Восток в европейском сознании

Правомерно ли искать тему человека в философских и художественных памятниках Востока? Согласно устоявшимся европейским воззрениям, антропологическая установка утвердилась только в западном сознании, на Востоке же издавна складывались антиперсоналистические традиции. Такая тенденция прослеживается во многих современных исследованиях философских компаративистов, осуществляющих сравнительный анализ различных культур.

В силу социально-исторических, природно-географических, религиозно-этических и иных предпосылок "образ-понятие" Востока при всех его многочисленных трансформациях издавна олицетворял для европейца иной тип жизнеустройства, чем тот, к которому принадлежал он сам. В этом качестве понятие Востока и послужило такой универсальной схемой, которая, сохраняясь, могла вместе с тем в разное время и в разных обстоятельствах наполняться совершенно различным содержанием. И потому интерес к Востоку, равно как и отсутствие такового, зачастую оказывался в контексте тех или иных идеологических движений "перевернутой формулой" постижения и оценки своей собственной действительности через нечто такое, что этой действительности противостоит. Например, такие значительные течения европейской культуры, как Просвещение и романтизм, новейшая (начиная с Шопенгауэра) западная философия, искусство модернизма, молодежная контркультура самым интенсивным образом вобрали в себя ориентальные элементы, стремясь соотнести, соизмерить себя с Востоком.

Первыми в Европе противопоставили себя Востоку древние греки. К нему они относили Персию и другие земли, находящиеся восточнее греческого мира. Но уже в Древней Греции это понятие было не просто географическим, в него вкладывался более широкий смысл. Разграничение Востока и Запада стало формой противоположности варвара и эллина, "дикости" и "цивилизованности". Ясно, что такое деление имело отчетливо выраженную ценностную окраску: варварское начало решительно отвергалось во имя эллинского. Подобный взгляд сформировался со временем в одну из традиций, унаследованных социальной практикой и духовной жизнью послеантичной Европы.

Индийские религиозно-философские воззрения не были близки духу греческой мысли, которая тяготела к натурализму и гуманистической этике. Тем не менее в древних индийской и греческой культурах можно обнаружить общие идеи. Чем это объяснить? Наверное, следствием некоего универсального духовного опыта, приведшего в конечном счете к соприкосновению философских и религиозно-этических представлений. Не менее вероятен и сам факт культурного влияния Востока на античных мыслителей.

Возьмем, к примеру, осмысление идеи метемпсихоза, т.е. воззрения о переселении душ умерших в тела других людей, животных или даже растений, минералов. Переодушевление описывалось в индийской философии. Но и в Древней Греции эта концепция была известна орфикам, Ферекиду, Пифагору, Эмпедоклу. Весьма положительно отнесся к этой идее и Платон. Причем речь идет не только о самом признании многократности телесных воплощений. Общим оказалось и представление о том, что в этическом плане судьбы одной души взаимосвязаны, т.е. духовный потенциал человека зависит от его предшествующих персонификаций.

Учение о метемпсихозе получило особое развитие в брахманизме, индуизме, буддизме. Душа в первых двух названных религиях рассматривается как частица высшего божества – Брахмы. После многочисленных перерождений она может слиться с ним и обрести спасение. Несколько иначе освещает этот вопрос буддизм. Он отмечает, что духовная сущность состоит из множества мельчайших, неделимых частиц – драхм, которые в акте смерти того или иного существа распадаются, а затем вновь рекомбинируются, чтобы образовать другую целостность, воплощающую в себе иллюзию мира страданий.

Отметим, что религии, в том числе монистические (иудаизм, христианство), а затем дуалистические (зороастризм), исключают идею метемпсихоза, поскольку переселение душ, трактуемое как всеобщий закон природы, не согласуется с концепцией всемогущего Бога. Индийские мыслители, как и греческие, полагали, что именно это воззрение позволяет объяснить, почему в мире соседствуют добро и зло.

Отдельные ученые, в частности американский профессор Дж.Седлар, посвятивший специальную работу взаимовлиянию культур, считают, что вера в странствия души имеет вообще давнее происхождение. Она бытовала уже у многих древнейших народов. Греки и индийцы лишь заимствовали эту идею, придав ей нравственную окраску[43].

Прослеживая общие компоненты в греческой и индийской культурах, исследователи допускают возможность самостоятельного, иногда одномоментного возникновения некоторых из них, они ссылаются, например, на то, что воззрение, согласно которому чувственность рассматривается как зло, а аскетизм – как святость, сложилось на Западе без всякого восточного влияния. Именно поэтому, мол, и йоги, и платоники независимо друг от друга видели в эросе препятствие мистическому озарению.

Разумеется, источником многих религиозно-мистических совпадений может служить общая практика древней жизни. Не исключено, что различные виды религиозных представлений складывались независимо друг от друга. Однако нельзя не считаться с тем фактом, что индийский поход Александра Македонского значительно расширил связи Индии с Западом. Гностики, скажем, были безусловно знакомы с индийской религиозной философией. Она наложила отпечаток на теорию и практику присущего им постижения действительности. Упомянутый нами Седлар отмечает, что индийский аскетизм оказал огромное воздействие на греческое сознание. До гностиков идея отказа от жизненных благ, удовольствий, подавление в себе естественных желаний и побуждений не вызвали в Греции обостренного интереса. Но в условиях всеобщего упадка античной цивилизации классическое мировоззрение стало вытесняться массовым увлечением мистикой. Это обусловило и внимание к проповеди аскетизма. Брахманов наделяли не только умом, восхваляли также их нравственные достоинства. Манихейцы (поборники религии, возникшей в III в. в Персии), а позже ранние христиане отдавали должное этой проповеди.

О внутренней связанности культур, рожденной универсальным сознанием человека, подробно говорится в концепции "осевого времени", разработанной К.Ясперсом. По его мнению, человек издавна создавал для себя картину целого: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку, как уже отмечалось, отведено определенное место), а затем в картине божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), а затем как данное в откровении целостное понимание истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и Страшного суда (Августин Блаженный).

Развивая концепцию "осевого времени", относящуюся к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э., Ясперс характеризует его как резкий поворот в истории. Тогда появился человек такого типа, каким он пребывает по сей день. В это время во всем мире происходит удивительный прорыв к таинствам бытия. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Джуан-цзы, Ле-цзы и бесконечное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда. В индийской и китайской философии были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма.

В Иране Зарастустра учил о мире, где идет борьба добра со злом. В Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Йеремия и Иезекииль. В Греции это было время Гомера, философов – Парменида, Гераклита, Платона, трагиков Евклида и Арохимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.

"Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, – пишет Ясперс, – сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и ясности трансцендентного мира"[44].

Мифологическая эпоха шла к концу. Греческие, индийские, китайские философы и Будда в своих основных идеях были далеки от мифа, как и пророки в собственных размышлениях о Боге. Ясперс называет эти изменения в человеческом бытии одухотворением: твердые изначальные устои жизни начинают колебаться. Человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает самого себя, и поэтому открыт для новых, безграничных возможностей.

Ясперс усматривает новое в философском постижении человека в факте появления философов и пророков. Человек в качестве отдельного индивида отважился на то, чтобы искать опору в самом себе. Отшельники и странствующие мыслители Китая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Израиля оказались провозвестниками нового мироощущения. Человек смог противопоставить себя всему миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой.

Подлинный человек обретает спасение в устремлении к мысли, в несокрушимом спокойствии духа, в медитации, в понимании того, что он сам и весь мир есть атман, в состоянии нирваны, в единении с дао или в покорности воле божьей. Итак, по словам Ясперса, в осевое время появилось то, что позже стало называться разумом и личностью. Однако в какой мере можно говорить об антропологизме применительно к Востоку? Ведь в учениях, о которых пишет Ясперс, немало принципиальных различий.

Для тхеравада-буддистов человек в своей извечной сущности – это величайшая духовная реальность во Вселенной. В иудаизме и христианстве подобное отношение к себе равносильно богохульству. Согласно этим религиям, как уже отмечалось, человек сотворен по образу и подобию Божьему. Однако человек – это вовсе не Бог. Бог остается величайшей духовной реальностью, и для человека занимать Его место во вселенной – верх неповиновения Всевышнему.

В философской литературе сложились две точки зрения, отражающие отношение к теме человека в восточном сознании. С одной стороны, Восток рассматривается как нечто вторичное по отношению к Западу. Поэтому отмечается, что обостренное внимание к человеку, идея личности и гуманизма сложились только в европейской традиции. Восток же оценивается в этой систем мысли как мир тотальной несвободы и зависимости человека от безличных сил. Другие исследователи, напротив, полагают, что на Востоке выявились такие интуиции о человеке, которые намного превзошли западные толкования человека как живого существа.

Проследим первую традицию. Согласно ей, крестовые походы и путешествия, приведшие к великим географическим открытиям, захват новооткрытых земель и жестокие колониальные войны – все это в конечном счете воплощенные в реальных исторических деяниях проявления европоцентрической точки зрения. Стало быть, Европа, Запад с их историческим укладом, политикой, религией, культурой, искусством представляют собой единственную и безоговорочную ценность, противостоящую "неправильности" и "неразвитости" восточного мира.

В эпоху средневековья, когда экономические, политические и культурные связи Европы с остальным миром резко ослабевают, а важнейшим фактором духовной и политической жизни становится христианство, Восток в сознании европейца закономерно отодвигается на задний план как нечто отдаленное и сугубо экзотическое. Пытливый интерес к Востоку вновь актуализируется в связи с теми социально-историческими процессами, которые составляют сущность эпохи Ренессанса и последовавшего за ним периода в упрочении буржуазии в странах Европы.

Возрождение, в частности, знаменовало более или менее детальное описание Востока. Французские просветители XVIII в. понимали культурно-исторический процесс как развертывание наук, ремесел, производства. Прогресс мыслился ими как постепенное проникновение европейской цивилизации во все регионы мира. Вместе с тем внутри просветительского сознания вызревала критика "испорченности" цивилизации, идея возвращения человечества к доцивилизационной стадии его развития. Мыслители эпохи Просвещения столкнулись с разнообразием человеческих вкусов, культурных стандартов. Шарль Монтескье в трактате "О духе законов" противопоставлял народы и культуры, которые сложились в различных географических средах, с различным климатом и почвами. Однако оценивая эти различные культурные миры, он вовсе не стоял на точке зрения их полной несовместимости. Так же воспринимал разнообразие человеческих обычаев, религиозных верований и Вольтер.

 "Монтескье и Вольтер, однако, мало знали о культуре и обществе за пределами традиций Ближнего Востока и Европы, – пишет по этому поводу американский философ Ст.Тулмин. Китай и Индия едва выделялись из царства мифов: племенные общества Центральной Африки и Северной Америки еще можно было игнорировать как варварские и первобытные, тогда как свидетельства испанских конкистадоров о погибших цивилизациях инков и ацтеков были отрывочными и подозрительными"[45].

Хотя, конечно же, имелись определенные данные о классических греках, римлянах и персах, о различных европейских народностях и в меньшей мере об иудеях и мусульманах. Культуры этих народов основывались либо на культуре средневековья, либо на культурных традициях Библии. Вот почему, в частности, мыслители эпохи Просвещения усматривали в Индии ту же самую линию развития человечества, которую они видели в Европе. Иначе говоря, просветители полагали, что другие народы переживают вчерашний день Европы и должны непрерывно подойти к той точке социальной динамики, от которой еще дальше уйдут тотчас же по пути прогресса сами европейцы.

Движение всех народов в единую всемирную историю, которое осмысливали Вольтер, Монтескье, Гердер, породило все же важную идею поиска изначальной универсальной культуры. Сложилось представление о том, что у истоков истории различные народы не были разделены в духовном и религиозном смысле. У них были общие корни, но иная культура впоследствии распалась на множество самостоятельных ареалов.

 Эти догадки укрепляли в целом европоцентристскую точку зрения. Предполагалось, что западная культура некогда вобрала в себя все ценное, что мог дать Восток. Более того, сложилась гипотеза о том, что кочевые индоевропейские народы на заре истории вторглись из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. Встреча разных культур породила будто бы своеобразную европейскую цивилизацию, обогащенную контактом различных религий.

 Обращаясь к Востоку, мыслители той поры, по существу, надеялись распознать истоки своей, европейской культуры. Идея поиска некоей "прародины индоевропейцев" свидетельствовала о желании просветителей постичь мистический опыт Востока, осознать его ценность для европейского развития. Если Гердер усматривал в ориентальном мире воплощение патриархального идиллического начала[46], то Гегель уже пытался поставить вопрос о том, почему восточные народы ушли от общих истоков в ином, чем Европа, направлении и остались в известной мере за пределами магистральной линии истории. В работе "Философия истории" он пытался показать картину саморазвертывания духа, историческую последовательность отдельных стадий. Так рождается схема "Иран – Индия – Египет". Древнему Ирану Гегель отводит роль первого восприятия духовного начала и светоносной сущности, Индии – рассеяния этого импульса на многообразие растительных и животных форм, Египту – самопорождения духа.

Несмотря на умозрительный характер этих рассуждений, изучение Индии помогало раскрыть некоторые особенности присущего этой стране духовного и религиозного опыта. По Гегелю, индийское религиозное сознание блуждает во сне, не зная выходов из него; оно не управляет своим воображением, а тонет в нем. Его сновидения – сковывающая, порабощающая его реальность, его божество. Художественная продукция Индии, утверждает Гегель, есть лишь придаток мифологии, а лирика, местами тонкая и нежная, нарушается вторжением произвольной и фантастической стихии; чувственное в ней искажено, растянуто и расчленено.

Выявление своеобразия Востока, однако, не связано у Гегеля с поисками духовной "переклички" народов. Он критически относится к попыткам увидеть родство между античными и библейскими древностями, с одной стороны, и индийскими – с другой. Гегель говорит об аморфности индийской традиции, поскольку в ней отсутствует вероучительное единство. Вместе с тем он ищет доступ к оригинальности индийского духа, рассматривая различные теогонии, космогонии и другие мифы как плод фантазии.

В целом индийская цивилизация с ее непримиримыми крайностями увлекла и околдовала Гегеля. Все его понимание Востока, по существу, соотносилосьосновном с образом Индии. Этот образ Гегель воспринял как трагический. С одной стороны, аскеты, отрекшись от мира, преодолевают границы добра и зла, но при этом в ходе освоения этого мистического опыта полностью утрачивают собственную индивидуальность. С другой стороны, те, кто остался в мире, беззащитны душой и телом перед стихийным окружением и вообще даже не поднимаются до простейшего различения добра и зла.

Гегель считал общим принципом того духа, который установился в Китае, "непосредственное единство субстанциального духа и индивидуального... Здесь еще нет момента субъективности, то есть отражения единичной воли в себе от субстанции как от поглощающей ее силы, или полагания этой силы как сущности самой единичной воли, в которой она сознает себя свободной... Здесь, в Китае, общая воля непосредственно определяет, что должен делать отдельный человек, и последний так же без рефлексии и безлично повинуется..."[47].

Оценивая китайскую религию, Гегель пишет: "...для нас она является внутренним миром духа в себе, так как дух внутри себя представляет себе то, что оказывается его сокровеннейшей сущностью. Итак, в этих сферах человек избавлен от зависимости от государства и он может, уходя во внутренний мир, освободиться от светской власти. Но религия не стоит в Китае на этой ступени, потому что истинная вера становится возможной лишь там, где индивидуумы внутри самих себя, для себя независимы от внешней принудительной силы"[48]. Из этих рассуждений видно, что Гегель отказывает китайцам в том, что они обладали хотя бы элементарным ощущением свободы.

Итак, на протяжении многих веков утверждалось, что человек в восточной культуре – это всего лишь материал, который приобщается к высшим, внеличностным ценностям. Сознание такого типа, естественно, тяготеет к власти, в которой и выражает себя, как предполагается, искомый абсолют. Власть понимается как безоговорочная ценность, как наиболее полное выражение тайны бытия. Она возникает независимо от человека как отражение духа Вселенной. Человек же должен сознательно подчиниться этой власти, даже не претендуя на постижение ее смысла.

В индуизме и буддизме личность отрицается, признается лишь безоговорочная "самость". В восточных же деспотиях, следовательно, индивид вообще не рассматривается как ценность. Напротив, всякая уникальность, "нестертость" человека оценивается как зло, как помеха. Эти качества индивида противоречат общему настрою восточной культуры, призванной обнаружить безличные абсолюты, идет ли речь о некоем верховном начале бытия, пантеистически осмысленной природе (природоцентризм) или конфуцианском понимании общества как иерархически организованного общежития людей (социоцентризм).

Русские религиозные философы уже спустя век выражали умонастроения такого рода. Характеризуя китайский ритуал, Д.С.Мережковский писал: "Ум детей Небесной империи не выносит свободы, как мы не выносим абсурда". И еще: "Нам кажется верхом безвкусия и нелепости определять меру и форму печали, радости, любви, благоговения. У китайцев же не внутренним определяется внешнее, а внешним внутреннее"[49]. Точно так же оценивал китайскую культуру и В.С.Соловьев: "Чуждое всякого мистического элемента, всякого вдохновения конфуцианство требует от человека не духовного возрождения, не внутренней перемены всего настроения, а соблюдения известной, раз навсегда утвержденной системыправил, определяющих его видимое отношение со всеми общественными кругами, среди которых он живет, начиная с семьи"[50].

Аналогичной точки зрения придерживаются и многие отечественные ученые. Е.Б.Рашковский, например, полагает, что древнейшие идейные основоположения европейской истории (иудейский монотеизм, греческая философия и римское право) "санкционировали идею внутреннего суверенитета личности, обусловленного даром свободной воли... Таким образом, за человеком в принципе признавалась малая толика автономии в Боге, в Мироздании, в Обществе. В культурах же Востока мерилом ценности личности была не свобода, а нечто иное – глубина переживания ею представлений о таинственных первоосновах бытия и о сокровенной причастности внутреннего опыта человека к этим первоосновам (всеобщее и индивидуальное эго, космическая и "своя" дхарма), отыскивание в самом себе начатков вселенского "Я" и т.д."[51].

В противовес этой укоренившейся традиции в современной науке складывается и другое умонастроение. Речь идет о том, что антрпологическая тема не только не чужда восточному мышлению, но и, напротив, чрезвычайно органична ему. По представлениям древних китайцев, человек возникает после того, как изначальный эфир (или пневма, ци) делится на два начала – Инь и Ян, Свет и Тьму. Возникновение человека имеет определенную предназначенность. Именно он может устранить расколотость мира, поскольку объединяет в себе темное и светлое, мужское и женское, активное и пассивное, твердость и мягкость, покой и движение.

Нетрудно заметить, что в этих констатациях много общего с тем, что присуще западному мышлению: идея целостности бытия, андрогинности человека, мысль о способности человека раскрыть тайны сокровенного. Согласно древнекитайской философии, вместе с Небом и Землей человечество составляет великую Триаду, каждый член которой порождает свой, особый мир, а вместе всю "тьму вещей". Человек выступает в роли посредника, ибо эта предназначенность обусловлена его "срединным положением". "Это видно даже в самом написании некоторых иероглифов, – отмечает И.С.Лисевич, – где, например, слово "ван" (царь) изображается тремя горизонтальными чертами, соединенными одной вертикальной, поскольку владыка людей призван объединить своей персоной все три мира: верхний, нижний и средний, а по другой версии – Небо, Землю и Дао – великий Путь Вселенной. Он – сын Неба, через него небесная благодать нисходит на землю и распространяется повсюду, "вплоть до зверей и насекомых, деревьев и трав"[52].

Правомерно ли искать тему человека в философских и художественных памятниках Востока? Согласно устоявшимся европейским воззрениям, антропологическая установка утвердилась только в западном сознании, на Востоке же издавна складывались антиперсоналистические традиции. Такая тенденция прослеживается во многих современных исследованиях философских компаративистов, осуществляющих сравнительный анализ различных культур.

В силу социально-исторических, природно-географических, религиозно-этических и иных предпосылок "образ-понятие" Востока при всех его многочисленных трансформациях издавна олицетворял для европейца иной тип жизнеустройства, чем тот, к которому принадлежал он сам. В этом качестве понятие Востока и послужило такой универсальной схемой, которая, сохраняясь, могла вместе с тем в разное время и в разных обстоятельствах наполняться совершенно различным содержанием. И потому интерес к Востоку, равно как и отсутствие такового, зачастую оказывался в контексте тех или иных идеологических движений "перевернутой формулой" постижения и оценки своей собственной действительности через нечто такое, что этой действительности противостоит. Например, такие значительные течения европейской культуры, как Просвещение и романтизм, новейшая (начиная с Шопенгауэра) западная философия, искусство модернизма, молодежная контркультура самым интенсивным образом вобрали в себя ориентальные элементы, стремясь соотнести, соизмерить себя с Востоком.

Первыми в Европе противопоставили себя Востоку древние греки. К нему они относили Персию и другие земли, находящиеся восточнее греческого мира. Но уже в Древней Греции это понятие было не просто географическим, в него вкладывался более широкий смысл. Разграничение Востока и Запада стало формой противоположности варвара и эллина, "дикости" и "цивилизованности". Ясно, что такое деление имело отчетливо выраженную ценностную окраску: варварское начало решительно отвергалось во имя эллинского. Подобный взгляд сформировался со временем в одну из традиций, унаследованных социальной практикой и духовной жизнью послеантичной Европы.

Индийские религиозно-философские воззрения не были близки духу греческой мысли, которая тяготела к натурализму и гуманистической этике. Тем не менее в древних индийской и греческой культурах можно обнаружить общие идеи. Чем это объяснить? Наверное, следствием некоего универсального духовного опыта, приведшего в конечном счете к соприкосновению философских и религиозно-этических представлений. Не менее вероятен и сам факт культурного влияния Востока на античных мыслителей.

Возьмем, к примеру, осмысление идеи метемпсихоза, т.е. воззрения о переселении душ умерших в тела других людей, животных или даже растений, минералов. Переодушевление описывалось в индийской философии. Но и в Древней Греции эта концепция была известна орфикам, Ферекиду, Пифагору, Эмпедоклу. Весьма положительно отнесся к этой идее и Платон. Причем речь идет не только о самом признании многократности телесных воплощений. Общим оказалось и представление о том, что в этическом плане судьбы одной души взаимосвязаны, т.е. духовный потенциал человека зависит от его предшествующих персонификаций.

Учение о метемпсихозе получило особое развитие в брахманизме, индуизме, буддизме. Душа в первых двух названных религиях рассматривается как частица высшего божества – Брахмы. После многочисленных перерождений она может слиться с ним и обрести спасение. Несколько иначе освещает этот вопрос буддизм. Он отмечает, что духовная сущность состоит из множества мельчайших, неделимых частиц – драхм, которые в акте смерти того или иного существа распадаются, а затем вновь рекомбинируются, чтобы образовать другую целостность, воплощающую в себе иллюзию мира страданий.

Отметим, что религии, в том числе монистические (иудаизм, христианство), а затем дуалистические (зороастризм), исключают идею метемпсихоза, поскольку переселение душ, трактуемое как всеобщий закон природы, не согласуется с концепцией всемогущего Бога. Индийские мыслители, как и греческие, полагали, что именно это воззрение позволяет объяснить, почему в мире соседствуют добро и зло.

Отдельные ученые, в частности американский профессор Дж.Седлар, посвятивший специальную работу взаимовлиянию культур, считают, что вера в странствия души имеет вообще давнее происхождение. Она бытовала уже у многих древнейших народов. Греки и индийцы лишь заимствовали эту идею, придав ей нравственную окраску[43].

Прослеживая общие компоненты в греческой и индийской культурах, исследователи допускают возможность самостоятельного, иногда одномоментного возникновения некоторых из них, они ссылаются, например, на то, что воззрение, согласно которому чувственность рассматривается как зло, а аскетизм – как святость, сложилось на Западе без всякого восточного влияния. Именно поэтому, мол, и йоги, и платоники независимо друг от друга видели в эросе препятствие мистическому озарению.

Разумеется, источником многих религиозно-мистических совпадений может служить общая практика древней жизни. Не исключено, что различные виды религиозных представлений складывались независимо друг от друга. Однако нельзя не считаться с тем фактом, что индийский поход Александра Македонского значительно расширил связи Индии с Западом. Гностики, скажем, были безусловно знакомы с индийской религиозной философией. Она наложила отпечаток на теорию и практику присущего им постижения действительности. Упомянутый нами Седлар отмечает, что индийский аскетизм оказал огромное воздействие на греческое сознание. До гностиков идея отказа от жизненных благ, удовольствий, подавление в себе естественных желаний и побуждений не вызвали в Греции обостренного интереса. Но в условиях всеобщего упадка античной цивилизации классическое мировоззрение стало вытесняться массовым увлечением мистикой. Это обусловило и внимание к проповеди аскетизма. Брахманов наделяли не только умом, восхваляли также их нравственные достоинства. Манихейцы (поборники религии, возникшей в III в. в Персии), а позже ранние христиане отдавали должное этой проповеди.

О внутренней связанности культур, рожденной универсальным сознанием человека, подробно говорится в концепции "осевого времени", разработанной К.Ясперсом. По его мнению, человек издавна создавал для себя картину целого: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку, как уже отмечалось, отведено определенное место), а затем в картине божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), а затем как данное в откровении целостное понимание истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и Страшного суда (Августин Блаженный).

Развивая концепцию "осевого времени", относящуюся к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э., Ясперс характеризует его как резкий поворот в истории. Тогда появился человек такого типа, каким он пребывает по сей день. В это время во всем мире происходит удивительный прорыв к таинствам бытия. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Джуан-цзы, Ле-цзы и бесконечное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда. В индийской и китайской философии были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма.

В Иране Зарастустра учил о мире, где идет борьба добра со злом. В Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Йеремия и Иезекииль. В Греции это было время Гомера, философов – Парменида, Гераклита, Платона, трагиков Евклида и Арохимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.

"Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, – пишет Ясперс, – сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и ясности трансцендентного мира"[44].

Мифологическая эпоха шла к концу. Греческие, индийские, китайские философы и Будда в своих основных идеях были далеки от мифа, как и пророки в собственных размышлениях о Боге. Ясперс называет эти изменения в человеческом бытии одухотворением: твердые изначальные устои жизни начинают колебаться. Человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает самого себя, и поэтому открыт для новых, безграничных возможностей.

Ясперс усматривает новое в философском постижении человека в факте появления философов и пророков. Человек в качестве отдельного индивида отважился на то, чтобы искать опору в самом себе. Отшельники и странствующие мыслители Китая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Израиля оказались провозвестниками нового мироощущения. Человек смог противопоставить себя всему миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой.

Подлинный человек обретает спасение в устремлении к мысли, в несокрушимом спокойствии духа, в медитации, в понимании того, что он сам и весь мир есть атман, в состоянии нирваны, в единении с дао или в покорности воле божьей. Итак, по словам Ясперса, в осевое время появилось то, что позже стало называться разумом и личностью. Однако в какой мере можно говорить об антропологизме применительно к Востоку? Ведь в учениях, о которых пишет Ясперс, немало принципиальных различий.

Для тхеравада-буддистов человек в своей извечной сущности – это величайшая духовная реальность во Вселенной. В иудаизме и христианстве подобное отношение к себе равносильно богохульству. Согласно этим религиям, как уже отмечалось, человек сотворен по образу и подобию Божьему. Однако человек – это вовсе не Бог. Бог остается величайшей духовной реальностью, и для человека занимать Его место во вселенной – верх неповиновения Всевышнему.

В философской литературе сложились две точки зрения, отражающие отношение к теме человека в восточном сознании. С одной стороны, Восток рассматривается как нечто вторичное по отношению к Западу. Поэтому отмечается, что обостренное внимание к человеку, идея личности и гуманизма сложились только в европейской традиции. Восток же оценивается в этой систем мысли как мир тотальной несвободы и зависимости человека от безличных сил. Другие исследователи, напротив, полагают, что на Востоке выявились такие интуиции о человеке, которые намного превзошли западные толкования человека как живого существа.

Проследим первую традицию. Согласно ей, крестовые походы и путешествия, приведшие к великим географическим открытиям, захват новооткрытых земель и жестокие колониальные войны – все это в конечном счете воплощенные в реальных исторических деяниях проявления европоцентрической точки зрения. Стало быть, Европа, Запад с их историческим укладом, политикой, религией, культурой, искусством представляют собой единственную и безоговорочную ценность, противостоящую "неправильности" и "неразвитости" восточного мира.

В эпоху средневековья, когда экономические, политические и культурные связи Европы с остальным миром резко ослабевают, а важнейшим фактором духовной и политической жизни становится христианство, Восток в сознании европейца закономерно отодвигается на задний план как нечто отдаленное и сугубо экзотическое. Пытливый интерес к Востоку вновь актуализируется в связи с теми социально-историческими процессами, которые составляют сущность эпохи Ренессанса и последовавшего за ним периода в упрочении буржуазии в странах Европы.

Возрождение, в частности, знаменовало более или менее детальное описание Востока. Французские просветители XVIII в. понимали культурно-исторический процесс как развертывание наук, ремесел, производства. Прогресс мыслился ими как постепенное проникновение европейской цивилизации во все регионы мира. Вместе с тем внутри просветительского сознания вызревала критика "испорченности" цивилизации, идея возвращения человечества к доцивилизационной стадии его развития. Мыслители эпохи Просвещения столкнулись с разнообразием человеческих вкусов, культурных стандартов. Шарль Монтескье в трактате "О духе законов" противопоставлял народы и культуры, которые сложились в различных географических средах, с различным климатом и почвами. Однако оценивая эти различные культурные миры, он вовсе не стоял на точке зрения их полной несовместимости. Так же воспринимал разнообразие человеческих обычаев, религиозных верований и Вольтер.

 "Монтескье и Вольтер, однако, мало знали о культуре и обществе за пределами традиций Ближнего Востока и Европы, – пишет по этому поводу американский философ Ст.Тулмин. Китай и Индия едва выделялись из царства мифов: племенные общества Центральной Африки и Северной Америки еще можно было игнорировать как варварские и первобытные, тогда как свидетельства испанских конкистадоров о погибших цивилизациях инков и ацтеков были отрывочными и подозрительными"[45].

Хотя, конечно же, имелись определенные данные о классических греках, римлянах и персах, о различных европейских народностях и в меньшей мере об иудеях и мусульманах. Культуры этих народов основывались либо на культуре средневековья, либо на культурных традициях Библии. Вот почему, в частности, мыслители эпохи Просвещения усматривали в Индии ту же самую линию развития человечества, которую они видели в Европе. Иначе говоря, просветители полагали, что другие народы переживают вчерашний день Европы и должны непрерывно подойти к той точке социальной динамики, от которой еще дальше уйдут тотчас же по пути прогресса сами европейцы.

Движение всех народов в единую всемирную историю, которое осмысливали Вольтер, Монтескье, Гердер, породило все же важную идею поиска изначальной универсальной культуры. Сложилось представление о том, что у истоков истории различные народы не были разделены в духовном и религиозном смысле. У них были общие корни, но иная культура впоследствии распалась на множество самостоятельных ареалов.

 Эти догадки укрепляли в целом европоцентристскую точку зрения. Предполагалось, что западная культура некогда вобрала в себя все ценное, что мог дать Восток. Более того, сложилась гипотеза о том, что кочевые индоевропейские народы на заре истории вторглись из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. Встреча разных культур породила будто бы своеобразную европейскую цивилизацию, обогащенную контактом различных религий.

 Обращаясь к Востоку, мыслители той поры, по существу, надеялись распознать истоки своей, европейской культуры. Идея поиска некоей "прародины индоевропейцев" свидетельствовала о желании просветителей постичь мистический опыт Востока, осознать его ценность для европейского развития. Если Гердер усматривал в ориентальном мире воплощение патриархального идиллического начала[46], то Гегель уже пытался поставить вопрос о том, почему восточные народы ушли от общих истоков в ином, чем Европа, направлении и остались в известной мере за пределами магистральной линии истории. В работе "Философия истории" он пытался показать картину саморазвертывания духа, историческую последовательность отдельных стадий. Так рождается схема "Иран – Индия – Египет". Древнему Ирану Гегель отводит роль первого восприятия духовного начала и светоносной сущности, Индии – рассеяния этого импульса на многообразие растительных и животных форм, Египту – самопорождения духа.

Несмотря на умозрительный характер этих рассуждений, изучение Индии помогало раскрыть некоторые особенности присущего этой стране духовного и религиозного опыта. По Гегелю, индийское религиозное сознание блуждает во сне, не зная выходов из него; оно не управляет своим воображением, а тонет в нем. Его сновидения – сковывающая, порабощающая его реальность, его божество. Художественная продукция Индии, утверждает Гегель, есть лишь придаток мифологии, а лирика, местами тонкая и нежная, нарушается вторжением произвольной и фантастической стихии; чувственное в ней искажено, растянуто и расчленено.

Выявление своеобразия Востока, однако, не связано у Гегеля с поисками духовной "переклички" народов. Он критически относится к попыткам увидеть родство между античными и библейскими древностями, с одной стороны, и индийскими – с другой. Гегель говорит об аморфности индийской традиции, поскольку в ней отсутствует вероучительное единство. Вместе с тем он ищет доступ к оригинальности индийского духа, рассматривая различные теогонии, космогонии и другие мифы как плод фантазии.

В целом индийская цивилизация с ее непримиримыми крайностями увлекла и околдовала Гегеля. Все его понимание Востока, по существу, соотносилосьосновном с образом Индии. Этот образ Гегель воспринял как трагический. С одной стороны, аскеты, отрекшись от мира, преодолевают границы добра и зла, но при этом в ходе освоения этого мистического опыта полностью утрачивают собственную индивидуальность. С другой стороны, те, кто остался в мире, беззащитны душой и телом перед стихийным окружением и вообще даже не поднимаются до простейшего различения добра и зла.

Гегель считал общим принципом того духа, который установился в Китае, "непосредственное единство субстанциального духа и индивидуального... Здесь еще нет момента субъективности, то есть отражения единичной воли в себе от субстанции как от поглощающей ее силы, или полагания этой силы как сущности самой единичной воли, в которой она сознает себя свободной... Здесь, в Китае, общая воля непосредственно определяет, что должен делать отдельный человек, и последний так же без рефлексии и безлично повинуется..."[47].

Оценивая китайскую религию, Гегель пишет: "...для нас она является внутренним миром духа в себе, так как дух внутри себя представляет себе то, что оказывается его сокровеннейшей сущностью. Итак, в этих сферах человек избавлен от зависимости от государства и он может, уходя во внутренний мир, освободиться от светской власти. Но религия не стоит в Китае на этой ступени, потому что истинная вера становится возможной лишь там, где индивидуумы внутри самих себя, для себя независимы от внешней принудительной силы"[48]. Из этих рассуждений видно, что Гегель отказывает китайцам в том, что они обладали хотя бы элементарным ощущением свободы.

Итак, на протяжении многих веков утверждалось, что человек в восточной культуре – это всего лишь материал, который приобщается к высшим, внеличностным ценностям. Сознание такого типа, естественно, тяготеет к власти, в которой и выражает себя, как предполагается, искомый абсолют. Власть понимается как безоговорочная ценность, как наиболее полное выражение тайны бытия. Она возникает независимо от человека как отражение духа Вселенной. Человек же должен сознательно подчиниться этой власти, даже не претендуя на постижение ее смысла.

В индуизме и буддизме личность отрицается, признается лишь безоговорочная "самость". В восточных же деспотиях, следовательно, индивид вообще не рассматривается как ценность. Напротив, всякая уникальность, "нестертость" человека оценивается как зло, как помеха. Эти качества индивида противоречат общему настрою восточной культуры, призванной обнаружить безличные абсолюты, идет ли речь о некоем верховном начале бытия, пантеистически осмысленной природе (природоцентризм) или конфуцианском понимании общества как иерархически организованного общежития людей (социоцентризм).

Русские религиозные философы уже спустя век выражали умонастроения такого рода. Характеризуя китайский ритуал, Д.С.Мережковский писал: "Ум детей Небесной империи не выносит свободы, как мы не выносим абсурда". И еще: "Нам кажется верхом безвкусия и нелепости определять меру и форму печали, радости, любви, благоговения. У китайцев же не внутренним определяется внешнее, а внешним внутреннее"[49]. Точно так же оценивал китайскую культуру и В.С.Соловьев: "Чуждое всякого мистического элемента, всякого вдохновения конфуцианство требует от человека не духовного возрождения, не внутренней перемены всего настроения, а соблюдения известной, раз навсегда утвержденной системыправил, определяющих его видимое отношение со всеми общественными кругами, среди которых он живет, начиная с семьи"[50].

Аналогичной точки зрения придерживаются и многие отечественные ученые. Е.Б.Рашковский, например, полагает, что древнейшие идейные основоположения европейской истории (иудейский монотеизм, греческая философия и римское право) "санкционировали идею внутреннего суверенитета личности, обусловленного даром свободной воли... Таким образом, за человеком в принципе признавалась малая толика автономии в Боге, в Мироздании, в Обществе. В культурах же Востока мерилом ценности личности была не свобода, а нечто иное – глубина переживания ею представлений о таинственных первоосновах бытия и о сокровенной причастности внутреннего опыта человека к этим первоосновам (всеобщее и индивидуальное эго, космическая и "своя" дхарма), отыскивание в самом себе начатков вселенского "Я" и т.д."[51].

В противовес этой укоренившейся традиции в современной науке складывается и другое умонастроение. Речь идет о том, что антрпологическая тема не только не чужда восточному мышлению, но и, напротив, чрезвычайно органична ему. По представлениям древних китайцев, человек возникает после того, как изначальный эфир (или пневма, ци) делится на два начала – Инь и Ян, Свет и Тьму. Возникновение человека имеет определенную предназначенность. Именно он может устранить расколотость мира, поскольку объединяет в себе темное и светлое, мужское и женское, активное и пассивное, твердость и мягкость, покой и движение.

Нетрудно заметить, что в этих констатациях много общего с тем, что присуще западному мышлению: идея целостности бытия, андрогинности человека, мысль о способности человека раскрыть тайны сокровенного. Согласно древнекитайской философии, вместе с Небом и Землей человечество составляет великую Триаду, каждый член которой порождает свой, особый мир, а вместе всю "тьму вещей". Человек выступает в роли посредника, ибо эта предназначенность обусловлена его "срединным положением". "Это видно даже в самом написании некоторых иероглифов, – отмечает И.С.Лисевич, – где, например, слово "ван" (царь) изображается тремя горизонтальными чертами, соединенными одной вертикальной, поскольку владыка людей призван объединить своей персоной все три мира: верхний, нижний и средний, а по другой версии – Небо, Землю и Дао – великий Путь Вселенной. Он – сын Неба, через него небесная благодать нисходит на землю и распространяется повсюду, "вплоть до зверей и насекомых, деревьев и трав"[52].