ПОЛИС И ЗАКОНЫ

Политико-правовые взгляды Сократа представляют собой составную часть всей его моральной философии, в рамках которой этическое и политическое тесно пере­плетены. Этика в понимании Сократа политична, полити­ка этична. Высшей и наиболее важной добродетелью (арете) является добродетель политическая, к которой Сократ относил искусство управления полисными делами. При помощи именно этого искусства люди делаются хо­рошими политиками, начальниками, домоправителями и вообще полезными для себя и других гражданами госу­дарства.

Причем эта высшая добродетель, именуемая Сократом царской, одинаково значима и в частной и в публичной жизни человека: в обоих случаях речь идет об одном и том же — об управлении соответствующими делами (по­лисными или домашними) на основе знания. Умение хо­рошего хозяина, управителя дома сходно с умением хо­рошего начальника, и первый легко может заняться делами второго. «Потому ты не смотри с таким пренебре­жением на хозяина,— говорил Сократ некоему Никомахиду.— Забота о собственном только количественно разнится от заботы об общественном; в других отношениях она со­вершенно одинакова» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, III, IV, II).

Афины, отмечал Сократ, состоят из более чем десяти тысяч домов; и не умея строить один дом, как можно браться за десять тысяч. При наличии соответствующего знания предмета и умения обращаться с людьми человек станет хорошим начальником независимо от того, будет ли он заведовать домом, войском или государством.

Сократовское указание на такое родство и принци­пиальное единство внешне различных по своему характе­ру и сфере проявления политических добродетелей не оз­начало, однако, игнорирования им специфического умения и знания, необходимых для домоправителя, стратега, кормчего или политика. Напротив, Сократ признавал по­добную специфику знаний и умений внутри единой поли­тической добродетели. Но ему было не менее важно ука­зать на то, что при всей своей специфике эти знания и умения — части единой добродетели и их не следует сме­шивать с занятиями ремесленника, плотника, сапожника, медика, флейтиста и т. п., поскольку навыки и мастерст­во последних вообще не относятся к сфере добродетели.

Политическая добродетель, как и добродетель в це­лом, есть знание. «Он утверждал,— пишет о Сократе Ксенофонт,— что справедливость и всякая другая добро­детель состоит в знании, и что справедливое и все то, что совершается посредством добродетели, есть нравственно-прекрасное; что, таким образом, знающие нравственно-прекрасное не предпочтут ему ничего иного, а незнающие не произведут его; если же захотят произвести, то впадут в ошибки. Если же справедливое и все нравственно-пре­красное совершается посредством добродетели, то, очевид­но, справедливость и всякая другая добродетель есть зна­ние» (Там же, III, IX, 5).

Этот основной принцип сократовской этики решающим образом сказывается и на его политико-правовых взгля­дах. Сократовская этическая трактовка проблематики го­сударства, права, политики свидетельствует об отсутствии в его моральной философии теоретического различения сфер этики и политики. Заметим, кстати, что этого нет и у Платона. И даже Аристотель, в принципе различая этику и политику и даже посвятив их разбору самостоя­тельные работы («Этику» и «Политику»), сплошь и рядом смешивал этические и политические феномены. Подобная дифференциация предполагает довольно развитые прак­тически-политические отношения и выражающие их теоретические представления.

Вовлечение политико-правовой темы в круг широкого обсуждения, углубление ее разработки связано с именами софистов, выступивших в V в. до н.э. в условиях укреп­ления и расцвета античной демократии.

В центре интереса софистов — проблемы политики, закона, права. Представители старшего (Протагор, Гиппий, Горгий, Антифон, Продик и др.) и младшего (Фрасимах, Калликл, Ликофрон и др.) поколений софистов вы­ступают как учителя в первую очередь именно политиче­ской мудрости,  как знатоки   смысла   закона  и государственной жизни, как критики традиционных пред­ставлений и просветители новой политико-правовой си­туации.

Софисты обсуждают политико-правовую тему как осо­бую сферу человеческих отношений и специфическую область человеческой компетенции. Они заняты поисками человеческих начал политики и рациональных правил со функционирования.

Людей сократовского окружения шокировало, что со­фисты взимали плату (порой весьма высокую) за обуче­ние и что они вообще считали свое политическое знание мудростью. Но широкий спрос на их платную мудрость показывает, что и в этом вопросе софисты были реа­листами.

Политическая этика Сократа представляла собой свое­образный итог предшествующего развития древнегрече­ской политической мысли и вместе с тем послужила ис­ходным пунктом ее дальнейшего движения к таким вер­шинам, как политическая философия Платона и политическая наука Аристотеля.

Для Сократа, как и для его предшественников, нрав­ственный смысл полиса и его установлений, политическая добродетель в целом восходят к мифическим богам — первоистоку и предопределяющему началу. Но мифологиче­ская первооснова полиса и законов претерпевает в его трактовке такую же логико-понятийную рационализацию, что и в учении о добродетели вообще. Поэтому в целом можно сказать, что воспринятые им положения предше­ствующей мысли, например о божественной природе полисных порядков (гомеровская и гесиодовская мифоло­гия), об устроении полисной жизни в соответствии с тре­бованиями философского разума (Пифагор), о роли за­кона (мудрецы, Гераклит), о разумности правления луч­ших, об обучении граждан политической добродетели (Протагор и некоторые другие софисты) и т. п., исполь­зуются и развиваются Сократом в рационалистической перспективе его собственных философских представлений. Обсуждение нравственной, политико-правовой проблема­тики он поднимает на уровень логических определений и понятий, закладывая тем самым начала собственно теоре­тического исследования в данной области. В этом плане Платон и Аристотель — прямые продолжатели логико-философских и политико-теоретических достижений Сок­рата.

Сократовское философское обоснование объективной природы полисной добродетели и полисных порядков, нравственности, политики и права критически противо­стояло и распространенным традиционно-мифологическим представлениям о полисе, и воззрениям софистов, их нрав­ственному и гносеологическому релятивизму и субъекти­визму, характерным для некоторых из них апелляциям к силе, освобожденной от сдерживающих ее этических на­чал. Различные взгляды на нравственность, политику и право, а также на саму государственно-правовую практи­ку (и не только демократическую, но также олигархиче­скую, тираническую, аристократическую) Сократ со своих теоретико-понятийных позиций критиковал в качество ошибочных отступлений от должного.

Тесная связь и, можно даже сказать, внутреннее един­ство полиса и его законов в концепции Сократа обуслов­лены их единым божественным первоисточником. Нрав­ственная организация полисной жизни так же невозмож­на без законов, как невозможны и законы вне полиса: законы и есть, в трактовке Сократа, сами устои полиса. Сократ, подобно софистам, отличает, говоря в терминах более позднего времени, естественное право (естественный закон) от позитивного законодательства (законов, поста­новлений и решений, установленных полисными властя­ми). Но это различие естественных и человеческих уста­новлений Сократ не превращает в их противоположность, как это делали софисты. И неписаные божественные за­коны, и писаные человеческие законы имеют в виду, согласно Сократу, одну и ту же справедливость, которая не просто является критерием законности, но по существу тождественна с ней. Когда софист Гиппий настойчиво спрашивает у Сократа, каково же его учение о справед­ливости, Сократ говорит ему: «Я лично того мнения, что нежелание несправедливости служит достаточным дока­зательством справедливости. Но если ты этим не доволь­ствуешься, то, вот, не понравятся ли тебе следующее: я утверждаю, что то, что законно, то и справедливо» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, IV, 12).

Это положение столь же принципиально значимо для всей сократовской политической этики, как, скажем, для гегелевской философии права знаменитое суждение: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разум­но». Кстати, оба эти тезиса отмечены не одним лишь внешним и формальным сходством, но и глубоким сущест­венным родством: и в том и в другом случае речь идет о разумной и нравственной природе политико-правовых явлений. И своим понятийно-определительным подходом Сократ как раз и стремился отразить и сформулировать »ту устойчивую разумную природу полисной справедли­вости и законности. Сама по себе изменчивость челове­ческих законов, отмечавшаяся софистами, не является для Сократа свидетельством несправедливости этих законов, подобно тому как преходящий характер войны не обесце­нивает ратную доблесть во имя отечества.

Сократ — убежденный сторонник такого устройства государства-полиса, при котором безусловно господствуют справедливые по своей природе законы. «И кому же мил город без Законов?» — с укором спрашивают Законы у Сократа, обсуждающего в тюрьме предложение своего друга Критона о побеге.

Настойчиво проповедуя необходимость соблюдения по­лисных законов, Сократ связывает с этим и единомыслие граждан, без чего, по его оценке, ни государство не может хорошо стоять, ни дом счастливо управляться. Причем под «единомыслием» он имеет в виду преданность и по­виновение членов полиса законам, но не унификацию вкусов, мнений и взглядов людей. «Ты знаешь,— замечает Сократ Гиппию,— что Ликург Лакедемонский нисколько не возвысил бы Спарты над прочими государствами, если бы, главным образом, не ввел в ней повиновения за­конам? Разве тебе неизвестно, что в государствах те пра­вители самые лучшие, которым граждане наиболее обяза­ны повиновением законам? И то государство, в котором граждане наиболее повинуются законам, счастливо во время мира и незыблемо во время войны. Кроме этого, единомыслие считается величайшим благом для государ­ства, и весьма часто советы старшин и лучшие мужи внушают гражданам единомыслие. В Элладе повсюду по­становлено законом, чтобы граждане давали клятву в единомыслии, каковой клятвой повсюду и клянутся. Но и полагаю, что это делается не для того, чтобы граждане присуждали награды одним и тем же хорам, хвалили од­них и тех же флейтистов, отдавали предпочтение одним и тем же поэтам или предавались одним и тем же удо­вольствиям. Это делается для того, чтобы они повинова­лись законам» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, IV, 15-16).

Подобные призывы Сократа к законопослушанию не означали, однако, будто он всякое произвольное постанов­ление и распоряжение властей считал законом, подлежа­щим соблюдению. Так, когда в Афинах было установлено тираническое «правление тридцати», двое из этих прави­телей, а именно Критий и Харикл, присвоив себе функ­ции законодателей, приняли пресловутый «закон», запре­щавший «учить искусству говорить» (Там же, 1, II, 30). Ссылаясь на этот запрет, законодатели грозили философу расправой за его беседы с молодежью. Но Сократ открыто высмеял нелепость упомянутого «закона» и был, конечно, весьма далек от того, чтобы следовать ему. Игнорировал он и приказ правителей об участии в незаконном аресте Леонта Саламинского.

Сократовские положения о совпадении законного и справедливого, восхваление им законности и разумности полисных порядков и т. п. имели в виду, скорее, жела­тельное идеальное состояние дел, нежели наличное, реаль­но существовавшее. Отсюда их критический запал против современной ему практической политики и ее деятелей.

Основной принцип сократовской моральной филосо­фии, согласно которому добродетель — это знание, в сфе­ре политико-правовой формулируется следующим обра­зом: «Править должны знающие». Это требование резю­мирует философские представления Сократа о разумных и справедливых началах государства и права и критиче­ски адресуется им ко всем формам политического устрой­ства. «Цари и правители, — подчеркивает он,

 не те, которые носят скипетры, не те, которые избраны извест­ными вельможами, и не те, которые достигли власти по­средством жребия или насилием, обманом, но те, которые умеют править» (Там же, III, IX, 10).

Эта сократовская версия «философа на троне» — не­избежное следствие того интеллектуального аристократиз­ма в политической сфере, которым пронизана вся его моральная философия. И показательно, что политический идеал Сократа в равной мере критически возвышается над демократией, олигархией, тиранией, родовой аристо­кратией и традиционной царской властью.

В плане теоретическом сократовский идеал представ­лял собой попытку сформулировать идеально разумную сущность государства, а применительно к практической политике был направлен на утверждение принципа ком­петентности в полисном управлении.

В своих характеристиках различных форм государст­венного устройства и правления Сократ стремился выде­лить присущие им черты своеобразия, формообразующие принципы. «Относительно царства и тирании он думал, — сообщает Ксенофонт, — что и то и другое есть власть, но отличается одно от другого. Власть, основывающуюся на воле народа и на государственных законах, он называл царством, а власть против волн народа и основывающую­ся не на законах, а на произволе правителя, называл ти­ранией. Если правление исходит от таких лиц, которые исполняют законы, то такое устройство он называл ари­стократией; если оно исходит от богатства — плутократи­ей; а если от воли всех — демократией» (Там же, IV, VI, 12). Многие из этих положений Сократа, в частности сама классификация различных форм правления, противо­поставление царя тирану, учет роли закона при характе­ристике форм правления и т. п., оказали заметное влия­ние на последующие учения о формах государства. Это влияние через творчество античных мыслителей, и прежде всего Платона, Аристотеля и Полибия, сказалось и на со­ответствующих концепциях средневековья и нового времени.

Философское обоснование Сократом необходимости правления знающих не было, конечно, завуалированной формой апологии каких-то практически существовавших в его времена политических порядков. Это, однако, не оз­начает, что у него не было определенных социально-поли­тических симпатий и антипатий. Так, по свидетельству Ксенофонта и Платона, в качестве благоустроенных го­сударств, управляемых хорошими законами, Сократ назы­вал аристократические Спарту и Крит, умеренно-олигар­хические Фивы и Мегары, В принципе же он ратовал за правление знающих, а не за господство старой родовой аристократии или новоявленных богачей. Резко отрица­тельно относился Сократ к тирании как режиму беззако­ния, произвола и насилия.

Подчеркивая недолговечность тирании, он отмечал, что тиран, казнящий неугодных ему здравомыслящих и дель­ных граждан, непременно будет в скором времени нака­зан и сам.

В более мягкой форме Сократ критиковал демократию. Главный недостаток ее он видел в некомпетентности долж­ностных лиц, избиравшихся путем жребия, т. е. случай­ным образом. Весьма низко ставил и политическую муд­рость народного собрания, которое в условиях афинской демократии играло ведущую роль в решении основных государственных дел. «Разве ты стыдишься этих сукон­щиков, земледельцев, купцов или тех базарных торговцев, которые думают только о том, чтобы дешевле купить и дороже продать? — спрашивает Сократ у Хармида. — Ведь из этих людей составляется народное собрание» (Там же, III, VII, 6).

Иронизируя над всевластием афинского демоса, кото­рый своим решением превращал незнающих людей в стра­тегов и т. п., Сократ, когда зашла речь о нехватке лоша­дей, посоветовал и этот вопрос решить на народном соб­рании и путем голосования превратить ослов в лошадей.

Но эти выпады Сократа не означали, что он хотел бы насильственным образом заменить демократию какой-либо иной политической формой. Речь шла, скорее, о необхо­димости совершенствования демократии, о необходимости иметь компетентное правление.

Сократ был убежденным патриотом афинского полиса, и его критика отрицательных сторон афинской демокра­тии оставалась в границах этой безусловной для него преданности родному полису. Восхваляя высокие нрав­ственные качества афинян по сравнению с другими элли­нами, он с гордостью за своих соотечественников гово­рил: «Ни у кого нет более замечательных и более многочисленных великих деяний предков, чем у афинян» (Там же, III, V, 3). Но это «первенство в доблести» среди эллинов, как показали печальные для афинян итоги Пелопоннесской войны между Афинами и Спартой, уте­ряно. Военные неудачи Афин сопровождались внутрипо­литическими неурядицами, антидемократическими пере­воротами, приходом к власти на короткое время сторон­ников олигархического и даже тиранического правления. Демократия в свою очередь прибегала, защищаясь про­тив усилившейся оппозиции, к крайним мерам, что еще более обостряло внутриполисную напряженность и борь­бу за власть.

Враги афинской демократии приписывали все внеш­ние и внутренние неудачи именно демократическому устройству полиса, правлению демоса. Позиция Сократа была иной. В основе постигших Афины неурядиц он видел прежде всего нравственную порчу своих сограж­дан, самоуверенность которых повлекла за собой небреж­ность, легкомыслие и непослушание в делах военных и полисных. «Я полагаю,— говорил Сократ Периклу-младшему о причинах упадка Афин,— что как все люди, несмотря на свои преимущества и превосходства, единствен­но вследствие нерадения оказываются ниже своих сопер­ников, так точно и афиняне, в силу своего большого превосходства, перестали заботиться о себе и вследствие этого стали хуже... Если бы они, исследовав установле­ния предков, исполняли их не хуже предков, то и сами были бы не хуже; если же этого нельзя, то пусть бы по крайней мере подражали тем, которые в настоящее время считаются первыми, и действовали бы одинаково с ними. Тогда, действуя одинаково, афиняне не были бы хуже, а, действуя более внимательно, были бы лучше» (Там же, III, V, 13-14).

Очевидно, что подобное упоминание о «первых», т. е. спартанцах, имело своей целью не унижение афинян и не преобразование Афин в духе государственного устрой­ства Спарты, но, скорее, возрождение ведущей роли ров­ного полиса, хотя бы ценой подражания кое в чем более успешному противнику. Сократовский призыв к сограж­данам внимательней присмотреться к достижениям их врагов был лишь трезвым и мудрым советом, хотя, конеч­но, и весьма неприятным для его амбициозных соотече­ственников. Во всяком случае, речь шла о совершенство­вании афинского полиса и лучшем ведении его дел, но никак не о переходе на враждебные к Афинам позиции. Весьма показательно, что нравственные пороки афинян Сократ не считал совсем уж неизлечимой болезнью. Когда Перикл-младший сетует на внутренние распри и тяжбы афинян, их взаимную ненависть, стремление нажиться за счет государства и других граждан, Сократ обращает внимание своего молодого собеседника на положительные стороны афинского полисного уклада, вселяющие надеж­ду на возможное возрождение былого величия Афин.

Критикуя охватившую афинян страсть к стяжатель­ству и личному обогащению, их пренебрежение к разуму II добродетели, некомпетентность демократических прави­телей, принятое в демократиях «многоделанье» и т. н., Сократ вместе с тем не ставил под сомнение сами осно­вы афинской полисной жизни, традиционно развивавшей­ся со времен Солона в демократическом русле.

Безусловная преданность гражданина своему полису и его законам является отправным моментом для всей политико-правовой позиции и ориентации Сократа. Согла­шаясь стать членом данного государства, гражданин тем самым вступает, по мысли Сократа, в договор с полисом и обязуется свято чтить его порядки и установления (Платон. Критон, 51). Сократ, таким образом, первый в истории европейской политической мысли сформулировал концепцию договорных отношений между государством и его членами, его гражданами.

Согласно этой сократовской концепции, гражданин и полис неравноправны, как, например, не равны в своих правах отец и сын, господин и подчиненное ему лицо. Сократ развивает своеобразную версию договорной связи гражданина и государства, согласно которой Отечество и Законы выше и дороже отца и матери; именно они яв­ляются для граждан высшими родителями, воспитателя­ми и повелителями. Любой афинянин, достигнув совер­шеннолетия, поясняет Сократ, может в соответствии с законами без всяких препятствий покинуть со всем своим имуществом государство, если его порядки ему не нра­вятся, и отправиться куда ему угодно — либо в колонию этого же государства, либо в другое государство. Приня­тие гражданства, таким образом, добровольно. Поэтому остающиеся в данном полисе в качество его членов граж­дане тем самым на деле соглашаются выполнять все веле­ния государства и его органов.

Гражданину государства остается, по Сократу, лишь следующий выбор: либо убеждением и иными правомер­ными, ненасильственными средствами предотвратить воз­можные несправедливые решения и мероприятия закон­ных полисных органов и должностных лиц, либо испол­нять их. «Надо,— говорит Сократ об обязанностях гражданина перед государством,— либо его переубедить, либо исполнить то, что оно велит, а если оно к чему при­говорит, то нужно терпеть невозмутимо, будут ли то по­бои или оковы, пошлет ли оно на войну, на раны и смерть; все это нужно выполнять, ибо в этом заключена справедливость. Нельзя отступать, уклоняться или бросать свое место в строю. И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что велит Государство и Отечество, или же стараться переубедить его и объяснить, в чем состоит справедливость. Учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над Отечеством — нечестиво» (Там же, 51 с).

Подобная законопослушность, ярко продемонстриро­ванная Сократом всей его жизнью и драматической смертью, восходила к традиционным эллинским представ­лениям о роли закона для упорядоченной и справедливой жизни в полисе.

Почтение к закону эллины даже считали присущей им главной чертой, отличавшей их от «варваров», как они именовали всех неэллинов. Любопытна в этой связи оцен­ка, которую во времена азиатских походов Александра Македонского дал один из индийских мудрецов, Дандам, своим греческим коллегам. По словам Плутарха, «выслу­шав о Сократе, Пифагоре и Диогене, он сказал, что люди эти были, по его мнению, щедро одарены, но прожили свою жизнь слишком подчиняясь законам» (Плутарх. Александр, 65).

Правда, уже во времена Сократа полисный патрио­тизм и авторитет законов подверглись сомнениям и на­падкам, особенно сильно со стороны софистов. Черты космополитизма, однако, заметны во взглядах не одних только странствовавших учителей мудрости, они имели более широкое распространение, свидетельствуя о начав­шемся процессе кризиса традиционного уклада полиса, греческого города-государства. Так, Аристипп, слушатель Сократа, говорил о себе: «Да я ... и не причисляю себя к обществу и повсюду остаюсь иностранцем» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, II, 1, 14). А младший совре­менник Сократа знаменитый Демокрит (ок. 460—370 гг. до н. э.) высказался еще более глобально и определенно: «Мудрому человеку вся Земля открыта. Ибо для хорошей души отечество—весь мир». Для Эпикура (341—270 гг. до н. э.) и стоиков человек — уже гражданин вселенной.

Оставаясь в традиционном горизонте полисного пат­риотизма, Сократ критически относился к различным современным ему космополитическим веяниям и настаи­вал на обязанностях гражданина по отношению к госу­дарству. Речь при этом шла о законных обязанностях свободных и равных граждан в условиях разумно и спра­ведливо упорядоченного полиса. Лишь на этом пути до­стижима, по мысли Сократа, свобода — «прекрасное и величественное достояние как для человека, так и для государства» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, V, 2). Поступать свободно, поясняет Сократ, значит по­ступать разумно, наилучшим образом. Этому препят­ствует невоздержанность, ведущая к тому, что человеком управляют телесные удовольствия. Невоздержанность, отчуждая людей от добродетели, влечет к низкому раб­ству и несвободе, парализует заботу человека о его обя­занностях и весь законный порядок полисной жизни.

Возражая софисту Калликлу, восхвалявшему своево­лие, произвол и тиранию сильных над слабыми, Сократ отстаивает равенство как один из безусловных принципов полисного правопорядка и справедливости. «Мудрецы учат, Калликл,— замечает Сократ,— что небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядоч­ность, воздержанность, справедливость, по этой причине они и зовут нашу Вселенную „порядком" („космосом"), а не „беспорядком", друг мой, и не „бесчинством". Ты же, мне кажется, этого в расчет нисколько не принимаешь, несмотря на всю свою мудрость, ты не замечаешь, как много значит и меж богов, и меж людей равенство,— я имею в виду геометрическое равенство,— и думаешь, будто надо стремиться к превосходству над остальными» (Платон. Горгий, 508). Под «геометрическим равенством» при этом имеется в виду политическая справедливость, равенство по ценности в делах политической добродетели в отличие от простого числового арифметического равен­ства. Ценность человека не в его силе и способности к насилию во имя власти, но в его разуме, в его понима­нии блага полиса и владении политической добродетелью. А это требует соответствующего воспитания и учения.

Политические добродетели, как и прочие человеческие добродетели, развиваются путем изучения и прилежания. Те, кто готовится к политической деятельности и властво­ванию, должны, по Сократу, научиться воздержанности во влечениях и постигнуть знания, необходимые для пользы полиса и его граждан.

Любопытная беседа по этому поводу состоялась между Сократом и Аристиппом, считавшим наслаждение высшим благом. Нарисованный Сократом тяжкий путь к овладению политической добродетелью и искусством властвования не воодушевил его собеседника. К счастью, заметил Аристипп, ведет не путь власти и не путь раб­ства, но только средний путь, путь свободы. «Да, — ска­зал Сократ,— если бы этот твой путь вел не через людей, подобно тому как он ведет не через власть и не через рабство, то ты, быть может, был бы прав; но если ты, живя с людьми, не захочешь ни власти, ни зависимости, ни добровольного уважения начальников, то, полагаю, ты собственными глазами видел, как сильнейшие — в обще­ственной жизни и частной — умеют доводить слабейших до слез и обращаются с ними, как с рабами» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, II, 1, 12—13). Властвование, по Сократу, является не удовольствием, но добродетелью; его цель не в удовлетворении личных прихотей и капризов властителя, но в достижении блага для всего полиса. И лишь в меру своих услуг полису тот или иной политик вправе рассчитывать на почести от государства. Ссылаясь на гомеровскую характеристику Агамемнона как «пастыря народов», Сократ замечает, что правитель или военачальник должен заботиться не о себе, но прежде всего о благополучии своих подданных и солдат. Те же, что используют власть в своекорыстных целях, заслуживают сурового наказания. Наказывать сле­дует и тех, говорил Сократ, кто, не изучив предваритель­но соответствующего предмета, хлопочет об избрании его на государственную должность. Странным считал Сократ то распространенное мнение, будто искусство государ­ственного управления, величайшее из занятий, дается человеку само собою, тогда как в прочих маловажных занятиях люди достигают успеха лишь после соответ­ствующей учебы и подготовки.

Всякий человек, даровитый или бездарный, должен, по Сократу, учиться и упражняться в том, в чем он хочет достигнуть успехов. Особенно значимо воспитание и обу­чение политическому искусству для людей даровитых. Эти люди, будучи по природе своей нередко неукротимы­ми и необузданными, без надлежащих знаний способны причинить государству и согражданам огромный вред. И, наоборот, они приносят большую пользу отечеству, если предварительно изучили предмет своей будущей дея­тельности, научились искусству управления, приобщи­лись к политической добродетели.

Управление делами полиса на основе знания есть, по оценке Сократа, единственный надежный путь ко всеоб­щему благу. «По моему мнению,— говорил он,— то, что случается, и то, что делается, совершенно противополож­ные понятия. Если кто не ищет и достигает желаемого, это я называю счастьем; если же кто благоденствует в силу изучения и упражнения, это я называю благополу­чием; и те, которые ведут жизнь последнего рода, по-моему, поступают как следует» (Там же, III, IX, 14).

Сократ, сам непосредственно не занимавшийся поли­тической деятельностью, вместе с тем живо интересовал­ся всеми полисными делами и стремился к их совершен­ствованию. Воспитание своих слушателей, особенно моло­дых, в духе политической добродетели было главной целью сократовских бесед, всех его философско-просвети­тельских усилий.

Политико-правовые взгляды Сократа представляют собой составную часть всей его моральной философии, в рамках которой этическое и политическое тесно пере­плетены. Этика в понимании Сократа политична, полити­ка этична. Высшей и наиболее важной добродетелью (арете) является добродетель политическая, к которой Сократ относил искусство управления полисными делами. При помощи именно этого искусства люди делаются хо­рошими политиками, начальниками, домоправителями и вообще полезными для себя и других гражданами госу­дарства.

Причем эта высшая добродетель, именуемая Сократом царской, одинаково значима и в частной и в публичной жизни человека: в обоих случаях речь идет об одном и том же — об управлении соответствующими делами (по­лисными или домашними) на основе знания. Умение хо­рошего хозяина, управителя дома сходно с умением хо­рошего начальника, и первый легко может заняться делами второго. «Потому ты не смотри с таким пренебре­жением на хозяина,— говорил Сократ некоему Никомахиду.— Забота о собственном только количественно разнится от заботы об общественном; в других отношениях она со­вершенно одинакова» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, III, IV, II).

Афины, отмечал Сократ, состоят из более чем десяти тысяч домов; и не умея строить один дом, как можно браться за десять тысяч. При наличии соответствующего знания предмета и умения обращаться с людьми человек станет хорошим начальником независимо от того, будет ли он заведовать домом, войском или государством.

Сократовское указание на такое родство и принци­пиальное единство внешне различных по своему характе­ру и сфере проявления политических добродетелей не оз­начало, однако, игнорирования им специфического умения и знания, необходимых для домоправителя, стратега, кормчего или политика. Напротив, Сократ признавал по­добную специфику знаний и умений внутри единой поли­тической добродетели. Но ему было не менее важно ука­зать на то, что при всей своей специфике эти знания и умения — части единой добродетели и их не следует сме­шивать с занятиями ремесленника, плотника, сапожника, медика, флейтиста и т. п., поскольку навыки и мастерст­во последних вообще не относятся к сфере добродетели.

Политическая добродетель, как и добродетель в це­лом, есть знание. «Он утверждал,— пишет о Сократе Ксенофонт,— что справедливость и всякая другая добро­детель состоит в знании, и что справедливое и все то, что совершается посредством добродетели, есть нравственно-прекрасное; что, таким образом, знающие нравственно-прекрасное не предпочтут ему ничего иного, а незнающие не произведут его; если же захотят произвести, то впадут в ошибки. Если же справедливое и все нравственно-пре­красное совершается посредством добродетели, то, очевид­но, справедливость и всякая другая добродетель есть зна­ние» (Там же, III, IX, 5).

Этот основной принцип сократовской этики решающим образом сказывается и на его политико-правовых взгля­дах. Сократовская этическая трактовка проблематики го­сударства, права, политики свидетельствует об отсутствии в его моральной философии теоретического различения сфер этики и политики. Заметим, кстати, что этого нет и у Платона. И даже Аристотель, в принципе различая этику и политику и даже посвятив их разбору самостоя­тельные работы («Этику» и «Политику»), сплошь и рядом смешивал этические и политические феномены. Подобная дифференциация предполагает довольно развитые прак­тически-политические отношения и выражающие их теоретические представления.

Вовлечение политико-правовой темы в круг широкого обсуждения, углубление ее разработки связано с именами софистов, выступивших в V в. до н.э. в условиях укреп­ления и расцвета античной демократии.

В центре интереса софистов — проблемы политики, закона, права. Представители старшего (Протагор, Гиппий, Горгий, Антифон, Продик и др.) и младшего (Фрасимах, Калликл, Ликофрон и др.) поколений софистов вы­ступают как учителя в первую очередь именно политиче­ской мудрости,  как знатоки   смысла   закона  и государственной жизни, как критики традиционных пред­ставлений и просветители новой политико-правовой си­туации.

Софисты обсуждают политико-правовую тему как осо­бую сферу человеческих отношений и специфическую область человеческой компетенции. Они заняты поисками человеческих начал политики и рациональных правил со функционирования.

Людей сократовского окружения шокировало, что со­фисты взимали плату (порой весьма высокую) за обуче­ние и что они вообще считали свое политическое знание мудростью. Но широкий спрос на их платную мудрость показывает, что и в этом вопросе софисты были реа­листами.

Политическая этика Сократа представляла собой свое­образный итог предшествующего развития древнегрече­ской политической мысли и вместе с тем послужила ис­ходным пунктом ее дальнейшего движения к таким вер­шинам, как политическая философия Платона и политическая наука Аристотеля.

Для Сократа, как и для его предшественников, нрав­ственный смысл полиса и его установлений, политическая добродетель в целом восходят к мифическим богам — первоистоку и предопределяющему началу. Но мифологиче­ская первооснова полиса и законов претерпевает в его трактовке такую же логико-понятийную рационализацию, что и в учении о добродетели вообще. Поэтому в целом можно сказать, что воспринятые им положения предше­ствующей мысли, например о божественной природе полисных порядков (гомеровская и гесиодовская мифоло­гия), об устроении полисной жизни в соответствии с тре­бованиями философского разума (Пифагор), о роли за­кона (мудрецы, Гераклит), о разумности правления луч­ших, об обучении граждан политической добродетели (Протагор и некоторые другие софисты) и т. п., исполь­зуются и развиваются Сократом в рационалистической перспективе его собственных философских представлений. Обсуждение нравственной, политико-правовой проблема­тики он поднимает на уровень логических определений и понятий, закладывая тем самым начала собственно теоре­тического исследования в данной области. В этом плане Платон и Аристотель — прямые продолжатели логико-философских и политико-теоретических достижений Сок­рата.

Сократовское философское обоснование объективной природы полисной добродетели и полисных порядков, нравственности, политики и права критически противо­стояло и распространенным традиционно-мифологическим представлениям о полисе, и воззрениям софистов, их нрав­ственному и гносеологическому релятивизму и субъекти­визму, характерным для некоторых из них апелляциям к силе, освобожденной от сдерживающих ее этических на­чал. Различные взгляды на нравственность, политику и право, а также на саму государственно-правовую практи­ку (и не только демократическую, но также олигархиче­скую, тираническую, аристократическую) Сократ со своих теоретико-понятийных позиций критиковал в качество ошибочных отступлений от должного.

Тесная связь и, можно даже сказать, внутреннее един­ство полиса и его законов в концепции Сократа обуслов­лены их единым божественным первоисточником. Нрав­ственная организация полисной жизни так же невозмож­на без законов, как невозможны и законы вне полиса: законы и есть, в трактовке Сократа, сами устои полиса. Сократ, подобно софистам, отличает, говоря в терминах более позднего времени, естественное право (естественный закон) от позитивного законодательства (законов, поста­новлений и решений, установленных полисными властя­ми). Но это различие естественных и человеческих уста­новлений Сократ не превращает в их противоположность, как это делали софисты. И неписаные божественные за­коны, и писаные человеческие законы имеют в виду, согласно Сократу, одну и ту же справедливость, которая не просто является критерием законности, но по существу тождественна с ней. Когда софист Гиппий настойчиво спрашивает у Сократа, каково же его учение о справед­ливости, Сократ говорит ему: «Я лично того мнения, что нежелание несправедливости служит достаточным дока­зательством справедливости. Но если ты этим не доволь­ствуешься, то, вот, не понравятся ли тебе следующее: я утверждаю, что то, что законно, то и справедливо» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, IV, 12).

Это положение столь же принципиально значимо для всей сократовской политической этики, как, скажем, для гегелевской философии права знаменитое суждение: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разум­но». Кстати, оба эти тезиса отмечены не одним лишь внешним и формальным сходством, но и глубоким сущест­венным родством: и в том и в другом случае речь идет о разумной и нравственной природе политико-правовых явлений. И своим понятийно-определительным подходом Сократ как раз и стремился отразить и сформулировать »ту устойчивую разумную природу полисной справедли­вости и законности. Сама по себе изменчивость челове­ческих законов, отмечавшаяся софистами, не является для Сократа свидетельством несправедливости этих законов, подобно тому как преходящий характер войны не обесце­нивает ратную доблесть во имя отечества.

Сократ — убежденный сторонник такого устройства государства-полиса, при котором безусловно господствуют справедливые по своей природе законы. «И кому же мил город без Законов?» — с укором спрашивают Законы у Сократа, обсуждающего в тюрьме предложение своего друга Критона о побеге.

Настойчиво проповедуя необходимость соблюдения по­лисных законов, Сократ связывает с этим и единомыслие граждан, без чего, по его оценке, ни государство не может хорошо стоять, ни дом счастливо управляться. Причем под «единомыслием» он имеет в виду преданность и по­виновение членов полиса законам, но не унификацию вкусов, мнений и взглядов людей. «Ты знаешь,— замечает Сократ Гиппию,— что Ликург Лакедемонский нисколько не возвысил бы Спарты над прочими государствами, если бы, главным образом, не ввел в ней повиновения за­конам? Разве тебе неизвестно, что в государствах те пра­вители самые лучшие, которым граждане наиболее обяза­ны повиновением законам? И то государство, в котором граждане наиболее повинуются законам, счастливо во время мира и незыблемо во время войны. Кроме этого, единомыслие считается величайшим благом для государ­ства, и весьма часто советы старшин и лучшие мужи внушают гражданам единомыслие. В Элладе повсюду по­становлено законом, чтобы граждане давали клятву в единомыслии, каковой клятвой повсюду и клянутся. Но и полагаю, что это делается не для того, чтобы граждане присуждали награды одним и тем же хорам, хвалили од­них и тех же флейтистов, отдавали предпочтение одним и тем же поэтам или предавались одним и тем же удо­вольствиям. Это делается для того, чтобы они повинова­лись законам» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, IV, 15-16).

Подобные призывы Сократа к законопослушанию не означали, однако, будто он всякое произвольное постанов­ление и распоряжение властей считал законом, подлежа­щим соблюдению. Так, когда в Афинах было установлено тираническое «правление тридцати», двое из этих прави­телей, а именно Критий и Харикл, присвоив себе функ­ции законодателей, приняли пресловутый «закон», запре­щавший «учить искусству говорить» (Там же, 1, II, 30). Ссылаясь на этот запрет, законодатели грозили философу расправой за его беседы с молодежью. Но Сократ открыто высмеял нелепость упомянутого «закона» и был, конечно, весьма далек от того, чтобы следовать ему. Игнорировал он и приказ правителей об участии в незаконном аресте Леонта Саламинского.

Сократовские положения о совпадении законного и справедливого, восхваление им законности и разумности полисных порядков и т. п. имели в виду, скорее, жела­тельное идеальное состояние дел, нежели наличное, реаль­но существовавшее. Отсюда их критический запал против современной ему практической политики и ее деятелей.

Основной принцип сократовской моральной филосо­фии, согласно которому добродетель — это знание, в сфе­ре политико-правовой формулируется следующим обра­зом: «Править должны знающие». Это требование резю­мирует философские представления Сократа о разумных и справедливых началах государства и права и критиче­ски адресуется им ко всем формам политического устрой­ства. «Цари и правители, — подчеркивает он,

 не те, которые носят скипетры, не те, которые избраны извест­ными вельможами, и не те, которые достигли власти по­средством жребия или насилием, обманом, но те, которые умеют править» (Там же, III, IX, 10).

Эта сократовская версия «философа на троне» — не­избежное следствие того интеллектуального аристократиз­ма в политической сфере, которым пронизана вся его моральная философия. И показательно, что политический идеал Сократа в равной мере критически возвышается над демократией, олигархией, тиранией, родовой аристо­кратией и традиционной царской властью.

В плане теоретическом сократовский идеал представ­лял собой попытку сформулировать идеально разумную сущность государства, а применительно к практической политике был направлен на утверждение принципа ком­петентности в полисном управлении.

В своих характеристиках различных форм государст­венного устройства и правления Сократ стремился выде­лить присущие им черты своеобразия, формообразующие принципы. «Относительно царства и тирании он думал, — сообщает Ксенофонт, — что и то и другое есть власть, но отличается одно от другого. Власть, основывающуюся на воле народа и на государственных законах, он называл царством, а власть против волн народа и основывающую­ся не на законах, а на произволе правителя, называл ти­ранией. Если правление исходит от таких лиц, которые исполняют законы, то такое устройство он называл ари­стократией; если оно исходит от богатства — плутократи­ей; а если от воли всех — демократией» (Там же, IV, VI, 12). Многие из этих положений Сократа, в частности сама классификация различных форм правления, противо­поставление царя тирану, учет роли закона при характе­ристике форм правления и т. п., оказали заметное влия­ние на последующие учения о формах государства. Это влияние через творчество античных мыслителей, и прежде всего Платона, Аристотеля и Полибия, сказалось и на со­ответствующих концепциях средневековья и нового времени.

Философское обоснование Сократом необходимости правления знающих не было, конечно, завуалированной формой апологии каких-то практически существовавших в его времена политических порядков. Это, однако, не оз­начает, что у него не было определенных социально-поли­тических симпатий и антипатий. Так, по свидетельству Ксенофонта и Платона, в качестве благоустроенных го­сударств, управляемых хорошими законами, Сократ назы­вал аристократические Спарту и Крит, умеренно-олигар­хические Фивы и Мегары, В принципе же он ратовал за правление знающих, а не за господство старой родовой аристократии или новоявленных богачей. Резко отрица­тельно относился Сократ к тирании как режиму беззако­ния, произвола и насилия.

Подчеркивая недолговечность тирании, он отмечал, что тиран, казнящий неугодных ему здравомыслящих и дель­ных граждан, непременно будет в скором времени нака­зан и сам.

В более мягкой форме Сократ критиковал демократию. Главный недостаток ее он видел в некомпетентности долж­ностных лиц, избиравшихся путем жребия, т. е. случай­ным образом. Весьма низко ставил и политическую муд­рость народного собрания, которое в условиях афинской демократии играло ведущую роль в решении основных государственных дел. «Разве ты стыдишься этих сукон­щиков, земледельцев, купцов или тех базарных торговцев, которые думают только о том, чтобы дешевле купить и дороже продать? — спрашивает Сократ у Хармида. — Ведь из этих людей составляется народное собрание» (Там же, III, VII, 6).

Иронизируя над всевластием афинского демоса, кото­рый своим решением превращал незнающих людей в стра­тегов и т. п., Сократ, когда зашла речь о нехватке лоша­дей, посоветовал и этот вопрос решить на народном соб­рании и путем голосования превратить ослов в лошадей.

Но эти выпады Сократа не означали, что он хотел бы насильственным образом заменить демократию какой-либо иной политической формой. Речь шла, скорее, о необхо­димости совершенствования демократии, о необходимости иметь компетентное правление.

Сократ был убежденным патриотом афинского полиса, и его критика отрицательных сторон афинской демокра­тии оставалась в границах этой безусловной для него преданности родному полису. Восхваляя высокие нрав­ственные качества афинян по сравнению с другими элли­нами, он с гордостью за своих соотечественников гово­рил: «Ни у кого нет более замечательных и более многочисленных великих деяний предков, чем у афинян» (Там же, III, V, 3). Но это «первенство в доблести» среди эллинов, как показали печальные для афинян итоги Пелопоннесской войны между Афинами и Спартой, уте­ряно. Военные неудачи Афин сопровождались внутрипо­литическими неурядицами, антидемократическими пере­воротами, приходом к власти на короткое время сторон­ников олигархического и даже тиранического правления. Демократия в свою очередь прибегала, защищаясь про­тив усилившейся оппозиции, к крайним мерам, что еще более обостряло внутриполисную напряженность и борь­бу за власть.

Враги афинской демократии приписывали все внеш­ние и внутренние неудачи именно демократическому устройству полиса, правлению демоса. Позиция Сократа была иной. В основе постигших Афины неурядиц он видел прежде всего нравственную порчу своих сограж­дан, самоуверенность которых повлекла за собой небреж­ность, легкомыслие и непослушание в делах военных и полисных. «Я полагаю,— говорил Сократ Периклу-младшему о причинах упадка Афин,— что как все люди, несмотря на свои преимущества и превосходства, единствен­но вследствие нерадения оказываются ниже своих сопер­ников, так точно и афиняне, в силу своего большого превосходства, перестали заботиться о себе и вследствие этого стали хуже... Если бы они, исследовав установле­ния предков, исполняли их не хуже предков, то и сами были бы не хуже; если же этого нельзя, то пусть бы по крайней мере подражали тем, которые в настоящее время считаются первыми, и действовали бы одинаково с ними. Тогда, действуя одинаково, афиняне не были бы хуже, а, действуя более внимательно, были бы лучше» (Там же, III, V, 13-14).

Очевидно, что подобное упоминание о «первых», т. е. спартанцах, имело своей целью не унижение афинян и не преобразование Афин в духе государственного устрой­ства Спарты, но, скорее, возрождение ведущей роли ров­ного полиса, хотя бы ценой подражания кое в чем более успешному противнику. Сократовский призыв к сограж­данам внимательней присмотреться к достижениям их врагов был лишь трезвым и мудрым советом, хотя, конеч­но, и весьма неприятным для его амбициозных соотече­ственников. Во всяком случае, речь шла о совершенство­вании афинского полиса и лучшем ведении его дел, но никак не о переходе на враждебные к Афинам позиции. Весьма показательно, что нравственные пороки афинян Сократ не считал совсем уж неизлечимой болезнью. Когда Перикл-младший сетует на внутренние распри и тяжбы афинян, их взаимную ненависть, стремление нажиться за счет государства и других граждан, Сократ обращает внимание своего молодого собеседника на положительные стороны афинского полисного уклада, вселяющие надеж­ду на возможное возрождение былого величия Афин.

Критикуя охватившую афинян страсть к стяжатель­ству и личному обогащению, их пренебрежение к разуму II добродетели, некомпетентность демократических прави­телей, принятое в демократиях «многоделанье» и т. н., Сократ вместе с тем не ставил под сомнение сами осно­вы афинской полисной жизни, традиционно развивавшей­ся со времен Солона в демократическом русле.

Безусловная преданность гражданина своему полису и его законам является отправным моментом для всей политико-правовой позиции и ориентации Сократа. Согла­шаясь стать членом данного государства, гражданин тем самым вступает, по мысли Сократа, в договор с полисом и обязуется свято чтить его порядки и установления (Платон. Критон, 51). Сократ, таким образом, первый в истории европейской политической мысли сформулировал концепцию договорных отношений между государством и его членами, его гражданами.

Согласно этой сократовской концепции, гражданин и полис неравноправны, как, например, не равны в своих правах отец и сын, господин и подчиненное ему лицо. Сократ развивает своеобразную версию договорной связи гражданина и государства, согласно которой Отечество и Законы выше и дороже отца и матери; именно они яв­ляются для граждан высшими родителями, воспитателя­ми и повелителями. Любой афинянин, достигнув совер­шеннолетия, поясняет Сократ, может в соответствии с законами без всяких препятствий покинуть со всем своим имуществом государство, если его порядки ему не нра­вятся, и отправиться куда ему угодно — либо в колонию этого же государства, либо в другое государство. Приня­тие гражданства, таким образом, добровольно. Поэтому остающиеся в данном полисе в качество его членов граж­дане тем самым на деле соглашаются выполнять все веле­ния государства и его органов.

Гражданину государства остается, по Сократу, лишь следующий выбор: либо убеждением и иными правомер­ными, ненасильственными средствами предотвратить воз­можные несправедливые решения и мероприятия закон­ных полисных органов и должностных лиц, либо испол­нять их. «Надо,— говорит Сократ об обязанностях гражданина перед государством,— либо его переубедить, либо исполнить то, что оно велит, а если оно к чему при­говорит, то нужно терпеть невозмутимо, будут ли то по­бои или оковы, пошлет ли оно на войну, на раны и смерть; все это нужно выполнять, ибо в этом заключена справедливость. Нельзя отступать, уклоняться или бросать свое место в строю. И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что велит Государство и Отечество, или же стараться переубедить его и объяснить, в чем состоит справедливость. Учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над Отечеством — нечестиво» (Там же, 51 с).

Подобная законопослушность, ярко продемонстриро­ванная Сократом всей его жизнью и драматической смертью, восходила к традиционным эллинским представ­лениям о роли закона для упорядоченной и справедливой жизни в полисе.

Почтение к закону эллины даже считали присущей им главной чертой, отличавшей их от «варваров», как они именовали всех неэллинов. Любопытна в этой связи оцен­ка, которую во времена азиатских походов Александра Македонского дал один из индийских мудрецов, Дандам, своим греческим коллегам. По словам Плутарха, «выслу­шав о Сократе, Пифагоре и Диогене, он сказал, что люди эти были, по его мнению, щедро одарены, но прожили свою жизнь слишком подчиняясь законам» (Плутарх. Александр, 65).

Правда, уже во времена Сократа полисный патрио­тизм и авторитет законов подверглись сомнениям и на­падкам, особенно сильно со стороны софистов. Черты космополитизма, однако, заметны во взглядах не одних только странствовавших учителей мудрости, они имели более широкое распространение, свидетельствуя о начав­шемся процессе кризиса традиционного уклада полиса, греческого города-государства. Так, Аристипп, слушатель Сократа, говорил о себе: «Да я ... и не причисляю себя к обществу и повсюду остаюсь иностранцем» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, II, 1, 14). А младший совре­менник Сократа знаменитый Демокрит (ок. 460—370 гг. до н. э.) высказался еще более глобально и определенно: «Мудрому человеку вся Земля открыта. Ибо для хорошей души отечество—весь мир». Для Эпикура (341—270 гг. до н. э.) и стоиков человек — уже гражданин вселенной.

Оставаясь в традиционном горизонте полисного пат­риотизма, Сократ критически относился к различным современным ему космополитическим веяниям и настаи­вал на обязанностях гражданина по отношению к госу­дарству. Речь при этом шла о законных обязанностях свободных и равных граждан в условиях разумно и спра­ведливо упорядоченного полиса. Лишь на этом пути до­стижима, по мысли Сократа, свобода — «прекрасное и величественное достояние как для человека, так и для государства» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, V, 2). Поступать свободно, поясняет Сократ, значит по­ступать разумно, наилучшим образом. Этому препят­ствует невоздержанность, ведущая к тому, что человеком управляют телесные удовольствия. Невоздержанность, отчуждая людей от добродетели, влечет к низкому раб­ству и несвободе, парализует заботу человека о его обя­занностях и весь законный порядок полисной жизни.

Возражая софисту Калликлу, восхвалявшему своево­лие, произвол и тиранию сильных над слабыми, Сократ отстаивает равенство как один из безусловных принципов полисного правопорядка и справедливости. «Мудрецы учат, Калликл,— замечает Сократ,— что небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядоч­ность, воздержанность, справедливость, по этой причине они и зовут нашу Вселенную „порядком" („космосом"), а не „беспорядком", друг мой, и не „бесчинством". Ты же, мне кажется, этого в расчет нисколько не принимаешь, несмотря на всю свою мудрость, ты не замечаешь, как много значит и меж богов, и меж людей равенство,— я имею в виду геометрическое равенство,— и думаешь, будто надо стремиться к превосходству над остальными» (Платон. Горгий, 508). Под «геометрическим равенством» при этом имеется в виду политическая справедливость, равенство по ценности в делах политической добродетели в отличие от простого числового арифметического равен­ства. Ценность человека не в его силе и способности к насилию во имя власти, но в его разуме, в его понима­нии блага полиса и владении политической добродетелью. А это требует соответствующего воспитания и учения.

Политические добродетели, как и прочие человеческие добродетели, развиваются путем изучения и прилежания. Те, кто готовится к политической деятельности и властво­ванию, должны, по Сократу, научиться воздержанности во влечениях и постигнуть знания, необходимые для пользы полиса и его граждан.

Любопытная беседа по этому поводу состоялась между Сократом и Аристиппом, считавшим наслаждение высшим благом. Нарисованный Сократом тяжкий путь к овладению политической добродетелью и искусством властвования не воодушевил его собеседника. К счастью, заметил Аристипп, ведет не путь власти и не путь раб­ства, но только средний путь, путь свободы. «Да, — ска­зал Сократ,— если бы этот твой путь вел не через людей, подобно тому как он ведет не через власть и не через рабство, то ты, быть может, был бы прав; но если ты, живя с людьми, не захочешь ни власти, ни зависимости, ни добровольного уважения начальников, то, полагаю, ты собственными глазами видел, как сильнейшие — в обще­ственной жизни и частной — умеют доводить слабейших до слез и обращаются с ними, как с рабами» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, II, 1, 12—13). Властвование, по Сократу, является не удовольствием, но добродетелью; его цель не в удовлетворении личных прихотей и капризов властителя, но в достижении блага для всего полиса. И лишь в меру своих услуг полису тот или иной политик вправе рассчитывать на почести от государства. Ссылаясь на гомеровскую характеристику Агамемнона как «пастыря народов», Сократ замечает, что правитель или военачальник должен заботиться не о себе, но прежде всего о благополучии своих подданных и солдат. Те же, что используют власть в своекорыстных целях, заслуживают сурового наказания. Наказывать сле­дует и тех, говорил Сократ, кто, не изучив предваритель­но соответствующего предмета, хлопочет об избрании его на государственную должность. Странным считал Сократ то распространенное мнение, будто искусство государ­ственного управления, величайшее из занятий, дается человеку само собою, тогда как в прочих маловажных занятиях люди достигают успеха лишь после соответ­ствующей учебы и подготовки.

Всякий человек, даровитый или бездарный, должен, по Сократу, учиться и упражняться в том, в чем он хочет достигнуть успехов. Особенно значимо воспитание и обу­чение политическому искусству для людей даровитых. Эти люди, будучи по природе своей нередко неукротимы­ми и необузданными, без надлежащих знаний способны причинить государству и согражданам огромный вред. И, наоборот, они приносят большую пользу отечеству, если предварительно изучили предмет своей будущей дея­тельности, научились искусству управления, приобщи­лись к политической добродетели.

Управление делами полиса на основе знания есть, по оценке Сократа, единственный надежный путь ко всеоб­щему благу. «По моему мнению,— говорил он,— то, что случается, и то, что делается, совершенно противополож­ные понятия. Если кто не ищет и достигает желаемого, это я называю счастьем; если же кто благоденствует в силу изучения и упражнения, это я называю благополу­чием; и те, которые ведут жизнь последнего рода, по-моему, поступают как следует» (Там же, III, IX, 14).

Сократ, сам непосредственно не занимавшийся поли­тической деятельностью, вместе с тем живо интересовал­ся всеми полисными делами и стремился к их совершен­ствованию. Воспитание своих слушателей, особенно моло­дых, в духе политической добродетели было главной целью сократовских бесед, всех его философско-просвети­тельских усилий.