ДОБРОДЕТЕЛЬ — ЭТО ЗНАНИЕ

В центре всего сократовского философствования стоят вопросы о нравственных добродетелях, моральных качествах человека. По существу своему учение Сокра­та — это философия морали, этика. Этически сори­ентирована и его теория познания, гносеология. Нравст­венно-этический смысл человеческих поисков истины и овладения знанием предопределяется тем, что истоки и знания, и нравственности восходят, по Сократу, к богам. Мерой человеческой добродетели оказывается мера его приобщения к божественной мудрости, и процесс позна­ния приобретает характер морального действия, нравст­венного акта. Обозначенный Сократом путь познания и есть его школа добродетели.

Истинное познание — познание посредством поня­тий — доступно, по сократовской концепции, лишь немно­гим, мудрецам, философам. Но и им доступна не вся муд­рость, но лишь незначительная часть ее. Мудрость есть знание, но человек не в силах знать все. «...Человеку,— говорил Сократ,— невозможно быть мудрым во всем. Следовательно, что кто знает, в том он и мудр» (Там же, IV, VI, 8).

Но эта человеческая мудрость, по Сократу, немного стоит по сравнению с божественной мудростью. И уж со­всем мало что значит в этом отношении обыденное, не­просвещенное мнение. «...Лично же он,— пишет Ксенофонт о Сократе,— все человеческие соображения ставил ни во что перед определением богов» (Там же, 1, III, 4).

Сократовское положение о мудрости знания человеком границ своего знания и незнания — «я знаю, что ни­чего не знаю» — как раз и фиксирует отношение человеческого познания к божественному разуму. Эта позиция имела как бы два облика: уничижительно-скромный — в своем обращении к божественному знанию, критично-ироничный — к человеческому знанию. Философ стоит между богом и людьми, мудростью и невежеством. Уже Пифагор, которому в данном случае следует Сократ, на­зывал себя философом, а не мудрецом, поскольку мудр один бог, но не человек. Философия как любовь к мудро­сти в сократовской трактовке предстает как любовь к бо­жественной мудрости. Отсюда ясно, почему Сократ не упускал случая аттестовать свое философствование в ка­честве посильной службы богам.

Знание божественно, и только оно возвышает челове­ка и уподобляет его богам. Большинство же людей, счи­тал Сократ, чурается знаний и руководствуется случай­ными влечениями и переменчивыми чувствами. «Боль­шинство,— говорил он,— считает, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать: потому-то (люди) и не размышляют о нем. Несмотря на то что че­ловеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще — страх. О знании они думают прямо как о не­вольнике: каждый тащит его в свою сторону» (Платон. Протагор, 352 b—с).

В противоположность этому мнению большинства Со­крат отстаивал принцип всеобщего господства разума — в природе, в отдельном человеке и в человеческом обще­стве в целом. В природе это проявляется как гармония и целесообразность во всем мироздании; в отдельном чело­веке как господство разумной души над природным и не­разумным телом; в обществе — как господство разумных законов и установлений, как правление знающих. Игнори­рование этого, отклонение от правильного пути являются, по Сократу, следствием незнания.

Правда, боги в концепции Сократа остаются источни­ком всех знаний, однако в процессе сократовской рацио­нализации по существу меняется сам статус богов: из мифологических существ они во многом превращаются в категории философии и теории познания. Но подобная фи­лософская рационализация богов в тогдашних условиях господства мифологических представлений должна была неизбежно оставаться поверхностной и ограниченной: фи­лософия еще долго сосуществовала с мифом, пользуясь его арсеналом, рационализируя и модифицируя его представления. Можно даже сказать, что довольно длительное время античная философия была своеобразной рациона­листически стилизованной мифологией. Об этом отчетливо свидетельствуют воззрения не только Сократа и его фи­лософских предшественников, но и позиция такого его знаменитого последователя, как Платон, в творчестве ко­торого дальнейшая рационализация мифа сопровождается философским мифотворчеством,

Истинное познание, согласно Сократу, исходит от бога и приводит к нему. Таковы условия и границы воз­можной и допустимой автономии человеческого познания. Четко было обозначено Сократом и единственно верное, по его мнению, направление усилий человека — позна­ние и действование на основе знания.

Эта сократовская концепция знания и познания су­щественно отличается и от широко распространенной тог­да традиционно-мифологической веры, которая отвергала всякое суетное мудрствование о богах, и от модной пози­ции софистов с их скептическим отношением к богам и субъективизацией истины, отрицанием объективных кри­териев человеческого познания и социально-политическо­го поведения. Положение между традиционалистами и новоявленными мудрецами-софистами весьма характер­но для учения Сократа и сказалось на всей его судьбе: традиционалисты считали его софистом и в конце концов добились его осуждения; софисты же видели в нем, ско­рее, критически настроенного к ним традиционалиста.

Позиция софистов, опиравшихся на чувственное по­знание, была для Сократа в принципе столь же непри­емлемой, как и подход Анаксагора. Еще более нелепой представлялась ему трактовка индивидуального ощуще­ния в качестве критерия истины. Такие взгляды разви­вал, в частности, прославленный глава софистов Прота­гор, с которым Сократ встречался и беседовал. «Мера всех вещей,— утверждал Протагор,— человек, существу­ющих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют» (Платон. Теэтет, 152). Поскольку же боги не представляли собой факта чувственного познания, Протагор, прямо не отрицая их бытие, скептически заме­чал: «О богах я не могу утверждать ни что они сущест­вуют, ни что их нет».

Соглашаясь с Протагором в том, что ощущение каж­дого отдельного человека, как, впрочем, и всякого другого живого существа, носит индивидуальный и неповторимо своеобразный характер, Сократ вместе с тем резонно воз­ражал против сведения всего познания к ощущению и против подмены объективной истины субъективными чув­ствами и представлениями. «Те его слова,— говорит Сок­рат о Протагоре,— что каким каждому что-то представ­ляется, таково оно и есть, мне очень нравятся. А вот на­чалу этого изречения я удивляюсь: почему бы ему не сказать в начале своей „Истины", что мера всех ве­щей — свинья, или кинокефал, или что-нибудь еще более нелепое среди того, что имеет ощущения, чтобы тем пышнее и высокомернее было начало речи, доказываю­щей, что мы-то ему чуть ли не как богу дивимся за его мудрость, а он по разуму своему ничуть не выше го­ловастика, не то что кого-либо из людей» (Там же, 161 е).

Сократ верно замечает, что подобная релятивизация истины, отрицание ее объективных и общезначимых кри­териев вообще лишают смысла всякие поиски истины и споры о ней. Каждый человек, знающий и незнающий, благодаря лишь своему ощущению становится мерой сво­ей мудрости, и все чохом превращаются в мудрецов. «Как тут не сказать,— замечает Сократ,— что этими сло­вами Протагор заискивает перед народом» (Там же, 161 е). Действительно, теоретико-познавательной пози­ции Протагора присущ своеобразный демократизм: в ка­честве истины трактуется то, чем обладают все, причем не в виде результата познания, а его исходного пункта. В этом вопросе Сократ придерживается противополож­ной позиции, восходящей к интеллектуальному аристо­кратизму Гераклита и резко противопоставлявшей не­многих «знающих» многим «незнающим», мудрецов «тол­пе» и т. п.

Естественно, что подобные различия не ограничива­лись лишь сферой гносеологии, но отчетливо сказывались и в области социально-политической. В дальнейшем мы увидим, что главный недостаток демократической органи­зации полисной жизни Сократ усматривал в правлении «незнающих», т. е. некомпетентных должностных лиц.

Противопоставляя истинное знание суетной текучести субъективных ощущений и мнений, Сократ исходил из того, что мерой всех вещей, говоря языком Протагора, является не человек, но бог. Поэтому истинный путь че­ловеческого познания и состоит, по Сократу, в том, что бы уразуметь божественную мудрость, управляющую все­ми делами. Поэтому мерой вещей и у Сократа, в конечном счете, оказывается человек, но Сократ при этом имеет в виду разум и знание человека (человек как мыслящее существо), Протагор же — ощущения и чувства человека (человек как чувственное существо).

Предопределенная и пронизанная божественным ра­зумом гармония вселенной служит предпосылкой разум­ной, целесообразной и целеустремленной земной деятель­ности человека и его добродетельной жизни. Знания о человеке, формах его индивидуальной, общественной и политической жизни, его душе и теле, пороках и доброде­телях и знания о мире в целом — это, по Сократу, не раз­личные знания, но лишь различные части единого зна­ния о божественной истине бытия. Поэтому приближение к этому истинному знанию — цель но только для специ­ально философского поиска истины, но и жизненный долг каждого человека, стремящегося к разумной и доброде­тельной жизни. Философское, да и всякое иное познание при таком сближении знания и добродетели, гносеологии и этики предстает в качестве путеводительницы человека, указующей ему нужные жизненные ориентиры.

Высшим проявлением божественной заботы о людях является разумность человека. «Они,— говорит Сократ о богах,— вложили в нас разум, посредством которого мы судим о предметах ощущения и, передав их памяти, уз­наем, что и как полезно, и вообще придумываем средства наслаждаться полезным и избегать вредного. Они дали нам способность передачи, посредством которой, имен­но — посредством слова, мы наделяем друг друга всем хорошим, составляем общества, издаем законы и поль­зуемся государственной жизнью» (Ксенофонт. Воспомина­ния о Сократе, IV, III, 11-12).

В земной жизни человек непосредственно не видит образ божий, но ему достаточно и того, что он видит дела богов. Бог, замечает Сократ, «видим в своих великих деяниях, но как он всем этим правит, это вне известно­сти» (Там же, IV, III, 13). Невидимо и божествен­ное начало в человеке, его разумная душа, хотя именно она правит телом и действиями человека. «Относительно души человеческой, которая более чем что-либо другое в человеке причастна божеству, известно,— полагает Сократ,— что она царствует в нас, но и ее мы не видим. Вдумываясь во все это, человек не должен презрительно относиться к невидимому; напротив того, должен позна­вать его действия в явлениях и чтить божественную силу» (Там же, IV, III, 14). Причем чтить богов следует так, как это сложилось в данном обществе, принято в соответствующем полисе. Тут Сократ придерживался по­зиции дельфийского оракула, который на вопрос «Как угождать богам?» ответил: «По городским уставам», т. е. соответственно сложившимся полисным обыкновениям и порядкам. Повсюду же было принято угождать богам «по силам», в меру возможностей каждого.

Человек, по Сократу, был бы вообще лишен разума и знания, если бы в нем, наряду со смертным телом, не было бы бессмертной души. Именно благодаря божест­венной душе человек приобщается к божественному знанию: подобное познается подобным. Кроме того, душа — хранительница знаний, приобретенных ею ранее в вечных странствиях в этом и том мире; человеческое же познание — это, по сути дела, воспоминание души о прежних знаниях. Однако подобной гносеологической ролью значение души в сократовском учении не исчерпы­вается. Положение о бессмертии души занимает ведущее место в моральной философии Сократа, определяя смысл и цели человеческого бытия в мире, его жизни и смерти.

В сократовское время были широко распространены орфические и пифагорейские представления о томлении бессмертной души в темнице бренного тела, ее освобож­дении со смертью тела и переселениях, о наказании или поощрении души на загробном суде за ее земной путь и т. п. В трактовке Сократа подобные представления, пре­терпев известную демпфологизацию и философскую транс­формацию, служат определению места и предназначения человека в телеологической цепи мировых связей. Пребы­вающая в смертном теле бессмертная душа соединяет в одно целое земные и небесные, естественные и божест­венные аспекты человеческого бытия. Бессмертие души, по мысли Сократа, со всей очевидностью показывает, что только разумная и добродетельная жизнь целесообразна и соответствует божественной гармонии вселенной, ее провиденциальным целям.

Ввиду всеобщей мировой связи явлений добродетели II пороки отдельных людей сказываются не только на них самих, на благе их семьи, друзей, родного полиса, но и на судьбе всех грядущих поколений, на всем космическом порядке вещей. Тем самым вопросы о человеческих добродетелях и пороках, добре и зле, справедливости и несправедливости оказываются не только личными и не просто общественными, но общечеловеческими, всеобщи­ми и вечными. Сознательное следование разуму бытия — вопреки всем встречным препятствиям — является ясным, хотя и тяжким, жизненным долгом человека перед собой, своим окружением, полисом, грядущими поколениями и богами.

Моральная философия Сократа исходит из ясности и решенности того, как должно жить. Поэтому человек в ней не стоит в мучительной и темной ситуации этиче­ского выбора. Можно даже сказать, что Сократ не оставля­ет человеку морального выбора: выбор предопределяется знанием, поскольку добродетель — это знание, а пороки и зло творятся по незнанию, неведению.

Отсутствие бессмертия души, замечает Сократ, было бы счастливой находкой для дурных людей: со смертью души они легко избавлялись бы от присущей им пороч­ности. Но душа бессмертна, и, следовательно, неизбежна ответственность человека за свои дела.

Будучи бессмертной, душа, по версии Сократа, вместе с тем подвержена как совершенствованию, так и пор­че — в зависимости от земного образа жизни тех, кому она достается в своих вечных переселениях из этого мира в загробный (Аид) и возвращениях назад. «Когда че­ловек умрет,— поясняет Сократ,— его гений, который достался ему на долю еще при жизни, уводит умершего в особое место, где все, пройдя суд, должны собраться, чтобы отправиться в Аид с тем вожатым, какому пору­чено доставить их отсюда туда. Встретивши там участь, какую и должно, и пробывши срок, какой должны они пробыть, они возвращаются сюда под водительством Дру­гого вожатого, и так повторяется вновь и вновь через долгие промежутки времени» (Платон. Федон, 107 е).

На суде в Аиде души присуждаются к различным тяжким наказаниям соответственно их земным провин­ностям, а за добрые дела получают воздаяния по заслу­гам. Цель загробного наказания состоит в исправлении и очищении души, с тем чтобы она могла снова вернуть­ся в земной мир. Если же справедливые судьи Аида — мифологические цари и герои (Минос, Радамант, Эак, Триптолем) — найдут, что те или иные души, отягощен­ные содеянным ими в земной жизни, окончательно испор­чены и неисправимы, например души святотатцев, злост­ных убийц многих людей и т. п., то такие души навечно низвергаются в мрачный Тартар — место, схожее с хри­стианским адом. Души людей, совершивших тяжкие, по все же искупимые преступления (например, души рас­каявшихся еще при жизни убийц и т. д.), ввергаются в Тартар лишь на время, до тех пор, пока не вымолят себе прощения у своих жертв.

Помимо неисправимых душ, навечно заключенных с Тартар, на землю больше не возвращаются также и души тех, кто провел свою земную жизнь особо разумно, светло и прекрасно. Это — души философов, чистые и совершенные. После суда в Аиде они получают доступ «в страну высшей чистоты, находящуюся над той зем­лею, и там поселяются», чтобы жить впредь «совершенно бестелесно» (Там же, 114 с).

Космос, по Сократу, служит местом обитания богов. Сюда-то, судя по его рассказу, и направляются души философов. Воздаяние им состоит, следовательно, в том, что их души высвобождаются из вечного круговорота и переселения душ, избавляясь окончательно от необходи­мости новых телесных перевоплощений и связанных с этим мук. Только для истинного философа, к числу кото­рых Сократ, конечно, относил и себя, смерть означает конец мукам и начало вечной блаженной жизни. Это и есть, по Сократу, достижение доступного смертному че­ловеку бессмертия. Души же прочих людей будут мучаться до тех пор, пока не станут чище, совершеннее, умереннее, разумнее. Главным на этом пути избавления от мук является забота о душе: пренебрежение телесны­ми удовольствиями, которые, скорее, приносят вред, чем пользу, и украшение души подлинными добродетелями и плодами познания — истиной, справедливостью, свобо­дой, мужеством, воздержанностью.

Сомневаясь в тех или иных частностях и деталях пре­дания о загробном наказании и воздаянии, Сократ вместе с тем твердо верил в истинность смысла и сути этого мифа в целом. Весь образ жизни Сократа, его сознатель­ная готовность к смерти и на поле боя, и на суде не ос­тавляют сомнений в этом.

Как видно из речи Сократа на суде, он надеется, что после казни его душа встретится с душами таких знаменитых людей, как Орфей, Мусей, Гесиод, Гомер, Паламед, Аякс, Агамемнон, Одиссей и другие. Блаженную жизнь своей души Сократ представлял себе как интерес­ные беседы с душами тамошних обитателей и испытание их на мудрость. Это, по словам Сократа, будет неска­занным блаженством и уже поэтому ему нечего бояться смерти и цепляться за жизнь. «Во всяком случае,— гово­рил Сократ с явным укором в адрес своих земных судей и обвинителей,— там-то за это не казнят» (Платон. Апо­логия Сократа, 41 с).

Земная жизнь истинного философа — лишь надлежа­щая подготовка к блаженному исходу. «Те, кто подлинно предан философии,— замечает Сократ,— заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью» (Платон. Федон, 64), Под «умиранием и смертью» здесь имеется в виду трудная земная жизнь философа как достойное при­готовление к грядущему бессмертию. И на этом пути до­стигают блаженства не нищие духом, но лишь сильные духом, философы.

Страстный философский порыв Сократа к полям бла­женным на том свете обернулся духовным бессмертием на этом свете: земные дела имеют земной исход.

Философ является основным героем этики Сократа. Но этим дело, конечно, не ограничивается. Просветитель­ский пафос сократовской философии имел широкий круг адресатов. Путь к добродетели через познание и приоб­щение к мудрости открыт в принципе для всех. Никто в этом отношении не лишен, как полагал Сократ, заботы вездесущих богов, которые «дают человеку указания обо всем человеческом» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, 1, 1, 19). Эти божественные указания—разного рода видимые или слышимые во сне и наяву знамения, голо­са, видения, чудеса, пророчества и т. п.— удерживают человека на верном пути, как бы корректируя его соб­ственные познавательные усилия. К числу подобных зна­ков свыше относится и демон самого Сократа, к пред­остерегающему голосу которого он всегда прислушивался. Обвинители Сократа, говоря о том, что он вводит новые божества, имели в виду именно этого демона.

Арсенал античной мантики (угадывания воли богов), получившей широкое распространение и пользовавшейся большим авторитетом, был довольно обширный. Он вклю­чал в себя, в частности, гадание по символам, полету птиц, человеческим голосам, внутренностям жертвенного животного и т. п. Для себя Сократ, судя по всему, к мантике не прибегал, довольствуясь внутренним голосом сво­его демона. Считался он и с предсказаниями оракулов, среди которых особо чтил оракул Дельфийского храма, куда обычно советовал обращаться сомневающимся в ис­ходе того или иного намечаемого важного дела. Но и с помощью мантики, оракульских вещаний и т. п. нельзя знать все. В человеческих и божественных делах оста­ется много неизвестного, особенно относительно буду­щего. Так, сеятелю неизвестно, кто будет собирать уро­жай, построившему дом неведомо, кто в нем будет жить, и т. п., И безумствуют те, считал Сократ, кто не видит во всем этом ничего божественного.

Человек, правда, не может полностью преодолеть заве­су божественной тайны и неизвестности, но и то, что ему доступно, достаточно для нравственной жизни. Помня о богах, сосредоточиться на человеческих делах — таков основной смысл сократовского призыва к добродетельному знанию. «Безумствуют также, говорил он,— пишет о Сократе Ксенофонт,— спрашивающие богов о том, что боги дали людям различать научившись, например, если бы кто спрашивал, лучше ли взять для лошадей человека, умеющего держать вожжи или неумеющего; или лучше ли взять на корабль умеющего править судном или неумеющего; или что можно знать сосчитавши, или изме­ривши, или взвесивши. Он полагал, что спрашивающие об этом богов поступают преступно, и говорил, что боги дали делать научившись, то должно изучать, а что неиз­вестно человеку, пытаться узнать от богов через мантику, так как боги открывают, если к кому они милостивы» (Там же, 1, 1, 9).

Так, самим человеком должно быть исследовано и изу­чено, как стать умелым плотником, кузнецом, земледель­цем, счетчиком, экономом, кормчим, военачальником и т. д. Практически необходимое знание и мастерство в подоб­ного рода делах доступно человеку и без суетного обра­щения к богам и мантике. В этой сфере технического знания и практического навыка основную роль играют, по мнению Сократа, собственные познавательные усилия человека. В мантике же, говорил он, «нуждаются наме­ревающиеся хорошо жить своим домом или городом» (Там же, 1, 1, 7). Но и здесь, в сфере нравственной жиз­ни (в семье, полисе и т. д.), поведение человека должно опираться как на указания мантики, так и на приобретен­ные им самим знания. Этическая добродетель в целом и различные ее части и проявления — например, такие добродетели, как благо­честие, мудрость, рассудительность, мужество, справедли­вость и т. п.,— представляют собой знание, которое обес­печивает выбор блага и отклонение зла. Регулирующая роль знания, по Сократу, безусловна и абсолютна: «...нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пере­силивает и удовольствия, и все прочес» (Платон. Протагор, 357 с). Поэтому зло творится, согласно Сократу, по неведению, незнанию. Злой поступок является следствием непонимания того, что есть истинное благо, а не резуль­татом разумного выбора зла; другими словами, умышлен­ное зло невозможно.

Исходя именно из такого понимания связи между не­знанием и злом, Сократ по поводу привлечения его к от­ветственности за якобы умышленное нравственное раз­вращение юношей возражал на суде своему обвинителю Мелету следующим образом: «Но или я не порчу, или если порчу, то неумышленно; таким образом, у тебя вы­ходит ложь в обоих случаях. Если же я порчу неумыш­ленно, то за такие неумышленные проступки следует по закону не вызывать сюда, а частным образом наставлять и увещевать. Ведь ясно, что, уразумевши все, я переста­ну делать то, что делаю неумышленно. Ты же меня из­бегал, не хотел научить и вызвал сюда, куда по закону следует приводить тех, кто нуждается в наказании, а не в поучении» (Платон. Апология Сократа, 26).

Сократовской этике в заметной мере присуще харак­терное для античных представлений сближение незнания с безумием, отношение к преступлению как акту безумца. Правда, Сократ все же в принципе отличал незнание от безумия. По этому поводу Ксенофонт пишет: «Безумие, говорил он, противоположно знанию, но незнание он не считал безумием. Самопознание, утверждение неизвестно­го и самозаблуждение он признавал понятиями, очень близкими к безумию. Люди, говорил он, не признают без­умия за теми, которые заблуждаются в том, что неизве­стно массе; они приписывают его заблуждающимся в предметах, известных массе» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, III, IX, 6).

В соотношении с благом как результатом действования по знанию зло есть недоразумение, следствие проступков, совершенных по неведению. Следовательно, добро и зло, по концепции Сократа, не два различных и автономных начала, как это имеет место, например, в поучениях Зороастра о борьбе света и тьмы или в христианской доктрине о борьбе бога и дьявола. У Сократа добро и зло — след­ствие наличия или отсутствия одного и того же начала, а именно — знания. Только под руководящим началом и управлением разума здоровье, сила, красота, богатство, храбрость, щедрость и т. п. используются во благо; ина­че они принесут не пользу, но вред.

«Вот, например,— пояснял Сократ,— мужество, когда оно не имеет ничего общего с разумом, а подобно простой дерзости: разве человек, если он дерзок не по разуму, не несет ущерба, а если отважен с умом, не получает поль­зы? А разве не то же самое с рассудительностью и с по­нятливостью? С умом и образование, и воспитание при­носят пользу, а без ума — вред. Одним словом, разве но все, к чему стремится душа и что она претерпевает, оканчивается счастливо, если ею управляет разум, и несчастливо — если безрассудство? Так вот, если доб­родетель — это нечто, обитающее в душе, и если к тому же она не может не быть полезной, то, значит, она и есть разум: ведь все, что касается души, само по себе не по­лезно и не вредно, но становится вредным или полезным благодаря разуму или по безрассудству. В согласии с этим рассуждением добродетель, коль скоро она полезна, и есть не что иное, как разум» (Платон. Менон, 88 b-с).

Но можно ли научить добродетели? Казалось бы, что, исходя из определения добродетели как знания, на этот вопрос следует ответить однозначно утвердительно. Однако Сократ после обстоятельного обсуждения данной темы приходит к отрицательному выводу: добродетели научить нельзя (Там же, 94 е). Дело обстоит так по­тому, что Сократ различает знание и мнение. Строго го­воря, знание и, следовательно, добродетель, по Сократу,— это божественный разум, доступный, и то не полностью, лишь философскому уяснению в понятиях.

Обычно же люди только мнят, что знают, и их мнения в большинстве случаев мало чем отличаются от простого незнания. Но есть, замечает Сократ, и истинные мнения, которые находятся как бы между знанием и незнанием. Мнение, если оно истинно, ведет к правильным действи­ям и добродетельным поступкам. Истинное мнение, так же как и знание, руководя человеком, направляет его к верной цели и удерживает в границах добродетели. Такое истинное мнение и соответствующая ему добродетель доступны человеку, и он может при необходимых условиях им научиться. Но истинные мнения, как и всякое мнение вообще, из-за их чувственной природы весьма изменчивы, текучи и преходящи. «...Истинные мнения, — пояснял Сократ,— тоже, пока они остаются при нас, вещь очень неплохая и делают немало добра; но только они не хотят долго оставаться при нас, они улетучиваются из души человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждением о причинах... Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчи­выми. Поэтому-то знание ценнее правильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано» (Там же, 98). Подобное связывание истинного мнения происходит благодаря понятию, которое и придает мнению характер знания. Но это доступно лишь философам, что и предопределяет сократовское обоснование права фило­софии на руководство человеческими, в том числе полис­ными, делами.

Даже самые знаменитые государственные деятели, такие как Фемистокл, Аристид, Перикл, Фукидид, облада­ли, по оценке Сократа, лишь правильным мнением, но не знанием; и их добродетель была не результатом действи­тельного знания, но, скорее, доставшимся им божествен­ным уделом. В этом смысле Сократ называет таких поли­тиков божественными и вдохновенными и уподобляет их прорицателям и провидцам. «А если,— замечает он,— не благодаря знанию, то только благодаря правильным мне­ниям люди государственные ведут свои города по пра­вильному пути; разумом же они совсем не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев: ведь и те в исступлении говорят правду, и очень часто, но сами не ведают, что говорят» (Там же, 99 с).

Поэтому-то, полагал Сократ, эти политики и не сумели научить той добродетели, к которой были по божьему дару приобщены сами, даже своих собственных детей. Сок­рат склонен, скорее, софистов, в частности Протагора, Горгия, Продика, признать в качестве учителей доброде­тели, если бы добродетели в том смысле, как он это по­нимал, можно было бы научить путем обучения и вос­питания. Судя по всему, софисты, по сократовской кон­цепции, обучают в лучшем случае истинному мнению, но не знанию. Но и этим они приносят, с точки зрения Сократа, большую пользу,

Сократ не разделял предрассудков своих соотечествен­ников против софистов, которых обычно обвиняли в обма­не доверчивых родителей и порче молодежи. Он придер­живался того взгляда, что юношей губят не софисты и их частные речи, но сам характер афинской политической жизни, господствующие нравы и мнения, руководство по­лисными делами со стороны людей, несведущих в знании и добродетели.

По собственному опыту Сократ хорошо знал, чего стоят распространенные сплетни о софистах. И расходясь с софистами, он не забывал, что гораздо большая про­пасть легла между ним и теми, кто заправлял делами в афинском полисе: сократовское положение о «добродетель—это знание», ставило под сомнение и добродетель, и знание его сограждан.

В центре всего сократовского философствования стоят вопросы о нравственных добродетелях, моральных качествах человека. По существу своему учение Сокра­та — это философия морали, этика. Этически сори­ентирована и его теория познания, гносеология. Нравст­венно-этический смысл человеческих поисков истины и овладения знанием предопределяется тем, что истоки и знания, и нравственности восходят, по Сократу, к богам. Мерой человеческой добродетели оказывается мера его приобщения к божественной мудрости, и процесс позна­ния приобретает характер морального действия, нравст­венного акта. Обозначенный Сократом путь познания и есть его школа добродетели.

Истинное познание — познание посредством поня­тий — доступно, по сократовской концепции, лишь немно­гим, мудрецам, философам. Но и им доступна не вся муд­рость, но лишь незначительная часть ее. Мудрость есть знание, но человек не в силах знать все. «...Человеку,— говорил Сократ,— невозможно быть мудрым во всем. Следовательно, что кто знает, в том он и мудр» (Там же, IV, VI, 8).

Но эта человеческая мудрость, по Сократу, немного стоит по сравнению с божественной мудростью. И уж со­всем мало что значит в этом отношении обыденное, не­просвещенное мнение. «...Лично же он,— пишет Ксенофонт о Сократе,— все человеческие соображения ставил ни во что перед определением богов» (Там же, 1, III, 4).

Сократовское положение о мудрости знания человеком границ своего знания и незнания — «я знаю, что ни­чего не знаю» — как раз и фиксирует отношение человеческого познания к божественному разуму. Эта позиция имела как бы два облика: уничижительно-скромный — в своем обращении к божественному знанию, критично-ироничный — к человеческому знанию. Философ стоит между богом и людьми, мудростью и невежеством. Уже Пифагор, которому в данном случае следует Сократ, на­зывал себя философом, а не мудрецом, поскольку мудр один бог, но не человек. Философия как любовь к мудро­сти в сократовской трактовке предстает как любовь к бо­жественной мудрости. Отсюда ясно, почему Сократ не упускал случая аттестовать свое философствование в ка­честве посильной службы богам.

Знание божественно, и только оно возвышает челове­ка и уподобляет его богам. Большинство же людей, счи­тал Сократ, чурается знаний и руководствуется случай­ными влечениями и переменчивыми чувствами. «Боль­шинство,— говорил он,— считает, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать: потому-то (люди) и не размышляют о нем. Несмотря на то что че­ловеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще — страх. О знании они думают прямо как о не­вольнике: каждый тащит его в свою сторону» (Платон. Протагор, 352 b—с).

В противоположность этому мнению большинства Со­крат отстаивал принцип всеобщего господства разума — в природе, в отдельном человеке и в человеческом обще­стве в целом. В природе это проявляется как гармония и целесообразность во всем мироздании; в отдельном чело­веке как господство разумной души над природным и не­разумным телом; в обществе — как господство разумных законов и установлений, как правление знающих. Игнори­рование этого, отклонение от правильного пути являются, по Сократу, следствием незнания.

Правда, боги в концепции Сократа остаются источни­ком всех знаний, однако в процессе сократовской рацио­нализации по существу меняется сам статус богов: из мифологических существ они во многом превращаются в категории философии и теории познания. Но подобная фи­лософская рационализация богов в тогдашних условиях господства мифологических представлений должна была неизбежно оставаться поверхностной и ограниченной: фи­лософия еще долго сосуществовала с мифом, пользуясь его арсеналом, рационализируя и модифицируя его представления. Можно даже сказать, что довольно длительное время античная философия была своеобразной рациона­листически стилизованной мифологией. Об этом отчетливо свидетельствуют воззрения не только Сократа и его фи­лософских предшественников, но и позиция такого его знаменитого последователя, как Платон, в творчестве ко­торого дальнейшая рационализация мифа сопровождается философским мифотворчеством,

Истинное познание, согласно Сократу, исходит от бога и приводит к нему. Таковы условия и границы воз­можной и допустимой автономии человеческого познания. Четко было обозначено Сократом и единственно верное, по его мнению, направление усилий человека — позна­ние и действование на основе знания.

Эта сократовская концепция знания и познания су­щественно отличается и от широко распространенной тог­да традиционно-мифологической веры, которая отвергала всякое суетное мудрствование о богах, и от модной пози­ции софистов с их скептическим отношением к богам и субъективизацией истины, отрицанием объективных кри­териев человеческого познания и социально-политическо­го поведения. Положение между традиционалистами и новоявленными мудрецами-софистами весьма характер­но для учения Сократа и сказалось на всей его судьбе: традиционалисты считали его софистом и в конце концов добились его осуждения; софисты же видели в нем, ско­рее, критически настроенного к ним традиционалиста.

Позиция софистов, опиравшихся на чувственное по­знание, была для Сократа в принципе столь же непри­емлемой, как и подход Анаксагора. Еще более нелепой представлялась ему трактовка индивидуального ощуще­ния в качестве критерия истины. Такие взгляды разви­вал, в частности, прославленный глава софистов Прота­гор, с которым Сократ встречался и беседовал. «Мера всех вещей,— утверждал Протагор,— человек, существу­ющих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют» (Платон. Теэтет, 152). Поскольку же боги не представляли собой факта чувственного познания, Протагор, прямо не отрицая их бытие, скептически заме­чал: «О богах я не могу утверждать ни что они сущест­вуют, ни что их нет».

Соглашаясь с Протагором в том, что ощущение каж­дого отдельного человека, как, впрочем, и всякого другого живого существа, носит индивидуальный и неповторимо своеобразный характер, Сократ вместе с тем резонно воз­ражал против сведения всего познания к ощущению и против подмены объективной истины субъективными чув­ствами и представлениями. «Те его слова,— говорит Сок­рат о Протагоре,— что каким каждому что-то представ­ляется, таково оно и есть, мне очень нравятся. А вот на­чалу этого изречения я удивляюсь: почему бы ему не сказать в начале своей „Истины", что мера всех ве­щей — свинья, или кинокефал, или что-нибудь еще более нелепое среди того, что имеет ощущения, чтобы тем пышнее и высокомернее было начало речи, доказываю­щей, что мы-то ему чуть ли не как богу дивимся за его мудрость, а он по разуму своему ничуть не выше го­ловастика, не то что кого-либо из людей» (Там же, 161 е).

Сократ верно замечает, что подобная релятивизация истины, отрицание ее объективных и общезначимых кри­териев вообще лишают смысла всякие поиски истины и споры о ней. Каждый человек, знающий и незнающий, благодаря лишь своему ощущению становится мерой сво­ей мудрости, и все чохом превращаются в мудрецов. «Как тут не сказать,— замечает Сократ,— что этими сло­вами Протагор заискивает перед народом» (Там же, 161 е). Действительно, теоретико-познавательной пози­ции Протагора присущ своеобразный демократизм: в ка­честве истины трактуется то, чем обладают все, причем не в виде результата познания, а его исходного пункта. В этом вопросе Сократ придерживается противополож­ной позиции, восходящей к интеллектуальному аристо­кратизму Гераклита и резко противопоставлявшей не­многих «знающих» многим «незнающим», мудрецов «тол­пе» и т. п.

Естественно, что подобные различия не ограничива­лись лишь сферой гносеологии, но отчетливо сказывались и в области социально-политической. В дальнейшем мы увидим, что главный недостаток демократической органи­зации полисной жизни Сократ усматривал в правлении «незнающих», т. е. некомпетентных должностных лиц.

Противопоставляя истинное знание суетной текучести субъективных ощущений и мнений, Сократ исходил из того, что мерой всех вещей, говоря языком Протагора, является не человек, но бог. Поэтому истинный путь че­ловеческого познания и состоит, по Сократу, в том, что бы уразуметь божественную мудрость, управляющую все­ми делами. Поэтому мерой вещей и у Сократа, в конечном счете, оказывается человек, но Сократ при этом имеет в виду разум и знание человека (человек как мыслящее существо), Протагор же — ощущения и чувства человека (человек как чувственное существо).

Предопределенная и пронизанная божественным ра­зумом гармония вселенной служит предпосылкой разум­ной, целесообразной и целеустремленной земной деятель­ности человека и его добродетельной жизни. Знания о человеке, формах его индивидуальной, общественной и политической жизни, его душе и теле, пороках и доброде­телях и знания о мире в целом — это, по Сократу, не раз­личные знания, но лишь различные части единого зна­ния о божественной истине бытия. Поэтому приближение к этому истинному знанию — цель но только для специ­ально философского поиска истины, но и жизненный долг каждого человека, стремящегося к разумной и доброде­тельной жизни. Философское, да и всякое иное познание при таком сближении знания и добродетели, гносеологии и этики предстает в качестве путеводительницы человека, указующей ему нужные жизненные ориентиры.

Высшим проявлением божественной заботы о людях является разумность человека. «Они,— говорит Сократ о богах,— вложили в нас разум, посредством которого мы судим о предметах ощущения и, передав их памяти, уз­наем, что и как полезно, и вообще придумываем средства наслаждаться полезным и избегать вредного. Они дали нам способность передачи, посредством которой, имен­но — посредством слова, мы наделяем друг друга всем хорошим, составляем общества, издаем законы и поль­зуемся государственной жизнью» (Ксенофонт. Воспомина­ния о Сократе, IV, III, 11-12).

В земной жизни человек непосредственно не видит образ божий, но ему достаточно и того, что он видит дела богов. Бог, замечает Сократ, «видим в своих великих деяниях, но как он всем этим правит, это вне известно­сти» (Там же, IV, III, 13). Невидимо и божествен­ное начало в человеке, его разумная душа, хотя именно она правит телом и действиями человека. «Относительно души человеческой, которая более чем что-либо другое в человеке причастна божеству, известно,— полагает Сократ,— что она царствует в нас, но и ее мы не видим. Вдумываясь во все это, человек не должен презрительно относиться к невидимому; напротив того, должен позна­вать его действия в явлениях и чтить божественную силу» (Там же, IV, III, 14). Причем чтить богов следует так, как это сложилось в данном обществе, принято в соответствующем полисе. Тут Сократ придерживался по­зиции дельфийского оракула, который на вопрос «Как угождать богам?» ответил: «По городским уставам», т. е. соответственно сложившимся полисным обыкновениям и порядкам. Повсюду же было принято угождать богам «по силам», в меру возможностей каждого.

Человек, по Сократу, был бы вообще лишен разума и знания, если бы в нем, наряду со смертным телом, не было бы бессмертной души. Именно благодаря божест­венной душе человек приобщается к божественному знанию: подобное познается подобным. Кроме того, душа — хранительница знаний, приобретенных ею ранее в вечных странствиях в этом и том мире; человеческое же познание — это, по сути дела, воспоминание души о прежних знаниях. Однако подобной гносеологической ролью значение души в сократовском учении не исчерпы­вается. Положение о бессмертии души занимает ведущее место в моральной философии Сократа, определяя смысл и цели человеческого бытия в мире, его жизни и смерти.

В сократовское время были широко распространены орфические и пифагорейские представления о томлении бессмертной души в темнице бренного тела, ее освобож­дении со смертью тела и переселениях, о наказании или поощрении души на загробном суде за ее земной путь и т. п. В трактовке Сократа подобные представления, пре­терпев известную демпфологизацию и философскую транс­формацию, служат определению места и предназначения человека в телеологической цепи мировых связей. Пребы­вающая в смертном теле бессмертная душа соединяет в одно целое земные и небесные, естественные и божест­венные аспекты человеческого бытия. Бессмертие души, по мысли Сократа, со всей очевидностью показывает, что только разумная и добродетельная жизнь целесообразна и соответствует божественной гармонии вселенной, ее провиденциальным целям.

Ввиду всеобщей мировой связи явлений добродетели II пороки отдельных людей сказываются не только на них самих, на благе их семьи, друзей, родного полиса, но и на судьбе всех грядущих поколений, на всем космическом порядке вещей. Тем самым вопросы о человеческих добродетелях и пороках, добре и зле, справедливости и несправедливости оказываются не только личными и не просто общественными, но общечеловеческими, всеобщи­ми и вечными. Сознательное следование разуму бытия — вопреки всем встречным препятствиям — является ясным, хотя и тяжким, жизненным долгом человека перед собой, своим окружением, полисом, грядущими поколениями и богами.

Моральная философия Сократа исходит из ясности и решенности того, как должно жить. Поэтому человек в ней не стоит в мучительной и темной ситуации этиче­ского выбора. Можно даже сказать, что Сократ не оставля­ет человеку морального выбора: выбор предопределяется знанием, поскольку добродетель — это знание, а пороки и зло творятся по незнанию, неведению.

Отсутствие бессмертия души, замечает Сократ, было бы счастливой находкой для дурных людей: со смертью души они легко избавлялись бы от присущей им пороч­ности. Но душа бессмертна, и, следовательно, неизбежна ответственность человека за свои дела.

Будучи бессмертной, душа, по версии Сократа, вместе с тем подвержена как совершенствованию, так и пор­че — в зависимости от земного образа жизни тех, кому она достается в своих вечных переселениях из этого мира в загробный (Аид) и возвращениях назад. «Когда че­ловек умрет,— поясняет Сократ,— его гений, который достался ему на долю еще при жизни, уводит умершего в особое место, где все, пройдя суд, должны собраться, чтобы отправиться в Аид с тем вожатым, какому пору­чено доставить их отсюда туда. Встретивши там участь, какую и должно, и пробывши срок, какой должны они пробыть, они возвращаются сюда под водительством Дру­гого вожатого, и так повторяется вновь и вновь через долгие промежутки времени» (Платон. Федон, 107 е).

На суде в Аиде души присуждаются к различным тяжким наказаниям соответственно их земным провин­ностям, а за добрые дела получают воздаяния по заслу­гам. Цель загробного наказания состоит в исправлении и очищении души, с тем чтобы она могла снова вернуть­ся в земной мир. Если же справедливые судьи Аида — мифологические цари и герои (Минос, Радамант, Эак, Триптолем) — найдут, что те или иные души, отягощен­ные содеянным ими в земной жизни, окончательно испор­чены и неисправимы, например души святотатцев, злост­ных убийц многих людей и т. п., то такие души навечно низвергаются в мрачный Тартар — место, схожее с хри­стианским адом. Души людей, совершивших тяжкие, по все же искупимые преступления (например, души рас­каявшихся еще при жизни убийц и т. д.), ввергаются в Тартар лишь на время, до тех пор, пока не вымолят себе прощения у своих жертв.

Помимо неисправимых душ, навечно заключенных с Тартар, на землю больше не возвращаются также и души тех, кто провел свою земную жизнь особо разумно, светло и прекрасно. Это — души философов, чистые и совершенные. После суда в Аиде они получают доступ «в страну высшей чистоты, находящуюся над той зем­лею, и там поселяются», чтобы жить впредь «совершенно бестелесно» (Там же, 114 с).

Космос, по Сократу, служит местом обитания богов. Сюда-то, судя по его рассказу, и направляются души философов. Воздаяние им состоит, следовательно, в том, что их души высвобождаются из вечного круговорота и переселения душ, избавляясь окончательно от необходи­мости новых телесных перевоплощений и связанных с этим мук. Только для истинного философа, к числу кото­рых Сократ, конечно, относил и себя, смерть означает конец мукам и начало вечной блаженной жизни. Это и есть, по Сократу, достижение доступного смертному че­ловеку бессмертия. Души же прочих людей будут мучаться до тех пор, пока не станут чище, совершеннее, умереннее, разумнее. Главным на этом пути избавления от мук является забота о душе: пренебрежение телесны­ми удовольствиями, которые, скорее, приносят вред, чем пользу, и украшение души подлинными добродетелями и плодами познания — истиной, справедливостью, свобо­дой, мужеством, воздержанностью.

Сомневаясь в тех или иных частностях и деталях пре­дания о загробном наказании и воздаянии, Сократ вместе с тем твердо верил в истинность смысла и сути этого мифа в целом. Весь образ жизни Сократа, его сознатель­ная готовность к смерти и на поле боя, и на суде не ос­тавляют сомнений в этом.

Как видно из речи Сократа на суде, он надеется, что после казни его душа встретится с душами таких знаменитых людей, как Орфей, Мусей, Гесиод, Гомер, Паламед, Аякс, Агамемнон, Одиссей и другие. Блаженную жизнь своей души Сократ представлял себе как интерес­ные беседы с душами тамошних обитателей и испытание их на мудрость. Это, по словам Сократа, будет неска­занным блаженством и уже поэтому ему нечего бояться смерти и цепляться за жизнь. «Во всяком случае,— гово­рил Сократ с явным укором в адрес своих земных судей и обвинителей,— там-то за это не казнят» (Платон. Апо­логия Сократа, 41 с).

Земная жизнь истинного философа — лишь надлежа­щая подготовка к блаженному исходу. «Те, кто подлинно предан философии,— замечает Сократ,— заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью» (Платон. Федон, 64), Под «умиранием и смертью» здесь имеется в виду трудная земная жизнь философа как достойное при­готовление к грядущему бессмертию. И на этом пути до­стигают блаженства не нищие духом, но лишь сильные духом, философы.

Страстный философский порыв Сократа к полям бла­женным на том свете обернулся духовным бессмертием на этом свете: земные дела имеют земной исход.

Философ является основным героем этики Сократа. Но этим дело, конечно, не ограничивается. Просветитель­ский пафос сократовской философии имел широкий круг адресатов. Путь к добродетели через познание и приоб­щение к мудрости открыт в принципе для всех. Никто в этом отношении не лишен, как полагал Сократ, заботы вездесущих богов, которые «дают человеку указания обо всем человеческом» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, 1, 1, 19). Эти божественные указания—разного рода видимые или слышимые во сне и наяву знамения, голо­са, видения, чудеса, пророчества и т. п.— удерживают человека на верном пути, как бы корректируя его соб­ственные познавательные усилия. К числу подобных зна­ков свыше относится и демон самого Сократа, к пред­остерегающему голосу которого он всегда прислушивался. Обвинители Сократа, говоря о том, что он вводит новые божества, имели в виду именно этого демона.

Арсенал античной мантики (угадывания воли богов), получившей широкое распространение и пользовавшейся большим авторитетом, был довольно обширный. Он вклю­чал в себя, в частности, гадание по символам, полету птиц, человеческим голосам, внутренностям жертвенного животного и т. п. Для себя Сократ, судя по всему, к мантике не прибегал, довольствуясь внутренним голосом сво­его демона. Считался он и с предсказаниями оракулов, среди которых особо чтил оракул Дельфийского храма, куда обычно советовал обращаться сомневающимся в ис­ходе того или иного намечаемого важного дела. Но и с помощью мантики, оракульских вещаний и т. п. нельзя знать все. В человеческих и божественных делах оста­ется много неизвестного, особенно относительно буду­щего. Так, сеятелю неизвестно, кто будет собирать уро­жай, построившему дом неведомо, кто в нем будет жить, и т. п., И безумствуют те, считал Сократ, кто не видит во всем этом ничего божественного.

Человек, правда, не может полностью преодолеть заве­су божественной тайны и неизвестности, но и то, что ему доступно, достаточно для нравственной жизни. Помня о богах, сосредоточиться на человеческих делах — таков основной смысл сократовского призыва к добродетельному знанию. «Безумствуют также, говорил он,— пишет о Сократе Ксенофонт,— спрашивающие богов о том, что боги дали людям различать научившись, например, если бы кто спрашивал, лучше ли взять для лошадей человека, умеющего держать вожжи или неумеющего; или лучше ли взять на корабль умеющего править судном или неумеющего; или что можно знать сосчитавши, или изме­ривши, или взвесивши. Он полагал, что спрашивающие об этом богов поступают преступно, и говорил, что боги дали делать научившись, то должно изучать, а что неиз­вестно человеку, пытаться узнать от богов через мантику, так как боги открывают, если к кому они милостивы» (Там же, 1, 1, 9).

Так, самим человеком должно быть исследовано и изу­чено, как стать умелым плотником, кузнецом, земледель­цем, счетчиком, экономом, кормчим, военачальником и т. д. Практически необходимое знание и мастерство в подоб­ного рода делах доступно человеку и без суетного обра­щения к богам и мантике. В этой сфере технического знания и практического навыка основную роль играют, по мнению Сократа, собственные познавательные усилия человека. В мантике же, говорил он, «нуждаются наме­ревающиеся хорошо жить своим домом или городом» (Там же, 1, 1, 7). Но и здесь, в сфере нравственной жиз­ни (в семье, полисе и т. д.), поведение человека должно опираться как на указания мантики, так и на приобретен­ные им самим знания. Этическая добродетель в целом и различные ее части и проявления — например, такие добродетели, как благо­честие, мудрость, рассудительность, мужество, справедли­вость и т. п.,— представляют собой знание, которое обес­печивает выбор блага и отклонение зла. Регулирующая роль знания, по Сократу, безусловна и абсолютна: «...нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пере­силивает и удовольствия, и все прочес» (Платон. Протагор, 357 с). Поэтому зло творится, согласно Сократу, по неведению, незнанию. Злой поступок является следствием непонимания того, что есть истинное благо, а не резуль­татом разумного выбора зла; другими словами, умышлен­ное зло невозможно.

Исходя именно из такого понимания связи между не­знанием и злом, Сократ по поводу привлечения его к от­ветственности за якобы умышленное нравственное раз­вращение юношей возражал на суде своему обвинителю Мелету следующим образом: «Но или я не порчу, или если порчу, то неумышленно; таким образом, у тебя вы­ходит ложь в обоих случаях. Если же я порчу неумыш­ленно, то за такие неумышленные проступки следует по закону не вызывать сюда, а частным образом наставлять и увещевать. Ведь ясно, что, уразумевши все, я переста­ну делать то, что делаю неумышленно. Ты же меня из­бегал, не хотел научить и вызвал сюда, куда по закону следует приводить тех, кто нуждается в наказании, а не в поучении» (Платон. Апология Сократа, 26).

Сократовской этике в заметной мере присуще харак­терное для античных представлений сближение незнания с безумием, отношение к преступлению как акту безумца. Правда, Сократ все же в принципе отличал незнание от безумия. По этому поводу Ксенофонт пишет: «Безумие, говорил он, противоположно знанию, но незнание он не считал безумием. Самопознание, утверждение неизвестно­го и самозаблуждение он признавал понятиями, очень близкими к безумию. Люди, говорил он, не признают без­умия за теми, которые заблуждаются в том, что неизве­стно массе; они приписывают его заблуждающимся в предметах, известных массе» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, III, IX, 6).

В соотношении с благом как результатом действования по знанию зло есть недоразумение, следствие проступков, совершенных по неведению. Следовательно, добро и зло, по концепции Сократа, не два различных и автономных начала, как это имеет место, например, в поучениях Зороастра о борьбе света и тьмы или в христианской доктрине о борьбе бога и дьявола. У Сократа добро и зло — след­ствие наличия или отсутствия одного и того же начала, а именно — знания. Только под руководящим началом и управлением разума здоровье, сила, красота, богатство, храбрость, щедрость и т. п. используются во благо; ина­че они принесут не пользу, но вред.

«Вот, например,— пояснял Сократ,— мужество, когда оно не имеет ничего общего с разумом, а подобно простой дерзости: разве человек, если он дерзок не по разуму, не несет ущерба, а если отважен с умом, не получает поль­зы? А разве не то же самое с рассудительностью и с по­нятливостью? С умом и образование, и воспитание при­носят пользу, а без ума — вред. Одним словом, разве но все, к чему стремится душа и что она претерпевает, оканчивается счастливо, если ею управляет разум, и несчастливо — если безрассудство? Так вот, если доб­родетель — это нечто, обитающее в душе, и если к тому же она не может не быть полезной, то, значит, она и есть разум: ведь все, что касается души, само по себе не по­лезно и не вредно, но становится вредным или полезным благодаря разуму или по безрассудству. В согласии с этим рассуждением добродетель, коль скоро она полезна, и есть не что иное, как разум» (Платон. Менон, 88 b-с).

Но можно ли научить добродетели? Казалось бы, что, исходя из определения добродетели как знания, на этот вопрос следует ответить однозначно утвердительно. Однако Сократ после обстоятельного обсуждения данной темы приходит к отрицательному выводу: добродетели научить нельзя (Там же, 94 е). Дело обстоит так по­тому, что Сократ различает знание и мнение. Строго го­воря, знание и, следовательно, добродетель, по Сократу,— это божественный разум, доступный, и то не полностью, лишь философскому уяснению в понятиях.

Обычно же люди только мнят, что знают, и их мнения в большинстве случаев мало чем отличаются от простого незнания. Но есть, замечает Сократ, и истинные мнения, которые находятся как бы между знанием и незнанием. Мнение, если оно истинно, ведет к правильным действи­ям и добродетельным поступкам. Истинное мнение, так же как и знание, руководя человеком, направляет его к верной цели и удерживает в границах добродетели. Такое истинное мнение и соответствующая ему добродетель доступны человеку, и он может при необходимых условиях им научиться. Но истинные мнения, как и всякое мнение вообще, из-за их чувственной природы весьма изменчивы, текучи и преходящи. «...Истинные мнения, — пояснял Сократ,— тоже, пока они остаются при нас, вещь очень неплохая и делают немало добра; но только они не хотят долго оставаться при нас, они улетучиваются из души человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждением о причинах... Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчи­выми. Поэтому-то знание ценнее правильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано» (Там же, 98). Подобное связывание истинного мнения происходит благодаря понятию, которое и придает мнению характер знания. Но это доступно лишь философам, что и предопределяет сократовское обоснование права фило­софии на руководство человеческими, в том числе полис­ными, делами.

Даже самые знаменитые государственные деятели, такие как Фемистокл, Аристид, Перикл, Фукидид, облада­ли, по оценке Сократа, лишь правильным мнением, но не знанием; и их добродетель была не результатом действи­тельного знания, но, скорее, доставшимся им божествен­ным уделом. В этом смысле Сократ называет таких поли­тиков божественными и вдохновенными и уподобляет их прорицателям и провидцам. «А если,— замечает он,— не благодаря знанию, то только благодаря правильным мне­ниям люди государственные ведут свои города по пра­вильному пути; разумом же они совсем не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев: ведь и те в исступлении говорят правду, и очень часто, но сами не ведают, что говорят» (Там же, 99 с).

Поэтому-то, полагал Сократ, эти политики и не сумели научить той добродетели, к которой были по божьему дару приобщены сами, даже своих собственных детей. Сок­рат склонен, скорее, софистов, в частности Протагора, Горгия, Продика, признать в качестве учителей доброде­тели, если бы добродетели в том смысле, как он это по­нимал, можно было бы научить путем обучения и вос­питания. Судя по всему, софисты, по сократовской кон­цепции, обучают в лучшем случае истинному мнению, но не знанию. Но и этим они приносят, с точки зрения Сократа, большую пользу,

Сократ не разделял предрассудков своих соотечествен­ников против софистов, которых обычно обвиняли в обма­не доверчивых родителей и порче молодежи. Он придер­живался того взгляда, что юношей губят не софисты и их частные речи, но сам характер афинской политической жизни, господствующие нравы и мнения, руководство по­лисными делами со стороны людей, несведущих в знании и добродетели.

По собственному опыту Сократ хорошо знал, чего стоят распространенные сплетни о софистах. И расходясь с софистами, он не забывал, что гораздо большая про­пасть легла между ним и теми, кто заправлял делами в афинском полисе: сократовское положение о «добродетель—это знание», ставило под сомнение и добродетель, и знание его сограждан.