. Это — единственно возможная для него (того, кто достоин звания философа — Т.Е.} жизнь, его каждодневный ответ на все» (66, XII—XIII).

Первое крупное произведение Сантаяны «Чувство красоты» (1896 г.) четко выразило идею, которая красной нитью прошла через все его творчество, а именно, что наиболее возвышенное и интеллектуальное и, в конечном счете, единственно оправданное отношение к миру — эстетическое. Прекрасное, согласно Сантаяне, это чувство удовольствия, возникающее при созерцании объекта, спроецированное на него и таким образом выступающее как бы его качеством, а не просто нашим субъективным восприятием. Сантаяна рассматривает психологические и физиологические аспекты восприятия прекрасного. Но главная цель его исследования — показать безусловную ценность прекрасного для человека. Прекрасное и Благо, считает Сантаяна, не вечные божественные идеи Платона, а естественные формы жизни, и искусство, вместе с религией и поэзией, стремятся воспроизвести и утвердить гармонию, отвечающую естественной потребности живого существа жить в безопасном и сочувствующем мире.

В написанных четыре года спустя «Интерпретациях религии и поэзии» Сантаяна обращается к теме, волновавшей его на протяжении всей жизни. Если религия — чистый вымысел, то как объяснить, а главное, как удовлетворить неистребимую в веках потребность людей в религиозном утешении? Противоречие между естественно-научным мировоззрением и религиозной верой стало причиной мучительных исканий не одного поколения философов, писателей, да и просто обычных людей. Достаточно вспомнить старшего современника Сантаяны Вильяма Джемса, который, примиряя научное миропонимание с религиозным, в конце концов, был вынужден принести в жертву науку, чтобы спасти религию. Не обнаружив достаточных рациональных оснований для веры в Бога, Джеме обращается к эмоциональной потребности и волевым способностям человека. Если мы захотим, мы можем поверить в Бога простым актом свободной воли, утверждает Джеме. В волюнтаризме он находит выход из тупика. При отсутствии рациональных аргументов «за» и, тем более, при наличии аргументов «против», не остается ничего другого, как в принципе отказаться от доводов разума и прислушаться к голосу сердца и опереться на волю. «Джеме смотрел на мир глазами прагматиста» (76,337). Бог Джемса — это прагматический протестантский Бог, как писал Ван Уэзеп, «американский Бог, не всемогущий, но соратник по борьбе за осуществление наших целей» (79,157). Сантаяна, получивший в детстве католическое воспитание (что неизбежно в Испании), сохраняет всю полноту и богатство понятия Бога. Ему чужд протестантский утилитаризм. При этом Сантаяна интерпретирует религию в целом как продукт воображения.

«Сантаяна смотрел на мир глазами поэта» (76,337). Поэт созерцает формы, а не исследует реальность, он живет в мире своего воображения, где действительность, в том числе Бог, — фрагменты мозаики, собранной его поэтической фантазией. Если для Джемса-прагматиста отсутствие Бога оборачивается жизненной трагедией, ибо он лишается помощника в устройстве личной судьбы, то для Сантаяны-поэта реальное существование Бога не имеет такого значения, ибо в любом случае, Бог остается персонажем художественной драмы, а последняя выше и лучше той, которую мы переживаем в действительности. В своей «Исповеди» Сантаяна вспоминает: «... я знал, что мои родители рассматривают всякую религию как продукт человеческого воображения. Я согласился и до сих пор согласен с ними в этом. Но всем своим существом я восставал против вывода, который из этого следовал в их сознании, а именно, что продукты человеческого воображения плохи. Нет, сказал я себе, будучи еще ребенком, они хорошие, лишь только они одни и хороши; а все остальное, весь этот реальный мир — только пепел во рту. Мои симпатии оставались целиком с теми членами семьи, которые искренне верили» (62,7). Образ кафедрального собора в Авиле, куда семья переехала, когда Сантаяне было два года, навсегда остался в его памяти. Великолепие католических храмов и обрядов, житие святых и Евангельские тексты — все это будоражило воображение юного Джорджа. И очень скоро он встал перед выбором между верой в буквальную истинность религиозного учения и полной утратой всяких иллюзий. «... Но я никогда не боялся разочарования, и я выбрал его...», — продолжал там же Сантаяна (62,8).

Религия не верна и даже ложна, ибо нет и не может быть никакого эмпирического подтверждения ее учению. С точки зрения физических фактов, религия — это вымысел. Но, кроме физической реальности, существует реальность духовная. И именно здесь, в сфере моральных требований человека, религия находит свое объяснение и применение. В религии отражается моральное требование наказания зла и воздаяние добра, требование, укорененное в природе человека. Как живое существо, он естественно стремится к тому, что приносит ему удовлетворение и наслаждение, и стремится избегать противного. Но природа и общество беспощадны. Земная жизнь — это юдоль страданий. Не удовлетворенная в реальном мире потребность добра рождает мир религиозных фантазий, где находит иллюзорное удовлетворение. Таким образом, религия морально примиряет человека с действительностью. Но как быть, когда вера в буквальную истинность религии утрачена? Что же тогда спасет от полного разочарования и даст нам надежду? «Философия» — отвечает Сантаяна. Как справедливо замечает Конкин, «в конце концов из этого продуманного честного и заботливо взращенного разочарования он пытался возвести систему чистого идеализма в царстве духа, где «ни моль не ест, ни ржа не точит» (2,405).

Религия, как считает Сантаяна, рождается из иррациональных импульсов человеческих аффектов. Их внутренняя «логика» складывается спонтанно. Разум не способен дать начало религии, но только он в состоянии проследить «бессознательную рациональность» (64,108-9), спонтанно возникшую в религиозном учении. Религиозное сознание разворачивается через систему символов и истин откровения, подчас совершенно абсурдных с точки зрения действительных фактов и эмпирических истин. Но в этой причудливой форме выражены вполне рационализируемые моральные истины. Религия стремится преодолеть фундаментальные противоречия человеческого существования, гармонизировать индивидуальную и коллективную жизнь. Такие же цели преследуют и рациональные продукты человеческого разума, такие, как: наука, организация общественной жизни, государство. Таким образом, разум не противоречит вере и не устраняет религию. Он осмысляет ее, эксплицируя выраженные поэтическим языком мифа моральные требования, выявляет эстетическую и этическую ценность религии.

Широкий резонанс вызвала пятитомная «Жизнь разума» (1905—1906), сопоставимая по своему замыслу и масштабу с «Феноменологией духа» Гегеля. В этой работе Сантаяна прослеживает «жизнь разума», начиная с момента появления индивидуального сознания, его развития и становления самосознания, и далее, в его объективизации в феноменах общественной жизни, социальных институтах, а также в религии, искусстве и науке. Американский мыслитель предпринимает не научный анализ сознания и его различных проявлений и продуктов, выступает не как историк, психолог, социальный философ, а как философ культуры. Он осмысливает последствия цивилизации для духовной жизни человека и общества, оценивает феномены культуры и выявляет их моральное значение. Через духовное самовыражение в поэзии, религии и искусстве, — заключает Сантаяна, — человек реализует свое высшее предназначение творца культуры.

К рассмотрению сознания Сантаяна подходит с позиции натурализма. Как впоследствии он вспоминает: «Я допускал,.. что вся жизнь разума возникла и контролировалась животной жизнью человека на лоне природы. Соответственно, человеческие идеи имеют симптоматическую, выразительную и символическую ценность; они — внутренние ноты, звучащие под воздействием человеческих страстей и искусств. Они стали рациональными частично за счет своей жизненной и внутренней гармонии, ибо разум — это гармония страстей, и частично, благодаря их приспособлению к внешним фактам и возможностям, ибо разум — это гармония внутренней жизни с истиной и с судьбой» (62,14). Каждый импульс живого сознательного существа, считает Сантаяна, направлен на объект, который представляется этому существу его естественным благом. Человеческое поведение целенаправленно, и его конечной целью является достижение этого блага. Но, как у одного индивида, так и в обществе в целом, имеют место различные, часто противоречивые импульсы, направленные на разные, подчас взаимоисключающие объекты. Наряду с этими импульсами, рождающимися в недрах животной природы человека, есть еще один, разум, целью которого является приведение в гармонию всех остальных. Иррациональные по происхождению жизненные импульсы упорядочиваются и, насколько это возможно, приводятся во взаимное соответствие разумом: «природа влечет за собой свой идеал, и прогрессивная организация иррациональных импульсов творит рациональную мысль» (65,1,291).

В своей интерпретации сознания Сантаяна отталкивается от идей Спенсера и Джемса. От первого он заимствует определение сознания как «приспособления внутренних отношений ко внешним», от второго — толкование сознания как естественного средства выживания и активного приспособления к среде. Идеи и впечатления оказываются при этом символическими сообщениями об объектах нашего опыта. Они не копируют и не отражают действительность. Их ценность определяется не соответствием тем объектам, которые они представляют, а их эффективностью для достижения практических результатов. При таком подходе утрачивается собственно познавательная ценность сознания, и человеческий ум оказывается «способностью грезить наяву, а его грезы соотносятся с окружением и судьбой человека только благодаря внешнему контролю, осуществляемому над ним Наказанием, когда сопутствующее им (грезам — Т.Е.) поведение приводит к гибели, или Согласием, когда оно приносит процветание» (62,14).

Хотя в «Жизни разума» Сантаяна очень близко подходит к прагматическому принципу оценки всего с точки зрения практического применения, тем не менее, он остается при убеждении, что есть безусловные ценности, которые являются таковыми в силу своей самодостаточности. Познание ценно не потому, что благодаря ему мы имеем представление о положении вещей, а потому, что, опираясь на верные сведения, мы эффективно действуем. Наши действия не самоценны, а, в свою очередь, оцениваются по их последствиям, так или иначе удовлетворяющим наши потребности. Наука помогает нам активно адаптироваться и адаптировать окружающую среду, а религия — морально компенсирует наши неудачи и провалы, несбывшиеся ожидания и мечты. Но лежащий в основе всей нашей сознательной целенаправленной деятельности разум не имеет внешней цели. Он — «бесстрастный наблюдатель» — координатор наших иррациональных импульсов, предназначение которого состоит в том, чтобы находить пути удовлетворения как можно большего числа других импульсов. Плодами некоторых из них являются произведения искусства, Одни из них ценны сами по себе, они просто служат украшением, другие имеют и практическое применение. Сантаяна полагает, что в действительно цивилизованном обществе все должно быть ценным не только как средство, но и само по себе, должно выступать в качестве инструментов и в то же время доставлять эстетическое удовольствие. В развитом обществе практическая деятельность и духовное самовыражение максимально совмещаются, что оказывается возможным благодаря рациональной организации общественной жизни. Но верит ли Сантаяна в возможность подобного общественного порядка? Менее всего Сантаяна историцист, полагающий, что целью истории является достижение совершенного общественного порядка. Менее всего он верит в теодицею и считает, что никакое последующее вознаграждение не может элиминировать прошлое зло и вызванное им страдание. «Слезы, что были пролиты, были пролиты в горечи, даже если потом их осушит рука, полная раскаяния. Даже ребенка нельзя примирить с прошлой несправедливостью, приласкав и дав ему сладость» (61,108-9) Наличие зла в мире полностью выбивает почву из-под всякого оптимизма. Но как же тогда понять подзаголовок «Жизни разума» — «Этапы человеческого прогресса»? Прогресс, как понимает его Сантаяна, — не поступательное развитие конкретного общества по восходящей линии и не поступательное развитие человеческогого общества в целом. То, что он рассматривает в качестве этапов прогресса, это лишь отдельные усилия человечества, направленные на рационализацию общественной жизни, которые временами и местами предпринимались в далеком прошлом, равно как и предпринимаются и сейчас, но которые не могут изменить общего хода истории, задать ему ту или иную направленность и привести человечество к заранее определенной рациональной цели. «Этапы прогресса», находящиеся в центре внимания Сантаяны, рассматриваются им не как исторические феномены, а как воплощения некоторых идеалов, значимых для людей, которые признают самоценность разума и рациональности. И здесь надо особо подчеркнуть, что Сантаяна не отождествляет рациональность с научностью. Наука — это лишь одна из форм рациональности. Детьми разума являются и искусство, и поэзия. Ведь благодаря разуму мы можем выразить в общезначимой форме / будь то религиозное учение или произведение искусства, будь то текст или живая речь / наши чувства, переживания, нашу радость или печаль. Поэтому лучшими эпохами в истории человечества Сантаяна считает те, в которые человеческий разум смог наиболее полно выразить себя в духовной культуре, а социальные институты были организованы наиболее рациональным образом. В конечном счете, критерием определения степени прогрессивности исторической эпохи у Сантаяны выступает не уровень развития науки и производства, не совершенство государственного устройства, а развитость духовной культуры. Ибо в культуре отражается и находит свое выражение самосознание эпохи, а значит, самосознание людей, ее творящих. В искусстве, в поэзии, в религиозной мифологии, как в зеркале, отражаются все удачные и неудачные попытки достичь гармонии, а по сути дела, попытки примирить человека с его судьбой. Разум бессилен изменить космический порядок или остановить неумолимое разрушающее воздействие враждебных сил на судьбу человека. Но разум способен сообразовывать наши желания с нашими возможностями, наши цели с ходом событий в мире и, наконец, если гармония оказывается недостижимой во внешнем мире, то разум в состоянии установить ее в нашей душе. Гармония оказывается идеальной, а цель разума моральной. Потребность в гармонии — это моральное требование тотального блага. Но благо не абсолютно. Натуралист дает естественное объяснение происхождению добра и зла. Абсолютного абстрактного блага не существует, равно как нет и абсолютного зла. Для каждого индивида или общества благом является то, что способствует как его материальному процветанию, так и удовлетворению духовных запросов. То, что благо для одного, может оказаться злом для другого. И разум каждый раз формирует те идеалы и избирает те способы гармонизации отношений, которые в наибольшей степени отвечают требованиям жизненных импульсов индивида и общества в целом.

Первая половина и особенно первая четверть XX века была периодом оживленных гносеологических дискуссий. Мода на иррациональную философию жизни, сокрушившую величественный монумент Разуму, возведенный немецкой классической философией, начинала проходить. Если невозможна спекулятивная метафизика, то возможны спекуляции о том, что, как и в каких пределах мы познаем. Гносеология заняла центральное место в философских построениях мыслителей самых различных школ и направлений. Почти все крупнейшие философы того времени непосредственно обращаются к проблеме познания: в Европе — Гуссерль, Рассел, Уайтхед, Витгенштейн и участники «Венского кружка», в Америке — прагматисты Джеме и Дьюи, представители различных направлений «реализма». Все эти мыслители признают существование объективной реальности вне человеческого сознания. И поэтому все они «реалисты». Однако этот «реализм» является лишь некоторой условностью, в рамках которой разрабатывается весьма разнящиеся эпистемологические концепции. В американской философии представлены две разновидности реализма: неореализм, постулирующий независимость объектов познания и одновременно их имманентность сознанию (что в онтологическом плане вело к утверждению принципиальной однородности объекта и субъекта), и критический реализм, признающий непосредственные данные сознания в качестве элемента, опосредствующего познание объекта. С критикой неореалистов выступил ряд философов, которые в 1920 году выпустили сборник статей «Очерки критического реализма». Сантаяна опубликовал в нем небольшую статью «Три доказательства реализма». Эпистемологическая проблематика оказывается в центре внимания американского мыслителя.

Сантаяна определяет реализм как всякое допущение возможности познания объекта так, что «восприятие и мышление отнесены к объекту, который является чем-то большим, нежели опыт самого восприятия и мышления» (69,163). При таком допущении возникают два вопроса: какую меру независимости и самостоятельного существования можно приписать объекту и какую степень «буквальности» и адекватности объекту можно требовать от наших идей и ощущений. Из признания независимости объекта вытекает, что знание транзитивно, то есть, восприятия и идеи, а точнее, непосредственные данные сознания, в них содержащиеся, переносятся на внешний объект и идентифицируются с ним. Таково первое основоположение реализма. Второе утверждает относительность знания: данные сознания не являются точными копиями объектов (иначе невозможны ошибки и заблуждения), а более или менее достоверными представлениями о них, их символами. Различая явление (наши идеи и восприятия) и действительность («подлежащую действительность, то есть субстанцию» (69,164), Сантаяна вводит третий компонент в структуру познавательного акта — непосредственные данные сознания, или «сущности». «Под «сущностью» я понимаю универсалию любой степени сложности и определенности, которая может быть дана непосредственно, будь то чувству или мысли» (69,168). Собственно сущность и представляет внешний объект, идентифицируясь с ним в восприятии или в мышлении. Но тождество сущностей и вещей виртуальное; в то время как последние действительно существуют, говорить о существовании идеальных сущностей не приходится. Они даны сознанию, они наличны, они обладают неизменными эстетическими и логическими свойствами, но «они не вступают во внешние отношения и не обладают физическим статусом» (69,168).

В «Трех доказательствах реализма» Сантаяна еще не употребляет термина «животная вера» (animal faith), но то, что приводится в качестве «биологического аргумента» есть, по сути дела, иллюстрация той роли, которую животная вера играет в познании и, в целом, в жизни человека. В существовании трансцендентальных объектов нашего опыта мы убеждаемся благодаря природному инстинкту. Объекты познания часто представляют для нас практический, жизненный интерес. Обнаруживая и удовлетворяя наши органические потребности, мы убеждаемся не только в собственной субстанциональности, но и в том, что субстанциональны и действительно существуют данные в опыте объекты наших стремлений. Когда ребенок плачет и просит достать луну, — описывает Сантаяна, — очевидно, предметом его желаний является не образ луны, сформированный в его сознании, не сущность данная ему, а реальный объект, такой же материальный, как и его тянущаяся к луне рука. Биологическая потребность не оставляет место для сомнений в реальном существовании се объектов.

Обращаясь к «психологическому аргументу», Сантаяна подвергает критике всяческие попытки отождествить действительность с субъективным опытом этой действительности. Ни субъективный идеализм типа фихтеанского, ни «мистические или пантеистические формы трансцендентализма» не могут быть до конца последовательными. Отождествляя объекты опыта с восприятиями и идеями, они сталкиваются с таким феноменом действительности, который невозможно отрицать или объявить исключительно субъективным переживанием: время не просто дано нам в опыте, оно — условие возможности этого опыта. Радикальность позиции не выдерживается ни субъективистами, ни трансценденталистами, ибо требование свести всю реальность, включая и время, к феноменам индивидуальной психики или психики некоего абсолютного духа, невыполнимо. Прошлое и будущее не могут быть просто идеями, данными в настоящем, в момент переживания. Живое существо, вовлеченное в поток существования, живет в постоянном обращении назад, к прошлому опыту, и в ожидании будущих событий, «...из всех жизненных уверенностей и потребностей самой настоятельной является вера в реальность времени» (69,176). Свой психологический аргумент Сантаяна формулирует следующим образом: «Живое существо, переживающее поток событий и живущее в постоянно изменяющихся ретроспекциях и ожиданиях, ...вряд ли может сомневаться в том, что то самое прошлое, которое оно вспоминает, когда-то было наличным, и что то будущее, которого оно ожидает и трудится с тем, чтобы оно в надлежащий момент стало наличным, станет таковым. И эта вера представляет собой самый радикальный пример реализма» (69,176). В «логическом аргументе» Сантаяна отстаивает самостоятельный статус сущностей. Они не есть «восприятия или состояния ума», они не являются «моментами жизни, о существовании и характере которых они свидетельствуют» /69,179/. Сущности идеальны, и их «логический или эстетический характер неотчуждаем» (69,181). Но как же тогда они становятся живыми впечатлениями, сообщениями о действительности? «...Биение пульса бытия, которое мы ощущаем каждую минуту, — пишет Сантаяна, — присуще не данному — чисто фантастической сущности, а нам» (69, 178—9). Наша биологическая природа, «живая субстанция», «организм или его центральная часть — психика», — вот что оживляет созерцание сущностей и превращает его в живой опыт текучей и изменчивой действительности, частью которой мы являемся. «...Когда бы ни дана была сущность, — резюмирует Сантаяна, — всегда присутствует существование, они присутствуют дважды: один раз — логически, ибо имеет место факт интуиции (данной сущности — Т.Е.), второй раз — в соответствии со строением мира, в котором мы живем, ибо интуиции не могут возникать вне органического процесса» (69,180).

Идеи, лишь в общем очерченные Сантаяной в этой статье, получают дальнейшее развитие в «Скептицизме и животной вере» (1923 г.), работе, которая создавалась, как и явилась, по сути, своеобразным гносеологическим введением к системе философии, изложенной в четырехтомных «Царствах бытия» («Царство Сущности» — 1927 г., «Царство Материи» — 1930 г., «Царство Истины» — 1937 г., «Царство Духа» — 1940 г.). Поэтому представляется целесообразным рассмотреть их вместе.

Исходная позиция

В предисловии к «Скептицизму и животной вере» Сантаяна писал: «В философии я занимаю ту же позицию, что и в обыденной жизни: иначе я не могу оставаться честным. ...Моя система соответственно не есть система Универсума. Царства бытия, о которых я говорю не являются частями космоса и не образуют космос вместе; они есть роды или категории вещей, которые я нахожу явно различными, заслуживающими различения, по крайней мере в моих собственных мыслях. Я не знаю, как много вещей во Вселенной охватывается этими классами, я не знаю, существуют ли иные царства бытия, к которым я не нашел пути или которые не попали в поле моего зрения. Логика, подобно языку, есть отчасти свободная конструкция, отчасти — средство символизации и впряжения в выражения соответствующих различий вещей. В то время, как некоторые языки, данные человеческой природе и привычкам, могут показаться более приятными и удобными, чем другие, было бы глупым ура-патриотизмом настаивать, что только мой родной язык правильный или вразумительный. Ни один язык, ни одна логика не могут быть правильными в смысле тождественности фактам» (68.YI). Не претендуя на сознание абсолютно истинной картины мироздания, не стремясь к постижению предельных оснований бытия и отказываясь от всяких попыток построить научную философию, Сантаяна видит задачу последней в «моральной рефлексии». Поскольку в центре внимания американского мыслителя человек, конкретный индивид со своими эмоциями, интересами и целями, то порядок вещей в окружающем его мире представляет интерес в связи с теми последствиями, которые вытекают из их взаимодействия. В философские построения входят внутренний мир человека, его чувства и забота о собственной судьбе. Акцент делается не на том, какова действительность на самом деле, а на том, какой мы ее воспринимаем, в каких моральных терминах интерпретируем те или иные явления. Философия становится моральной рефлексией жизни, а философ стремится сохранить первозданное, «нетематизированное» представление о действительности с тем, чтобы увидеть ее глазами обычного человека — немного поэта и немного художника. Вследствие такой установки мир принимает морально-эстетическое измерение, а осмысляющая его философия соединяется с поэзией.

Отправным пунктом своих рассуждении Сантаяна называет точку зрения здравого смысла: «Я думаю, что здравый смысл в своем грубом и настойчивом проявлении технически более надежен, нежели специальные школы философии, каждая из которых смотрит искоса и проглядывает половину фактов и половину трудностей в своем стремлении найти в некоторых деталях ключ к целому. Я воодушевлен сомнением во всех высоких предположениях и симпатией к старым предрассудкам и будничным мнениям человечества...» (68,YI). Первое, что с необходимостью признает здравый смысл, это реальность и материальность мира, в котором живет человек. Материализм (натурализм) Сантаяны не есть «академическое мнение», а «обыденное убеждение», возникшее «из опыта и наблюдения мира» (62,12). Это наивно-реалистическое доверие очевидному и не требующая обоснования уверенность в существовании мира, данного в непосредственном жизненном опыте человека, освобождает Сантаяну от необходимости приводить философские или естественно-научные аргументы в пользу материализма. «Я спрашиваю себя, каковы те фундаментальные предложения, не сделав которых, я не могу жить. И я нахожу, что все они могут быть выражены одним словом «материализм» (59,505). Таким образом, материализм или натурализм становится основоположением всех дальнейших философских построений Сантаяны. Отвергая все сверхъестественное, Сантаяна превращает природу в принцип объяснения всего сущего. Акцентируя внимание на животной, органической природе человека, Сантаяна понимает сознание как особого рода способность живого существа ориентироваться во внешней среде. Отказ от натуралистического допущения ее реальности и объективности превращает сознание в бессмысленную игру воображения. Без подобного допущения рушится все здание человеческого знания. Наши ощущения перестают сообщать нам о чем-то вне нас, суждения лишаются трансцендентального объекта, поскольку с отказом от натурализма устраняется и трансцендентальный объект. В то же время, допуская существование материальной природы, мы создаем основу для знания, как знания о реальном мире, в котором наше чувствительное тело — его неотъемлемая часть. Это знание может быть истинным, но истинность его не абсолютна, а само знание символично. Относительность наших сведений о мире неизбежна, ведь их источник — восприятия живого существа, а они детерминированы спецификой его органов чувств, его природных инстинктов. Каждое животное, включая человека, считает Сантаяна, смотрит на мир своими собственными глазами и формирует соответствующее своей природной конституции представление о нем.

Принцип натурализма используется и при объяснении моральных категорий добра и зла. Они коренятся в животной природе человека. В физическом мире нет оснований для моральных категорий до тех пор, пока материя не оформляется в организм. Все отношения, в которые организм вступает со средой, получают моральную интерпретацию. Гибель организма рассматривается не просто как разложение материальных компонентов, а как смерть, неблагоприятные обстоятельства — как зло, а полезное для поддержания жизни — как благо.

Наконец, натурализм позволяет объяснить различные феномены духовной сферы человеческой жизни, с одной стороны, не редуцируя сознание к материи, а с другой, — не прибегая к помощи сверхъестественного. В религии и искусстве, считает Сантаяна, отражаются глубинные потребности человеческой природы. Человек озабочен своим физическим существованием. Ему приходится противостоять враждебным силам, болезням и смерти. В интересах жизни организм становится сознательным и стремится к гармонии со средой. Взрастившись на естественной почве, обслуживая потребности организма, сознание обретает дар самосознания и, благодаря этому, духовная сфера получает автономию. Жизнь перестает быть только физическим существованием; она наполняется моральными смыслами и становится жизнью разумной.

Скептицизм

Стало общим местом в западной философии онтологическим построениям предпосылать развернутый анализ того, что «мы можем знать» и как мы осуществляем познание. Начиная с Декарта, усомнившегося во всем, чтобы выявить несомненное, скептицизм часто используется в качестве методологического принципа исследования сознания. Сантаяна не просто идет по проторенной дороге, но максимально осуществляет скептическую установку, подвергая сомнению все, включая и декартовское «cogito ergo sum».

Люди, считает Сантаяна, по природе своей не скептики. Если их расхождение представления и мнения не опровергаются на опыте и не противоречат друг другу, то люди упорно сохраняют свои «интеллектуальные привычки», не сомневаясь в них и веря в их истинность. Они оперируют своими представлениями, превращая их в догмы, и придерживаются их до тех пор, пока противоречия между догмами не возбуждают сомнение в их истинности. Однако «догма не может быть просто отклонена; она может быть пересмотрена с точки зрения более простой догмы, еще не вызывавшей у скептика сомнений» (68,8-9). Скептицизм не может быть способом жизни. Он может помочь прояснить наши заблуждения, избавиться от откровенно ложных представлений и провести границу между рационально обоснованным и тем, во что можно только верить. Скептицизм не ставит своей задачей устранение этой веры; «естественная установка»13 сознания не устраняется, а только проясняется.

Вначале отрицается существование внешнего мира, но сохраняется уверенность в существовании собственных размышлений и впечатлений, идущих в определенной последовательности. Однако подобный солипсизм оказывается недостаточно устойчивой позицией. Доверие памяти оправдано лишь в том случае, если память контролируется внешними событиями. Порядок следования идей должен быть детерминирован порядком следования вещей и событий, иначе память превращается в свободную игру воображения. Если нет никакой объективной действительности и никогда не существовало событий, происшедших в прошлом, то нет никакого прошлого опыта. Есть только настоящий момент восприятия и мышления, в котором прошлое, равно как и будущее, присутствуют в качестве идей, фикций сознания. «Солипсист настоящего момента», как его называет Сантаяна, признает действительно существующим только свое мышление и только в настоящий момент. Чтобы быть до конца последовательным, солипсисту настоящего момента нужно вообще отказаться от категории существования. Нет ничего, о чем с достаточным основанием можно сказать, что оно существует. Даже наличие наших мыслей и впечатлений не несомненно. Мы не можем сказать, что они действительно существуют как именно наши мысли и впечатления. Реальное существование во времени не фиксируется нашим сознанием. Единственное, в чем может быть уверен солипсист, так это в наличии данных сознания. Сантаяна выносит «за скобки» не только мир и психологическое «я» субъекта, но и само мышление и восприятие как процесс, совершающийся во времени. Остаются только непосредственные данные сознания, или сущности.

Последовательно осуществляя свой скептический метод, во многом напоминающий феноменологическую редукцию Гуссерля, Сантаяна обнаруживает, что нет ни одного логического аргумента, способного заставить нас признать данные сознания, сущности, за образы реально существующей действительности. Он справедливо критикует Декарта, полагающего рефлексию сомнения образом реального сомнения и таким образом из мышления предмета выводящего его существование. Единственное, что нас убеждает в существовании внешнего мира, это иррациональная по своей природе и животная по происхождению вера. Именно она превращает данные сознания в идеи и впечатления, сообщающие нам о реальных фактах и событиях. Благодаря вере, созерцание сущностей становится знанием о мире. Признанием роли, которую вера играет в познании, Сантаяна не ограничивает разум и не устраняет знание. Наоборот, все знание он основывает на вере: «У меня нет, как у Канта, необходимости устранить знание, чтобы дать место вере... Напротив, чтобы появилось знание, я сохраняю веру, которой наделено каждое живое существо в силу необходимости действовать и которая оправдана естественным взаимодействием каждого животного со своим окружением» (5 9,5 12). Знание тем отличается от созерцания, что в последнем наблюдается только данное сознания. В знании же данное сознания служит образом реально существующего. Если не предположить, что сущность, данная в созерцании является символом реально существующей вещи, то созерцание никогда не станет знанием. Операцию полагания существования осуществляет животная вера, которую можно определить как некоторую психическую активность, сопровождающую созерцание сущности и в определенных случаях превращающую его в сообщение о реально существующем, в знание. Таким образом, знание — это вера в существование и, следовательно, в субстанцию. Как утверждает Сантаяна, «все знание, будучи верой в объект, положенный и частично описанный, является верой в субстанцию в этимологическом смысле этого слова...» ( 68,182). Субстанция не «схватывается» непосредственно как сущность. Субстанция полагается верой, и ничто, кроме веры, не заставляет признать существование субстанции. И это признание позволяет объяснить происхождение самой веры: «Полагание является симптомом чувствительного организма к присутствию других субстанций в его окружении» (68,184). За верой в субстанцию следует вера в природу. Биологическая потребность активно приспособляться к среде генерировала в некоторых представителях животного царства способность понятийного мышления. Благодаря этому стало возможным планировать свое поведение на основе особого рода информации — знания. Но, поскольку в механизме символизации (созерцании сущностей) не заложено отнесение символов к предметам, которые их символизируют, организм дополняет созерцание верой.

Во всех этих рассуждениях Сантаяна остается натуралистом. И эта исходная позиция, и метод скептицизма, которым он пользуется, обусловливают то, что в центре внимания оказывается индивид, его животная природа и индивидуальное сознание. Именно в нем философ пытается отыскать «пути достижения свободы и счастья». Сознание не только открывает большие возможности перед человеком, но раскрывает ему ту область, в которой он собственно и превращается из животного в человека разумного, в человека свободного. Как животное, он привязан к своим телесным потребностям и подчинен необходимости, господствующей в природе. Как человек разумный, он свободен, и царство его свободы бесконечно, ибо идеально, ибо мышление есть процесс образования, созерцания и сопоставления идей.

Сущность и интуиция

Учение о сущностях является стержневым в философской системе Сантаяны. Оно существенно коррелирует с платоновской теорией идей, что без значительного преувеличения может быть названо современной «инкарнацией» этой теории. Вместе с тем, в ряде отношений, учение о сущностях обнаруживает содержательное сходство с идеями критических реалистов, феноменологической теорией сущности Гуссерля и с концепциями других современных философов.

Постараемся систематично изложить основные идеи и проблемы учения Сантаяны о сущности. Прежде всего отметим, что Сантаяна столкнулся здесь с теми же принципиальными трудностями, которые пришлось в свое время преодолевать Платону. В первую очередь речь идет о проблеме онтологического статуса сущностей. Сущности, по Сантаяне, не существуют. Существование же является свойством субстанции, определяемой в принципиальном плане по Спинозе, как то, что опирается в своем бытии лишь на само себя. Субстанция образует физическое пространство и время, проявляется через органическую и неорганическую природу космоса: «...субстанция, в которую я предлагаю верить, не метафизическая, а физическая субстанция. Это изменяющееся вещество того мира, который мне встречается в действии — древесина дерева, которое я ощущаю, ветер, шелестящий в ветвях.,.» (68,201). Субстанция — это индивидуальное существование или, иначе говоря, конкретная вещь. Субстанция — это еще и вещественный субстрат телесных образований, то, из чего вещь состоит или сделана: «Мука есть субстанция, а батон хлеба есть вещь; ...нет никакой разницы между физическим статусом вещи и ее субстанцией» (6 8,2 01). Наконец, субстанция — это поток становления, где обретает существование все, что только может существовать; она — возможность существования, возможность перехода из одного существования в другое, это спонтанная творческая сила. Отсюда явствует, что субстанция понимается Сантаяной материалистически: «Материя есть единственная субстанция, сила и действие во вселенной» (59,509). Материи присуще тотальное изменение, но условием возможности изменения есть неизменное. «Вечная самотождественность каждой сущности является условием возможности изменения... Изменяющийся мир определен в каждом мгновении или движении сущностью этого мгновения или движения; когда мир сбрасывает этот образец, или троп, освобожденная сущность остается в своем логическом тождестве совершенно такой же, какой она была во время или до этого проявления. Если бы она не была во всех отношениях той же, самой сущностью, это проявление не было бы «поймано», «остановлено» и узнано» (59,525—6). Нужно заметить, что сущность здесь понимается не по-гегелевски, не как устойчивое и скрытое содержание вещи, определяющее ее специфику и многообразие проявлений. Сущность, по Сантаяне, не присутствует и не может присутствовать в вещах. В отличие от эйдосов Платона, сущности не оказывают абсолютно никакого влияния на материальный мир. Сантаяна не гипостазирует сущности и не приписывает им творческой силы. Он возвращает им первоначальное, «сократовское» предназначение быть элементами дискурса, терминами различения, описания и мышления. Актуализируясь в конкретном сознании, сущности проицируются на текучую материю, становятся «живыми» впечатлениями и идеями, сообщениями о мире существования. Образ, представляемый в этих впечатлениях и идеях сущностью, отождествляется с воспринимаемым фрагментом материи. Психические по своей природе впечатления и идеи Сантаяна относит к царству материи. При «остановке» животной веры, благодаря которой образ во впечатлении отождествляется с объектом, в сознании остаются его непосредственные данные, сущности — идеальные логические формы восприятия и мышления. Так же как и критические реалисты, Сантаяна полностью разрывает материальное и идеальное, сущность и существование. Сущность «не имеет никакого отношения к положению в пространстве и времени и не стоит ни в каких отношениях ни к чему»(67,18).«Внутренне, в их собственном онтологическом плане, сущности обладают только логическим или эстетическим бытием» (67, VIII).

Остается не совсем ясной природа той связи, которая устанавливается в сознании при соотнесении конкретной сущности с конкретной вещью при ее восприятии или мышлении. Не будучи точной копией объекта, сущность, тем не менее, может воспроизводить его черты. Признавая сущности «ненаписанным каталогом ...всех свойств, присущих вещам, которым довелось существовать, и тех свойств, которыми разные вещи могли бы обладать, если бы существовали» (68,77), Сантаяна оставляет без должного разъяснения, каким именно образом совершенно не связанные с материальными объектами сущности адекватно представляют их черты. Он ограничивается пояснениями такого рода: «...если некоторый материальный предмет будет лежать передо мной на удобном расстоянии, мои глаза и мозг довершат остальное; и сущность, столь дорогая Евклиду, возникнет перед моим мысленным взором» (68,86).

Итак, сущности не материальны и не присутствуют в вещах. Они обнаруживаются в сознании в качестве его непосредственных данных в результате осуществления установки «предельного скептицизма». Эти «абсолютно достоверные», «очевидные» идеальные логические образы не являются имманентным содержанием сознания. Они наделены самостоятельным бытием и, как таковые, самотождественны, вечны и неизменны. Самотождественность сущности выступает условием воспроизведения и повторения в сознании одних и тех же образов и смыслов. Понятие треугольника, возникшее у Евклида, — продолжает Сантаяна свой пример, — есть та же самая сущность, что и понятие того же треугольника, возникшее у любого другого человека спустя три тысячи лет. Поэтому можно сказать, что сущности вечны. Во-первых, вечность сущности может быть истолкована в соответствии с этимологическим смыслом этого слова — она вневременна, ибо не существует. Во-вторых, сущность вечна, поскольку она может воспроизводиться в сознании многократно, нисколько при этом не изменяясь. Наконец, нет изменения, движения и, следовательно, времени и в самой сущности. Последовательность во времени (или изменения и движения), состоящая из следующих друг за другом отдельных моментов, синтезируется в сознании в одну сущность, где прошлое (предыдущее), настоящее и предвосхищение будущего (последующего) даны вот сейчас в качестве аспектов одного целого. «Временное отношение внутри сущности образует картину, представление, идеальный синтез времени» (6 7,6 64).

Сантаяна не видит сколь-нибудь определенного различия между способом, каким сущности, данные в восприятии, становятся образами вещей, и способом, каким сущности, данные в мысли, становятся терминами рассуждения. Предположим, что наши глаза открыты, и мы видим желтый цветок. В этом случае интуиция данной сущности будет называться впечатлением. Если же мы вновь «видим» цветок, но уже «с закрытыми глазами», то интуиция будет называться идеей или грезой.

Независимо от того, «становятся» сущности впечатлениями или идеями, они различаются по степени сложности. В отличие от локковских сложных идей, образованных из простых, сложные сущности и простые равно первичны. Хотя в сложной сущности можно различить отдельные элементы, которые могут быть самостоятельными сущностями, это не значит, что сложная сущность составлена из простых. «Треугольник» — это сложная сущность, а «отрезок» — простая. Треугольник, нарисованный на бумаге, состоит из трех отрезков. Но сказать, что сущность, представляющая его нашему сознанию, образована из трех отдельных простых сущностей, нельзя. Эта сложная сущность есть неразложимый идеальный образ, индивидуальный и самодостаточный, определенный и неизменный и отличный от всякого другого. Взятые в своем различии и в своей индивидуальности, сущности образуют свое «царство». Общее свойство, или качество, которое позволяет отнести все сущности к одному виду бытия, объединить их в одно самостоятельное царство, Сантаяна определяет как «чистое Бытие». «...Чистое Бытие присутствует во всех (сущностях — Т.Е.), подобно тому, как пространство — во всех геометрических фигурах» (67,50). Вместе с тем, «чистое Бытие» — это «также и тотальность всех (сущностей — Т.Е.), если рассматривать их не в их различии (в котором они образуют царство Сущности), а в их неразрывности и в их общем скрытом состоянии внутри самой сущности чистого Бытия» (67,57). Как в сложной сущности присутствуют простые, так сущность «чистое Бытие» объединяет в себе все остальные сущности: «чистое Бытие содержит в себе все сущности; хотя оно не может быть ни одной из них, оно требует их присутствия, чтобы быть тем, чем оно является» (67,57).

Чтобы чистое Бытие получило определенность, Сантаяна выдвигает категорию небытия. В конечном счете из противопоставления чистого Бытия небытию, бытия существованию, сущности существующей вещи явствует, что под чистым Бытием Сантаяна понимает бытие идеального, а небытием, вслед за Платоном, объявляет материю. Это не значит, что ничего другого нет и что материя не существует; как раз она и существует, в то время как все остальное «бытийствует». Сантаяна не онтологизирует содержание человеческого мышления, — он обособляет идеальное в самостоятельную сферу бытия. Благодаря этому интуиция сущности может стать чистым созерцанием, через которое реализуется «духовная жизнь».

Обратимся к рассмотрению интуиции. Всеми своими восприятиями и идеями мы обязаны «работающей» в нас интуиции. Благодаря ей в нашем сознании появляется чувственный или мысленный образ объекта. Каждое мгновение нашей сознательности — это вспышка интуиции, высвечивающей смыслы и образы «слепых» ощущений. Сантаяна определяет интуицию как «движение схватывания, благодаря которому нечто дано сознанию» (67,646). Поскольку это нечто есть непосредственно данная сущность, то интуиция, схватывающая ее, оказывается «прямым и очевидным обладанием явным» (67,646). Сантаяна различает два типа интуиции: интуицию, «нагруженную целью» (15,664), и чистую интуицию. Благодаря первой осуществляется познание. Как сознание возникает не для того, чтобы «льстить всеведению Абсолютного разума» (68,104), а для того, чтобы познавать мир в интересах организма, так и интуиция не рождается чистой для незаинтересованного созерцания, а возникает в качестве механизма или инструмента познания. На дорефлексивном этапе чувственного восприятия объект, попавший в поле зрения субъекта, вызывает смутное беспокойство, которое становится причиной пробуждения интуиции. В сознании субъекта еще нет образа этого объекта, но уверенность в его существовании и ожидание его образа направляют интуицию на «еще-не-данное». В ожидании и направленности внимания заключается нагруженность интуиции целью. Интуиция, непроизвольная в своем проявлении, детерминирована этой целью и в создании образа. Воображение сковано утилитарностью познания: сущность, которой предстоит занять «место» «еще-не-данного», должна служить знаком объекта. Поэтому ее характеристики не случайны. Они определяются аффицирующим действием познаваемого объекта: «Отбор черт, появляющихся в такой интуиции, осуществляется психикой под физическим воздействием момента» (67,654). Однако это не означает, что появившаяся сущность будет в точности копировать объект. Поскольку непосредственный контакт с миром невозможен и какое-либо представление о нем мы получаем посредством интуиции сущностей, которые совершенно независимы от представляемой действительности, постольку эти сущности оказываются скорее знаками, символами вещей, нежели их «портретами». Подобно кантовской «вещи-в-себе», реальный мир оказывается за пределами субъективного опыта. До тех пор, пока наше внимание не привлечено к какому-либо предмету, о нем мы ничего не знаем. Когда же в интуиции созерцается сущность, ничего, кроме нее, нам не дано. Мы верим, что созерцаемая сущность является образом реального предмета: наша «активная природа будет принуждать рассматривать множество сущностей, ...данных в интуиции, в качестве знаков для среды», в которой мы «движемся, изменяем ее и испытываем ее влияние» (67, VII). Не только сущности, посредством которых представлена действительность, но весь мир человеческого сознания оказывается совокупностью символов. Согласно Сантаяне, символическими системами одинаково являются и наука, и философия, и логика, и религия, и мифология, и искусство. Символизм охватывает всю сферу субъективности, включая ее понятийную и чувственную компоненты, все формы общественного сознания и духовного творчества. Претензиям науки на объективное достоверное знание Сантаяна не оставляет места, ведь «чистые данные», обозначающие факты и события, «совершенно не похожи на их физическое строение» (67, 648). «Науки являются фантазиями, абстрагируемыми, контролируемыми, измеряемыми и скрупулезно изображающими в соответствии с фактами, которые вызвали их. Соответственно знание всегда остается частью воображения и по своему положению, и по своим терминам» (60, 255). Речь у Сантаяны идет лишь о том, что часть фантазий оказывается удобной для операций с материальными предметами символизацией порядка природы.

Может сложиться впечатление, что Сантаяна либо вообще отказывается от категории истины, либо разделяет ее утилитарно-прагматическое понимание. Однако он критикует прагматизм, указывая на смешение «условий, при которых нечто становится знаком или символом реальности с вопросом об истине» (61, 158). Адекватность наших представлений и мнений в конечном счете определяется на практике успешностью наших действий, считает Сантаяна. Относительно этих мнений мы можем сказать, что они «символически истинны», что они правильны и корректны. Но истина фактов в них не представлена. «Мнения бывают истинными или ложными за счет того, что повторяют или противоречат некоторой части истины относительно рассматриваемых фактов; сама же истина этих фактов представляет собой их стандартное исчерпывающее описание, (которое — Т.Е.} включает также и все окружение этого факта, то есть все те перспективы мира фактов и царства сущности, которые наблюдаются при взгляде на мир с позиции данного факта, взятого в качестве центра перспективы и когда все остальное рассматривается относительно него» (68, 267—268). Как видим, истина независима от частых и случайных высказываний и мнений о фактах и событиях. Она есть сложная сущность, которая представляет собой полное описание как самого факта, так и всех возможных отношений, в которых он актуально или потенциально находится со своим окружением. Эта истина факта вечна, неизменна и объективна, ибо описываемое ею положение вещей, взятое не только в пространственной, но и во временной перспективе, было, есть и будет иметь место, независимо от того, известно субъекту об этом или нет. Более того, подобное «исчерпывающее описание» не может быть целиком «повторено ни одним человеком» (67, 403), и именно оно есть истина факта. Что же касается наших частных мнений, «частных истин», то «взгляды могут быть более или менее корректны и, возможно, взаимодополнительны, потому что они относятся к одной и той же системе природы, полное описание которой, охватывающее все прошлое и все будущее, будет абсолютной истиной. Эта абсолютная истина есть ...тот фрагмент царства сущности, которому довелось быть проиллюстрированным в существовании» (67, XV).

Чтобы были возможны частные мнения, Сантаяна признает бытие частных истин, которые частично воспроизводятся в этих мнениях. А чтобы могли иметь место эти частные истины, Сантаяна допускает абсолютную истину — непостижимо сложную сущность, полностью описывающую мир в целом в его прошлом, настоящем и будущем состояниях. Поскольку вся информация о мире сообщается нам через сущности, постольку все имевшее место, настоящие и возможные события, факты и состояния мира имеют свою идеальную форму представления сознанию — сущность. Хотя сущности полагаются самим сознанием в момент их интуиции и актуальны, когда созерцаются, тем не менее, они имеют свое собственное идеальное бытие, не зависимое от данности конкретному сознанию, ибо в том же самом виде они могут быть воспроизведены любым другим сознанием в любое другое время. Независимо от того, имело ли уже, или еще будет иметь место то или иное положение вещей, о нем в принципе может быть известно субъекту. Так как представлено его сознанию, оно будет одной и той же неизменной и вечной сущностью, то та сущность, которая в принципе может быть исчерпывающим описанием этого положения вещей, будет его вечной и неизменной истиной. «Видеть вещи под углом зрения вечности, значит видеть их в исторической и моральной истине, не так, как они показались, промелькнули и ушли, а так, какими они остаются, когда они уже позади». (67, 406). Кроме идеального бытия чувственного или мысленного образа — данного сознания, никаким другим бытием истина не обладает. Будучи сущностью, она не существует, а образует самостоятельный фрагмент царство Сущности, свое собственное царство бытия, которое, как пишет Сантаяна, имеет «трагическое значение для животного, целью которого является открытие и описание того, что существует, существовало или чему уготовано существовать» (67, 404).

В своей онтологии Сантаяна различает четыре царства бытия: Сущности, Материи, Истины и Духа. «Дух, или интуиции, в которых он реализован, соответственно образует новое царство бытия ...» (68, 274). «Дух — это сознательность, свойственная животным, открывающая мир и их самих в нем. Другими названиями для духа являются сознание, внимание, чувство, мысль ...» (67, 572). Дух у Сантаяны, как видим это то, что для нас привычнее называть сознанием.

Сантаяна различает Дух и Психею. «Самоподдерживающаяся и воспроизводящаяся структура организма, понятая как сила, называется психеей» (67, 569). Психеей обладают все живые организмы, начиная от растений и кончая человеком. Психея — это та «таинственная сила», которая предопределяет развитие организма из семени или зародыша, обеспечивает воспроизводство видовых характеристик и управляет его жизнедеятельностью. Иначе говоря, психея — это принцип организации всего живого. Отличительной способностью человеческой психеи является ее сознательность. Если сфера зависимости организма от среды простирается далеко за его телесные границы и ему приходится учитывать влияние сил, отдаленных не только в пространстве, но и во времени, то есть предвидеть будущее и планировать свою деятельность, то одними физиологическими рефлексами и инстинктивными реакциями не обойтись. Потребности организма вызывают к жизни дух; он «рождается» в психее. «Дух — это продукт психеи; психея задает определенный порядок и направление жизни... Психее необходимо быть готовой ко всему, что может произойти в ее жизни, быть ко всему бдительной и все сохраняющей. Удовлетворяя эту необходимость, она формирует дух, который в силу этого изначально предрасположен смотреть, запоминать и понимать» (67, 567). Таким образом, в трактовке происхождения сознания (духа) Сантаяна придерживается провозглашенного им натурализма: «дух или разум... возникают из единого источника в органической жизни, а именно, из силы или активной адаптации животных (62, 26). Рождение духа радикально меняет картину материального мира: опосредованная им реакция на внешние воздействия носит характер интуиции сущностей. Материальное тело теперь реагирует на деятельность другого материального тела при помощи знаково-символической системы, в отличие от «слепых» реакций животной психеи.

Поскольку психеи становятся сознательными в силу необходимости приспосабливаться к среде, постольку сознание становится первейшей задачей духа. Познание утилитарно. Исследуя ближайшее окружение своего материального тела или отдаленнейшие части Вселенной, дух в конечном счете обслуживает потребности психеи. Ее беспокойство за благополучие своего организма наследуется духом. «В своих собственных интересах жизнь становится сознательной... Жизнь просвященная есть дух; голос жизни, он стремится ко всем совершенствам, к которым стремится жизнь, он любит все прекрасное, что любит жизнь» (62, 23). Вслед за психеей дух стремится к органической и социальной гармонии и ищет наилучшие пути ее достижения. И всякий раз, когда эта гармония оказывается недосягаемой или нарушенной, «дух страдает... ненавидит, боится, любит, вопрошает, чувствует себя поставленным в тупик и покинутым» (67, 619). Поэтому дух «рождается двойником тревоги» (67, 660). Выражением этой тревоги является наша моральная рефлексия. С появлением духа благоприятные и враждебные обстоятельства жизни, природные и социальные силы воспринимаются в моральных категориях как добро и зло. Для Сантаяны дух и объективное «я» не одно и то же. Природное «я» или «ego» (self) — это животная психея, отделяющая себя от мира и заботящаяся о своем личном благополучии. Однако в силу органической привязанности и зависимости духа от психеи, он воспринимает себя и ее и весь организм как единое неразрывное целое. Поэтому не только отдельные сущности, появляющиеся в интуиции, но все данные сознания получают моральную окраску и несут на себе отпечаток индивидуальности того субъекта, в чьем сознании они появились. «Конечно, выбор и интерес к сущности целиком определяется склонностью животного, которое извлекает их видение из собственной души, из своих переживаний: ничто не одалживает сущностям, которые я не в состоянии различить, их моральную окраску; поэтому для меня они чудесны, ужасны, тривиальны или вульгарны» (68, 75-6). Бессознательные импульсы нашей животной природы придают нейтральным самим по себе сущностям то или иное моральное значение. Если бы человек был бы бестелесным духом, то все сущности, появляющиеся в интуиции, оставались бы морально нейтральными, а их беспрерывная смена только забавляла и развлекала дух. Ведь ничто, происходящее в действительности, не могло бы угрожать бестелесному духу. Однако дух рождается во плоти, и его зависимость от нее не устранима. Дух возникает в качестве инструмента познания, а в познании интуиция «нагружена целью». Но оказывается, что эта утилитарная функция обслуживания потребностей организма не соответствует собственной сути духа. «Совершенной функцией духа является чистая интуиция. Благодаря тому самому импульсу, которому она обязана своим появлением, интуиция стремится стать чистой» (67, 646). В чистой интуиции созерцается одна только сущность, которая, как мы помним, отделена от существования. Под действием животной веры сущности воспринимаются неразрывно с материальными объектами. Но действительность не затрагивает интересы духа, ибо дух и мир из разных царств. Более того, достигший «зрелости» дух понимает, что по отношению к нему реальный для психеи материальный мир является иллюзией, созданной животной верой. Дух обретает покой в незаинтересованном созерцании чистых сущностей. Все те из них, которые прежде внушали страх и вызывали ужас тем, что представляли опасные для жизни объекты, теперь привлекают внимание духа наравне со всеми остальными. Реализуя свое предназначение быть, «бесстрастным наблюдателем», созерцателем чистых идей, дух возвращает потерянную в утилитарном познании свободу воображения. В познании выбор сущностей и их черты предопределены материальными обстоятельствами и характеристиками познаваемого объекта. При самодостаточном же созерцании сущностей спонтанность воображения ничем не ограничивается, и дух обретает свободу: «(дух — Т.Е.} пробует вкус свободы и получает о ней какое-то представление только в тех движениях интуиции, в которых животная склонность воли забыта, и ум, и любовь, освобожденные от телесной оболочки, стремятся к своим объектам без всяких помех со стороны плоти...» (67, 622).

Но возможно ли полное забвение «животной склонности воли»? Увы, пока дух жив, он остается «голосом жизни». Неустранимая привязанность духа к психее служит причиной постоянного «отвлечения»14. «Главными действующими лицами в этом отвлечении» являются «Плоть, Мир и Дьявол» (67, 673)15. Дух страдает вместе с плотью, перенося все бедствия, обрушивающиеся на нее. В обществе он томится теми обязанностями, которые накладывает на него социальная жизнь. С одной стороны, она «поднимает дух на уровень более объемлющего разума» (67, 702), расширяет возможности реализации его способности воображения в искусстве, поэзии, религии. С другой стороны, она приумножает страдания духа. Цивилизация потребовала страшную плату за свои плоды: она вызвала к жизни «изощренные желания и человеческое рабство труда, войны и политики...» (67, 704). Сантаяна затрагивает, хотя и не развивает, проблему отчуждения в труде. Его интересует главным образом экзистенциальная сторона этого вопроса: омассовление человека, порабощение его личности, индивидуальности современным ему индустриальным обществом.

«Почему же человечество полностью измучено необходимостью трудиться или пребывать в бездельи? Потому что работа или ее отсутствие навязываются социальным путем: она выполняется или остается несделанной не свободно или не индивидуально, потому что продукт теряется из виду и за него платят деньги... Люди вынуждены делать то, чего не желают, мириться с тем, что их не удовлетворяет. Они организованы, сами не зная почему, в систему рабского труда для производства хлама» (67, 705).

Фактически Сантаяна развивает самостоятельный оригинальный вариант экзистенциальной философии, основанной на его теории сущностей. Ее главный смысл — радикальный отказ от действительности в пользу царства сущностей. При этом установка на неприятие реального мира сталкивается с таким препятствием на своем пути, как отвлечение духа. Главной причиной отвлечения духа и источником его мучений оказывается не внешнее зло, не «Плоть и Мир», а внутренняя раздвоенность духа. Разочарованный, истощенный страданиями дух восстает против мира и своей судьбы, тщетности существования и напрасности всех усилий. Он хочет покорить мир материально и господствовать в нем как сила. Но отвечает ли это собственной природе духа? Нет, а его восстание — бунт «психеи, ставшей сознательной». Стремясь к забвению всего мирского в созерцании чистых сущностей, дух в то же время не перестает заботиться о своем теле. Эта озабоченность оборачивается для духа «ужасным отвлечением, страшной болезнью, вечной мукой» (67, 715). Она становится причиной его разорванности между двумя мирами: воображаемым и существующим, между двумя функциями: сущностной — созерцанием и служебной — познанием, между подлинным бытием чистых идей и иллюзорным миром материи. Дух осознает свою самость, свою инакость по отношению к материальному миру и даже чуждость ему. Более того, дух понимает, что он чужд собственной психее. В итоге дух восстает против своей плоти и стремится освободиться от материальных оков.

Смерть не приносит освобождения. С гибелью тела умирает и дух. Так же как и «освобождением не может быть ... освобождение от судьбы или господства над ней» (67, 757). Не борьбу с жизнью, не сопротивление судьбе а смирение с ней проповедует Сантаяна. Избавление от всепоглощающей заботы о земной доле — вот что ведет к освобождению духа. Конечно, будучи воплощенным в теле, дух не может оставаться абсолютно равнодушным к его страданиям. Поэтому «для освобождения от отвлечения, вызванного плотью, миром и дьяволом не требуется ничего, кроме здоровья и знания» (67, 749). Они позволяют установить необходимую для организма гармонию в нем самом и со средой, что делает возможным для духа освобождение от индивидуальных привязанностей и забвение своего «я». «Скромный», «смиренный» и «благочестивый» дух стоически переносит все земные страдания, воспринимая их как удел своей плоти. Его земное зло более не касается. В мире созерцания и спонтанной игры воображения, куда дух «убегает» от действительности, он соединяется с идеальным Благом. Отчаявшись обрести его, понимая тщетность усилий установить гармонию в реальном мире, дух стремится к Гармонии и Благу в царстве чистых ощущений. Он обретает их не материально, а идеально. Сантаяна пишет, что дух стремится к Благу, пытается его охватить и соединиться с ним. «Соединение для духа может быть ничем иным, как присутствием» (67, 786) и достигается оно в молитве. Ее целью не является «принуждение Бога или материи при помощи магических слов и слез» (67, 797). Молитва в понимании Сантаяны — это внутренний диалог духа с самим собой, выявляющий присутствие Блага. Она «исходит от нас спонтанно, от переполненности нашего сердца во время исповедания, в размышлении...» (67, 798). Наряду с молитвой, смех и катарсис, переживаемый при созерцании трагедии, также возносят дух до высот духовной жизни. Также и прекрасное освобождает дух для чистого созерцания. Наслаждаясь Прекрасным, объединяясь с Благом и достигая Гармонии в царстве чистых сущностей, дух посредством творческого воображения осуществляет свое высшее предназначение — из фантазий и грез создает духовную культуру, где философия занимает достойное место в ряду искусства, поэзии и религии. «С одной стороны, есть естественный мир, который может быть частично прослежен наукой с ее методами контролируемого наблюдения. Но есть также и другой мир, — мозаика воображения — в котором я лично больше чувствую себя дома» (35, 323), — признается американский мыслитель и с горечью добавляет: «философия лишает мир всякого авторитета и освобождает интеллектуально человеческий дух. Но она не может лишить действительность ее силы и влияния на душу самого философа. Философ остается несчастным созданием, раздвоенным в себе самом и вынужденным быть фарисеем. Дело в том, что теоретически он господствует над миром.., в то время как в своей практической жизни он остается таким же человеком, как и другие, с определенными потребностями, подверженный пороку и страданиям» (67, 713).

Сантаяна скончался в Риме в возрасте 8 9 лет. Большую часть своей жизни он прожил вне Соединенных Штатов, что, однако, не дает нам право усомниться в принадлежности его интеллектуальных достижений американской культуре. «Мои интеллектуальные отношения и труды тесно связывают меня с Америкой, и я должен рассматриваться, если я вообще заслуживаю рассмотрения, именно как американский писатель» (59, 603), — писал о себе Сантаяна. Ван Уэзеп называет его одним из «семи мудрецов» американской философии. Признаваемый ее классиком, Сантаяна занимает совершенно особое место в истории философии США. Отличительная черта его философствования — значительная отрешенность от проблем практической, социальной жизни, решающий акцент на тематике собственной жизни духа, подлинная апология созерцательности, столь неприемлемой для других представителей «Золотого века» американской философии. Неприятие Сантаяной американского практицизма в целом и его выражения в философии практицизма, в частности, дало повод историку философии Дж. Смиту исключить Сантаяну из списка крупнейших американских философов, объясняя это тем, что его (Сантаяны) «пассивный интеллектуализм чужд американскому духу» (71. X).

Да, действительно, философия Сантаяны скорее «универсальна, нежели национальна», ведь его интересовали «вечные идеи, нежели временные проблемы» (76, 335). Давая свой ответ на «вечные вопросы», Сантаяна создает философию, вобравшую в себя античные и современные традиции — удивительный сплав платонизма и натурализма, идеализма в понимании духа и духовности и материализма в объяснении сил, действующих в природе и в обществе. По своему общему звучанию творчество Сантаяны близко экзистенциализму. В нем также слышны отголоски «философии жизни». Скитаясь по миру, Сантаяна - путешественник создал «философию странствия» по царствам Бытия, где утративший Родину Дух страстно желает ее обрести и совершает восхождение от «жизни разума» к «духовной жизни», к царству чистых сущностей, чистого Бытия. «Единственное, что действительно занимает меня, — писал Сантаяна, — это счастье и освобождение, плод высшего проявления человеческой воли и воображения» (60, 248-9).

Наряду с вопросами о смысле человеческой жизни, о значении и месте в ней духовной культуры Сантаяна в своих работах ставит и ряд «технических» философских проблем — гносеологических и онтологических — и дает их своеобразное, иногда парадоксальное решение. Выходя далеко за рамки первоначальных дискуссий критических реалистов, американский мыслитель создает феноменологическое учение о сущностях как непосредственных данных и интуиции как механизме функционирования сознания. Не соглашаясь с прагматистами в понимании истины, Сантаяна выдвигает альтернативную концепцию истины.

Сантаяна — один из самых плодовитых мыслителей нашего столетия, его творческое наследие огромно и разнообразно. Оно включает в себя, наряду с фундаментальными философскими сочинениями, множество литературно-критических статей, эссе, поэтических произведений.

Сантаяна не основал философской школы, практически не имел учеников. Но влияние его идей на последующее развитие философии, как в Америке, так и в Европе, значительно. О Сантаяне написаны десятки книг, ему отведены отдельные тома в сериях критических изданий, посвященных крупнейшим мыслителям прошлого и современности. Американский историк философии Роуз дает Сантаяне восторженную оценку: «Его ум был самым мудрым, самым философским умом, который когда-либо появлялся в Америке этого столетия» (63, V). Интерес к философии Сантаяны не угасает и сейчас. С 1983 года выходит в свет ежегодный Бюллетень Общества Сантаяны. Готовится к печати новое 20-томное издание его работ. В 199 2 году в Испании, на родине философа, состоялась Первая международная конференция, посвященная его творчеству.