Проблема свободы

Среди множества прозрений последних лет самым принципиальным и значимым, как нам кажется, можно считать признание общечеловеческих ценностей. Однако мы еще не успели утвердиться на новом ценностном пространстве, как со всех сторон посыпались предостережения и доводы против общечеловеческого. Особый гнев у многих философов вызывает корень "обще". Это он, подчеркивают радикалы, своей абстрактностью растворяет, обезличивает человеческое содержание одухотворяющих святынь. В пространстве всечеловеческого конкретный индивид размыт, его предпочтения неразличимы. Взамен персоналистской идеи опять предлагается нечто безличностное.

В мировоззренческих спорах, как это ни огорчительно, историко-философская традиция часто отступает на второй план. Идея надмирного, универсального, рожденная религиозной интуицией, становится объектом с позиции "злобы дня". Опыт тоталитаризма заставляет нас с подозрением относиться к любому идейному построению, внутри которого определяются некие пределы для личности. Философы и публицисты озабочены тем, чтобы освободить людей от всевластия доктринальной мысли, деспотии государства, от полного растворения личности в таких надличностных сущностях, как коллектив, нация, культура, человечество. Отсюда полемически заостренное стремление избавить человека от всех оков, раскрыть неисчерпанный потенциал персоналистской, прежде всего христианской традиции, обеспечить безраздельный примат индивида, противостоящего любым отчужденным структурам и безымянным феноменам.

Вряд ли можно оспаривать сегодня достоинства персоналистской традиции. Мысль об уникальности, самоценности и незаместимости каждого человека, который неизменно воплощает в себе пассионарность неповторимого культурного творчества, обладает несомненной привлекательностью. Тоталитарный режим, через диктатуру подавляющий всякое инакомыслие, личностное своеобразие, как показывает опыт истории, не способен обеспечить ни долговременной социальной динамики, ни собственной стабильности. "Преодоление" человека, как бы соблазнительным оно для кого-то ни казалось, неизменно оборачивается огромными неисчислимыми издержками, деструктивными процессами.

Мы осознаем сегодня, что всякое общественное установление, будь то закон, традиция или социальный институт, должно поверяться интересами личности. Идеальное человеческое общежитие может создаваться, судя по всему, на предельном учете особости каждого индивида, его разума, воли и чувств, всей человеческой субъективности. Общество – это равнодействующая индивидуальных устремлений. Навязывание воли, парализующей "всех прочих", идеологии, безразличной к личности и фанатически отвергающей "чуждые" ценности, неизменно сопряжено в панораме длящейся истории с возмездием.

Вместе с тем в общественном сознании наметилась, как нам кажется, тревожная тенденция: персоналистская идея доводится до абсурда, освобождается от нравственных критериев, от размышлений о природе человека и его предназначении. Едва ли не полностью игнорируется огромный религиозный и философский опыт постижения человека. В ряде публикаций о личности говорится без малейшей попытки войти в сферу философско-антропологического размышления. Возникает малопривлекальный образ человека, выпавшего из человечества – индивидуалиста. Маячит угроза диктатуры индивида, готового отстаивать собственное своеволие в толпе, внутри человеческого скопища.

Возвращая человеку его достоинство, его право строить мир по собственным меркам, нельзя, на мой взгляд, не видеть опасности скороспелого вывода: "Индивид превыше всего". Шкала ценностных предпочтений применима и к самому человеку. Он вовсе не единственный, а полномочный представитель человечества. Не надо, допустим, доказывать, что в основе философии Н.А.Бердяева лежит идея личности. Критикуя М.Штирнера, русский мыслитель отмечал: "Он признал "единственного", не имея на это никакого права, без всяких на это оснований. Ибо поистине его "единственный" лишен всякой реальности, "единственный" обобран, голым и нищим пущен по миру. "Единственный" лишен реальности "я", реальности личности. Ибо личность есть онтологическая реальность, она входит в иерархию онтологических реальностей. Личность предполагает реальность других личностей и реальность того, что выше и глубже ее"[106].

Возможно, выглядит парадоксом, если ставить во главу философской рефлексии личность и в то же время утверждать, что она не может быть последней инстанцией человеческого бытия: "личности нет, если нет ничего выше ее"[107]. Однако несомненно, что внутри персоналистской традиции антропоцентрическое самообожание индивида оказывается зачастую бессмысленным или малопродуктивным. Добро в человеке всецело зависит от его свободного подчинения высшему началу.

Ценность личности в христианстве во многом соразмеряется совокупным духовным опытом человечества. Можно сказать без преувеличения, что в христианском сознании человек постоянно соотносит себя с надмирным, всечеловеческим. Условием духовности в христианстве служит исполнение Христовых заповедей, которые и оцениваются как выстраданные человеческим родом. Внешне они предстают перед человеком как совокупность надличностных запретов. Но без учета этой универсальной практики индивид действительно, как подметил Н.А.Бердяев, обобран и нищ. Ведь личность сама по себе тотальность, в ней воплощена своеобразная соборность, иначе говоря, слышны голоса других людей. Она невозможна без вселенского, надмирного осмысления человеческого бытия.

Не убий! Не прелюбодействуй! Не укради! Возлюби ближнего своего! Не сотвори себе кумира! Эти заповеди рождены не опытом одной жизни. В них личностное и надличностное слилось. Человек входит в человечество не в качестве изолированной и обособленной фигуры. Он не может перескочить через определенные ступени бытия, собственные ценности он черпает из арсенала культуры. Вот почему, на наш взгляд, возникло понятие общечеловеческих абсолютов. Ведь понятие "человеческие ценности" в известной мере бессодержательно. Статус "человеческий" имеет любая ценность, любая жизненная ориентация. По мысли Ф.Шеллинга, именно в человеке Бог снимает с себя ответственность и возлагает ее на Адамова потомка. Ценность – это и есть индивидуальный выбор, мера нравственной взыскательности.

Человек живет в мире напряженной нравственно-психологической мотивации. Он соотносит свои поступки с идеалом, с абсолютом. Уникальность, суверенность личности обнаруживается именно в этих ценностных предпочтениях. Святыни, которые пополняют арсенал культуры, несомненно имеют человеческое содержание, т.е. отражают, говоря словами М.М.Бахтина, "множество неповторимо ценных личных миров"[108]. Из моей единственности как бы расходятся лучи... Все возможное бытие располагается вокруг человека как центра и единственной ценности.

Что означает мой собственный выбор ценности? М.М.Бахтин разъясняет: я единственный должен стать в определенное эмоционально-волевое отношение к историческому человечеству, я должен утвердить его как действительно ценное для меня, этим станет для меня ценным и все для него ценное[109]. В свете этих рассуждений противопоставление человеческих и общечеловеческих ценностей, на мой взгляд, теряет смысл.

Соотнесение человеческого с всечеловеческим – такова общая направленность теоретических разработок М.Бубера, М.Бахтина, Э.Левинаса и других сторонников диалога, полифонии в культуре. В работе "Проблемы поэтики Достоевского" М.М.Бахтин писал: "Человек никогда не найдет всей полноты только в себе самом"[110]. Это означает, что выбор ценностных ориентаций вовсе не предполагает предельное отвержение воли любого другого человека или другого коллектива. Ведь у русского философа речь идет вовсе не о том, что каждый человек зависит от другого, не о формуле социальности. Мысль эта – открытие христианской, экзистенциальной, персоналистской философии. В ней ключ прежде всего к самому человеческому бытию. Оно зыбко, прихотливо, легко поддается деформации. Чтобы сохранить себя, ощутить окликнутость бытием, надо вписать в себя живые, взволнованные голоса других...

Человеческое бытие хрупко, но стойкость его зависит от душевной и умственной отзывчивости людей. Услышать голос! Далекий, возможно предельно слабый или даже чуждый. Но такой нужный лично мне как весть равноправного сознания. Войти в мир другой человеческой вселенной. Ощутить посторонний голос как особую точку зрения на мир и на самого себя, как бытие другого человека.

Язычество отличается от христианства тем, что оно равнодушно к вселенской сокровищнице, к опыту многих тысяч поколений. Человек человеку в нем враг, а не брат. В той мере, в какой в истории царят злые стихии, обостренный интерес к язычеству не гаснет. Партикуляристское сознание пытается одолеть универсальные уроки христианства. Влечение к демонам, по словам Ясперса, служит стойким проявлением философского неверия[111]. Иначе говоря, христианство постоянно испытывает натиск архаических, языческих норм поведения, которые, возвеличивая индивида, разрушают идею личности.

Личность, как полагает Н.А.Бердяев, связана с универсализмом, а не с индивидуализмом[112]. Христианство, которое стало истоком персоналистской традиции, возглашает не эгоистическое, а всечеловеческое. Оно, по выражению Л.П.Карсавина, – "единственная религия личности"[113]. Персоналистски ориентированная философия менее всего озабочена тем, чтобы установить диктат индивида. Если бы это было главной задачей философской антропологии, из нее ушла бы вся нравственная тематика, питающая ее проблемная напряженность.

Однако стоит ли устанавливать различие между персонализмом и индивидуализмом, между свободой и своеволием? Не актуальнее ли, учитывая недавнее прошлое страны, отбрасывать все надличностное? Почему не отдать предпочтение индивиду, если ущербность тоталитаристских структур стала очевидной? Кому-то может показаться, речь идет о том, чтобы вернуть социальную мысль в традиционное государственное русло. На самом деле названная проблема возникла не сегодня. В наши дни своеволие превратилось в грозный симптом...

Вряд ли кто-то заподозрит Н.Я.Мандельштам в приверженности тоталитарному мышлению. Но именно ей принадлежит статья под названием "Свобода и своеволие". В ней отмечается, что своеволие, исследованное Достоевским, губит не только своевольца, но растлевает все вокруг, выжигает почву, несет всеобщее уничтожение. Разрушение и самоуничтожение – неизбежные следствия своеволия. По мнению Н.Я.Мандельштам, история первой половины ХХ в., прочтенная как разгул своеволия, отказавшегося, как ему положено, от всех ценностей, накопленных человечеством, является прямым следствием гуманизма, потерявшего религиозную окраску.

Осудив практику тоталитаризма, мы, однако, не избавились от "болезни своеволия". Более того, мы сделали из недавнего опыта парадоксальные выводы. Кое-кому мнится, что, сняв с индивида "надчеловеческое бремя", мы построим гуманное общество. А вот предостережение Н.Я.Мандельштам: "Если исторический опыт нашей эпохи не поможет людям положить конец воинствующему своеволию, останется только совершить последний и логический шаг – самоуничтожение..."[114].

Только зрелое сознание различает разницу между свободной личностью, вобравшей в себя универсальный опыт человечества, и тем, кто возвеличил себя и свою волю, вытравив из своей души высшее начало, абсолютизировав собственные вожделения. Человеческое, следовательно, в значительной степени можно оценивать как всечеловеческое.

Проблема страдания

Как совместить существование в мире многих страданий с верой во всемогущий, всеведущий и всемилостивый образ личностного Создателя? Это не просто интеллектуальная проблема. Она захватывает каждого из нас лично, ибо соотнесена с миром человеческой субъективности. Уже отмечалось, что стоики предложили один из вариантов осмысления этой проблемы. Возможно, существующий во вселенной "сверхинтеллект" не персонифицирован. Такая версия вряд ли устроили бы людей, ибо они, будучи личностями, верят в то, что личность обладает неизмеримым превосходством над слепыми силами.

Вера, судя по всему, не могла бы крепнуть, если бы она опиралась на предположение, что некая обезличенная субстанция, сама того не осознавая, господствует интеллектуально над существами, которые являются личностями. Верховная инстанция может, конечно, и осознавать этот факт. Но если она остается обезличенной, то личность не может не испытывать чувства превосходства над разумом, который задумал и сотворил нас самих.

Существует, как это известно, и так называемая научная версия: вселенная возникла в результате стихийной игры бессмысленных и слепых сил, воздействующих на столь же беспорядочную материю. Это воздействие не имеет какой-либо конечной цели. Такое предположение заставляет отказаться от самой веры в разумного Создателя – персонифицированного или обезличенного. В рамках этой гипотезы страдание не нуждается в объяснении. Оно оказывается неизбежным в мире случайностей и хаоса.

"Но стоит нам только поверить во всемогущего, всеведущего и всемилостивого Создателя, – пишут западные теологи Д.Гудинг и Дж.Леннокс, – как мы обретем основу для веры и надежды, что наши невзгоды, даже те, которые мы в данный момент переносим сравнительно легко, не являются абсолютным злом, а когда-нибудь и они послужат некой благой и осмысленной цели. И если даже на нашу долю выпадет испытать подлинное страдание, то эта вера и надежда дадут нам силы превозмочь его"[115].

По мнению этих авторов, мы располагаем сегодня вескими и убедительными свидетельствами, позволяющими нам думать, что существование во вселенной и в нашей собственной жизни не является несовместимым с идеей всемогущего, всеведущего и всемилостивого Создателя. Не все страдания – абсолютное зло. Создатель присутствует не только в Библии. Он неоднократно и подробно обращался к нам по поводу страдания. "Кратковременное легкое страдание наше, – говорит Он, – производит в безмерном переизбытке вечную славу" (2 Коринф. 4, 17). Апостол Павел говорит: "Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу” (Римл. 8, 28).

Ответ Бога на наши страдания не просто слова. Это Крест Его Сына. Существование страдания совместимо с идеей всемогущего, всеведущего и всемилостивого Бога. Он страдал и сам. И теперь он внутри каждого из нас. Из любви к нам, ради нашего спасения, для нашего вечного блаженства и славы сам Бог в образе Иисуса Христа вступил в наш падший и страдающий мир и взял на себя больше страданий, чем любое из его созданий и все они, вместе взятые.

Христианская антропология, таким образом, затронула широкий круг вопросов, которые затем получили разностороннюю аранжировку в истории философии. Связанные с общими проблемами теологии, эти вопросы касаются внутреннего мира личности, ее глубинных и разносторонних переживаний. В эпоху средневековья идеи христианской антропологии получили всестороннюю разработку.

Среди множества прозрений последних лет самым принципиальным и значимым, как нам кажется, можно считать признание общечеловеческих ценностей. Однако мы еще не успели утвердиться на новом ценностном пространстве, как со всех сторон посыпались предостережения и доводы против общечеловеческого. Особый гнев у многих философов вызывает корень "обще". Это он, подчеркивают радикалы, своей абстрактностью растворяет, обезличивает человеческое содержание одухотворяющих святынь. В пространстве всечеловеческого конкретный индивид размыт, его предпочтения неразличимы. Взамен персоналистской идеи опять предлагается нечто безличностное.

В мировоззренческих спорах, как это ни огорчительно, историко-философская традиция часто отступает на второй план. Идея надмирного, универсального, рожденная религиозной интуицией, становится объектом с позиции "злобы дня". Опыт тоталитаризма заставляет нас с подозрением относиться к любому идейному построению, внутри которого определяются некие пределы для личности. Философы и публицисты озабочены тем, чтобы освободить людей от всевластия доктринальной мысли, деспотии государства, от полного растворения личности в таких надличностных сущностях, как коллектив, нация, культура, человечество. Отсюда полемически заостренное стремление избавить человека от всех оков, раскрыть неисчерпанный потенциал персоналистской, прежде всего христианской традиции, обеспечить безраздельный примат индивида, противостоящего любым отчужденным структурам и безымянным феноменам.

Вряд ли можно оспаривать сегодня достоинства персоналистской традиции. Мысль об уникальности, самоценности и незаместимости каждого человека, который неизменно воплощает в себе пассионарность неповторимого культурного творчества, обладает несомненной привлекательностью. Тоталитарный режим, через диктатуру подавляющий всякое инакомыслие, личностное своеобразие, как показывает опыт истории, не способен обеспечить ни долговременной социальной динамики, ни собственной стабильности. "Преодоление" человека, как бы соблазнительным оно для кого-то ни казалось, неизменно оборачивается огромными неисчислимыми издержками, деструктивными процессами.

Мы осознаем сегодня, что всякое общественное установление, будь то закон, традиция или социальный институт, должно поверяться интересами личности. Идеальное человеческое общежитие может создаваться, судя по всему, на предельном учете особости каждого индивида, его разума, воли и чувств, всей человеческой субъективности. Общество – это равнодействующая индивидуальных устремлений. Навязывание воли, парализующей "всех прочих", идеологии, безразличной к личности и фанатически отвергающей "чуждые" ценности, неизменно сопряжено в панораме длящейся истории с возмездием.

Вместе с тем в общественном сознании наметилась, как нам кажется, тревожная тенденция: персоналистская идея доводится до абсурда, освобождается от нравственных критериев, от размышлений о природе человека и его предназначении. Едва ли не полностью игнорируется огромный религиозный и философский опыт постижения человека. В ряде публикаций о личности говорится без малейшей попытки войти в сферу философско-антропологического размышления. Возникает малопривлекальный образ человека, выпавшего из человечества – индивидуалиста. Маячит угроза диктатуры индивида, готового отстаивать собственное своеволие в толпе, внутри человеческого скопища.

Возвращая человеку его достоинство, его право строить мир по собственным меркам, нельзя, на мой взгляд, не видеть опасности скороспелого вывода: "Индивид превыше всего". Шкала ценностных предпочтений применима и к самому человеку. Он вовсе не единственный, а полномочный представитель человечества. Не надо, допустим, доказывать, что в основе философии Н.А.Бердяева лежит идея личности. Критикуя М.Штирнера, русский мыслитель отмечал: "Он признал "единственного", не имея на это никакого права, без всяких на это оснований. Ибо поистине его "единственный" лишен всякой реальности, "единственный" обобран, голым и нищим пущен по миру. "Единственный" лишен реальности "я", реальности личности. Ибо личность есть онтологическая реальность, она входит в иерархию онтологических реальностей. Личность предполагает реальность других личностей и реальность того, что выше и глубже ее"[106].

Возможно, выглядит парадоксом, если ставить во главу философской рефлексии личность и в то же время утверждать, что она не может быть последней инстанцией человеческого бытия: "личности нет, если нет ничего выше ее"[107]. Однако несомненно, что внутри персоналистской традиции антропоцентрическое самообожание индивида оказывается зачастую бессмысленным или малопродуктивным. Добро в человеке всецело зависит от его свободного подчинения высшему началу.

Ценность личности в христианстве во многом соразмеряется совокупным духовным опытом человечества. Можно сказать без преувеличения, что в христианском сознании человек постоянно соотносит себя с надмирным, всечеловеческим. Условием духовности в христианстве служит исполнение Христовых заповедей, которые и оцениваются как выстраданные человеческим родом. Внешне они предстают перед человеком как совокупность надличностных запретов. Но без учета этой универсальной практики индивид действительно, как подметил Н.А.Бердяев, обобран и нищ. Ведь личность сама по себе тотальность, в ней воплощена своеобразная соборность, иначе говоря, слышны голоса других людей. Она невозможна без вселенского, надмирного осмысления человеческого бытия.

Не убий! Не прелюбодействуй! Не укради! Возлюби ближнего своего! Не сотвори себе кумира! Эти заповеди рождены не опытом одной жизни. В них личностное и надличностное слилось. Человек входит в человечество не в качестве изолированной и обособленной фигуры. Он не может перескочить через определенные ступени бытия, собственные ценности он черпает из арсенала культуры. Вот почему, на наш взгляд, возникло понятие общечеловеческих абсолютов. Ведь понятие "человеческие ценности" в известной мере бессодержательно. Статус "человеческий" имеет любая ценность, любая жизненная ориентация. По мысли Ф.Шеллинга, именно в человеке Бог снимает с себя ответственность и возлагает ее на Адамова потомка. Ценность – это и есть индивидуальный выбор, мера нравственной взыскательности.

Человек живет в мире напряженной нравственно-психологической мотивации. Он соотносит свои поступки с идеалом, с абсолютом. Уникальность, суверенность личности обнаруживается именно в этих ценностных предпочтениях. Святыни, которые пополняют арсенал культуры, несомненно имеют человеческое содержание, т.е. отражают, говоря словами М.М.Бахтина, "множество неповторимо ценных личных миров"[108]. Из моей единственности как бы расходятся лучи... Все возможное бытие располагается вокруг человека как центра и единственной ценности.

Что означает мой собственный выбор ценности? М.М.Бахтин разъясняет: я единственный должен стать в определенное эмоционально-волевое отношение к историческому человечеству, я должен утвердить его как действительно ценное для меня, этим станет для меня ценным и все для него ценное[109]. В свете этих рассуждений противопоставление человеческих и общечеловеческих ценностей, на мой взгляд, теряет смысл.

Соотнесение человеческого с всечеловеческим – такова общая направленность теоретических разработок М.Бубера, М.Бахтина, Э.Левинаса и других сторонников диалога, полифонии в культуре. В работе "Проблемы поэтики Достоевского" М.М.Бахтин писал: "Человек никогда не найдет всей полноты только в себе самом"[110]. Это означает, что выбор ценностных ориентаций вовсе не предполагает предельное отвержение воли любого другого человека или другого коллектива. Ведь у русского философа речь идет вовсе не о том, что каждый человек зависит от другого, не о формуле социальности. Мысль эта – открытие христианской, экзистенциальной, персоналистской философии. В ней ключ прежде всего к самому человеческому бытию. Оно зыбко, прихотливо, легко поддается деформации. Чтобы сохранить себя, ощутить окликнутость бытием, надо вписать в себя живые, взволнованные голоса других...

Человеческое бытие хрупко, но стойкость его зависит от душевной и умственной отзывчивости людей. Услышать голос! Далекий, возможно предельно слабый или даже чуждый. Но такой нужный лично мне как весть равноправного сознания. Войти в мир другой человеческой вселенной. Ощутить посторонний голос как особую точку зрения на мир и на самого себя, как бытие другого человека.

Язычество отличается от христианства тем, что оно равнодушно к вселенской сокровищнице, к опыту многих тысяч поколений. Человек человеку в нем враг, а не брат. В той мере, в какой в истории царят злые стихии, обостренный интерес к язычеству не гаснет. Партикуляристское сознание пытается одолеть универсальные уроки христианства. Влечение к демонам, по словам Ясперса, служит стойким проявлением философского неверия[111]. Иначе говоря, христианство постоянно испытывает натиск архаических, языческих норм поведения, которые, возвеличивая индивида, разрушают идею личности.

Личность, как полагает Н.А.Бердяев, связана с универсализмом, а не с индивидуализмом[112]. Христианство, которое стало истоком персоналистской традиции, возглашает не эгоистическое, а всечеловеческое. Оно, по выражению Л.П.Карсавина, – "единственная религия личности"[113]. Персоналистски ориентированная философия менее всего озабочена тем, чтобы установить диктат индивида. Если бы это было главной задачей философской антропологии, из нее ушла бы вся нравственная тематика, питающая ее проблемная напряженность.

Однако стоит ли устанавливать различие между персонализмом и индивидуализмом, между свободой и своеволием? Не актуальнее ли, учитывая недавнее прошлое страны, отбрасывать все надличностное? Почему не отдать предпочтение индивиду, если ущербность тоталитаристских структур стала очевидной? Кому-то может показаться, речь идет о том, чтобы вернуть социальную мысль в традиционное государственное русло. На самом деле названная проблема возникла не сегодня. В наши дни своеволие превратилось в грозный симптом...

Вряд ли кто-то заподозрит Н.Я.Мандельштам в приверженности тоталитарному мышлению. Но именно ей принадлежит статья под названием "Свобода и своеволие". В ней отмечается, что своеволие, исследованное Достоевским, губит не только своевольца, но растлевает все вокруг, выжигает почву, несет всеобщее уничтожение. Разрушение и самоуничтожение – неизбежные следствия своеволия. По мнению Н.Я.Мандельштам, история первой половины ХХ в., прочтенная как разгул своеволия, отказавшегося, как ему положено, от всех ценностей, накопленных человечеством, является прямым следствием гуманизма, потерявшего религиозную окраску.

Осудив практику тоталитаризма, мы, однако, не избавились от "болезни своеволия". Более того, мы сделали из недавнего опыта парадоксальные выводы. Кое-кому мнится, что, сняв с индивида "надчеловеческое бремя", мы построим гуманное общество. А вот предостережение Н.Я.Мандельштам: "Если исторический опыт нашей эпохи не поможет людям положить конец воинствующему своеволию, останется только совершить последний и логический шаг – самоуничтожение..."[114].

Только зрелое сознание различает разницу между свободной личностью, вобравшей в себя универсальный опыт человечества, и тем, кто возвеличил себя и свою волю, вытравив из своей души высшее начало, абсолютизировав собственные вожделения. Человеческое, следовательно, в значительной степени можно оценивать как всечеловеческое.

Проблема страдания

Как совместить существование в мире многих страданий с верой во всемогущий, всеведущий и всемилостивый образ личностного Создателя? Это не просто интеллектуальная проблема. Она захватывает каждого из нас лично, ибо соотнесена с миром человеческой субъективности. Уже отмечалось, что стоики предложили один из вариантов осмысления этой проблемы. Возможно, существующий во вселенной "сверхинтеллект" не персонифицирован. Такая версия вряд ли устроили бы людей, ибо они, будучи личностями, верят в то, что личность обладает неизмеримым превосходством над слепыми силами.

Вера, судя по всему, не могла бы крепнуть, если бы она опиралась на предположение, что некая обезличенная субстанция, сама того не осознавая, господствует интеллектуально над существами, которые являются личностями. Верховная инстанция может, конечно, и осознавать этот факт. Но если она остается обезличенной, то личность не может не испытывать чувства превосходства над разумом, который задумал и сотворил нас самих.

Существует, как это известно, и так называемая научная версия: вселенная возникла в результате стихийной игры бессмысленных и слепых сил, воздействующих на столь же беспорядочную материю. Это воздействие не имеет какой-либо конечной цели. Такое предположение заставляет отказаться от самой веры в разумного Создателя – персонифицированного или обезличенного. В рамках этой гипотезы страдание не нуждается в объяснении. Оно оказывается неизбежным в мире случайностей и хаоса.

"Но стоит нам только поверить во всемогущего, всеведущего и всемилостивого Создателя, – пишут западные теологи Д.Гудинг и Дж.Леннокс, – как мы обретем основу для веры и надежды, что наши невзгоды, даже те, которые мы в данный момент переносим сравнительно легко, не являются абсолютным злом, а когда-нибудь и они послужат некой благой и осмысленной цели. И если даже на нашу долю выпадет испытать подлинное страдание, то эта вера и надежда дадут нам силы превозмочь его"[115].

По мнению этих авторов, мы располагаем сегодня вескими и убедительными свидетельствами, позволяющими нам думать, что существование во вселенной и в нашей собственной жизни не является несовместимым с идеей всемогущего, всеведущего и всемилостивого Создателя. Не все страдания – абсолютное зло. Создатель присутствует не только в Библии. Он неоднократно и подробно обращался к нам по поводу страдания. "Кратковременное легкое страдание наше, – говорит Он, – производит в безмерном переизбытке вечную славу" (2 Коринф. 4, 17). Апостол Павел говорит: "Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу” (Римл. 8, 28).

Ответ Бога на наши страдания не просто слова. Это Крест Его Сына. Существование страдания совместимо с идеей всемогущего, всеведущего и всемилостивого Бога. Он страдал и сам. И теперь он внутри каждого из нас. Из любви к нам, ради нашего спасения, для нашего вечного блаженства и славы сам Бог в образе Иисуса Христа вступил в наш падший и страдающий мир и взял на себя больше страданий, чем любое из его созданий и все они, вместе взятые.

Христианская антропология, таким образом, затронула широкий круг вопросов, которые затем получили разностороннюю аранжировку в истории философии. Связанные с общими проблемами теологии, эти вопросы касаются внутреннего мира личности, ее глубинных и разносторонних переживаний. В эпоху средневековья идеи христианской антропологии получили всестороннюю разработку.