6.1. Поняття свободи, її онтологічні, гносеологічні та соціальні виміри

гнією із найважливіших підстав практичної діяль-'ності людини є свобода. Філософське осмислення категорії свободи привертало портійну увагу мислителів на протязі всієї історії розвитку світової філософської думки. Суттєвими проблемами в її вивченні завжди були і лишаються по цей час питання про співвідношення свободи волі людини та її пізнавальної діяльності, питання соціальної детермінації свободи. Надзвичайна складність аналізу цих проблем потребує системного підходу до їх вивчення.

В досить широкому розумінні свобода — це специфічна характеристика людської діяльності, яка проявляється в творчих здібностях особистості перетворювати природні, соціальні процеси в певні форми суб'єктивно-духовного освоєння на підставі наукового знання, досвіду, певних цінностей та вільного вибору об'єктивних можливостей пізнання світу. На протязі історії розвитку людства філософське визначення свободи традиційно зводилося до антиномічного виразу: чи властива людині свобода волі, інакше кажучи, чи має індивід свободу вибору, чи, навпаки, всі його дії, наміри обумовлені зовнішніми обставинами, завжди детерміновані.

67

В сучасній літературі з менеджменту і бізнесу підкреслюється, що філософське розуміння свободи тісно пов'язане з економічними відносинами. Адже саме свобода відкриває можливість людині мислити і діяти в економіці самостійно, спираючись на свої вміння, винахідливість, совість і силу переконань. Практика історичного розвитку суспільства свідчить про те, що усвідомлення індивідом значущості своєї автономності, прав і свобод в економічній сфері буде розширюватися. Вже сьогодні ми є свідками того, як зникають штучно вимальовані авторитети, авторитарні і необгрунтовані рішення, із грона пасивних виконавців, якими ми були ще так недавно, формується верства активних людей, підприємців. Різний їх соціальний і майновий рівень, але це вже не "гвинтики" у велетенській машині. Вони вільно вибирають свою долю. Зміст поняття "свобода" для них не є формальністю, оскільки вона пов'язана з політичним, економічним і т.д. вибором. Еріх Фромм зазначав, що людина може бути вільною у тому випадку, коли має три види свободи: а) економічну — право на вибір різновиду праці, заняття; б) інтелектуальну — право на знання, на інформацію; в) моральну — право бути вільною від орієнтації на того чи іншого ідола. І, звичайно, як само собою зрозуміле, Е.Фромм вважав, що всі попередні види свободи не можуть бути реалізовані без свободи політичної.

В філософській літературі свобода вибору ототожнюється з категорією свободи волі. Свободу волі можна пояснити, грунтуючись на самовизначенні людини у своїх діях. Проблема свободи волі при її логічному аналізі зводиться до питання відношення людської індивідуальності та універсальності, або ж залежності часткового, одиничного буття від всезагальної цільності. Реальна свобода — творча і конструктивна сторона людського буття, вона втілює усвідомлену волю. А воля виявляється в тому, що людина свідомо протиставляє .себе об'єктивним, чужим обставинам буття. Завдяки свободі волі ці "природні" обставини сприймаються, осмислюються і перетворюються у внутрішні підстави життєдіяльності. Свобода волі людини має характерні онтологічні виміри, тісно пов'язана з певними формами буття, як з зовнішньою відчуженою природою,

68

так з внутрішнім, духовно-екзистенщиним станом окремого індивіда.

Свобода волі людини в процесі її пізнання набрала форми антиномії: з одного боку, визнавалася її обумовленість, тобто вона визначалася на підставі детермінізму, точніше — заперечувалася; а з другого боку, щоб допустити свободу волі, признавалося, що діяльність людини не має ніяких зовнішніх обгрунтувань, тобто проблема розкривалася з позицій індетермінізму, що по суті також приводило до заперечення існування свобода волі, або ж до так званої "свободи байдужості", негації волі людини. Проблема виразу свободи волі, співвідношення свободи та пізнання вперше в стародавньогрецькій філософії постає у вченні Сократа. На його думку, свобода волі людини визначається не чуттєвістю та природністю, а саме вільним вибором універсального розуму. Дійсна свобода, вважає Сократ, полягає у свідомому підпорядкуванні волі людини загальному розуму, що є гарантом істинного пізнання; таким чином, перехід від нижчого щабля необхідності — чуттєво-природного до вищого ступеця пізнання — розуму, обумовлює існування свободи людини, котра передбачає досягнення істинного знання. Питання морально-етичного вибору теж зводилося до розумового пізнання: моральне зло можливе на чуттєвому, нерозумовому рівні, а доброчинність Сократ вбачав у формах розуму. Як пише в своєму дослідженні відомий російський філософ другої половини XIX століття B.C. Соловйов, "в сократівському Розумі теоретична сторона і моральна були злиті між собою; Арістотель рішуче розрізняє їх, доводячи, що для моральної дії, окрім — і більше розумового пізнання, потрібна тверда і постійна воля. Вона діє через попередній вибір предметів і засобів діяльності". Таким чином, у Арістотеля, окрім розумових, раціональних чинників, які обумовлюють пізнання свободи, з'являється надраціональний, вольовий підхід до з'ясування сутності свободи людини. Розум сам по собі, вважав систематизатор древньогрецької філософської думки, не здатний визначити предмет свободи волі, її обумовленість чуттєвістю чи розумом людини доводить не переваги, а лише недосконалість людської природи.

69

Відомим прибічником принципу свободи волі людини в античній філософії потрібно визнати Епікура і його древньоримського учня Лукреція Кара. Розглядаючи людину як головну цінність, Епікур вивільнює її з-під панування безмежної долі, фаталістичного існування, проголошуючи самовизначеність людського буття та заперечує впливи і залежність його від нерозумної природної стихії. Індивід здатний проявляти свою волю, насолоджуючись чуттєвими радощами життя. Таким чином, Епікур стверджує індетермінізм, самодіяльність, індивідуальний прояв свободи волі. Протилежну позицію у визначенні свободи волі людини займали стоїки. Виходячи з того, що загальна єдність світу полягає в розумі, вони відстоюють сократівсько-платонівський підхід до розуміння свободи волі. Оскільки всесвітній розум вміщує у собі всі особливості пізнання, то й універсальна причинно-наслід-кова обумовленість входить до його складу, не заперечуючи при цьому внутрішньої свободи людини. Свобода волі всебічно пояснюється з допомогою існування світового розуму-душі, що виконує роль божого провидіння. В античній філософії чітко фіксується антиномічність, протилежність розуміння свободи волі людини, від необхідної її детермінації як природними обставинами, так і засобами пізнавальної діяльності, насамперед, розумом, до самовизначеної творчо-незалежної свободи людської волі, котра перевершує певні обставини буття та можливості пізнання. Загальним у поясненні свободи волі в діяльності людини залишається її буттєво-пізнавальний вимір, за межі якого вона не сягає.

Якісно новою підставою для рішення проблем людської свободи волі стає християнська ідея єдності Бога і людини, в якій людина знаходить повне втілення своїх намірів, пошуків, прагнень, а Бог одержує завершення своєї могутньої діяльності лише в поєднанні з його живим образом — людиною. В цьому разі необхідність перестає бути неволею, а свобода перестає проявлятися у вигляді свавілля. Головним у середньовічній філософії є факт релігійної віри, що зводиться до вирішення питання: чи вся діяльність людини в повній мірі визначається Божою волею, чи існує моральна самовизначеність окремої людини, в певній мірі

70

незалежна від Божого промислу? Ця антиномія складає підставу для вияснення співвідношення людської свободи волі і Божого необхідного існування, детермінованості людських вчинків і дій. Вона проходить скрізь усю середньовічну філософську думку.

Так, один із засновників християнської філософії Августин розуміє взаємозалежність людського вільного вибору та Божої необхідної благодаті. Людська воля завжди противиться благодаті і повинна бути нею перевершена. Августин заявляє: "коли захищаєш свободу волі, то стає ймовірним, що заперечуєш благодать Божу, а коли стверджуєш благодать, то нібито втрачаєш свободу". Фундатор філософії середніх віків Фома Аквшський надає свободі волі людини здебільшого негативних характеристик. Свобода волі, на його думку, має негативне підґрунтя, що знаходиться в недосконалості нашого знання. Представники протестантизму вважали, що свобода волі людини є вигадка або ж пуста назва. Таким чином, у християнській філософії по-новому ставиться і набуває вирішення проблема співвідношення свободи волі людини і загально-детермінованого процесу Божого буття. Проте свобода знову ж таки визначається онтологічними аспектами існування Богатворця та пізнавальними можливостями надраціональної віри і всезагального розуму, повне втілення свободи волі здійснюється за умов поєднання людини з Богом, у Боголюдському процесі становлення.

В філософії Нового часу питання свободи волі людини наповнюється новим змістом, природничонауковим знанням, емпірико-раціональними засобами пізнання. Свобода діяльності людини набуває особливого значення у філософських вченнях Спінози та Лейбніца. Спіноза формулює тезу про те, що свобода — це пізнана необхідність, і прагне за допомогою раціональних, по суті формальних, "геометричних" методів пізнання пояснити сутність свободи. Вся діяльність людини з необхідністю витікає з природної залежності, котра в свою чергу є модифікацією єдиної абсолютної субстанції. Це прояв механістичного детермінізму.

Лейбніц на противагу Спінозі стверджує, що врешті-врешт все залежить від волі Божої в силу моральної необхідності. Проте він знаходить і місце прояву свободи,

71

котра пов'язується з існуванням та діяльністю окремих індивідуальних істот — монад, наділених душею. Свобода діяльності зводиться філософом до власної життєдіяль-ності, потягу до дій, здійсненню намірів волі окремих індивідуумів. Таким чином, свобода діяльності людини у Лейб-ніца лишається залежною від кінцевих її причин. Ця діяльність, згідно з ним, обмежена рівнем логіко^георетичного пізнання. Характерним для філософії Нового часу є визначеність свободи волі людини на підставі опанування закономірностями розвитку як природи, так і самого розуму.

З філософії І.Канта розпочинається новий підхід до з'ясування сутності свободи діяльності людини, обумовленої, насамперед, її розумінням відокремленості від світу природи, її особливих, специфічних якостей. Кант вважає, що опанувати свободу можливо не на теоретичних шляхах дослідження можливостей людського розуму, а лише в процесі осягнення сутності практичного розуму, вирішення проблем моралі суспільства. Філософ прагне довести, що свобода — невід'ємна характеристика практичної діяльності людини, але її визначення у Канта залишається формальним і дещо схематичним. На думку засновника німецького ідеалізму, ми розпочинаємо діяти, проявляти свою волю в силу апріорно-морального імперативу або ж із поваги до безумовного послуху. Проте у Канта вперше в історії філософії свобода одержує суспільно-моральний характер, стає соціальним виміром людської діяльності, тобто онтологічний, гносеологічний та соціальний аспе ги її прояву прагнуть до певного поєднання, до цілісно х виразу.

Подальшу спробу об'єднати, пов'язати прикметні риси існування свободи діяльності людини ми бачимо у науковченні Й.Фіхте та в філософській системі Гегеля. Так, Фіхте, а за ним — завершувач німецького класичного ідеалізму Гегель вбачають свободу в діалектичних актах самодіючого, самостверджуючого абсолютного суб'єкта, "Я", або ж у постійних проявах розвитку абсолютної ідеї. Головним для них є визначення свободи волі як дійової творчої сили, а не втиснення людської волі в рамки кантівського формального морального принципу суспільного буття.

72