Истоки персоналистской традиции

Принципиально новый поворот в осмыслении человека содержится в христианстве. Это древнее учение рассматривает человека как храм, вместилище богатейших даров. Человек несет на себе знак иного предназначения, ибо на него накладывается отпечаток абсолютной личности Творца. Происходит своеобразное соединение теоцентризма и антропоцентризма. Человек обретает в христианстве некую самоценность, независимую от космологических сюжетов. Вместе с тем рождается идеальное представление о человеке как существе, в котором телесно-чувственная субстанция одушевлена жизнью, обогащена духовностью. "Христианство освободило человека от власти космической бесконечности, – писал Н.А.Бердяев, – в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило его в зависимость от Бога, а не от природы"[93].

Отныне человек рассматривается как центр и высшая цель мироздания. Природа, космос, социальная действительность осмысливаются через определенную установку – помещение человека в центр мироздания. Все явления мира воспринимаются с точки зрения опыта и ценностей человека. Эти стандарты сознания обнаруживаются затем в спекулятивных философских моделях позднего эллинизма, в метафизических системах средневековья, в некоторых современных философских учениях.

Именно христианство явилось почвой европейской персоналистской традиции. В нем личность понимается как своеобразная святыня, абсолют. Личность не есть нечто тварное, она представляет собой и божественное начало. Речь идет о трактовке человека как безусловной ценности. Христианство в целом принципиально отличается от язычества в понимании человека. Оно подчеркивает в нем индивидуальное, тогда как язычество растворяет индивидуальность в какой-либо социальной общности.

По мнению К.Ясперса, язычество постоянно вторгается в тончайший слой современной культуры, возрождая ложное обожествление человека. Но в целом христианская традиция, как это очевидно, утвердилась достаточно прочно. Она-то и противостоит, по Ясперсу, всем формам философского неверия, которые пытаются восстановить демонологию, культ кумиров, языческое боготворение[94].

Именно в христианстве, по первому впечатлению, произошла дискредитация человеческого тела. Ведь в нем оформилось воззрение на греховность людской природы: тело отвращает человека от высшего предназначения. На этой основе рождаются, как полагали многие исследователи, духовные сублимации, противостоящие естественным плотским потребностям человека.

В античной философии, именно в силу поклонения некоему обобщенному, "нерасчлененному" идеалу человеческого тела, не могла родиться идея личности в ее конкретной оформленности, как это произошло в христианстве. Христианство продемонстрировало идею "греховности" тела. Но вот противоречие: христианство, принижающее человека как плотское, заключающее в себе зло существо, тем не менее утверждает, что человек создан по образу и подобию божьему. Оно, стало быть, хотя изобличало греховность плоти, но не ставило под сомнение полноценность самой биологической природы человека.

В европейской культуре, по мнению Манна, можно зафиксировать два элемента – античность и христианство. Но ведь античность – это еще язычество. Древние боги Греции – Зевс, Аполлон, Афродита – это не личности, а, как подчеркивал А.Ф.Лосев, предельно обобщенные природные и социальные силы. Конечно, они антропоморфны, т.е. уподоблены человеку, но все-таки внеличностны, ибо идея личности предполагает развитую субъективность, уникальность человека и его свободу.

"А у восточных славян "очеловечение" таких сил, – отмечает Г.К.Вагнер, – и вовсе находилось на зачаточном уровне. Описывая, например, Перуна, летописец сумел отметить только его золотой ус, а что представляло собой тело или хотя бы голова – осталось неизвестно. О внешности Стрибога, Хорса, Даждьбога мы и вовсе ничего не знаем"[95].

Античности присуще целостное пластическое восприятие человека. Именно поэтому христианству нередко вменяют в вину концепцию бестелесной сущности человека. Между тем "антропологическая модель обоих Заветов представила человека единым (с психосоматической точки зрения) существом и уникальной личностью, заключающей в себе подобие создателю. И патристика, занявшаяся толкованием именно этой модели, должна была сохранить и сохранила упомянутые черты библейской антропологии, хотя в то же время парадоксальным образом начала воспроизводить на библейском материале и греческую философско-антропологическую парадигму"[96].

Христианство учит: в идеале телесность должна быть соотнесена с духовностью, сливаться с нею. Человеку же надлежит культивировать в себе не только рассудок, но взращивать также чувства, через которые и раскрывается личностное богатство и уникальность. В христианской традиции понятие плоти не совпадает с понятием тела. "Живая душа" не есть нечто, что противостоит телу человека.

Обычно во всеобщей истории философии патристику выделяют из истории древней мысли и рассматривают как начало христианской философии. Замысел данной главы – показать истоки христианского мышления в борьбе против иудейства и язычества. Вместе с тем, на наш взгляд, важно отразить главнейшие основположения христианской антропологии, включая и ее "еретические" ответвления.

Можно предположить, что первые гностические идеи зародились в I в. н.э. в восточной среде, воспринявшей эллинскую мысль вместе с гегемонией Рима. Видимо, это произошло у манихеев, живших тогда в Самарии, а затем переселившихся в Месопотамию. Во II в. н.э., после того как Василид из Александрии систематизировал эти идеи, гностические секты стали быстро возникать на исторически подготовленной почве в разных регионах Средиземноморья.

Основателями гностических сект были образованные люди, выросшие в атмосфере эллинистского синкретизма. Они были убеждены в том, что истина проявляется повсюду в различных формах. Спасение души возможно только через ее познание ("гнозис"). Оно содействует переселению души в рай. Чувство отчуждения от всего земного они выразили в рассудочно построенной теологии и в причудливой системе символических образов и легендарных персонажей иудейского и греческого происхождения.

Главный момент гностической антропологии – ощущение духовного отчуждения, убеждение в том, что этот мир подавляет душу. Концепция души, которая у гностиков обладает частицей божественного, напоминает взгляды философов Индии. Основной постулат гностиков – спасение через познание – характерен и для Упанишад, где призывается к познанию Брахмана, причем "познание" истолковывается как интуитивное открытие, что характерно для гностиков[97].

Ранние христиане много спорили с гностиками, что, однако, не помешало апостолу Павлу усвоить их терминологию. В Новом Завете, в частности, говорится о божественной природе Учителя, о царствах света и тьмы. Гностицизм признает путь познания путем спасения. Он учит познанию истины, а не стяжанию истины. Гностики исповедовали дерзновение в познании без подвига отречения. По мнению Н.А.Бердяева, гностицизм в существе своем есть рационализм, какое бы мистическое одеяние он ни одевал. Это рафинированный, с трудом распознаваемый рационализм[98].

Для гностицизма религия – это знание, тайное и явное, это посвящение в учение. Гностики смешивали оккультное знание с религией, подменяли им религию, в то время как оккультное знание должно рассматриваться не как религия, а как форма знания, как расширенная наука. Идеальный тип гностика – тип учителя, мудреца. Согласно гностическим учениям, истина открывается мудрым, а не младенцам.

"В христианстве же, – пишет Н.А.Бердяев, – истина открывается младенцам, а не мудрым, и гнозис есть плод религиозной жизни. Будьте как дети, тогда лишь войдете в царство Небесное. В истине Христовой есть божественная простота. Истина стяжается жизнью и подвигом, усилием воли и целостным духом, а не одним познанием. Само познание есть лишь функция религиозной жизни. Идеал христианина есть скорее идеал святого, чем мудрого учителя. Христианский гнозис требует акта самоотречения, отречения от гностической гордости, от притязаний разумного познания. Христианский гнозис есть стяжание себе разума божественным безумием"[99].

Христианские источники признают, что образ жизни ранних христиан и манихеев был, по существу, одинаковым. Восприняв аскетическую практику своего самого опасного духовного противника, христианство предложило наиболее приемлемый способ выражения антимирских настроений, которые были сильны в то время. В тех же местах, где влияние манихейства было сильнее, строже был и аскетизм христиан. Это относится, скажем, к Палестине. Заимствовав некоторые религиозные концепции Мани, христианство распространилось в восточных районах Римской империи, где манихейство было особенно популярным. Однако это произошло далеко не сразу.

 В II в. в христианстве уже появилось много сект со строгим аскетическим уставом, но церковь не поощряла их. Бродяги и отшельники не считались даже подлинными христианами, подвергались насмешкам и гонениям. В III в. отношение к ним резко изменилось: появилось уважение, а потом и увлечение образом жизни пустынников. Высшим идеалом христианской жизни стали медитация и молитва, а не труд. Уединенное существование пустынников начинает казаться более важным, чем жизнь целых общин. Эти тенденции в развитии христианской морали значительно отличались от умеренного аскетического учения Христа и апостола Павла, а также и от практики раннехристианских общин. Христианство рассматривалось не только как достоверное познание, но и как способ правильного поведения, доставляющего истинное блаженство в этой и будущей жизни.

По мнению К.Ясперса, христианство, христианская церковь является, быть может, самой великой и возвышенной формой организации человеческого духа, которая когда-либо существовала. Из иудейства сюда перешли религиозные импульсы и интуиции. От греков – философская широта, ясность и сила мысли, от римлян – организационная мудрость в сфере реального. "Из всего этого возникает новая целостность, которую никто не предвидел заранее, – писал К.Ясперс, – с одной стороны – удивительно сложный конечный результат в синкретическом мире Римской империи, с другой – целое, движимое новыми религиозными и философскими концепциями (наиболее видным представителем которых был Августин). Христианская церковь оказалась способной соединить даже самое противоречивое, вобрать в себя все идеалы, считавшиеся до той поры наиболее высокими, и надежно хранить их в виде нерушимой традиции"[100].

Конечно, исторически христианство как по своему содержанию, так по своей реальности – результат поздней стадии развития. Однако основные положения христианской антропологии формировались у самых истоков этого учения.

Обращаясь к отмеченным Ясперсом предтечам христианства, отметим, что Ветхий Завет – это книга о человеке и только о человеке. Сами христиане часто ставили это под сомнение, поскольку она представлялась им слишком близкой, слишком человеческой, а потому чуждой. Особенность Ветхого Завета в том, что в нем нет учения о человеке. Это не умозрительная антропология, а рассказы о людях. В этих легендах, сагах, семейных хрониках, исторических сообщениях обнаруживается нечто, что составляет ценное знание о человеке.

В Ветхом Завете речь идет о человеке как историческом существе. Он не мыслится вне времени. Вместе с тем он всегда существует в общности, в единении с другими людьми. Человек – это связь мужчины и женщины. Он "запутан" в своей вине. Силой прорывается сквозь зло и грех к утверждению себя. Вместе с тем человек не одинок. Если в нем возрастает зло, то крепнет также и спасительная сила. Таким образом, Ветхий Завет рассматривает человека "в его полной реальности, в его совершенно персональной истории, истории в единении, которое подвергается опасности из-за зла, загорающегося в его сердце, заставляющего его действовать. Зло все же может сдерживаться единением, если живущий в нем человек осознает, что в конечном счете его сдерживает Бог"[101].

Притягательность первых христианских сект была обусловлена новым пониманием человека по сравнению с ветхозаветной интерпретацией. Христианство провозгласило равенство всех людей перед Богом. Вот почему христиане смогли осуществить то, что не удалось иудеям, – соединить в единую общину все народы и религии. Они реализовали также то, что не сумели воплотить язычники, – преодолели "изнутри" рабство и различие между господином и слугой. Контакт с Богом помогал людям построить семейную общину и превратить нечеловеческий мир в человеческий дом.

Образ жизни христиан привлекал внимание также тем, что они демонстрировали фундаментально позитивное отношение к другим людям, добру, труду, а также страданию и смерти. Обращение к истинному Богу наделило христиан верой и надеждой, сделало их способными любить и всерьез воспринимать собственную жизнь на основе трезвого понимания действительного положения человека в тогдашнем мире. Обращение к Богу, возможность единения с Христом создали возможность нового становления человека.

Христианство, которое стремилось обосновать концепцию личности, естественно, если еще раз последуем за мыслью Ясперса, унаследовало весьма редкостные по своей мировоззренческой аранжировке трактовки проблемы "Я" в античной философской традиции. Христианские мыслители не раз обращались к этой традиции в поисках утверждения персоналистского мышления.

Сам процесс обогащения личности мыслился как творческий, индивидуальный. Человек оказывался перед множеством возможностей. Личность обретала самоощущение ценности жизни, ее смысла. "В итоге человек и окружающий его универсум были показаны христианским откровением в особом контрастном, черно-белом изображении, как бы призванном убедить личность в том, что для "победы" над миром нужен не мир, а меч"[102]. И далее: "Итак, с одной стороны, универсализация этических норм христианства, изначально претендовавших на роль регуляторов нравственного роста индивида, еще в патристике привела к тому, что типичная для античности статическая концепция человеческой личности как метафизической данности, определяемой соединением духовной и телесной природы, была дополнена, а иногда и почти заменена динамической концепцией личности как процесса нравственно-религиозного самоопределения души в течение всего времени ее соединения с телом"[103].

Вместе с тем, как отмечает М.А.Гарнцев, поскольку в христианском миропонимании дихотомия "вверх-вниз" становилась мечом, разрубавшим гордиев узел нравственных хитросплетений, а жизненному пути человека отводилось пространство между верхним и нижним пределами совершенства сущего, христианская антропология выражала размежевание эмпирического и идеального, данного и должного, человеческого и божественного.

Принципиально новый поворот в осмыслении человека содержится в христианстве. Это древнее учение рассматривает человека как храм, вместилище богатейших даров. Человек несет на себе знак иного предназначения, ибо на него накладывается отпечаток абсолютной личности Творца. Происходит своеобразное соединение теоцентризма и антропоцентризма. Человек обретает в христианстве некую самоценность, независимую от космологических сюжетов. Вместе с тем рождается идеальное представление о человеке как существе, в котором телесно-чувственная субстанция одушевлена жизнью, обогащена духовностью. "Христианство освободило человека от власти космической бесконечности, – писал Н.А.Бердяев, – в которую он был погружен в древнем мире, от власти духов и демонов природы. Оно поставило его на ноги, укрепило его, поставило его в зависимость от Бога, а не от природы"[93].

Отныне человек рассматривается как центр и высшая цель мироздания. Природа, космос, социальная действительность осмысливаются через определенную установку – помещение человека в центр мироздания. Все явления мира воспринимаются с точки зрения опыта и ценностей человека. Эти стандарты сознания обнаруживаются затем в спекулятивных философских моделях позднего эллинизма, в метафизических системах средневековья, в некоторых современных философских учениях.

Именно христианство явилось почвой европейской персоналистской традиции. В нем личность понимается как своеобразная святыня, абсолют. Личность не есть нечто тварное, она представляет собой и божественное начало. Речь идет о трактовке человека как безусловной ценности. Христианство в целом принципиально отличается от язычества в понимании человека. Оно подчеркивает в нем индивидуальное, тогда как язычество растворяет индивидуальность в какой-либо социальной общности.

По мнению К.Ясперса, язычество постоянно вторгается в тончайший слой современной культуры, возрождая ложное обожествление человека. Но в целом христианская традиция, как это очевидно, утвердилась достаточно прочно. Она-то и противостоит, по Ясперсу, всем формам философского неверия, которые пытаются восстановить демонологию, культ кумиров, языческое боготворение[94].

Именно в христианстве, по первому впечатлению, произошла дискредитация человеческого тела. Ведь в нем оформилось воззрение на греховность людской природы: тело отвращает человека от высшего предназначения. На этой основе рождаются, как полагали многие исследователи, духовные сублимации, противостоящие естественным плотским потребностям человека.

В античной философии, именно в силу поклонения некоему обобщенному, "нерасчлененному" идеалу человеческого тела, не могла родиться идея личности в ее конкретной оформленности, как это произошло в христианстве. Христианство продемонстрировало идею "греховности" тела. Но вот противоречие: христианство, принижающее человека как плотское, заключающее в себе зло существо, тем не менее утверждает, что человек создан по образу и подобию божьему. Оно, стало быть, хотя изобличало греховность плоти, но не ставило под сомнение полноценность самой биологической природы человека.

В европейской культуре, по мнению Манна, можно зафиксировать два элемента – античность и христианство. Но ведь античность – это еще язычество. Древние боги Греции – Зевс, Аполлон, Афродита – это не личности, а, как подчеркивал А.Ф.Лосев, предельно обобщенные природные и социальные силы. Конечно, они антропоморфны, т.е. уподоблены человеку, но все-таки внеличностны, ибо идея личности предполагает развитую субъективность, уникальность человека и его свободу.

"А у восточных славян "очеловечение" таких сил, – отмечает Г.К.Вагнер, – и вовсе находилось на зачаточном уровне. Описывая, например, Перуна, летописец сумел отметить только его золотой ус, а что представляло собой тело или хотя бы голова – осталось неизвестно. О внешности Стрибога, Хорса, Даждьбога мы и вовсе ничего не знаем"[95].

Античности присуще целостное пластическое восприятие человека. Именно поэтому христианству нередко вменяют в вину концепцию бестелесной сущности человека. Между тем "антропологическая модель обоих Заветов представила человека единым (с психосоматической точки зрения) существом и уникальной личностью, заключающей в себе подобие создателю. И патристика, занявшаяся толкованием именно этой модели, должна была сохранить и сохранила упомянутые черты библейской антропологии, хотя в то же время парадоксальным образом начала воспроизводить на библейском материале и греческую философско-антропологическую парадигму"[96].

Христианство учит: в идеале телесность должна быть соотнесена с духовностью, сливаться с нею. Человеку же надлежит культивировать в себе не только рассудок, но взращивать также чувства, через которые и раскрывается личностное богатство и уникальность. В христианской традиции понятие плоти не совпадает с понятием тела. "Живая душа" не есть нечто, что противостоит телу человека.

Обычно во всеобщей истории философии патристику выделяют из истории древней мысли и рассматривают как начало христианской философии. Замысел данной главы – показать истоки христианского мышления в борьбе против иудейства и язычества. Вместе с тем, на наш взгляд, важно отразить главнейшие основположения христианской антропологии, включая и ее "еретические" ответвления.

Можно предположить, что первые гностические идеи зародились в I в. н.э. в восточной среде, воспринявшей эллинскую мысль вместе с гегемонией Рима. Видимо, это произошло у манихеев, живших тогда в Самарии, а затем переселившихся в Месопотамию. Во II в. н.э., после того как Василид из Александрии систематизировал эти идеи, гностические секты стали быстро возникать на исторически подготовленной почве в разных регионах Средиземноморья.

Основателями гностических сект были образованные люди, выросшие в атмосфере эллинистского синкретизма. Они были убеждены в том, что истина проявляется повсюду в различных формах. Спасение души возможно только через ее познание ("гнозис"). Оно содействует переселению души в рай. Чувство отчуждения от всего земного они выразили в рассудочно построенной теологии и в причудливой системе символических образов и легендарных персонажей иудейского и греческого происхождения.

Главный момент гностической антропологии – ощущение духовного отчуждения, убеждение в том, что этот мир подавляет душу. Концепция души, которая у гностиков обладает частицей божественного, напоминает взгляды философов Индии. Основной постулат гностиков – спасение через познание – характерен и для Упанишад, где призывается к познанию Брахмана, причем "познание" истолковывается как интуитивное открытие, что характерно для гностиков[97].

Ранние христиане много спорили с гностиками, что, однако, не помешало апостолу Павлу усвоить их терминологию. В Новом Завете, в частности, говорится о божественной природе Учителя, о царствах света и тьмы. Гностицизм признает путь познания путем спасения. Он учит познанию истины, а не стяжанию истины. Гностики исповедовали дерзновение в познании без подвига отречения. По мнению Н.А.Бердяева, гностицизм в существе своем есть рационализм, какое бы мистическое одеяние он ни одевал. Это рафинированный, с трудом распознаваемый рационализм[98].

Для гностицизма религия – это знание, тайное и явное, это посвящение в учение. Гностики смешивали оккультное знание с религией, подменяли им религию, в то время как оккультное знание должно рассматриваться не как религия, а как форма знания, как расширенная наука. Идеальный тип гностика – тип учителя, мудреца. Согласно гностическим учениям, истина открывается мудрым, а не младенцам.

"В христианстве же, – пишет Н.А.Бердяев, – истина открывается младенцам, а не мудрым, и гнозис есть плод религиозной жизни. Будьте как дети, тогда лишь войдете в царство Небесное. В истине Христовой есть божественная простота. Истина стяжается жизнью и подвигом, усилием воли и целостным духом, а не одним познанием. Само познание есть лишь функция религиозной жизни. Идеал христианина есть скорее идеал святого, чем мудрого учителя. Христианский гнозис требует акта самоотречения, отречения от гностической гордости, от притязаний разумного познания. Христианский гнозис есть стяжание себе разума божественным безумием"[99].

Христианские источники признают, что образ жизни ранних христиан и манихеев был, по существу, одинаковым. Восприняв аскетическую практику своего самого опасного духовного противника, христианство предложило наиболее приемлемый способ выражения антимирских настроений, которые были сильны в то время. В тех же местах, где влияние манихейства было сильнее, строже был и аскетизм христиан. Это относится, скажем, к Палестине. Заимствовав некоторые религиозные концепции Мани, христианство распространилось в восточных районах Римской империи, где манихейство было особенно популярным. Однако это произошло далеко не сразу.

 В II в. в христианстве уже появилось много сект со строгим аскетическим уставом, но церковь не поощряла их. Бродяги и отшельники не считались даже подлинными христианами, подвергались насмешкам и гонениям. В III в. отношение к ним резко изменилось: появилось уважение, а потом и увлечение образом жизни пустынников. Высшим идеалом христианской жизни стали медитация и молитва, а не труд. Уединенное существование пустынников начинает казаться более важным, чем жизнь целых общин. Эти тенденции в развитии христианской морали значительно отличались от умеренного аскетического учения Христа и апостола Павла, а также и от практики раннехристианских общин. Христианство рассматривалось не только как достоверное познание, но и как способ правильного поведения, доставляющего истинное блаженство в этой и будущей жизни.

По мнению К.Ясперса, христианство, христианская церковь является, быть может, самой великой и возвышенной формой организации человеческого духа, которая когда-либо существовала. Из иудейства сюда перешли религиозные импульсы и интуиции. От греков – философская широта, ясность и сила мысли, от римлян – организационная мудрость в сфере реального. "Из всего этого возникает новая целостность, которую никто не предвидел заранее, – писал К.Ясперс, – с одной стороны – удивительно сложный конечный результат в синкретическом мире Римской империи, с другой – целое, движимое новыми религиозными и философскими концепциями (наиболее видным представителем которых был Августин). Христианская церковь оказалась способной соединить даже самое противоречивое, вобрать в себя все идеалы, считавшиеся до той поры наиболее высокими, и надежно хранить их в виде нерушимой традиции"[100].

Конечно, исторически христианство как по своему содержанию, так по своей реальности – результат поздней стадии развития. Однако основные положения христианской антропологии формировались у самых истоков этого учения.

Обращаясь к отмеченным Ясперсом предтечам христианства, отметим, что Ветхий Завет – это книга о человеке и только о человеке. Сами христиане часто ставили это под сомнение, поскольку она представлялась им слишком близкой, слишком человеческой, а потому чуждой. Особенность Ветхого Завета в том, что в нем нет учения о человеке. Это не умозрительная антропология, а рассказы о людях. В этих легендах, сагах, семейных хрониках, исторических сообщениях обнаруживается нечто, что составляет ценное знание о человеке.

В Ветхом Завете речь идет о человеке как историческом существе. Он не мыслится вне времени. Вместе с тем он всегда существует в общности, в единении с другими людьми. Человек – это связь мужчины и женщины. Он "запутан" в своей вине. Силой прорывается сквозь зло и грех к утверждению себя. Вместе с тем человек не одинок. Если в нем возрастает зло, то крепнет также и спасительная сила. Таким образом, Ветхий Завет рассматривает человека "в его полной реальности, в его совершенно персональной истории, истории в единении, которое подвергается опасности из-за зла, загорающегося в его сердце, заставляющего его действовать. Зло все же может сдерживаться единением, если живущий в нем человек осознает, что в конечном счете его сдерживает Бог"[101].

Притягательность первых христианских сект была обусловлена новым пониманием человека по сравнению с ветхозаветной интерпретацией. Христианство провозгласило равенство всех людей перед Богом. Вот почему христиане смогли осуществить то, что не удалось иудеям, – соединить в единую общину все народы и религии. Они реализовали также то, что не сумели воплотить язычники, – преодолели "изнутри" рабство и различие между господином и слугой. Контакт с Богом помогал людям построить семейную общину и превратить нечеловеческий мир в человеческий дом.

Образ жизни христиан привлекал внимание также тем, что они демонстрировали фундаментально позитивное отношение к другим людям, добру, труду, а также страданию и смерти. Обращение к истинному Богу наделило христиан верой и надеждой, сделало их способными любить и всерьез воспринимать собственную жизнь на основе трезвого понимания действительного положения человека в тогдашнем мире. Обращение к Богу, возможность единения с Христом создали возможность нового становления человека.

Христианство, которое стремилось обосновать концепцию личности, естественно, если еще раз последуем за мыслью Ясперса, унаследовало весьма редкостные по своей мировоззренческой аранжировке трактовки проблемы "Я" в античной философской традиции. Христианские мыслители не раз обращались к этой традиции в поисках утверждения персоналистского мышления.

Сам процесс обогащения личности мыслился как творческий, индивидуальный. Человек оказывался перед множеством возможностей. Личность обретала самоощущение ценности жизни, ее смысла. "В итоге человек и окружающий его универсум были показаны христианским откровением в особом контрастном, черно-белом изображении, как бы призванном убедить личность в том, что для "победы" над миром нужен не мир, а меч"[102]. И далее: "Итак, с одной стороны, универсализация этических норм христианства, изначально претендовавших на роль регуляторов нравственного роста индивида, еще в патристике привела к тому, что типичная для античности статическая концепция человеческой личности как метафизической данности, определяемой соединением духовной и телесной природы, была дополнена, а иногда и почти заменена динамической концепцией личности как процесса нравственно-религиозного самоопределения души в течение всего времени ее соединения с телом"[103].

Вместе с тем, как отмечает М.А.Гарнцев, поскольку в христианском миропонимании дихотомия "вверх-вниз" становилась мечом, разрубавшим гордиев узел нравственных хитросплетений, а жизненному пути человека отводилось пространство между верхним и нижним пределами совершенства сущего, христианская антропология выражала размежевание эмпирического и идеального, данного и должного, человеческого и божественного.