ДИАЛОГИ

Жизнь Сократа прошла в беседах. Это были не обыч­ные житейские разговоры и словесные препирательства, но облюбованный им, хорошо продуманный и умело при­менявшийся способ исследования философских, мораль­ных и политических проблем. Сократ ничего не писал. Он философствовал устно и высказал все свои взгляды в беседах. Последние представляли собой одновременно и своеобразную форму сократовского философствования, и стиль его жизни, сознательно подчиненной поискам истины.

Книги, в том числе и философские, писались и тогда, но устное слово и интерес к нему явно преобладали. Это было время непосредственного, наивно-детского увлече­ния словом, еще не успевшим потускнеть и закоснеть в своей определенности. Слово удивляло, очаровывало и интриговало. Оно еще поддавалось игре. Афиняне, про­водившие большую часть своей жизни на людях, на раз­ного рода публичных собраниях и мероприятиях, па пло­щадях, судах, рынках, гимнастических состязаниях в палестрах и т. п., ценили слово, питали к нему слабость и вообще любили поговорить, потолковать, «покалякать».

Кстати, современный «симпозиум» как форма научно­го общения и собеседования восходит к древнегреческо­му «симпосию» — застольной беседе с возлияниями на афинских обедах и пирушках. Культура этих бесед имела давние традиции. Их воспевал уже Гомер в качестве пре­красной формы взаимного общения людей. В сократовские времена симпосий был в большой чести, и Сократ со своими беседами не раз оказывался в центре внимания пирующих афинян. Один из таких случаев изображен в «Пире» Платона, где участники пиршества, устроенного поэтом Агафоном в связи с победой в афинском театре, произносят по очереди похвальное слово в честь бога любви Эрота.

Но нередко афиняне злоупотребляли словом, и их склонность к словопрениям и разбирательству оборачи­валась казуистикой и сутяжничеством. Эта порочная страсть еще более подогревалась соблазнительными уве­рениями софистов, будто с помощью слова, умело состав­ленной речи, соответствующих риторических приемов и ухищрений можно склонить слушателей на свою сторону, представив слабый довод в качестве сильного и наоборот. По влияние софистов не сводилось лишь к подобным негативным моментам. Они содействовали зарождению соб­ственно научного анализа языка, повышению культуры речи, взлету ораторского искусства в Афинах.

Приезжие учителя мудрости пользовались в Афинах шумным успехом и брали за свое учение весьма высокую плату. И даже Сократ, довольно скептично относившийся к софистам, потратил из своих скудных средств целую драхму па учебу у Продика. И когда как-то зашел раз­говор об именах, Сократ полушутливо заметил своему собеседнику Гермогену: «Так вот, оказывается, и об име­нах немалая есть наука. Конечно, если бы я успел про­слушать у Продика пятидесятидрахмовый урок, после чего, по его словам, можно и самому стать учителем, ничто не помешало бы тебе тотчас досконально узнать всю истину о правильности имен. Да вот такого-то урока я не слыхал, а прослушал всего лишь драхмовый» (Платон. Кратил, 38 b).

Сократовская манера беседы и по стилю, и по содер­жанию, и по целям резко отличалась от внешне эффект­ной, напыщенной и изобиловавшей словесными красота­ми софистической риторики. Но при всей кажущейся простоте речь Сократа не только по существу, но и по форме довольно изощренна. Он был тонким мастером того, что и как сказать. И в искусстве спора явно пре­восходил софистов, признанных знатоков полемики. Види­мо, это прежде всего и предопределило отношение к нему большинства его сограждан как к софисту, но только более искусному. Выразительна в этом плане приводимая у Диогена Лаэртского (II, 19) характеристика Сократа, данная Тимоном:

Каменотес, болтун и реформатор мира,

Князь колдовства, изобретатель каверз, спорщик,

Заносчивый насмешник и притворщик.

О «колдовской» силе сократовских речей сообщают и другие источники. Красочно говорит об этом Алкивиад в платоновском «Пире». Он сравнивает Сократа с урод­ливым и козлоногим сатиром Марсием, который завора­живал людей своей божественной игрой на флейте. Как и у Марсия, внешность Сократа резко контрастировала с его внутренними, душевными талантами. Внешне Сократ был некрасив, небольшого роста, с большим животом, курносый, толстогубый, с большими выпучен­ными глазами, огромным, нависающим лбом, большой лысиной. Этот облик Сократа очень смахивал на забавно уродливые фигурки Марсия, бывшие тогда в ходу. Уви­дев Сократа впервые, сирийский маг и физиогном Зопир заявил, что, судя по внешнему виду, Сократ по своей натуре — человек духовно ограниченный и склонный к пороку. Это вызвало смех присутствовавших друзей Сократа, но сам он признался, что Зопир совершенно прав и все обстоит именно так, как он сказал, но ему, Сократу, удалось с помощью разума побороть свои поро­ки и обуздать страсти.

Алкивиад, сравнивая Сократа с Марсием, заметил, что одними только речами Сократ добивается того же, чего Марсий достигал с помощью своей флейты. Выступ­ления даже хороших ораторов, говорит Алкивиад, не волнуют, беседы же Сократа и в плохом пересказе потря­сают и увлекают слушателей, мужчин, женщин и юно­шей. «Когда я слушаю его,— откровенничает несколько подвыпивший Алкивиад,— сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы; то же самое, как я вижу, происходит и со многими другими. Слушая Перикла и других превосходных ораторов, я находил, что они хоро­шо говорят, но ничего подобного не испытывал, душа моя не приходила в смятение, негодуя на рабскую мою жизнь. А этот Марсий приводил меня часто в такое со­стояние, что мне казалось— нельзя больше жить так, как я живу... Поэтому я нарочно не слушаю его и пускаюсь от него, как от сирен, наутек, иначе я до самой старости не отойду от него. И только перед ним одним испыты­ваю я то, чего вот уж никто бы за мною не заподо­зрил,— чувство стыда. Я стыжусь только его, ибо сознаю, что ничем не могу опровергнуть его наставлений, а стоит мне покинуть его, соблазняюсь почестями, которые ока­зывает мне большинство... И порою мне даже хочется, чтобы его вообще не стало на свете, хотя, с другой сто­роны, отлично знаю, что, случись это, я горевал бы гораздо больше» (Платон. Пир, 215 е—216 с). Но Со­крат пережил своего неподатливого и строптивого «уче­ника», хотя правда, политические авантюры последнего в качестве примера «порчи молодежи» сыграли извест­ную роль и в его насильственной смерти.

Менон, софист и ученик Горгия, характеризуя сокра­товскую манеру беседы, признается, что Сократ его зачаровал, заколдовал и до того заговорил, что в голове у него все сметалось и запуталось. Менон, считавший себя зна­током добродетели, в ходе сократовского испытания вы­нужден ошарашенно признать, что в данном предмете он полностью несведущ. «И еще, по-моему, если можно по­шутить,— обращается он к Сократу,— ты очень похож и видом, и всем на плоского морского ската: он ведь вся­кого, кто к нему приблизится и прикоснется, приводит в оцепенение, а ты сейчас, мне кажется, сделал со мной то же самое —  я оцепенел... Ты, я думаю, прав, что никуда не выезжаешь отсюда и не плывешь на чужбину: если бы ты стал делать то же самое в другом государ­стве, то тебя, чужеземца, немедля схватили бы как кол­дуна» (Платон. Менон, 80 а—b).

Мастерство Сократа, собеседника-исследователя, при­шло, конечно, с годами, по мере формирования его соб­ственной морально-философской позиции. Но вкус к бесе­дам и талант вдумчивого и острого полемиста он проявил уже в молодости. По биографической версии Аристоксена, молодой Сократ, работавший каменотесом, привлек внимание философа Архелая именно своим умелым и продуманным спором с товарищами по работе, когда речь шла о заработках.

Еще юношей, то ли 16, то ли 20 лет, Сократ беседовал с посетившими Афины Парменидом и Зеноном; причем прославленный Парменид был уже в преклонных годах, а его знаменитый ученик Зенон в зрелом возрасте. Во время беседы Сократ довольно проницательно подме­тил, что хотя оба его собеседника говорят по существу одно и тоже — Парменид утверждал существование еди­ного, а Зенон отрицал существование многого, — однако делают вид, будто говорят разное. Этот точный выпад уязвил Зенона и больно задел его представления о себе как оригинальном и самостоятельном философе, хотя и ученике Парменида. «Да, Сократ, — сказал Зенон, — но только ты не вполне постиг истинный смысл сочинения. Хотя ты, подобно лаконским щенкам, отлично выиски­ваешь и выслеживаешь то, что содержится в сказанном, но прежде всего от тебя ускользает, что мое сочинение вовсе не притязает на то, о чем ты говоришь, и также вовсе не пытается скрыть от людей сей великий замы­сел» (Платон. Парменид, 128 с). Раздраженный Зенон, как видим, хотя и грубовато, но очень метко сравнил тонкий полемический дар своего юного оппонента с охот­ничьим нюхом хорошей гончей.

Беседа — стихия Сократа. Окунувшись в нее, он, мож­но сказать, не только не вынырнул оттуда до конца жизни, но, больше того, твердо надеялся на блаженные беседы и после смерти. Эта страсть, охватившая его, за­влекала в свои сети и всех тех, кто встречался с ним на долгом жизненном пути. «Вызывать Сократа на разго­вор,— удачно сострил известный античный математик и астроном Федор Киренский,— это все равно что звать ездока в чистое поле. Так что спрашивай и услышишь» (Платон. Теэтет, 183 d).

Беседовать и испытывать, обсуждать и советовать, спрашивать и отвечать, сомневаться и ввергать в сомне­ние, наставлять и опровергать — истинно сократовские глаголы, отражающие направление и смысл философство­вания этого всегда бодрого, жизнерадостного и общитель­ного человека.

Он беседовал с философами, софистами, политиками, военачальниками, поэтами, скульпторами, художниками, ремесленниками, торговцами, гетерами, со свободными и рабами, влиятельными гражданами полиса и простым людом, мужчинами и женщинами, старцами и юношами, людьми робкими и наглыми, бездарными и гениальными, с друзьями и врагами, афинянами и иноземцами, днем и ночью, в военных походах и дома, на свободе и в за­ключении. И о чем только он ни говорил: о богах и людях, полисе и законах, уме и глупости, знании и не­знании, добре и зле, благе и справедливости, свободе и долге, добродетелях и пороках, богатстве и бедности, дружбе и взаимопомощи, самопознании и образовании, душе и теле, жизни и смерти. Собеседники и темы бесед менялись, но суть оставалась одна: во всеоружии разум­ного слова Сократ был в философской «разведке боем» — постоянном поиске и битве за истину, справедливость и нравственность, за должное в человеческих делах.

Это постоянство сократовской позиции, его стремле­ние и умение ввести случайный и фрагментарный обмен мнениями в русло характерной для него беседы-исследо­вания неизбежно сопровождались некоторыми элемента­ми повтора, возвращения к уже не раз сказанному, к ис­ходным принципам концепции. Так, в очередной беседе с софистом Гиппием о справедливости Сократ вернулся к своей основной мысли о том, что людям хорошо извест­но, у кого научиться какому-нибудь ремеслу, но они не знают, к кому обратиться для изучения более важного предмета — справедливости. Гиппий на это колко заметил Сократу, что все это он уже слышал от него. Любопытно продолжение беседы.

«— То удивительно здесь, Гиппий, что я говорю не только одно и то же, но об одном и том же,— отвечал Сократ.— В силу своего многознания ты, вероятно, ни­когда не выражаешься одинаково об одном и том же?

— Именно, я всегда стараюсь сказать что-либо новое.

— Что же, ты и относительно того, что знаешь, на­пример, относительно грамматики, если кто спросит, сколько и какие буквы в слове „Сократ", ты один раз ста­раешься так отвечать, а другой раз иначе; или, напри­мер, относительно чисел, если кто спросит тебя, сколько будет дважды пять, ты тоже отвечаешь неодинаково?

— Здесь я, так же как и ты, говорю всегда одно и то же, но относительно справедливости я именно теперь могу сказать то, против чего ни ты, ни кто другой не в состоянии будете ничего возразить.

— Клянусь Герой,— ответил Сократ,— по твоим сло­вам, ты нашел великое счастье, если судьи перестанут давать разные решения, если граждане перестанут спо­рить за правду, судиться и образовывать партии, а госу­дарства враждовать и вести войны» (Ксенофонт. Воспо­минания о Сократе, IV, IV, 6—8).

Дальнейшее обсуждение, однако, показало, что «вели­кого счастья» Гиппий не нашел и ему нечего по суще­ству возразить против сократовского отождествления справедливого и законного.

Блестяще владея искусством спора, Сократ, однако, принципиально противопоставлял себя софистам-спорщи­кам, а свои беседы — софистическим спорам и словесным препирательствам. Софистический спор нацелен на дости­жение внешнего эффекта победы над оппонентом; при этом софист-спорщик, игнорируя существо дела и отри­цая объективный характер истины, пользуется всевозмож­ными словесными ухищрениями и уловками. Для Сократа же беседа — это диалогическая форма обсуждения соот­ветствующего предмета и поиска истины. Будучи формой его философствования, сократовская беседа воспроизво­дит основные моменты метода его философии. В целом можно сказать, что диалоги Сократа — это и есть его диалектика в действии. Ксенофонт сообщает, что слово «диалектика», по мнению Сократа, «происходит от того, что люди сходятся и сообща разбирают предметы по их родам. Потому, говорил он, человек должен приготовить себя к этой добродетели как можно лучше и всячески о ней заботиться, так как отсюда выходят люди и нравственные, и способные к управлению, и искуснейшие диалектики» (Там же, IV, V, II),

Диалектика для Сократа представляет собой философ­ское искусство вести рассуждение. Она отличается от эристики — софистического метода спора. Эристик, от­стаивая свою правоту, во что бы то ни стало возражает против иной точки зрения. Диалектик же тот, кто умеет ставить вопросы и давать ответы. Поэтому беседа как диалектический разбор вопроса предполагает взаимно со­гласованное, дружеское рассуждение собеседников. Спор­щики препираются и затемняют предмет спора, беседую­щие же совместными усилиями стремятся к прояснению возникшей проблемы, причем сведущий и знающий по­могает своему собеседнику на этом диалогическом пути познания.

Искусство беседы, по Сократу, требует исходить из того, что уже известно собеседнику, а не ошарашивать его сразу некой неизвестной ему и непонятной истиной. Поэтому следует путем наводящих вопросов выяснить границы знания и незнания собеседника, помочь ему «вспомнить» то, что известно его душе: ведь познание и есть воспоминание («анамнесис») вечной души о том, что она знала еще до рождения данного человека. «Но если, — говорит Сократ, — рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восста­навливаем прежние знания, тогда, по-моему, „познавать" означает восстанавливать знание, тебе уже принадлежав­шее. И, называя это припоминанием, мы бы, пожалуй, употребили правильное слово» (Платон. Федон, 75 е).

В ходе диалектических бесед человек, по мысли Сокра­та, восстанавливает знания доставшейся ему бессмертной души, другими словами — духовно возрождается. Поэто­му роль собеседника, посредством диалектики помогаю­щего возрождению знания и его закреплению, он по ана­логии с ремеслом своей матери-повитухи называл «майевтикой», т. е. повивальным искусством.  «В моем повивальном искусстве,— замечает Сократ,— почти все так же, как у них; отличие, пожалуй, лишь в том, что я принимаю у мужей, а не у жен и принимаю роды души, а не плоти. Самое же великое в нашем искус­стве — то, что мы можем разными способами допыты­ваться, рождает ли мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод» (Платон. Теэтет, 150 b—с). И с этой точки зрения понятно, почему

Сократ не считал себя «учителем» тех, у кого ему дове­лось принять «роды души»: ведь рожденные в ходе бесе­ды знания — это «плоды» его собеседников, а не резуль­тат его особой мудрости, от которой он к тому же реши­тельно открещивался. Он полагал, что его слушатели не могут у него чему-то научиться, как это обычно имеется в виду в отношениях «учитель—ученики», но они могут с его помощью открыть в себе много прекрасного и разум­ного, если, правда, в них это уже заложено. Поэтому тех своих собеседников, в ком не были заметны какие-либо признаки душевной «беременности», он отсылал на уче­ние к Продику и другим софистам: в его личной помощи такие люди не нуждались.

Чтобы вновь не растерять возрожденное посредством «повивального искусства» знание, результаты познания-воспоминания необходимо, по Сократу, «связать» путем общих определений и понятий. Лишь благодаря этому можно раскрыть сущность обсуждаемого предмета и до­стигнуть истинного знания о нем. Такова в конечном счете цель сократовских бесед, в которых обсуждение конкретных и частных явлений подводит к выяснению их сущности, к рассмотрению того, что же такое сами по себе добродетель, справедливость, мудрость, мужество, прекрасное и т. п.

Познавательный интерес сократовской беседы направ­лен на раскрытие мыслительной сущности рассматривае­мых явлений, а не на описание их чувственных образов и внешних взаимосвязей.

Сократ в своих беседах часто прибегал к индукции, используя ее как при образовании общих определений, так и с противоположной целью — для наглядной демон­страции ошибочности тех односторонних и мнимых «об­щих» определений, которые опрометчиво предлагались его собеседниками на основе поверхностных и поспешных обобщений эмпирического характера. В данном отноше­нии можно сказать, что Сократ умело использует такой прием опровержения оппонента, как противопоставление более последовательной и обстоятельной индукции — ин­дукции случайной и непродуманной.

Но никакая индукция, согласно Сократу, не ведет к истине, поскольку индуктивное рассуждение оперирует внешними и случайными свойствами самих вещей, а не их мыслительной сущностью. Божественная мудрость не только конечный ориентир и цель познания, но и его ис­ходный пункт.

Поэтому Сократ оперирует словами «благо», «добро­детель», «справедливость» и т.п. не как конечным резуль­татом индуктивных рассуждений и «общим определени­ем», а как исходным понятием, дедукцией из бесспорной для него божественной мудрости, которая одна только и предопределяет разумную сущность всего остального, да и саму познавательную способность человека. «Я решил,— рассказывает Сократ о своем переходе от натурфилософ­ских занятий к понятийному анализу,— что надо прибег­нуть к отвлеченным понятиям и в них рассматривать ис­тину бытия, хотя уподобление, которым я при этом пользуюсь, в чем-то, пожалуй, и ущербно... Как бы там ни было, именно этим путем двинулся я вперед, каждый раз полагая в основу понятие, которое считал самым на­дежным; и то, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, я принимаю за истинное — идет ли речь о при­чине или о чем бы то ни было ином,— а что не согласно с ним, то считаю неистинным» (Платон. Федон, 100 а—b).

Определения Сократом блага, мужества, справедливо­сти и т. п. в качестве знания лишь по внешней видимо­сти являются выводом из его предшествующего индуктив­ного рассуждения, по существу же они представляют со­бой исходный принцип сократовского философствования. Истина, которая «рождается» в сократовских беседах, предшествует им. Дедуктивное понятие предшествует ин­дуктивному «общему определению». Собственно, именно то, что Сократ уже в начале беседы располагает соответ­ствующим дедуктивным понятием, и позволяет ему уве­ренно дирижировать ходом обсуждения. Умелое сочета­ние скрытой глубинной дедукции и внешней индукции придает особый блеск и силу сократовскому стилю бесе­ды. Спор как будто развертывается в ключе индуктивных рассуждений, но его итог уже предопределен исходной установкой дедуктивного характера. Позиция Сократа в его беседах напоминает айсберг, основная и наиболее опасная часть которого остается невидимой. Опровергнуть в беседе Сократа значило обнаружить и отвергнуть не­видимые начала его внешней аргументации. Но собесед­ники Сократа не вдавались в эти глубины.

Кроме того, подобное отрицание начал сократовской позиции в беседе означало бы прекращение самой бесе­ды, ее превращение в обычный спор, где каждый отстаи­вает свою собственную позицию и где, следовательно, не может быть согласованного обсуждения проблемы. Вмес­то совместного поиска истины получился бы обмен мнениями спорящих сторон, каждая из которых одинаково неуступчива в своих претензиях на истинность.

Сократовская беседа исходит из предпосылки наличия объективной истины, признание которой превращает раз­говаривающих в собеседников и объединяет их познава­тельные усилия. Хотя именно сократовская позиция опре­деляет и эту предпосылку, и эту истину (или по крайней мере путь к ней), но он скромно (и предусмотрительно!) выдает ее за нечто общезначимое и объективное, облег­чая тем самым согласие оппонента и на саму беседу, и на ее результаты. «Когда он сам разбирал какой-либо вопрос,— пишет Ксенофонт,— то приступал к нему путем общепринятых истин, считая это основанием речи. Отто­го-то, когда он говорил, у него более всех, насколько я знаю, оказывалось соглашающихся слушателей. Он гово­рил, что и Гомер потому придал Одиссею славу надежно­го оратора, что тот умел вести речи путем общепризнан­ных истин» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, VI, 15). Точнее было бы сказать, что за такие «общепри­нятые истины» Сократ выдавал свое, далеко не общепри­нятое, понимание существа разбираемых вопросов. Но это был акт не одиссеевского хитроумия, но сократовской мудрости.

Сократ дорожил согласием собеседника — ведь без это­го нет и беседы! — и умело добивался таких ответов, с ко­торыми по видимости был согласен и сам. Но на какой-то стадии беседы оказывалось, что собеседник стал явно про­тиворечить самому себе и что вопросы Сократа загнали его в тупик. Избранный путь исследования оказывался ложным, и сократовское согласие представало как расчетливое притворство. Про Сократа поэтому обычно говори­ли, что он путается нарочно, чтобы запутать собеседника. Сам он в беседе с Меноном объяснял дело иначе: «Ведь не то что я, путая других, сам ясно во всем разбираюсь,— нет: я и сам путаюсь, и других запутываю. Так и сей­час — о том, что такое добродетель, я ничего не знаю, а ты, может быть, и знал раньше, до встречи со мной, зато теперь стал очень похож на невежду в этом деле. И все-таки я хочу вместе с тобой поразмыслить и по­искать, что она такое» (Платон. Менон, 80 d).

Подобные тупиковые моменты в сократовских бесе­дах демонстрировали не только невежество того или ино­го собеседника, но и вообще сам принцип философского незнания («Я знаю, что ничего не знаю»), скептическое в ироническое отношение Сократа к человеческой мудрости («мудр только бог, человеческая мудрость немного стоит»). Сократ ироничен и к себе, и к другим. Выявле­ние чужого ничтожества он старался смягчить уничиже­нием самого себя. По преимуществу сократовская ирония добродушна, деликатна и свободна от зла и спеси Она не заострена до уничтожающего сарказма, но и не при­туплена до беззубого юмора. Ирония Сократа ошараши­вает и уязвляет. Правда, за собеседником остается почет­ная возможность продолжить совместные поиски выхода из диалогического тупика, но на это оказываются способ­ными, судя по сократовскому опыту, лишь немногие.

Чаще, однако, сократовская ирония пополняла ряды недовольных им сограждан. И этому обиженному боль­шинству в конце концов удалось взять верх над своим обидчиком и пресечь его колкие речи. В числе тех, кто не раз оказывался мишенью сократовской иронии, был и влиятельный афинский демократ Анит, сыгравший ак­тивную роль в осуждении Сократа. Одно из их столкнове­ний прекрасно изображено Платоном в диалоге «Менон», действие которого развертывается в 402 г. до н. э., т. е. незадолго до сократовского процесса. Сократ беседует с гостем Анита фессалийцем Меноном о том, что такое добродетель, можно ли ей научиться, как и у кого. В ходе беседы к ней подключается и подошедший Анит. В обыч­ной своей манере ироничного завышения достоинств по­средственных людей Сократ в связи с появлением нового собеседника замечает, что вот с такими людьми, как Анит, и надо исследовать, существуют ли учителя доб­родетели или нет и какие они.

«... Ведь Анит,— замечает Сократ,— прежде всего сын Антемиона, человека мудрого и богатого, который разбо­гател не случайно и не благодаря чьему-нибудь подарку, как фиванец Исмений, получивший недавно Поликрато­вы сокровища, но благодаря собственной мудрости и усердию; к тому же он не какой-нибудь чванный, спесивый и докучливый гражданин, но муж скромный и бла­говоспитанный. И Анита он хорошо вырастил и воспитал, как считает большинство афинян, выбирающих его на самые высокие должности» (Платон. Менон, 90 а—b).

Зная Сократа, его неприязнь к наживательству, его нелестное мнение о решениях «большинства афинян» и т. п., можно не сомневаться, что все эти лестные слова в адрес Антемиона и его хорошо воспитанного сына Анита — сплошная ирония и чистое надувательство. Со­кратовская манера иронизировать потому и уязвляла глу­боко и сильно, что ее стрелы пускались с весьма высокого и лестного для объекта насмешки допущения, которое как раз и не было оправдано ни его прошлым и настоя­щим, ни особенно его позицией в текущей беседе. Этим, в частности, обусловлено то характерное для сократов­ских бесед обстоятельство, что, добиваясь поддакивания собеседников в начале разговора, Сократ неприметно за­водил их в тупиковую ситуацию, сбивая с толку и вы­нуждая отказываться от прежних «да». Чем больше был ироничный прикуп, тем чувствительнее для иронизируемого оказывалась потеря в ходе беседы тех иллюзорных достоинств, которые тонко подсунул ему для подвоха и искусно развеял его опасный собеседник. Течение сокра­товской беседы исподволь и незаметно размывало ее на­чальное допущение, которое в конце концов оказывалось применительно к данному случаю — надо же такому слу­читься! — несостоятельным.

Такое ведение сократовской игры-беседы на заниже­ние достоинств оппонентов создавало впечатление, что Сократ дурачит их. Эффект усиливался еще и тем, что параллельно этому Сократ «дурачился» и сам, хотя ход беседы — и объективно, и субъективно — демонстрировал несостоятельность и этого допущения. Вся сократовская беседа представала в глазах ее уязвленных участников как реализация колкого замысла Сократа: принизить других и возвысить себя. Тема и существо бесед забы­вались, оставалась и копилась злоба против собеседника, уязвившего их достоинство и самолюбие.

В начале беседы Анит, не чуя пока подвоха, легко соглашается с Сократом, что учиться тому или иному ис­кусству следует у тех, кто сведущ в соответствующем деле: врачебному искусству — у врача, игре на флейте — у флейтиста и т. д. Когда же речь заходит о стремления Менона научиться мудрости и добродетели, необходимо и в частной и публичной жизни, и Сократ упоминает со известных всем афинянам учителях добродетели, обучаю­щих за плату этому искусству, т. е. о софистах, Анит раздраженно замечает: «О Геракл! И не поминай их, Сократ! Не дай бог, чтобы кто-нибудь из моих родных пли домашних, или друзей, здешних или иноземных, на­столько сошел с ума, чтобы идти к ним себе па поги­бель,— потому что софисты — это очевидная гибель и порча для тех, кто с ними водится» (Там же, 91 с).

Сократ, сам будучи принципиально на иных позици­ях, чем софисты, в споре с Анитом, однако, берет их сто­рону. И вообще к софистам Сократ относится мягче, тер­пимее, лояльнее, чем это можно бы было ожидать в свете его отличия от них. Он и раньше не раз признавал высо­кие достоинства таких софистов, как Протагор, Горгий, Продик, отличая их от софистов типа Фрасимаха и Калликла. Анит же к софистам, которые все для него на одно лицо, относился как аристофановский Стрепсиад. Его угрюмое недоверие вообще ко всем софистам опира­лось на давний предрассудок, видевший корни всех зол и неудач в новых веяниях и мудрствованиях.

Сократ, напротив, разоблачал подобный предрассудок, жертвой которого он сам стал. Ему импонировали боль­шие знания многих знаменитых софистов, их просвети­тельский пафос и рационализм, их готовность обучить других, пускай за плату, тому, что знали сами. Сократ, в частности, обращает внимание Анита на то, что добрая слава Протагора и многих его современных последовате­лей во всей Элладе никак не вяжется с приписываемой им порчей юношества. По мнению Сократа, зло и порча проистекают от незнания многих, а не от знания немно­гих. И вовсе не софисты виновны в некомпетентности афинских должностных лиц, в правлении познающих, случайных и неподготовленных к государственным делам людей, во всеобщем интриганстве, погоне за наживой и прочих нравственных и политических пороках членов афинского полиса.

Однако такие аргументы не доходят до Анита, кото­рый с позиций охранительного патриотизма предлагает вообще очистить Афины от софистов. При этом Анит при­знается, что сам он никогда не имел дела с софистами, попросту говоря, не знает их. Дальнейшая беседа при­обретает любопытный оборот:

«Сократ. Так как же ты, милейший, можешь разо­браться, что в этом деле есть хорошего и что плохого, если ты вовсе и не знаешь его?

Анит. Легче легкого! Уж в них-то я разбираюсь, ка­ковы они, знаю я их или нет, все равно.

Сократ. Ты, верно, прорицатель, Анит? Ведь из того, что ты сказал, мне не понять, как ты мог разобраться в них иначе» (Там же, 92 с).

На вопрос Сократа, у кого же, если не у софистов, учиться добродетели, Анит ссылается на многих «достой­ных афинян». Сократ, не отрицая наличие таковых, по­лагает, однако, что люди, сами доблестные в гражданских делах, в том числе такие знаменитые политики, как Фемистокл, Аристид, Перикл, Фукидид, не были искусны в деле обучения других — и даже собственных сыновей — той добродетели, которой были причастны сами; поэто­му они не могут расцениваться в качестве учителей доб­родетели.

Здесь участие в беседе рассерженного Анита, которо­му показалось, что Сократ порочит всех афинских поли­тиков, включая и его самого, завершается следующей примечательной угрозой: «Что-то, по-моему, слишком легко поносишь ты людей, Сократ. Если хочешь меня по­слушаться, я бы советовал тебе поостеречься. Может быть, в другом городе тоже легче делать людям зло, чем добро, а здесь и подавно. Впрочем, я думаю, ты и сам это знаешь» (Там же, 95 а).

Не обращая внимания на эти угрозы, Сократ продол­жает, уже без Анита, свою беседу с Меноном, который сумел достойно претерпеть горечь сократовской иронии. Подобное испытание иронией сократовских бесед прошли все те, из кого сформировался с годами кружок постоян­ных слушателей и собеседников Сократа, преданных ему друзей и учеников. В их числе были Платон, Ксенофонт. Критон, Аполлодор, Антисфен, Аристипп, Федон, Аристодем, Евклид Мегарский, Эсхин, Теэтет, Менексен, Симмий, Кебет, Критобул, Херефонт, Херекрат, Гермоген, Евтидем и другие.

Самым выдающимся в этом ряду был Платон. Его зна­комство с Сократом произошло примерно в 407 г. до н. э. и продолжалось до казни учителя. Рассказывали, будто накануне встречи с Платоном Сократу приснился лебедь, который, посидев у него на груди, взлетел с пением ввысь. И когда на следующий день состоялась встреча с юным Платоном, Сократ, вспомнив про сон, восторженно заметил: «Вот мой лебедь!» Лебедь считался священной птицей Аполлона, и Сократ, рассматривавший свое фило­софствование как служение этому богу, истолковал происшедшее как божественное знамение и вещее указание на появление среди его слушателей нового служителя Аполлона и достойного преемника. Как бы то ни было, философские надежды Сократа Платон оправдал.

Любопытна легенда о встрече Сократа с Ксенофонтом, будущим историком и одним из основных, наряду с Пла­тоном, источников наших сведений о сократовских бесе­дах. Как-то разговорившись с незнакомым молодым чело­веком, Сократ спросил у него, куда следует идти за му­кой и маслом. Юный Ксенофонт бойко ответил: на рынок. «А за мудростью и добродетелью?» — поинтересовался Сократ, вызвав удивление юноши, С этого удивления и началась их дружба. «Иди за мною, я покажу!» — пообе­щал Сократ.

Ксенофонт стал в дальнейшем одним из его вниматель­ных, ревностных и любящих слушателей. Когда Ксено­фонт намеревался поступить наемником к Киру, он пред­варительно обсудил это дело с Сократом. Щекотливость мероприятия состояла в том, что Персия хотя не была в открытой вражде с Афинами, но держалась явно проспартанской позиции. Сократ, твердо придерживавшийся полисного патриотизма, счел неуместным брать на себя решение сомнительного вопроса и отослал Ксенофонта к оракулу Дельфийского храма в надежде, что последний не станет давать в сложившейся обстановке антиафинского прорицания. Ксенофонт, однако, облегчил положе­ние оракула, завуалировав существо своего обращения. Он спросил: «Каким богам должен я принести жертву, чтобы благополучно возвратиться?». В Грецию он вер­нулся уже после казни Сократа.

Восторженными поклонниками и постоянными спут­никами Сократа были юный Аполлодор и будущий осно­ватель кинической школы Антисфен. Последний, живя вне города, ежедневно приходил в Афины послушать Сок­рата, побеседовать с ним. С той же целью еще более дальний путь из Мегар проделывал Евклид, будущий глава мегарской школы философии. А во время афино-мегарской войны, когда мегарянам было запрещено посе­щать Афины, Евклиду случалось пробираться к Сократу даже в женской одежде.

Федон из Элиды был выкуплен из рабства при ак­тивном содействии Сократа. Между ними установилась очень тесная дружба. Позже Федон у себя на родине ос­новал элидскую философскую школу.

Старая дружба связывала Сократа с Критоном, чей сын Критобул тоже был принят в сократовский круг.

Впрочем, в дружеских отношениях Сократ находился со всеми своими постоянными собеседниками-«учениками». Особо восторженные его почитатели стали даже внешне подражать ему. Так, Антисфен щеголял в худом плаще, а Аристодем стал ходить босиком. Видимо, такое подражательство приобрело заметный размах, раз уж Аристофан счел уместным заметить в своих «Птицах»:

Лакедемоном бредили афиняне,

Не мылись и не брились,

Бородатыми Сократами расхаживали с палками.

Упоминание Аристофаном Лакедемона (Спарты) бы­ло намеком на сократовскую критику богатства и роско­ши, на его призывы к воздержанности в еде, питье, одеж­де, словом, ко всему тому, что внешне больше подходило к спартанскому, а не афинскому образу жизни.

Считая воздержание от чувственных удовольствий и обуздание страстей необходимой предпосылкой всякой добродетели, Сократ уделял обсуждению этого предмета со своими друзьями-«учениками» большое внимание. Кстати сказать, сократовские беседы на данную тему ли­шены проспартанских мотивов. Наиболее обстоятельно о воздержании Сократ беседовал с Аристиппом, привер­женцем принципа удовольствия. Свою собственную аргу­ментацию Сократ в упомянутой беседе дополнил назида­тельным мифологическим рассказом софиста Продика о Геракле на перепутьи.

Сюжет этого рассказа таков. Когда Геракл, достигнув юношеского возраста, задумался, по какому пути ему идти дальше, к нему в образе двух женщин явились По­рок и Добродетель, и каждая из этих дам стала расхва­ливать собственные достоинства, очерняя одновременно свою соперницу. Из их спора выясняется, что только доб­родетель — единственный путь к действительной радости, хотя и путь трудный, далекий. Удовольствия же на пути порока близки и легко достижимы, но скоротечны и чреваты несчастиями. «Из всего, что есть доброго и хоро­шего,— говорит Добродетель Гераклу,— боги ничего не дают человеку без труда и забот. Таким образом, если ты хочешь, чтобы боги были к тебе милостивы, ты должен почитать их; если желаешь, чтобы тебя любили друзья, ты должен делать им добро; если стремишься к уваже­нию со стороны известного города, ты должен приносить пользу этому городу; и если добиваешься удивления сво­ей деятельности со стороны всей Эллады, ты должен стараться благодетельствовать всей Элладе; если хочешь, чтобы земля давала тебе обильную жатву, ты должен от­даться земле; если находишь, что тебе следует извлекать богатства из стада, ты должен заботиться о стадах; стре­мишься ли достигнуть славы путем войны и быть в со­стоянии доставлять свободу друзьям и порабощение вра­гам, ты должен изучать военные науки у людей знающих и упражняться в их применении. Если же ты желаешь иметь сильный организм, ты должен приучать его пови­новаться рассудку и развивать его посредством труда и пота» (Ксенофонт. Воспоминание о Сократе, II, 1, 28).

Сократу, однако, не удалось, даже прибегнув к рас­сказу Продика и схожим по назидательности стихам Гесиода и Епихарма, полностью переубедить Аристиппа, который в дальнейшем основал философскую школу киренаиков-гедонистов. Правда, под влиянием сократовской философии киренаики направили свои усилия на мораль­ную проблематику, и гедонизм (стремление к наслажде­нию) у них играет роль морального принципа, имеет этический смысл.

В беседах Сократа с людьми из ближайшего его окру­жения, с друзьями и учениками, заметно усиливается момент наставления, вразумления, назидания. В таких беседах Сократ прибегает к возможно более мягким то­нам своей богатой полемической палитры. Основное вни­мание в этих случаях он уделяет не ироническому разоб­лачению ложных представлений собеседника, но выска­зыванию и обоснованию положительных моментов своей позиции, И здесь совет сочетается с критикой, серьезное с шуткой, но ирония заметно смягчена и в целом пози­тивное превалирует над негативным. Таковы, например, беседы Сократа со своим старшим сыном Лампроклом о признательности родителям и уважении к матери, с Аристодемом о любви божества к человеку, с Херекратом о единодушии и взаимной любви между братьями, с Антисфеном и Критобулом о дружбе и выборе друзей, с Ари­стархом о помощи в нужде, с Евтиром о добывании себе пропитания трудом, с Критоном о путях борьбы против сикофантов, с Дионисидором об обязанностях военачаль­ника, с сыном Перикла об афинянах, с Главконом и Хармидом о необходимости соответствующего образования для занятия политикой, с Епигеном о значении телесных упражнений и т. д.

Переход от иронической беседы-полемики с запуты­ванием собеседника и демонстрацией его незнания к на­ставительной беседе-совету хорошо виден на примере об­щения Сократа с Евтидемом Красивым. Если первые свои беседы с Евтидемом — о роли знания для управления го­сударством, о добре и зле — Сократ вел в ироническом духе, больно задевая самомнение слушателя, то в даль­нейшем, когда Евтидем стал ревностным сократиком и усвоил даже привычки учителя, последний стал беседо­вать с ним простым и понятным образом.

Часто сократовские беседы с учениками развертывались по ходу совместного чтения произведений древних и современных авторов и разбора их положений. Поощряя любознательность своих слушателей и всемерно содей­ствуя их добродетельной тяге к знанию, Сократ в тех случаях, когда сам был несведущ в том или ином вопро­се, отводил их к знающим людям. При этом он постоянно предостерегал их против суетного стремления к «многознанию» и «всезнанию», призывая сосредоточиться на развитии и углублении практически необходимых, полез­ных знаний и занятий. Так, он не советовал при изуче­нии геометрии или астрологии вдаваться в темные дебри и выходить далеко за рамки практически полезного для человеческой жизни, например, в земледелии, строитель­стве, морском деле и т. п. Тем же, кто желал помочь себе больше, чем это в пределах человеческого знания, Сократ советовал обратиться к мантике.

Считая своих слушателей друзьями, а не «ученика­ми», Сократ, в отличие от софистов, не брал с них денег. Софист Антифон по этому поводу как-то заметил Сократу: «Очевидно, если бы ты считал свое собеседование что-нибудь стоящим, то брал бы за него деньги не менее стоимости. Ты, может быть, справедлив, потому что ни­кого не обманываешь из-за любостяжания, но ты не мо­жешь быть умным, потому что знаешь то, что ничего не стоит» (Там же, 1, VI, 12). Явно задетый славой и попу­лярностью Сократа, Антифон называет его «учителем зло­получия», настраивающим и учеников своих на лад своей бедной и безденежной жизни в рабской нужде.

Сократ был не из тех людей, кого могли сбить с толку подобные язвительные выпады. Да и его шкала ценностей исходила из иного понимания благ: счастье он видел не в богатстве, роскоши и неге, но в добродетельной жизни, достигаемой на путях умеренности, воздержания и ра­зумного управления потребностями, страстями и чувствами. Софиста, берущего плату за обучение своему зна­нию, Сократ уподобляет тем, кто продает свою красоту за деньги. И там, и тут нет любви, между тем только любовь одухотворяет и возвышает человеческие отноше­ния вообще, отношение человека к истине в особенности. Ведь философия как любовь к истине — дитя не только глубокого познания, но и возвышенной любви.

И Сократ вел свои философские беседы, не занижая этого высокого пафоса бескорыстного просвещения всех тех, кто готов был его слушать.

Сократовские беседы сделали его уже при жизни по­пулярнейшей фигурой не только в Афинах, но и во всей Элладе. И когда Херефонт, один из преданных ему слу­шателей, обратился к дельфийской пророчице с вопросом, есть ли кто на свете мудрее Сократа, пифия ответила: «Софокл мудр, Еврипид мудрее, Сократ же — мудрейший из всех людей». Сохранился и другой вариант ответа: «В мудрости никто не сравнится с Сократом».

По тогдашним представлениям, этот ответ пифии оз­начал высшее признание человеческих достоинств Сок­рата и его своеобразную «канонизацию» в качестве мудре­ца. Трудно допустить, чтобы столь значимый ответ был экспромтом пифии. Было ясно, что мнение дельфийского оракула, пользовавшегося всеэллинским влиянием, вско­ре же получит широкую огласку. И выбор в пользу Сократа был равносилен божественному одобрению его позиции в качестве нормативного образца и освященного масштаба. Чрезвычайно осторожные и эластичные в сво­их высказываниях жрецы храма Аполлона в Дельфах не решились бы, конечно, назвать мудрейшим человека в каком-либо отношении, с их точки зрения, сомнительно­го, порочного, а тем более безбожного, богохульствующе­го и т.п. Судя по всему, в Дельфах задолго до обраще­ния Херефонта были достаточно хорошо осведомлены о Сократе, и его имя не раз упоминалось в кругу дельфий­ских жрецов.

Ответ оракула вверг Сократа в раздумье о смысле бо­жественного прорицания: сам он не считал себя мудрым, но и бог ведь не лжет. Путем бесед и наблюдений испы­тывая на мудрость себя и всех тех, кто слыл что-либо знающим, Сократ пришел к выводу, что если другие мнят себя мудрыми, не будучи таковыми, то он сам, хотя и не мудр, но, по крайней мере, и не воображает себя мудрецом. В этом различии он и усмотрел причину пред­почтения оракулом его всем остальным. «А в сущности, афиняне, — поясняет  Сократ, — мудрым-то  оказывается бог, и своим изречением он желает сказать, что человече­ская мудрость стоит немногого или вовсе даже ничего, и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем ради примера, все равно как если бы он сказал: „Из вас, люди, всего мудрее тот, кто подобно Сократу знает, что ничего поистине не стоит его мудрость"» (Платон. Апология Сократа, 23 b).

Сократовские беседы, пронизанные таким пониманием смысла божественного прорицания, привели его в конеч­ном счете в суд. И когда накануне слушания дела Гермоген спросил его, почему он не готовится к защите, Сократ резонно заметил: «Разве я не провел всю жизнь в этом занятии?»

Жизнь Сократа прошла в беседах. Это были не обыч­ные житейские разговоры и словесные препирательства, но облюбованный им, хорошо продуманный и умело при­менявшийся способ исследования философских, мораль­ных и политических проблем. Сократ ничего не писал. Он философствовал устно и высказал все свои взгляды в беседах. Последние представляли собой одновременно и своеобразную форму сократовского философствования, и стиль его жизни, сознательно подчиненной поискам истины.

Книги, в том числе и философские, писались и тогда, но устное слово и интерес к нему явно преобладали. Это было время непосредственного, наивно-детского увлече­ния словом, еще не успевшим потускнеть и закоснеть в своей определенности. Слово удивляло, очаровывало и интриговало. Оно еще поддавалось игре. Афиняне, про­водившие большую часть своей жизни на людях, на раз­ного рода публичных собраниях и мероприятиях, па пло­щадях, судах, рынках, гимнастических состязаниях в палестрах и т. п., ценили слово, питали к нему слабость и вообще любили поговорить, потолковать, «покалякать».

Кстати, современный «симпозиум» как форма научно­го общения и собеседования восходит к древнегреческо­му «симпосию» — застольной беседе с возлияниями на афинских обедах и пирушках. Культура этих бесед имела давние традиции. Их воспевал уже Гомер в качестве пре­красной формы взаимного общения людей. В сократовские времена симпосий был в большой чести, и Сократ со своими беседами не раз оказывался в центре внимания пирующих афинян. Один из таких случаев изображен в «Пире» Платона, где участники пиршества, устроенного поэтом Агафоном в связи с победой в афинском театре, произносят по очереди похвальное слово в честь бога любви Эрота.

Но нередко афиняне злоупотребляли словом, и их склонность к словопрениям и разбирательству оборачи­валась казуистикой и сутяжничеством. Эта порочная страсть еще более подогревалась соблазнительными уве­рениями софистов, будто с помощью слова, умело состав­ленной речи, соответствующих риторических приемов и ухищрений можно склонить слушателей на свою сторону, представив слабый довод в качестве сильного и наоборот. По влияние софистов не сводилось лишь к подобным негативным моментам. Они содействовали зарождению соб­ственно научного анализа языка, повышению культуры речи, взлету ораторского искусства в Афинах.

Приезжие учителя мудрости пользовались в Афинах шумным успехом и брали за свое учение весьма высокую плату. И даже Сократ, довольно скептично относившийся к софистам, потратил из своих скудных средств целую драхму па учебу у Продика. И когда как-то зашел раз­говор об именах, Сократ полушутливо заметил своему собеседнику Гермогену: «Так вот, оказывается, и об име­нах немалая есть наука. Конечно, если бы я успел про­слушать у Продика пятидесятидрахмовый урок, после чего, по его словам, можно и самому стать учителем, ничто не помешало бы тебе тотчас досконально узнать всю истину о правильности имен. Да вот такого-то урока я не слыхал, а прослушал всего лишь драхмовый» (Платон. Кратил, 38 b).

Сократовская манера беседы и по стилю, и по содер­жанию, и по целям резко отличалась от внешне эффект­ной, напыщенной и изобиловавшей словесными красота­ми софистической риторики. Но при всей кажущейся простоте речь Сократа не только по существу, но и по форме довольно изощренна. Он был тонким мастером того, что и как сказать. И в искусстве спора явно пре­восходил софистов, признанных знатоков полемики. Види­мо, это прежде всего и предопределило отношение к нему большинства его сограждан как к софисту, но только более искусному. Выразительна в этом плане приводимая у Диогена Лаэртского (II, 19) характеристика Сократа, данная Тимоном:

Каменотес, болтун и реформатор мира,

Князь колдовства, изобретатель каверз, спорщик,

Заносчивый насмешник и притворщик.

О «колдовской» силе сократовских речей сообщают и другие источники. Красочно говорит об этом Алкивиад в платоновском «Пире». Он сравнивает Сократа с урод­ливым и козлоногим сатиром Марсием, который завора­живал людей своей божественной игрой на флейте. Как и у Марсия, внешность Сократа резко контрастировала с его внутренними, душевными талантами. Внешне Сократ был некрасив, небольшого роста, с большим животом, курносый, толстогубый, с большими выпучен­ными глазами, огромным, нависающим лбом, большой лысиной. Этот облик Сократа очень смахивал на забавно уродливые фигурки Марсия, бывшие тогда в ходу. Уви­дев Сократа впервые, сирийский маг и физиогном Зопир заявил, что, судя по внешнему виду, Сократ по своей натуре — человек духовно ограниченный и склонный к пороку. Это вызвало смех присутствовавших друзей Сократа, но сам он признался, что Зопир совершенно прав и все обстоит именно так, как он сказал, но ему, Сократу, удалось с помощью разума побороть свои поро­ки и обуздать страсти.

Алкивиад, сравнивая Сократа с Марсием, заметил, что одними только речами Сократ добивается того же, чего Марсий достигал с помощью своей флейты. Выступ­ления даже хороших ораторов, говорит Алкивиад, не волнуют, беседы же Сократа и в плохом пересказе потря­сают и увлекают слушателей, мужчин, женщин и юно­шей. «Когда я слушаю его,— откровенничает несколько подвыпивший Алкивиад,— сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы; то же самое, как я вижу, происходит и со многими другими. Слушая Перикла и других превосходных ораторов, я находил, что они хоро­шо говорят, но ничего подобного не испытывал, душа моя не приходила в смятение, негодуя на рабскую мою жизнь. А этот Марсий приводил меня часто в такое со­стояние, что мне казалось— нельзя больше жить так, как я живу... Поэтому я нарочно не слушаю его и пускаюсь от него, как от сирен, наутек, иначе я до самой старости не отойду от него. И только перед ним одним испыты­ваю я то, чего вот уж никто бы за мною не заподо­зрил,— чувство стыда. Я стыжусь только его, ибо сознаю, что ничем не могу опровергнуть его наставлений, а стоит мне покинуть его, соблазняюсь почестями, которые ока­зывает мне большинство... И порою мне даже хочется, чтобы его вообще не стало на свете, хотя, с другой сто­роны, отлично знаю, что, случись это, я горевал бы гораздо больше» (Платон. Пир, 215 е—216 с). Но Со­крат пережил своего неподатливого и строптивого «уче­ника», хотя правда, политические авантюры последнего в качестве примера «порчи молодежи» сыграли извест­ную роль и в его насильственной смерти.

Менон, софист и ученик Горгия, характеризуя сокра­товскую манеру беседы, признается, что Сократ его зачаровал, заколдовал и до того заговорил, что в голове у него все сметалось и запуталось. Менон, считавший себя зна­током добродетели, в ходе сократовского испытания вы­нужден ошарашенно признать, что в данном предмете он полностью несведущ. «И еще, по-моему, если можно по­шутить,— обращается он к Сократу,— ты очень похож и видом, и всем на плоского морского ската: он ведь вся­кого, кто к нему приблизится и прикоснется, приводит в оцепенение, а ты сейчас, мне кажется, сделал со мной то же самое —  я оцепенел... Ты, я думаю, прав, что никуда не выезжаешь отсюда и не плывешь на чужбину: если бы ты стал делать то же самое в другом государ­стве, то тебя, чужеземца, немедля схватили бы как кол­дуна» (Платон. Менон, 80 а—b).

Мастерство Сократа, собеседника-исследователя, при­шло, конечно, с годами, по мере формирования его соб­ственной морально-философской позиции. Но вкус к бесе­дам и талант вдумчивого и острого полемиста он проявил уже в молодости. По биографической версии Аристоксена, молодой Сократ, работавший каменотесом, привлек внимание философа Архелая именно своим умелым и продуманным спором с товарищами по работе, когда речь шла о заработках.

Еще юношей, то ли 16, то ли 20 лет, Сократ беседовал с посетившими Афины Парменидом и Зеноном; причем прославленный Парменид был уже в преклонных годах, а его знаменитый ученик Зенон в зрелом возрасте. Во время беседы Сократ довольно проницательно подме­тил, что хотя оба его собеседника говорят по существу одно и тоже — Парменид утверждал существование еди­ного, а Зенон отрицал существование многого, — однако делают вид, будто говорят разное. Этот точный выпад уязвил Зенона и больно задел его представления о себе как оригинальном и самостоятельном философе, хотя и ученике Парменида. «Да, Сократ, — сказал Зенон, — но только ты не вполне постиг истинный смысл сочинения. Хотя ты, подобно лаконским щенкам, отлично выиски­ваешь и выслеживаешь то, что содержится в сказанном, но прежде всего от тебя ускользает, что мое сочинение вовсе не притязает на то, о чем ты говоришь, и также вовсе не пытается скрыть от людей сей великий замы­сел» (Платон. Парменид, 128 с). Раздраженный Зенон, как видим, хотя и грубовато, но очень метко сравнил тонкий полемический дар своего юного оппонента с охот­ничьим нюхом хорошей гончей.

Беседа — стихия Сократа. Окунувшись в нее, он, мож­но сказать, не только не вынырнул оттуда до конца жизни, но, больше того, твердо надеялся на блаженные беседы и после смерти. Эта страсть, охватившая его, за­влекала в свои сети и всех тех, кто встречался с ним на долгом жизненном пути. «Вызывать Сократа на разго­вор,— удачно сострил известный античный математик и астроном Федор Киренский,— это все равно что звать ездока в чистое поле. Так что спрашивай и услышишь» (Платон. Теэтет, 183 d).

Беседовать и испытывать, обсуждать и советовать, спрашивать и отвечать, сомневаться и ввергать в сомне­ние, наставлять и опровергать — истинно сократовские глаголы, отражающие направление и смысл философство­вания этого всегда бодрого, жизнерадостного и общитель­ного человека.

Он беседовал с философами, софистами, политиками, военачальниками, поэтами, скульпторами, художниками, ремесленниками, торговцами, гетерами, со свободными и рабами, влиятельными гражданами полиса и простым людом, мужчинами и женщинами, старцами и юношами, людьми робкими и наглыми, бездарными и гениальными, с друзьями и врагами, афинянами и иноземцами, днем и ночью, в военных походах и дома, на свободе и в за­ключении. И о чем только он ни говорил: о богах и людях, полисе и законах, уме и глупости, знании и не­знании, добре и зле, благе и справедливости, свободе и долге, добродетелях и пороках, богатстве и бедности, дружбе и взаимопомощи, самопознании и образовании, душе и теле, жизни и смерти. Собеседники и темы бесед менялись, но суть оставалась одна: во всеоружии разум­ного слова Сократ был в философской «разведке боем» — постоянном поиске и битве за истину, справедливость и нравственность, за должное в человеческих делах.

Это постоянство сократовской позиции, его стремле­ние и умение ввести случайный и фрагментарный обмен мнениями в русло характерной для него беседы-исследо­вания неизбежно сопровождались некоторыми элемента­ми повтора, возвращения к уже не раз сказанному, к ис­ходным принципам концепции. Так, в очередной беседе с софистом Гиппием о справедливости Сократ вернулся к своей основной мысли о том, что людям хорошо извест­но, у кого научиться какому-нибудь ремеслу, но они не знают, к кому обратиться для изучения более важного предмета — справедливости. Гиппий на это колко заметил Сократу, что все это он уже слышал от него. Любопытно продолжение беседы.

«— То удивительно здесь, Гиппий, что я говорю не только одно и то же, но об одном и том же,— отвечал Сократ.— В силу своего многознания ты, вероятно, ни­когда не выражаешься одинаково об одном и том же?

— Именно, я всегда стараюсь сказать что-либо новое.

— Что же, ты и относительно того, что знаешь, на­пример, относительно грамматики, если кто спросит, сколько и какие буквы в слове „Сократ", ты один раз ста­раешься так отвечать, а другой раз иначе; или, напри­мер, относительно чисел, если кто спросит тебя, сколько будет дважды пять, ты тоже отвечаешь неодинаково?

— Здесь я, так же как и ты, говорю всегда одно и то же, но относительно справедливости я именно теперь могу сказать то, против чего ни ты, ни кто другой не в состоянии будете ничего возразить.

— Клянусь Герой,— ответил Сократ,— по твоим сло­вам, ты нашел великое счастье, если судьи перестанут давать разные решения, если граждане перестанут спо­рить за правду, судиться и образовывать партии, а госу­дарства враждовать и вести войны» (Ксенофонт. Воспо­минания о Сократе, IV, IV, 6—8).

Дальнейшее обсуждение, однако, показало, что «вели­кого счастья» Гиппий не нашел и ему нечего по суще­ству возразить против сократовского отождествления справедливого и законного.

Блестяще владея искусством спора, Сократ, однако, принципиально противопоставлял себя софистам-спорщи­кам, а свои беседы — софистическим спорам и словесным препирательствам. Софистический спор нацелен на дости­жение внешнего эффекта победы над оппонентом; при этом софист-спорщик, игнорируя существо дела и отри­цая объективный характер истины, пользуется всевозмож­ными словесными ухищрениями и уловками. Для Сократа же беседа — это диалогическая форма обсуждения соот­ветствующего предмета и поиска истины. Будучи формой его философствования, сократовская беседа воспроизво­дит основные моменты метода его философии. В целом можно сказать, что диалоги Сократа — это и есть его диалектика в действии. Ксенофонт сообщает, что слово «диалектика», по мнению Сократа, «происходит от того, что люди сходятся и сообща разбирают предметы по их родам. Потому, говорил он, человек должен приготовить себя к этой добродетели как можно лучше и всячески о ней заботиться, так как отсюда выходят люди и нравственные, и способные к управлению, и искуснейшие диалектики» (Там же, IV, V, II),

Диалектика для Сократа представляет собой философ­ское искусство вести рассуждение. Она отличается от эристики — софистического метода спора. Эристик, от­стаивая свою правоту, во что бы то ни стало возражает против иной точки зрения. Диалектик же тот, кто умеет ставить вопросы и давать ответы. Поэтому беседа как диалектический разбор вопроса предполагает взаимно со­гласованное, дружеское рассуждение собеседников. Спор­щики препираются и затемняют предмет спора, беседую­щие же совместными усилиями стремятся к прояснению возникшей проблемы, причем сведущий и знающий по­могает своему собеседнику на этом диалогическом пути познания.

Искусство беседы, по Сократу, требует исходить из того, что уже известно собеседнику, а не ошарашивать его сразу некой неизвестной ему и непонятной истиной. Поэтому следует путем наводящих вопросов выяснить границы знания и незнания собеседника, помочь ему «вспомнить» то, что известно его душе: ведь познание и есть воспоминание («анамнесис») вечной души о том, что она знала еще до рождения данного человека. «Но если, — говорит Сократ, — рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восста­навливаем прежние знания, тогда, по-моему, „познавать" означает восстанавливать знание, тебе уже принадлежав­шее. И, называя это припоминанием, мы бы, пожалуй, употребили правильное слово» (Платон. Федон, 75 е).

В ходе диалектических бесед человек, по мысли Сокра­та, восстанавливает знания доставшейся ему бессмертной души, другими словами — духовно возрождается. Поэто­му роль собеседника, посредством диалектики помогаю­щего возрождению знания и его закреплению, он по ана­логии с ремеслом своей матери-повитухи называл «майевтикой», т. е. повивальным искусством.  «В моем повивальном искусстве,— замечает Сократ,— почти все так же, как у них; отличие, пожалуй, лишь в том, что я принимаю у мужей, а не у жен и принимаю роды души, а не плоти. Самое же великое в нашем искус­стве — то, что мы можем разными способами допыты­ваться, рождает ли мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод» (Платон. Теэтет, 150 b—с). И с этой точки зрения понятно, почему

Сократ не считал себя «учителем» тех, у кого ему дове­лось принять «роды души»: ведь рожденные в ходе бесе­ды знания — это «плоды» его собеседников, а не резуль­тат его особой мудрости, от которой он к тому же реши­тельно открещивался. Он полагал, что его слушатели не могут у него чему-то научиться, как это обычно имеется в виду в отношениях «учитель—ученики», но они могут с его помощью открыть в себе много прекрасного и разум­ного, если, правда, в них это уже заложено. Поэтому тех своих собеседников, в ком не были заметны какие-либо признаки душевной «беременности», он отсылал на уче­ние к Продику и другим софистам: в его личной помощи такие люди не нуждались.

Чтобы вновь не растерять возрожденное посредством «повивального искусства» знание, результаты познания-воспоминания необходимо, по Сократу, «связать» путем общих определений и понятий. Лишь благодаря этому можно раскрыть сущность обсуждаемого предмета и до­стигнуть истинного знания о нем. Такова в конечном счете цель сократовских бесед, в которых обсуждение конкретных и частных явлений подводит к выяснению их сущности, к рассмотрению того, что же такое сами по себе добродетель, справедливость, мудрость, мужество, прекрасное и т. п.

Познавательный интерес сократовской беседы направ­лен на раскрытие мыслительной сущности рассматривае­мых явлений, а не на описание их чувственных образов и внешних взаимосвязей.

Сократ в своих беседах часто прибегал к индукции, используя ее как при образовании общих определений, так и с противоположной целью — для наглядной демон­страции ошибочности тех односторонних и мнимых «об­щих» определений, которые опрометчиво предлагались его собеседниками на основе поверхностных и поспешных обобщений эмпирического характера. В данном отноше­нии можно сказать, что Сократ умело использует такой прием опровержения оппонента, как противопоставление более последовательной и обстоятельной индукции — ин­дукции случайной и непродуманной.

Но никакая индукция, согласно Сократу, не ведет к истине, поскольку индуктивное рассуждение оперирует внешними и случайными свойствами самих вещей, а не их мыслительной сущностью. Божественная мудрость не только конечный ориентир и цель познания, но и его ис­ходный пункт.

Поэтому Сократ оперирует словами «благо», «добро­детель», «справедливость» и т.п. не как конечным резуль­татом индуктивных рассуждений и «общим определени­ем», а как исходным понятием, дедукцией из бесспорной для него божественной мудрости, которая одна только и предопределяет разумную сущность всего остального, да и саму познавательную способность человека. «Я решил,— рассказывает Сократ о своем переходе от натурфилософ­ских занятий к понятийному анализу,— что надо прибег­нуть к отвлеченным понятиям и в них рассматривать ис­тину бытия, хотя уподобление, которым я при этом пользуюсь, в чем-то, пожалуй, и ущербно... Как бы там ни было, именно этим путем двинулся я вперед, каждый раз полагая в основу понятие, которое считал самым на­дежным; и то, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, я принимаю за истинное — идет ли речь о при­чине или о чем бы то ни было ином,— а что не согласно с ним, то считаю неистинным» (Платон. Федон, 100 а—b).

Определения Сократом блага, мужества, справедливо­сти и т. п. в качестве знания лишь по внешней видимо­сти являются выводом из его предшествующего индуктив­ного рассуждения, по существу же они представляют со­бой исходный принцип сократовского философствования. Истина, которая «рождается» в сократовских беседах, предшествует им. Дедуктивное понятие предшествует ин­дуктивному «общему определению». Собственно, именно то, что Сократ уже в начале беседы располагает соответ­ствующим дедуктивным понятием, и позволяет ему уве­ренно дирижировать ходом обсуждения. Умелое сочета­ние скрытой глубинной дедукции и внешней индукции придает особый блеск и силу сократовскому стилю бесе­ды. Спор как будто развертывается в ключе индуктивных рассуждений, но его итог уже предопределен исходной установкой дедуктивного характера. Позиция Сократа в его беседах напоминает айсберг, основная и наиболее опасная часть которого остается невидимой. Опровергнуть в беседе Сократа значило обнаружить и отвергнуть не­видимые начала его внешней аргументации. Но собесед­ники Сократа не вдавались в эти глубины.

Кроме того, подобное отрицание начал сократовской позиции в беседе означало бы прекращение самой бесе­ды, ее превращение в обычный спор, где каждый отстаи­вает свою собственную позицию и где, следовательно, не может быть согласованного обсуждения проблемы. Вмес­то совместного поиска истины получился бы обмен мнениями спорящих сторон, каждая из которых одинаково неуступчива в своих претензиях на истинность.

Сократовская беседа исходит из предпосылки наличия объективной истины, признание которой превращает раз­говаривающих в собеседников и объединяет их познава­тельные усилия. Хотя именно сократовская позиция опре­деляет и эту предпосылку, и эту истину (или по крайней мере путь к ней), но он скромно (и предусмотрительно!) выдает ее за нечто общезначимое и объективное, облег­чая тем самым согласие оппонента и на саму беседу, и на ее результаты. «Когда он сам разбирал какой-либо вопрос,— пишет Ксенофонт,— то приступал к нему путем общепринятых истин, считая это основанием речи. Отто­го-то, когда он говорил, у него более всех, насколько я знаю, оказывалось соглашающихся слушателей. Он гово­рил, что и Гомер потому придал Одиссею славу надежно­го оратора, что тот умел вести речи путем общепризнан­ных истин» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, VI, 15). Точнее было бы сказать, что за такие «общепри­нятые истины» Сократ выдавал свое, далеко не общепри­нятое, понимание существа разбираемых вопросов. Но это был акт не одиссеевского хитроумия, но сократовской мудрости.

Сократ дорожил согласием собеседника — ведь без это­го нет и беседы! — и умело добивался таких ответов, с ко­торыми по видимости был согласен и сам. Но на какой-то стадии беседы оказывалось, что собеседник стал явно про­тиворечить самому себе и что вопросы Сократа загнали его в тупик. Избранный путь исследования оказывался ложным, и сократовское согласие представало как расчетливое притворство. Про Сократа поэтому обычно говори­ли, что он путается нарочно, чтобы запутать собеседника. Сам он в беседе с Меноном объяснял дело иначе: «Ведь не то что я, путая других, сам ясно во всем разбираюсь,— нет: я и сам путаюсь, и других запутываю. Так и сей­час — о том, что такое добродетель, я ничего не знаю, а ты, может быть, и знал раньше, до встречи со мной, зато теперь стал очень похож на невежду в этом деле. И все-таки я хочу вместе с тобой поразмыслить и по­искать, что она такое» (Платон. Менон, 80 d).

Подобные тупиковые моменты в сократовских бесе­дах демонстрировали не только невежество того или ино­го собеседника, но и вообще сам принцип философского незнания («Я знаю, что ничего не знаю»), скептическое в ироническое отношение Сократа к человеческой мудрости («мудр только бог, человеческая мудрость немного стоит»). Сократ ироничен и к себе, и к другим. Выявле­ние чужого ничтожества он старался смягчить уничиже­нием самого себя. По преимуществу сократовская ирония добродушна, деликатна и свободна от зла и спеси Она не заострена до уничтожающего сарказма, но и не при­туплена до беззубого юмора. Ирония Сократа ошараши­вает и уязвляет. Правда, за собеседником остается почет­ная возможность продолжить совместные поиски выхода из диалогического тупика, но на это оказываются способ­ными, судя по сократовскому опыту, лишь немногие.

Чаще, однако, сократовская ирония пополняла ряды недовольных им сограждан. И этому обиженному боль­шинству в конце концов удалось взять верх над своим обидчиком и пресечь его колкие речи. В числе тех, кто не раз оказывался мишенью сократовской иронии, был и влиятельный афинский демократ Анит, сыгравший ак­тивную роль в осуждении Сократа. Одно из их столкнове­ний прекрасно изображено Платоном в диалоге «Менон», действие которого развертывается в 402 г. до н. э., т. е. незадолго до сократовского процесса. Сократ беседует с гостем Анита фессалийцем Меноном о том, что такое добродетель, можно ли ей научиться, как и у кого. В ходе беседы к ней подключается и подошедший Анит. В обыч­ной своей манере ироничного завышения достоинств по­средственных людей Сократ в связи с появлением нового собеседника замечает, что вот с такими людьми, как Анит, и надо исследовать, существуют ли учителя доб­родетели или нет и какие они.

«... Ведь Анит,— замечает Сократ,— прежде всего сын Антемиона, человека мудрого и богатого, который разбо­гател не случайно и не благодаря чьему-нибудь подарку, как фиванец Исмений, получивший недавно Поликрато­вы сокровища, но благодаря собственной мудрости и усердию; к тому же он не какой-нибудь чванный, спесивый и докучливый гражданин, но муж скромный и бла­говоспитанный. И Анита он хорошо вырастил и воспитал, как считает большинство афинян, выбирающих его на самые высокие должности» (Платон. Менон, 90 а—b).

Зная Сократа, его неприязнь к наживательству, его нелестное мнение о решениях «большинства афинян» и т. п., можно не сомневаться, что все эти лестные слова в адрес Антемиона и его хорошо воспитанного сына Анита — сплошная ирония и чистое надувательство. Со­кратовская манера иронизировать потому и уязвляла глу­боко и сильно, что ее стрелы пускались с весьма высокого и лестного для объекта насмешки допущения, которое как раз и не было оправдано ни его прошлым и настоя­щим, ни особенно его позицией в текущей беседе. Этим, в частности, обусловлено то характерное для сократов­ских бесед обстоятельство, что, добиваясь поддакивания собеседников в начале разговора, Сократ неприметно за­водил их в тупиковую ситуацию, сбивая с толку и вы­нуждая отказываться от прежних «да». Чем больше был ироничный прикуп, тем чувствительнее для иронизируемого оказывалась потеря в ходе беседы тех иллюзорных достоинств, которые тонко подсунул ему для подвоха и искусно развеял его опасный собеседник. Течение сокра­товской беседы исподволь и незаметно размывало ее на­чальное допущение, которое в конце концов оказывалось применительно к данному случаю — надо же такому слу­читься! — несостоятельным.

Такое ведение сократовской игры-беседы на заниже­ние достоинств оппонентов создавало впечатление, что Сократ дурачит их. Эффект усиливался еще и тем, что параллельно этому Сократ «дурачился» и сам, хотя ход беседы — и объективно, и субъективно — демонстрировал несостоятельность и этого допущения. Вся сократовская беседа представала в глазах ее уязвленных участников как реализация колкого замысла Сократа: принизить других и возвысить себя. Тема и существо бесед забы­вались, оставалась и копилась злоба против собеседника, уязвившего их достоинство и самолюбие.

В начале беседы Анит, не чуя пока подвоха, легко соглашается с Сократом, что учиться тому или иному ис­кусству следует у тех, кто сведущ в соответствующем деле: врачебному искусству — у врача, игре на флейте — у флейтиста и т. д. Когда же речь заходит о стремления Менона научиться мудрости и добродетели, необходимо и в частной и публичной жизни, и Сократ упоминает со известных всем афинянам учителях добродетели, обучаю­щих за плату этому искусству, т. е. о софистах, Анит раздраженно замечает: «О Геракл! И не поминай их, Сократ! Не дай бог, чтобы кто-нибудь из моих родных пли домашних, или друзей, здешних или иноземных, на­столько сошел с ума, чтобы идти к ним себе па поги­бель,— потому что софисты — это очевидная гибель и порча для тех, кто с ними водится» (Там же, 91 с).

Сократ, сам будучи принципиально на иных позици­ях, чем софисты, в споре с Анитом, однако, берет их сто­рону. И вообще к софистам Сократ относится мягче, тер­пимее, лояльнее, чем это можно бы было ожидать в свете его отличия от них. Он и раньше не раз признавал высо­кие достоинства таких софистов, как Протагор, Горгий, Продик, отличая их от софистов типа Фрасимаха и Калликла. Анит же к софистам, которые все для него на одно лицо, относился как аристофановский Стрепсиад. Его угрюмое недоверие вообще ко всем софистам опира­лось на давний предрассудок, видевший корни всех зол и неудач в новых веяниях и мудрствованиях.

Сократ, напротив, разоблачал подобный предрассудок, жертвой которого он сам стал. Ему импонировали боль­шие знания многих знаменитых софистов, их просвети­тельский пафос и рационализм, их готовность обучить других, пускай за плату, тому, что знали сами. Сократ, в частности, обращает внимание Анита на то, что добрая слава Протагора и многих его современных последовате­лей во всей Элладе никак не вяжется с приписываемой им порчей юношества. По мнению Сократа, зло и порча проистекают от незнания многих, а не от знания немно­гих. И вовсе не софисты виновны в некомпетентности афинских должностных лиц, в правлении познающих, случайных и неподготовленных к государственным делам людей, во всеобщем интриганстве, погоне за наживой и прочих нравственных и политических пороках членов афинского полиса.

Однако такие аргументы не доходят до Анита, кото­рый с позиций охранительного патриотизма предлагает вообще очистить Афины от софистов. При этом Анит при­знается, что сам он никогда не имел дела с софистами, попросту говоря, не знает их. Дальнейшая беседа при­обретает любопытный оборот:

«Сократ. Так как же ты, милейший, можешь разо­браться, что в этом деле есть хорошего и что плохого, если ты вовсе и не знаешь его?

Анит. Легче легкого! Уж в них-то я разбираюсь, ка­ковы они, знаю я их или нет, все равно.

Сократ. Ты, верно, прорицатель, Анит? Ведь из того, что ты сказал, мне не понять, как ты мог разобраться в них иначе» (Там же, 92 с).

На вопрос Сократа, у кого же, если не у софистов, учиться добродетели, Анит ссылается на многих «достой­ных афинян». Сократ, не отрицая наличие таковых, по­лагает, однако, что люди, сами доблестные в гражданских делах, в том числе такие знаменитые политики, как Фемистокл, Аристид, Перикл, Фукидид, не были искусны в деле обучения других — и даже собственных сыновей — той добродетели, которой были причастны сами; поэто­му они не могут расцениваться в качестве учителей доб­родетели.

Здесь участие в беседе рассерженного Анита, которо­му показалось, что Сократ порочит всех афинских поли­тиков, включая и его самого, завершается следующей примечательной угрозой: «Что-то, по-моему, слишком легко поносишь ты людей, Сократ. Если хочешь меня по­слушаться, я бы советовал тебе поостеречься. Может быть, в другом городе тоже легче делать людям зло, чем добро, а здесь и подавно. Впрочем, я думаю, ты и сам это знаешь» (Там же, 95 а).

Не обращая внимания на эти угрозы, Сократ продол­жает, уже без Анита, свою беседу с Меноном, который сумел достойно претерпеть горечь сократовской иронии. Подобное испытание иронией сократовских бесед прошли все те, из кого сформировался с годами кружок постоян­ных слушателей и собеседников Сократа, преданных ему друзей и учеников. В их числе были Платон, Ксенофонт. Критон, Аполлодор, Антисфен, Аристипп, Федон, Аристодем, Евклид Мегарский, Эсхин, Теэтет, Менексен, Симмий, Кебет, Критобул, Херефонт, Херекрат, Гермоген, Евтидем и другие.

Самым выдающимся в этом ряду был Платон. Его зна­комство с Сократом произошло примерно в 407 г. до н. э. и продолжалось до казни учителя. Рассказывали, будто накануне встречи с Платоном Сократу приснился лебедь, который, посидев у него на груди, взлетел с пением ввысь. И когда на следующий день состоялась встреча с юным Платоном, Сократ, вспомнив про сон, восторженно заметил: «Вот мой лебедь!» Лебедь считался священной птицей Аполлона, и Сократ, рассматривавший свое фило­софствование как служение этому богу, истолковал происшедшее как божественное знамение и вещее указание на появление среди его слушателей нового служителя Аполлона и достойного преемника. Как бы то ни было, философские надежды Сократа Платон оправдал.

Любопытна легенда о встрече Сократа с Ксенофонтом, будущим историком и одним из основных, наряду с Пла­тоном, источников наших сведений о сократовских бесе­дах. Как-то разговорившись с незнакомым молодым чело­веком, Сократ спросил у него, куда следует идти за му­кой и маслом. Юный Ксенофонт бойко ответил: на рынок. «А за мудростью и добродетелью?» — поинтересовался Сократ, вызвав удивление юноши, С этого удивления и началась их дружба. «Иди за мною, я покажу!» — пообе­щал Сократ.

Ксенофонт стал в дальнейшем одним из его вниматель­ных, ревностных и любящих слушателей. Когда Ксено­фонт намеревался поступить наемником к Киру, он пред­варительно обсудил это дело с Сократом. Щекотливость мероприятия состояла в том, что Персия хотя не была в открытой вражде с Афинами, но держалась явно проспартанской позиции. Сократ, твердо придерживавшийся полисного патриотизма, счел неуместным брать на себя решение сомнительного вопроса и отослал Ксенофонта к оракулу Дельфийского храма в надежде, что последний не станет давать в сложившейся обстановке антиафинского прорицания. Ксенофонт, однако, облегчил положе­ние оракула, завуалировав существо своего обращения. Он спросил: «Каким богам должен я принести жертву, чтобы благополучно возвратиться?». В Грецию он вер­нулся уже после казни Сократа.

Восторженными поклонниками и постоянными спут­никами Сократа были юный Аполлодор и будущий осно­ватель кинической школы Антисфен. Последний, живя вне города, ежедневно приходил в Афины послушать Сок­рата, побеседовать с ним. С той же целью еще более дальний путь из Мегар проделывал Евклид, будущий глава мегарской школы философии. А во время афино-мегарской войны, когда мегарянам было запрещено посе­щать Афины, Евклиду случалось пробираться к Сократу даже в женской одежде.

Федон из Элиды был выкуплен из рабства при ак­тивном содействии Сократа. Между ними установилась очень тесная дружба. Позже Федон у себя на родине ос­новал элидскую философскую школу.

Старая дружба связывала Сократа с Критоном, чей сын Критобул тоже был принят в сократовский круг.

Впрочем, в дружеских отношениях Сократ находился со всеми своими постоянными собеседниками-«учениками». Особо восторженные его почитатели стали даже внешне подражать ему. Так, Антисфен щеголял в худом плаще, а Аристодем стал ходить босиком. Видимо, такое подражательство приобрело заметный размах, раз уж Аристофан счел уместным заметить в своих «Птицах»:

Лакедемоном бредили афиняне,

Не мылись и не брились,

Бородатыми Сократами расхаживали с палками.

Упоминание Аристофаном Лакедемона (Спарты) бы­ло намеком на сократовскую критику богатства и роско­ши, на его призывы к воздержанности в еде, питье, одеж­де, словом, ко всему тому, что внешне больше подходило к спартанскому, а не афинскому образу жизни.

Считая воздержание от чувственных удовольствий и обуздание страстей необходимой предпосылкой всякой добродетели, Сократ уделял обсуждению этого предмета со своими друзьями-«учениками» большое внимание. Кстати сказать, сократовские беседы на данную тему ли­шены проспартанских мотивов. Наиболее обстоятельно о воздержании Сократ беседовал с Аристиппом, привер­женцем принципа удовольствия. Свою собственную аргу­ментацию Сократ в упомянутой беседе дополнил назида­тельным мифологическим рассказом софиста Продика о Геракле на перепутьи.

Сюжет этого рассказа таков. Когда Геракл, достигнув юношеского возраста, задумался, по какому пути ему идти дальше, к нему в образе двух женщин явились По­рок и Добродетель, и каждая из этих дам стала расхва­ливать собственные достоинства, очерняя одновременно свою соперницу. Из их спора выясняется, что только доб­родетель — единственный путь к действительной радости, хотя и путь трудный, далекий. Удовольствия же на пути порока близки и легко достижимы, но скоротечны и чреваты несчастиями. «Из всего, что есть доброго и хоро­шего,— говорит Добродетель Гераклу,— боги ничего не дают человеку без труда и забот. Таким образом, если ты хочешь, чтобы боги были к тебе милостивы, ты должен почитать их; если желаешь, чтобы тебя любили друзья, ты должен делать им добро; если стремишься к уваже­нию со стороны известного города, ты должен приносить пользу этому городу; и если добиваешься удивления сво­ей деятельности со стороны всей Эллады, ты должен стараться благодетельствовать всей Элладе; если хочешь, чтобы земля давала тебе обильную жатву, ты должен от­даться земле; если находишь, что тебе следует извлекать богатства из стада, ты должен заботиться о стадах; стре­мишься ли достигнуть славы путем войны и быть в со­стоянии доставлять свободу друзьям и порабощение вра­гам, ты должен изучать военные науки у людей знающих и упражняться в их применении. Если же ты желаешь иметь сильный организм, ты должен приучать его пови­новаться рассудку и развивать его посредством труда и пота» (Ксенофонт. Воспоминание о Сократе, II, 1, 28).

Сократу, однако, не удалось, даже прибегнув к рас­сказу Продика и схожим по назидательности стихам Гесиода и Епихарма, полностью переубедить Аристиппа, который в дальнейшем основал философскую школу киренаиков-гедонистов. Правда, под влиянием сократовской философии киренаики направили свои усилия на мораль­ную проблематику, и гедонизм (стремление к наслажде­нию) у них играет роль морального принципа, имеет этический смысл.

В беседах Сократа с людьми из ближайшего его окру­жения, с друзьями и учениками, заметно усиливается момент наставления, вразумления, назидания. В таких беседах Сократ прибегает к возможно более мягким то­нам своей богатой полемической палитры. Основное вни­мание в этих случаях он уделяет не ироническому разоб­лачению ложных представлений собеседника, но выска­зыванию и обоснованию положительных моментов своей позиции, И здесь совет сочетается с критикой, серьезное с шуткой, но ирония заметно смягчена и в целом пози­тивное превалирует над негативным. Таковы, например, беседы Сократа со своим старшим сыном Лампроклом о признательности родителям и уважении к матери, с Аристодемом о любви божества к человеку, с Херекратом о единодушии и взаимной любви между братьями, с Антисфеном и Критобулом о дружбе и выборе друзей, с Ари­стархом о помощи в нужде, с Евтиром о добывании себе пропитания трудом, с Критоном о путях борьбы против сикофантов, с Дионисидором об обязанностях военачаль­ника, с сыном Перикла об афинянах, с Главконом и Хармидом о необходимости соответствующего образования для занятия политикой, с Епигеном о значении телесных упражнений и т. д.

Переход от иронической беседы-полемики с запуты­ванием собеседника и демонстрацией его незнания к на­ставительной беседе-совету хорошо виден на примере об­щения Сократа с Евтидемом Красивым. Если первые свои беседы с Евтидемом — о роли знания для управления го­сударством, о добре и зле — Сократ вел в ироническом духе, больно задевая самомнение слушателя, то в даль­нейшем, когда Евтидем стал ревностным сократиком и усвоил даже привычки учителя, последний стал беседо­вать с ним простым и понятным образом.

Часто сократовские беседы с учениками развертывались по ходу совместного чтения произведений древних и современных авторов и разбора их положений. Поощряя любознательность своих слушателей и всемерно содей­ствуя их добродетельной тяге к знанию, Сократ в тех случаях, когда сам был несведущ в том или ином вопро­се, отводил их к знающим людям. При этом он постоянно предостерегал их против суетного стремления к «многознанию» и «всезнанию», призывая сосредоточиться на развитии и углублении практически необходимых, полез­ных знаний и занятий. Так, он не советовал при изуче­нии геометрии или астрологии вдаваться в темные дебри и выходить далеко за рамки практически полезного для человеческой жизни, например, в земледелии, строитель­стве, морском деле и т. п. Тем же, кто желал помочь себе больше, чем это в пределах человеческого знания, Сократ советовал обратиться к мантике.

Считая своих слушателей друзьями, а не «ученика­ми», Сократ, в отличие от софистов, не брал с них денег. Софист Антифон по этому поводу как-то заметил Сократу: «Очевидно, если бы ты считал свое собеседование что-нибудь стоящим, то брал бы за него деньги не менее стоимости. Ты, может быть, справедлив, потому что ни­кого не обманываешь из-за любостяжания, но ты не мо­жешь быть умным, потому что знаешь то, что ничего не стоит» (Там же, 1, VI, 12). Явно задетый славой и попу­лярностью Сократа, Антифон называет его «учителем зло­получия», настраивающим и учеников своих на лад своей бедной и безденежной жизни в рабской нужде.

Сократ был не из тех людей, кого могли сбить с толку подобные язвительные выпады. Да и его шкала ценностей исходила из иного понимания благ: счастье он видел не в богатстве, роскоши и неге, но в добродетельной жизни, достигаемой на путях умеренности, воздержания и ра­зумного управления потребностями, страстями и чувствами. Софиста, берущего плату за обучение своему зна­нию, Сократ уподобляет тем, кто продает свою красоту за деньги. И там, и тут нет любви, между тем только любовь одухотворяет и возвышает человеческие отноше­ния вообще, отношение человека к истине в особенности. Ведь философия как любовь к истине — дитя не только глубокого познания, но и возвышенной любви.

И Сократ вел свои философские беседы, не занижая этого высокого пафоса бескорыстного просвещения всех тех, кто готов был его слушать.

Сократовские беседы сделали его уже при жизни по­пулярнейшей фигурой не только в Афинах, но и во всей Элладе. И когда Херефонт, один из преданных ему слу­шателей, обратился к дельфийской пророчице с вопросом, есть ли кто на свете мудрее Сократа, пифия ответила: «Софокл мудр, Еврипид мудрее, Сократ же — мудрейший из всех людей». Сохранился и другой вариант ответа: «В мудрости никто не сравнится с Сократом».

По тогдашним представлениям, этот ответ пифии оз­начал высшее признание человеческих достоинств Сок­рата и его своеобразную «канонизацию» в качестве мудре­ца. Трудно допустить, чтобы столь значимый ответ был экспромтом пифии. Было ясно, что мнение дельфийского оракула, пользовавшегося всеэллинским влиянием, вско­ре же получит широкую огласку. И выбор в пользу Сократа был равносилен божественному одобрению его позиции в качестве нормативного образца и освященного масштаба. Чрезвычайно осторожные и эластичные в сво­их высказываниях жрецы храма Аполлона в Дельфах не решились бы, конечно, назвать мудрейшим человека в каком-либо отношении, с их точки зрения, сомнительно­го, порочного, а тем более безбожного, богохульствующе­го и т.п. Судя по всему, в Дельфах задолго до обраще­ния Херефонта были достаточно хорошо осведомлены о Сократе, и его имя не раз упоминалось в кругу дельфий­ских жрецов.

Ответ оракула вверг Сократа в раздумье о смысле бо­жественного прорицания: сам он не считал себя мудрым, но и бог ведь не лжет. Путем бесед и наблюдений испы­тывая на мудрость себя и всех тех, кто слыл что-либо знающим, Сократ пришел к выводу, что если другие мнят себя мудрыми, не будучи таковыми, то он сам, хотя и не мудр, но, по крайней мере, и не воображает себя мудрецом. В этом различии он и усмотрел причину пред­почтения оракулом его всем остальным. «А в сущности, афиняне, — поясняет  Сократ, — мудрым-то  оказывается бог, и своим изречением он желает сказать, что человече­ская мудрость стоит немногого или вовсе даже ничего, и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем ради примера, все равно как если бы он сказал: „Из вас, люди, всего мудрее тот, кто подобно Сократу знает, что ничего поистине не стоит его мудрость"» (Платон. Апология Сократа, 23 b).

Сократовские беседы, пронизанные таким пониманием смысла божественного прорицания, привели его в конеч­ном счете в суд. И когда накануне слушания дела Гермоген спросил его, почему он не готовится к защите, Сократ резонно заметил: «Разве я не провел всю жизнь в этом занятии?»