Парадоксы человеческой природы

Если мы хотим понять человеческое поведение, нам следует сделать допущение: человеческая природа все же есть нечто конкретное. Существует нечто, называемое нами х. Оно, судя по всему, реагирует на социальное окружение твердо установленным образом, проистекающим из своеобразия самого х. Это означает, что человеческая природа сохраняет свою внутреннюю устойчивость.

Противоположное воззрение, о котором мы говорили ("человеческая природа беспредельно мобильна и не фиксирована"), наталкивается на определенные парадоксы. Идея безграничного формообразия человека может привести к далеким и неожиданным следствиям. Представим себе, что человек как существо безграничен и бесконечно подвижен. Он создал некие институты, которые вполне отвечают его потребностям. Дальнейший импульс к пересотворению утрачен. Человек вполне доволен общей жизненной ситуацией.

Не означает ли это, что человек полностью выявил собственный потенциал? Разумеется, нет. В таком случае человек оказался бы заложником или марионеткой определенных жизненных обстоятельств. Именно эти обстоятельства стали бы его лепить. Формообразование человека стало бы прерогативой общества, истории. Внутренняя способность человека к изменениям не получила бы реализации...

Если исходить из допущения, будто философски осмысленной человеческой природы нет, а можно выявить лишь основополагающие физиологические потребности хомо сапиенс, тогда остается только регистрировать бесчисленные способы поведения индивида, ведь какой-либо каркас отсутствует. Для такой цели лучше всего годился бы бихевиоризм, ибо он фиксирует множество человеческих реакций на внешние стимулы.

Человеческая природа как некая данность безусловно существует. Мы не в состоянии представить ее конкретную расшифровку, ибо она раскрывает себя в различных культурных и социальных феноменах. Она, следовательно, не сводится к перечню каких-то устоявшихся признаков. Наконец, сама эта природа не является беспредельно косной. Сохраняя себя в качестве определенной целостности, она тем не менее подвержена изменениям.

Было бы ошибкой полагать, что человек с момента своего появления вовсе не изменился. По сути дела такую позицию можно назвать неэволюционистской и тем более неисторической. Между нашими предками и цивилизованным человеком последних четырех-шести тысячелетий – огромное различие. Да и общая антропологическая характеристика человека как хомо сапиенс на протяжении длительного процесса становления и развития сына природы, охватывающего почти 2,5 миллиона лет, не осталась неизменной.

Стало быть, изменяясь, человек сохраняет некое ядро своих устойчивых признаков. Но можно ли отнести эти признаки только к биологии или психологии человека? Иначе говоря, правомерно ли понимать под человеческой природой некую субстанцию, сводящуюся только к его естественным свойствам и задаткам? Многие европейские мыслители видели в человеке в основном сына природы. Из ее тайн, ее богатства они выводили и другие свойства индивида. Человек при этом понимался как высший продукт природы, его особенности и качества объяснялись только их природным происхождением.

Такая позиция противоречит идее историчности человеческого рода. Когда человек, продолжая свою биологическую эволюцию, переходит в стадию культурного развития, возникает противоречие между биологической и социальной формой человеческого бытия. Отношения человека с природой реализуются только через его социально-культурную жизнь.

Человеческая природа сохраняет свою целостность, но в то же время подвержена изменениям. В той же мере и культура не есть проекция неизменных человеческих инстинктов. Она подвижна, и человеческая природа пытается приспособиться к ней. Человек может адаптироваться к недолговременным отношениям, но при этом не исчерпать себя. В конкретной ситуации он способен развивать определенные душевные и эмоциональные реакции, которые рождаются из особенных свойств его натуры.

Человек, допустим, может приспособиться к рабству. Но это вовсе не означает, будто рабство идеально соотносится с человеческой природой. Он способен адаптироваться к такой культуре, где сексуальность почти вытеснена. Это приведет к неврозам, ибо в такой среде человек чувствует себя неблагополучно, его собственная природа ущемлена. Человек может соотнестись с любыми культурными стандартами. Но если они находятся в противоречии с его собственной природой, возникают душевные и эмоциональные конфликты, коллизии. Человек в этом случае вынужден изменять культуру, ибо он не может произвольно переконструировать свою природу.

Человек вовсе не чистый лист бумаги, на котором культура записывает свои письмена. Он изначально не способен окончательно приноровиться к любым культурным условиям. Будь он наделен таким даром, его ждала бы судьба обычного животного. Ведь именно другие особи имеют узкую специализацию, они могут существовать только в конкретной биологической нише. Если ниша изменится, животное гибнет, присущая ему способность к адаптированию небезгранична. Человек же, напротив, в силу того, что наделен некоторыми неистребимыми свойствами, оказывает сопротивление истории и обеспечивает таким образом социальную динамику.

Итак, наука о человеке прежде всего пытается осмыслить человеческую природу. Но означает ли это, что она легко определяет свой предмет? Совсем нет... Для философской антропологии определение человеческой природы не исходный пункт, а цель. Она не может ничего предусматривать, декларировать. Данное понятие для нее не что иное, как теоретическая конструкция. Чтобы наполнить ее реальным содержанием, нужно изучить многообразные реакции человека на индивидуальные и общественные условия, отыскать нечто общее для человека в различных культурах.

Отметим, что разумность, духовность, этическая ответственность – важные атрибутивные качества человека. Но они являются производными от исторической сущности человека. Индивид как универсальное и свободное природное существо отражает в себе прошлое, настоящее и будущее, т.е. он только воссоздает в собственной практике опыт прошлого, но и меняет, развивает себя. Такое осмысление проблемы, на наш взгляд, в известной мере отличается от религиозной традиции, которая рассматривает человека как существо сотворенное. Эта позиция позволяет отмежеваться и от натуралистической традиции прошлого, согласно которой человек, будучи частью природы, подчиняется только ее законам.

Человек – общественное существо, его жизнь возможна лишь при условии коммуникации отдельного индивида с другими. В этом смысле формы его поведения, способности, потребности предопределены. Люди сами творят историю, но делают это при обстоятельствах, которые обусловлены их прошлым развитием. Наиболее глубокое и развернутое представление о природе человека дает реальная история, в ходе которой человек развертывает свое сущностное богатство. Люди живут в реальном, исторически конкретном, изменяющемся мире. Общественные процессы, стало быть, позволяют с предельной выразительностью выявить "истинно человеческое". Наше "вечное, слитное Я", если воспользоваться образом М.Волошина, еще ждет разгадки...

Но нет ли в таком подходе откровенной идеализации человека? Разве человек заведомо добр, универсален, безграничен? Не подрывается ли в этом случае антропологическая мысль изнутри? Прославляя человека, мы как бы сознательно отвлекаемся от тех деструктивных потенций, которые заложены в человеке. История вовсе не стремится очеловечить человека. Напротив, она нередко пытается вытравить в нем истинно человеческое, извратить его природу. "Как ни привлекателен мир красоты, – писал, к примеру, В.В.Розанов, – есть нечто еще более привлекательное, нежели он: это падения человеческой души, странная дисгармония жизни, далеко заглушающая ее немногие стройные звуки. В формах этой дисгармонии проходят тысячелетние судьбы человечества"[28].

Теперь, когда человечество прошло через опыт массовых насильственных экспериментов с "человеческим материалом", можно сказать без преувеличения: история – это также процесс расчеловечивания человека. Человечество на протяжении своего развития не продемонстрировало пока такой ситуации, когда идея социальности соразмерялась бы с человеческой природой, человеческими потребностями.

В истории европейской философии сущность человека усматривалась то в разуме, то в его исторической деятельности, то в присущем ему даре общения. Можно сколько угодно долго перечислять человеческие качества. Но все ли они равноценны? Нет, не все. Издавна считалось, что человек обладает особым даром – сознанием, разумом, интеллектом. Ни одно животное не мыслит. Поэтому своеобразие человека как существа именно в том, что он, будучи биологическим организмом, одновременно обладает необычайным свойством, которое выводит его за рамки животного царства.

Впрочем, сомнение в том, что именно разум является выражением человеческой сущности, не ново. Оно постоянно присутствует в истории философии. Августин Блаженный был убежден в том, что вся дохристианская философия чревата одной ересью: она превозносила власть разума как высшую силу человека. Но, по мнению Августина Блаженного, сам разум – одно из наиболее сомнительных и неопределенных свойств человека, покуда он не просвещен божественным откровением.

"Разум не может указать нам путь к ясности, истине и мудрости, – комментирует эту версию антропологической философии Э.Кассирер, – ибо значение его темно, а происхождение таинственно, и тайна эта постижима лишь христианским откровением. Разум у Августина имеет не простую и единую, а скорее двоякую и составную природу. Человек был создан по образу Божию, и в своем первоначальном состоянии, в котором он вышел из божественных рук, он был равен своему прототипу. Но все это было утрачено после грехопадения Адама. С этого момента первоначальная мощь разума померкла"[29].

Такова новая антропология, как она появляется и утверждается во всех великих системах средневековой мысли. Даже Фома Аквинский, обратившийся вновь к источникам древнегреческой философской мысли, не рискнул отклониться от этого фундаментального мнения. Признавая за человеческим разумом, и это тоже подмечает Кассирер, гораздо большую власть, чем Августин, он был, однако, убежден в том, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному руководству и озарению.

Кассирер, безусловно, прав, когда оценивает последствия этого воззрения для истории философии. То, что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид опасного искушения. То, что питало его гордость, стало величайшим унижением. Стоическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого "демона" внутри себя – стало рассматриваться как опасное идолопоклонничество.

Если мы хотим понять человеческое поведение, нам следует сделать допущение: человеческая природа все же есть нечто конкретное. Существует нечто, называемое нами х. Оно, судя по всему, реагирует на социальное окружение твердо установленным образом, проистекающим из своеобразия самого х. Это означает, что человеческая природа сохраняет свою внутреннюю устойчивость.

Противоположное воззрение, о котором мы говорили ("человеческая природа беспредельно мобильна и не фиксирована"), наталкивается на определенные парадоксы. Идея безграничного формообразия человека может привести к далеким и неожиданным следствиям. Представим себе, что человек как существо безграничен и бесконечно подвижен. Он создал некие институты, которые вполне отвечают его потребностям. Дальнейший импульс к пересотворению утрачен. Человек вполне доволен общей жизненной ситуацией.

Не означает ли это, что человек полностью выявил собственный потенциал? Разумеется, нет. В таком случае человек оказался бы заложником или марионеткой определенных жизненных обстоятельств. Именно эти обстоятельства стали бы его лепить. Формообразование человека стало бы прерогативой общества, истории. Внутренняя способность человека к изменениям не получила бы реализации...

Если исходить из допущения, будто философски осмысленной человеческой природы нет, а можно выявить лишь основополагающие физиологические потребности хомо сапиенс, тогда остается только регистрировать бесчисленные способы поведения индивида, ведь какой-либо каркас отсутствует. Для такой цели лучше всего годился бы бихевиоризм, ибо он фиксирует множество человеческих реакций на внешние стимулы.

Человеческая природа как некая данность безусловно существует. Мы не в состоянии представить ее конкретную расшифровку, ибо она раскрывает себя в различных культурных и социальных феноменах. Она, следовательно, не сводится к перечню каких-то устоявшихся признаков. Наконец, сама эта природа не является беспредельно косной. Сохраняя себя в качестве определенной целостности, она тем не менее подвержена изменениям.

Было бы ошибкой полагать, что человек с момента своего появления вовсе не изменился. По сути дела такую позицию можно назвать неэволюционистской и тем более неисторической. Между нашими предками и цивилизованным человеком последних четырех-шести тысячелетий – огромное различие. Да и общая антропологическая характеристика человека как хомо сапиенс на протяжении длительного процесса становления и развития сына природы, охватывающего почти 2,5 миллиона лет, не осталась неизменной.

Стало быть, изменяясь, человек сохраняет некое ядро своих устойчивых признаков. Но можно ли отнести эти признаки только к биологии или психологии человека? Иначе говоря, правомерно ли понимать под человеческой природой некую субстанцию, сводящуюся только к его естественным свойствам и задаткам? Многие европейские мыслители видели в человеке в основном сына природы. Из ее тайн, ее богатства они выводили и другие свойства индивида. Человек при этом понимался как высший продукт природы, его особенности и качества объяснялись только их природным происхождением.

Такая позиция противоречит идее историчности человеческого рода. Когда человек, продолжая свою биологическую эволюцию, переходит в стадию культурного развития, возникает противоречие между биологической и социальной формой человеческого бытия. Отношения человека с природой реализуются только через его социально-культурную жизнь.

Человеческая природа сохраняет свою целостность, но в то же время подвержена изменениям. В той же мере и культура не есть проекция неизменных человеческих инстинктов. Она подвижна, и человеческая природа пытается приспособиться к ней. Человек может адаптироваться к недолговременным отношениям, но при этом не исчерпать себя. В конкретной ситуации он способен развивать определенные душевные и эмоциональные реакции, которые рождаются из особенных свойств его натуры.

Человек, допустим, может приспособиться к рабству. Но это вовсе не означает, будто рабство идеально соотносится с человеческой природой. Он способен адаптироваться к такой культуре, где сексуальность почти вытеснена. Это приведет к неврозам, ибо в такой среде человек чувствует себя неблагополучно, его собственная природа ущемлена. Человек может соотнестись с любыми культурными стандартами. Но если они находятся в противоречии с его собственной природой, возникают душевные и эмоциональные конфликты, коллизии. Человек в этом случае вынужден изменять культуру, ибо он не может произвольно переконструировать свою природу.

Человек вовсе не чистый лист бумаги, на котором культура записывает свои письмена. Он изначально не способен окончательно приноровиться к любым культурным условиям. Будь он наделен таким даром, его ждала бы судьба обычного животного. Ведь именно другие особи имеют узкую специализацию, они могут существовать только в конкретной биологической нише. Если ниша изменится, животное гибнет, присущая ему способность к адаптированию небезгранична. Человек же, напротив, в силу того, что наделен некоторыми неистребимыми свойствами, оказывает сопротивление истории и обеспечивает таким образом социальную динамику.

Итак, наука о человеке прежде всего пытается осмыслить человеческую природу. Но означает ли это, что она легко определяет свой предмет? Совсем нет... Для философской антропологии определение человеческой природы не исходный пункт, а цель. Она не может ничего предусматривать, декларировать. Данное понятие для нее не что иное, как теоретическая конструкция. Чтобы наполнить ее реальным содержанием, нужно изучить многообразные реакции человека на индивидуальные и общественные условия, отыскать нечто общее для человека в различных культурах.

Отметим, что разумность, духовность, этическая ответственность – важные атрибутивные качества человека. Но они являются производными от исторической сущности человека. Индивид как универсальное и свободное природное существо отражает в себе прошлое, настоящее и будущее, т.е. он только воссоздает в собственной практике опыт прошлого, но и меняет, развивает себя. Такое осмысление проблемы, на наш взгляд, в известной мере отличается от религиозной традиции, которая рассматривает человека как существо сотворенное. Эта позиция позволяет отмежеваться и от натуралистической традиции прошлого, согласно которой человек, будучи частью природы, подчиняется только ее законам.

Человек – общественное существо, его жизнь возможна лишь при условии коммуникации отдельного индивида с другими. В этом смысле формы его поведения, способности, потребности предопределены. Люди сами творят историю, но делают это при обстоятельствах, которые обусловлены их прошлым развитием. Наиболее глубокое и развернутое представление о природе человека дает реальная история, в ходе которой человек развертывает свое сущностное богатство. Люди живут в реальном, исторически конкретном, изменяющемся мире. Общественные процессы, стало быть, позволяют с предельной выразительностью выявить "истинно человеческое". Наше "вечное, слитное Я", если воспользоваться образом М.Волошина, еще ждет разгадки...

Но нет ли в таком подходе откровенной идеализации человека? Разве человек заведомо добр, универсален, безграничен? Не подрывается ли в этом случае антропологическая мысль изнутри? Прославляя человека, мы как бы сознательно отвлекаемся от тех деструктивных потенций, которые заложены в человеке. История вовсе не стремится очеловечить человека. Напротив, она нередко пытается вытравить в нем истинно человеческое, извратить его природу. "Как ни привлекателен мир красоты, – писал, к примеру, В.В.Розанов, – есть нечто еще более привлекательное, нежели он: это падения человеческой души, странная дисгармония жизни, далеко заглушающая ее немногие стройные звуки. В формах этой дисгармонии проходят тысячелетние судьбы человечества"[28].

Теперь, когда человечество прошло через опыт массовых насильственных экспериментов с "человеческим материалом", можно сказать без преувеличения: история – это также процесс расчеловечивания человека. Человечество на протяжении своего развития не продемонстрировало пока такой ситуации, когда идея социальности соразмерялась бы с человеческой природой, человеческими потребностями.

В истории европейской философии сущность человека усматривалась то в разуме, то в его исторической деятельности, то в присущем ему даре общения. Можно сколько угодно долго перечислять человеческие качества. Но все ли они равноценны? Нет, не все. Издавна считалось, что человек обладает особым даром – сознанием, разумом, интеллектом. Ни одно животное не мыслит. Поэтому своеобразие человека как существа именно в том, что он, будучи биологическим организмом, одновременно обладает необычайным свойством, которое выводит его за рамки животного царства.

Впрочем, сомнение в том, что именно разум является выражением человеческой сущности, не ново. Оно постоянно присутствует в истории философии. Августин Блаженный был убежден в том, что вся дохристианская философия чревата одной ересью: она превозносила власть разума как высшую силу человека. Но, по мнению Августина Блаженного, сам разум – одно из наиболее сомнительных и неопределенных свойств человека, покуда он не просвещен божественным откровением.

"Разум не может указать нам путь к ясности, истине и мудрости, – комментирует эту версию антропологической философии Э.Кассирер, – ибо значение его темно, а происхождение таинственно, и тайна эта постижима лишь христианским откровением. Разум у Августина имеет не простую и единую, а скорее двоякую и составную природу. Человек был создан по образу Божию, и в своем первоначальном состоянии, в котором он вышел из божественных рук, он был равен своему прототипу. Но все это было утрачено после грехопадения Адама. С этого момента первоначальная мощь разума померкла"[29].

Такова новая антропология, как она появляется и утверждается во всех великих системах средневековой мысли. Даже Фома Аквинский, обратившийся вновь к источникам древнегреческой философской мысли, не рискнул отклониться от этого фундаментального мнения. Признавая за человеческим разумом, и это тоже подмечает Кассирер, гораздо большую власть, чем Августин, он был, однако, убежден в том, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному руководству и озарению.

Кассирер, безусловно, прав, когда оценивает последствия этого воззрения для истории философии. То, что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид опасного искушения. То, что питало его гордость, стало величайшим унижением. Стоическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого "демона" внутри себя – стало рассматриваться как опасное идолопоклонничество.