Глава 9. ИДЕЯ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ КУЛЬТУРЫ

Культура характеризуется свойством воспроизводить сово­купный духовный опыт, транслировать его. В ней соседствуют самые различные, иногда противостоящие друг другу традиции — мифологические и научные, светские и религиозные, христианские и языческие, утилитаристские и романтические, эгоистические и альтруистические, сентиментальные и трезво расчетливые, «чисто ганные», идиллические и апокалиптические.

Без труда различим мы в культуре разных эпох просветление разума и чудо, знание и веру, прагматизм и романтику, рассудоч­ность и интуицию, упорядоченность духа и экстаз, аскетизм и чувственность. При этом обнаруживается парадоксальная способ­ность культуры восстанавливать то, что, казалось, забыто навсег­да. Как можно объяснить этот поразительный феномен?

Лики всечеловеческого

Однажды побывал я в селе Бояна, которое находится в Болгарии, недалеко от Софии. В ослепительный солнечный день вошел в церковь и попал в мир обворожительной стенной росписи. Нет, не сцены и не сюжеты средневекового искусства поразили меня. Их символика оказаласьдовольнотрадиционной, типичной для далекого XIII века. Но сквозь привычные каноны, отвлечен­ные зрелищные формы неожиданно проступил лик живого человека. Характерный прищур глаз. Клинообразная бородка. Узнаваемый образ человеческого достоинства. Выражение глубо­чайшей безмерной скорби… В каждой композиции безвестный художник отразил яркую и сложную индивидуальность. Какой захватывающий диалог через частокол веков!

Боянский живописец проявил интерес к переживаниям силь­ным, драматическим. Разрушая трафареты, он отрешился от подробностей бытового плана, передавая движение острой лома­ной линией. И вот странный эффект: с одной стороны, аллегории, обезличенные символы. Но в них же, с другой стороны, — предельное обострение чувств, такая индивидуализация, что, наблюдая за игрой световых бликов, я вдруг поразился догадке: да ведь это портрет! Сомнений нет — прекраснейший памятник средневековой Болгарии отражает судьбу реального человека. Рок, разгаданный безымянным автором, превращается в концент­рированный образ.

Человек и его тысячелетие. Его век. Его миг. Пройдя по Земле, он не исчезает бесследно. Под каждым могильным холмом — история желаний, свершений, чувств, веры. Индивидуальность смертного кладет еще один мазок на общее полотно под названием «Человек». Эпоха рождает людей. Люди дорисовывают образ времени. Перекраивают его. История из глубины веков тянет свою путеводную нить. Вглядываясь в эпоху, мы можем прибли­зить к себе человека и постараться понять его… Размышляя о личности, мы способны угадать смысл протекшего, войти в мир истории. Мы разгадываем время по берестяным грамотам, по церковным храмам, по летописным скитаниям, по архитектурным сооружениям.

Культура воспроизвопптархетипныйопыт человечества. Вот почему собственно человеческое богаче культуры, щедрее и неисчерпаемее… Возьмем, к примеру, человеческие страсти. Уникальные и бессмертные. Они возобновляются в каждом поколении и вместе с тем сохраняют свою цельность на фоне другой эпохи. Любовь, страх, вера, властолюбие, фанатизм… Неони ли правят миром? Не через них ли проступает человеческое бытие? Проницательные мудрецы, писатели разных времен стре­мились вглядеться в человека, захваченного сильнейшим поры­вом, войти в мир тончайших душевных переживаний, распознать в них тайны жизни.

Долгие годы человек казался нам социологической абстрак­цией. Мы рассуждали о нем как о совокупности социальных ролей. Вот он — крестьянин, отец семейства, умелец, член партии… Но разве тайна человека исчерпывается его общественными функци­ями? Теперь мы все чаще задумываемся над тем, что именно нечто хрупкое, не вполне гармоничное, неукротимо стихийное и делает человека неизмеримо более значительным, интересным, нежели, скажем, идеально спроектированная машина.

Когда древние говорили: «Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо…», они подразумевали эмоции и вожделения, тайные умыслы и страсти. Эти движения души уникальны: их нет в животном мире. Драма человеческого существования раскрыва­ется именно в «упоении страстями». Среди них первозванной кажется нам любовь… Ведь человечество ни одного дня не могло бы прожить без нее.

Когда мы обращаемся к образамэ^осд в культуре, мы видим, что его универсальность обусловлена в конечном счете человечес­кой природой, многообразием душевных порывов, глубиной человеческой субъективности. Будучи универсальной и напря­женной страстью, эрос пронизываетчеловеческое существование на протяжении всей жизни. Он, по сути дела, определяет фундаментальные основы бытия. И в то же время проявляет себя как глубоко индивидуальное, сугубо личностное, уникальное чувство. Эта страсть всеобъемлюща и неповторима, она принад­лежит человеческому роду и лично мне, вам, ему. Знойное пламя эроса — вечное повторение и вечное открытие… Эрос как одна из человеческих страстей приближает нас к философскому постиже нию человека…

Разгадать тайну любви означает, по существу, распознать феномен человекА.Ведь каждый из нас, независимо от того, к какой культуре он принадлежит, пытается преодолеть одиноче­ство, выйти за пределы собственной жизни, обрести сладчайший миг единения. В человеческой любви коренится та поэтическая сила, которая создала миф. По словам русского философа Н .А. Бердяева, Платон с гениальной божественной мощью по­стиг различие между Афродитой небесной и Афродитой просто­народной, то естьлюбовью неземной, личной, ведущей к инди­видуальному бессмертию, и любовью вульгарной, безлично родовой, природной…

Эрос, по видимому, и в самом деле древнейший из богов, а любовь — универсальное чувство. Эрос свойствен человеческой природе. Но как причудливо и неповторимо проявляется он в отдельной судьбе! Кто-то через всю жизнь проносит печать воздержания, преобразуя энергию секса в романтические чувства. Кто то, напротив, в полной мере предается страстям, погружаясь в оргиастическую стихию. Любовь одухотворяет не только роди­тельские или братские переживания. Она питаеттакже молитвен­ное поклонение Богу. «Все творчество культуры есть лишь объективация, мировое обобщение субъективно интимного, со­вершающегося в скрытой таинственной глубине».

Зачатки самых различных проявлений Эроса есть в каждом человеке. Будучи целомудренным, он знает подземные толчк страсти. Предаваясь вожделению, тоскует о романтическом обо­жании. Посвящая себя Богу, испытывает силу земных наважде­ний. Трепеща от дьявольских внушений, обретает себя в живой любви. Ведая об утонченных изысках страсти, вместе с тем догадывается оее неисчерпанности…

Любовные чувства архетипны, но культура, несомненно, оказывает воздействие на эротику. Господствующие стандарты поведения определяют форму массовых переживаний. Аскетизм замещает оргиастические страсти, сексуальное буйство сменяется целомудрием. Каждый из нас может отыскать в себе отзвук тех или иных страстей, будь то любовь Суламифи и царя Соломона, Дафниса и Хлои, Тристана и Изольды, Ромео и Джульетты, маркиза де Сада и его подруг, почтенных бюргеров или совре­менных панков. Захваченный любовным экстазом или, напротив, хранящий целомудрие, любой из нас может увидеть в истории человечества проекцию собственных чувств. Когда мы говорим о том, что культура держит в своем поле разнообразие духовных веяний, мы прежде всего осознаем, что они восходят к ликам всечеловеческого…

На ранних стадиях развития человечества культура характе­ризовалась, как можно полагать, известной сбалансированностью, соразмерностью ее различных компонентов, ^архаической куль­туре, к примеру, не было множества культурных феноменов, опыт ее во многом был ограничен. Человеческая природа, возможно, уже обнаружила свою уникальность, но ее неисчерпаемость еще не раскрылась. Не исключено, что специфическая «бедность» соци­ально исторической практики не позволила еще проявиться внутренним коллизиям духовного наследия.

По мере развертывания исторического процесса относитель­ная сбалансированность культуры, ее внутреннего строения на­рушается. Это означает, что какие-то компоненты культуры перестают определять ее господствующее ценностно духовное ядро. Они по видимости утрачиваются или откочевывают на периферию общественного сознания. Вспомним, с этой точки зрения, как, предположим, К.Маркс и Ф.Энгельс оценивали смещение духовных ценностей в эпоху перехода от феодализма к капитализму.

Конкретная эпоха актуализирует определенные духовные ценности, устраняя или обуживая действие других, не соответ­ствующих ее державной направленности. Само собой понятно, что капитализму свойственны новые по сравнению с феодализмом культурно-исторические ценностные ориентации. Характеризу буржуазию в «Манифесте Коммунистической партии», К.Маркс и Ф.Энгельс писали, что она «сорвала с семейных отношений их трогательно сентиментальный покров… В ледяной воде эго­истического расчета потопила она священный трепет религиоз­ного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентимен­тальности».

Разумеется, этот процесс начался гораздо раньше. Обособле­ние культуры от веры, религии и церкви вершилось в течение нескольких столетий. Медленно нарастала и крепла в Европе и Америке светская культура. Процесс секуляризации ведет свое начало еще от эпохи Возрождения (XIII—XV вв.). Начиная с эпохи французского «просвещения» и связанной с ним французской революции, — отмечает И.А. Ильин, — «история XIX в. представ­ляет собою попытку построить духовную культуру вне «религи­озных предрассудков» и без якобы ненужных «предположений» (гипотез) о душе и духе». Приход новой эпохи действительно показал, что религиозные, мифологические, романтические, идил­лические компоненты культуры оказались потесненными.

Однако возрастающая односторонность буржуазной культуры не устраняет тоски по утраченным элементам духовного опыта. Она вновь и вновь ждет восполнения. Вытесненные на ее периферию слагаемые совокупного наследия испытывают побуж­дение сохранить себя. Потребность в вере, идиллии, сентимен­тальных чувствах не устраняется. Она ждет того мига, когда строй культуры изменится и вновь оживут, казалось бы, навсегда утраченные ею элементы.

Вера в знание, с одной стороны, и мистическое откровение, с другой, всегда были частью духовной истории, сокровищницы культуры человечества. Но этауниверсальность нередко разруша ется, стирается своеобразие отдельных традиций, возникает куль­турная одновалентность. Так в эпоху Просвещениялшстнческме компонентыбыли вытеснены господствующей стихией разумнос­ти. Однако в последующую эпоху усилиями романтиков изна­чальный баланс был не только восстановлен, но сложилась также вполне очевидная контртенденция.

О раздвоенности сознания эпохи Просвещения писал К.Маркс. Он подметил, что трезво расчетливая, безгранично эгоистическа атмосфера буржуазного мира с господствующим в ней духом наживы требует некоего противовеса себе, который обретается сознанием в виде «романтического» взгляда на окружающий мир и человеческую историю. Однако романтическая мечта о цело­стности индивида в капиталистическом обществе, как считал К.Маркс, остается нереализованной. «Также смешно тосковать по этой первоначальной полноте индивида, так же смешно верить в необходимость остановиться на нынешней полной опустошен­ности, — писал он. — Выше противоположности по отношению к этому романтическому взгляду никогда не поднимался, и потому этот романтический взгляд, как правомерная противопо­ложность, будет сопровождать буржуазный взгляд до его блажен­ной кончины».

Другая сторона вопроса —противостояние полярностей внут ри культуры — состоит в том, что культура постоянно требует восполнения. Она изо всех сил пытается восстановить собствен­ную универсальность. Это только мнится, будто какой-то ком­понент культуры вытравляется и растворяется без остатка. На самом деле конкретные состояния духа и души то составляют живой нерв культуры, то оттесняются в ее глубины. Ничто не исчезает, но может существовать в связанном виде.

Архаика или сиюминутное?

Мыслители просветительской эпохи полагали, что человече­ство продвигается по ступеням духовного восхождения — через миф, религию, философию. Каждый тип сознания, отслужив своей эпохе, навсегда покидает духовный плацдарм истории. Примером такого мышления может служить, допустим, работа выдающегося немецкого просветителя, философа культуры Г.Лессинга (1729—1781) «Воспитание человеческого рода» (1780). Написанные им тезисы под этим названием носят программный характер прежде всего для самого мыслителя. Они одушевлены пафосом органического развития, постоянного приращения все новых и новых духовных откровений. Автор, отражая общую установку просветительской эпохи, убежден в том, что человечество неуклонно движется к совершенству. В этом Лессинг усматривает некий неизбежный закон социальной динамики.

Работа Лессинга — это сто тезисов о духовном восхождении человечества. Здесь просматривается аналогия с возмужанием отдельного человека. Три возраста можно насчитать у человека. Их можно, как полагает просветитель, обнаружить и у всего человеческого рода. По мысли философа, три этапа нравственного прогресса легко отыскать, если обратиться к истории. Они в общем соотносятся с чередованием религий. Исторические эпохи, сменяя друг друга, развертывают вместе с тем картину человечес­кого восхождения.

Метки, своеобразные вехи истории культуры — три религии: язычество, иудаизм и христианство. Каждая из них — этап продвижения человеческого рода. Разложив поначалу единое несоизмеримое на ряд измеримых частей, человек естественным образом подошел к многобожию и идолопоклонничеству. Неиз­вестно, сколько миллионов лет, рассуждает Г. Лессинг, человечес­кий разум блуждал бы по ложным путям. Но Богу угодно было придать проблескам человеческой мысли верное направление. Грубый, полудикий человек связывает свое поведение с прими­тивным представлением о воздаянии и каре. Так, по мнению философа, и вели себя древние израильтяне. Ветхий Завет возвещает детство человечества.

Сначала Бог приучил иудеев к мысли о том, что у еврейского народа есть Верховное существо. Затем он вывел этот народ из Египта и поселил в Ханаане. Так в сознание человеческого рода вошло представление о монотеизме. Бог приучил израильтян к понятию Единого. Подобно ребенку, этот народ, однако, воспри­нимал лишь такое воспитание, которое реализуется с помощью непосредственных, чувственно воспринимаемых наказаний и наград.

Лессинг проводит различие междувоспитанием и откровени­ем. Первое существует для отдельного человека, второе — для человеческого рода. В сознании иудеев воспитание и откровение соприкасаются. Но зачем Богу понадобилось начинать преобра­жение человеческого рода не с духовных, нравственных высот, а, напротив, с самого начала? Философ отвечает: так воспитывались будущие воспитатели человечества. В книгах Ветхого Завета, подчеркивает Лессинг, могло отсутствовать учение о бессмертии души и будущем воздаянии, но в них недолжно было содержаться ничего, что могло бы задержать народ на его пути к великой истине.

Размышляя о судьбах иудаизма, который соотносился еще с грубым духовным состоянием мира, Лессингтем не менее задается вопросом: разве народ, воспитанный в таком героическом послу­шании Богу, не должен быть предназначен, не должен быть более других способен выполнить совершенно особые божественные предначертания.

Постепенно взрослел человеческий род и переходил от детства к отрочеству. Достигон в своем развитии такой стадии, когдадля обоснования морального поведения нужными оказались более благородные и достойные побуждения. Настало время, когда иная, истинная жизнь, которую можно обрести за пределами земного существования, стала обнаруживатьсвое влияние налюдей. Это уже другая стадия — христианство. Оно взывает к высшим мотивам поведения.

Вопросу возникновения и распространения христианства Лессинг уделил значительное внимание не только в этой, но и в других работах. Философ утверждал, что важно исследовать те исторические условия, в которых зародилась эта религия. Суще ственнымдля нее было следующее: во первых, внешние обстоя­тельства, иначе говоря, господство других религий, состояние человеческого разума и степень развития философии; во вторых, средства, которые христиане использовали для своего учения; в третьих, те препятствия, которые власти и враждебные фило­софии воздвигали на пути новой религии.

Лессинг высоко оценивал христианство, возвеличивая в нем моральную сторону. Учение о всеобщей любви, требование добродетельных поступков, по мнению философа, обеспечивало этому учению победу наддругими религиями. Он подчеркивал, что для того, чтобы рассудокдобился полной ясности и создал ту чистоту сердца, которая вселяет в нас способность любить добродетель ради нее самой, мы должны упражняться в постиже­нии духовных сущностей.

Итак, по Лессингу выходит, что язычество вытеснено иуда­измом, иудаизм превзойден христианством. Но означает ли высокая оценка христианской святости, что духовная эволюция человеческого рода завершается именно этой религией? По мнению Лессинга, человечество не остановится на этой стадии. Придет еще зрелость — «эпоха нового, вечного Евангелия».

Именно в эту пору нравственность окажется универсальным, безоговорочным, безусловным принципом поведения. Новый Завет устареет в той же мере, как и Ветхий Завет. Третье мировое состояние придет не сразу. Оно непременно требует предваритель­ных ступеней.

ЭтамысльЛессингао постепенном взращивании морали, о терпеливом продвижении к высшим ступеням духа в наши дни содержит в себе глубокий смысл. Радикальные и скороспелые программы переделки мира, отторгнутые от духовных традиций, принесли человечеству немалый ущерб. На этом фоне впечатляю­щим и одухотворенным кажется суждение великого немецкого мыслителя: «Шествуй же своим неприметным шагом, вечное провидение!»

Однако, если встать на точку зрения немецкого просветителя, не будет ясно: откуда вообще столь постоянный и бурный натиск архаических форм сознания, их неожиданное воскрешение в тончайшем слое культуры? Язычество кажется нам далеким феноменом, отстоящим от нас на тысячелетия. Оно, как мы полагаем, осталось за исторической далью. Но, оказывается, язычество не выветрилось. Это мироощущение вновь и вновь воскрешается в лоне культуры.

Язычество, как можно предположить, вообще гораздо ближе непосредственным витальным природным человеческим запро­сам, нежели христианство. В нем — мои сокровенные вожделения, голос крови, необоримые страсти. «Язычество наиболее соответст­вует земной, не до конца обоженой природе человека, — пишет Карен Степанян, — поэтому оно — до определенного срока — вновь и вновь репродуцируется в истории человечества, и даже спустя много веков после утверждения христианства живет в людях, вступая в разного рода сочетания с христианским духом, зачастую исподволь беря верх над ним, вытесняя его по сути и действуя под его именем».

В европейской культуре, по мнению Томаса Манна, можно зафиксировать два элемента — античность и христианство. Но ведь античность — это еще язычество. Античные греки, эти одареннейшие язычники, прославляли природное естество чело­века. Богиня Афродита склонялась у ложа влюбленных. Древние боги Греции — Зевс, Аполлон, Афродита — это не личности, а, ка подчеркивал А.Ф. Лосев, предельно обобщенные природные и социальные силы. Конечно, они антропоморфны, то есть уподобле­ны человеку, но все таки внеличностны, ибо идея личности предполагает развитую субъективность, уникальность человека и его свободу.

В античной культуре индивид — лишь частичка космоса, подражание ему. Устойчивость подобного представления иллюс­трируют труды А.Ф. Лосева. По его мнению, различие между человеком и космосом в античной культуре чисто количественное. Между ними нет никакого раскола, никакой бездны. Добавим: удревних греков просто не было ощущенияличности, как не было ее и у большинства народов Древнего Востока.

Но вот появилось христианство. Можно предположить, что язычество окончательно вытеснено. Однако B.C. Соловьев под­черкивает, что уже в античном обществе «прежнее действительно христианское общество расплылось и растворилось в христиан­ской по имени, а наделе — языческой громаде». В средневековом миросозерцании и жизненном строе, разъясняет философ, новое духовное, то есть христианское начало, не овладело старым, языческим. И это говорится про эпоху, когда мудрецы толковали о торжестве христианского мироощущения, о слиянии человека с Богом. «Я нахожу полезным и важным выяснить, — пишет B.C. Соловьев, — что христианство и средневековое миросозер­цание не только не одно и то же, но что между ними есть прямая противоположность. Этим самым выяснится и то, что причины упадка средневекового миросозерцания заключаются не в хрис­тианстве, а в его извращении и что этот упадок для истинного христианства нисколько не страшен».

Мы находим ценнейший материал о языческом влиянии на средневековое искусство в работах австрийского искусствоведа и философа культуры Ганса Зедльмайра. В работе «Утрата середи­ны» он пишет о том, что «в конце романской эпохи (романики), около 1125г. в Европе была краткая, уместившаяся в одно поколение, фаза странной демонизации священных образов. Портал «Страшный суд» Отенского собора, романская часть церкви св. Магдалины в Везде, романский портал в Муассаке, барельефы в Суйяке, скульптуры храма в Болье сюр Дордонь даже в сравнении с остальным доготическим средневековым искусством, не отличавшимся особой правдой изображения чело­века, поражают исследователя потусторонностью и мертвен­ностью образов святых».

Г. Зедльмайр подчеркивает, что Христос в средневековом искусстве иногда походит на азиатского божка или деспота. Апокалиптические звери и ангелы демонически страшны. Далеко не все здесь объясняется средневековой эстетикой, которая допускала крайние искажения зримого, лишь бы хоть как-то навести созерцателя на мысль о незримом. По видимому, считает культуролог, дело было в другом, если рядом со священными изображениями теснились демоны, адские звери и химеры, проникая даже внутрь храма.

Рассматривая историю христианского мира, Зедльмайр отме­чает, что в предроманском и романском искусстве (550—1150) западный храм постепенно приобретаетчерты, отличающие его от старохристианского и византийского. Внутренние помещения темнеют, важную роль играют подземные склепы. Бог изобража­ется на Западе, как и на Востоке, обычно в своей отеческой ипостаси. В его образ примешиваются демонические черты. Подобное проникновение демонических и хтонических фигур (из тематики апокалипсиса, падения ангелов, битвы небесных во­инств и Страшного Суда) было бы немыслимо в восточно христианском ареале.

Языческие веяния проникают и в искусство Возрождения. Миновало средневековье. Теперь-то верховенство христианства? Куда там! Человек вдруг возомнил о своей отделенности от Бога. Языческое освящение тела. Устранение надчеловеческих абсолю­тов. Ищи основы в себе, человек! Человеческая плоть буквально завораживала великих мастеров кисти. Натурщицей оказывалась то собственная Саекия, то таинственная богиня.

Искусство готики, по словам Зедльмайра, находится под знаком Богочеловека. Бог приближается к человеку в образе вочеловечившегося Спасителя. Храм, уподобляясь небесному своду, озаряется светом, украшается золотом и драгоценными камнями, наполняется звучанием органа. Христос чаще изобража­ется как земной человек, что подчеркивают льнущие к нем Богоматерь и святые. Человек реалистически изображается в живописи и возродившейся пластике.

В эпоху Ренессанса и барокко (1470—1760) устанавливается культ божественного человека. Человеческое тело просветляется и преображается так, как это было невозможным вне веры в воскресение плоти. Совершенство тела принимается за образ духовного совершенства, нагота — за образ чистоты и правдивос­ти. «При всем этом, — подчеркивает Зедльмайр, — проявляется не столько оязычивание христианства, сколько христианизация высоко иязы ческой античности » .

В самом конце готики еще более неистовый демонизм дал о себе знать у Иеронима Босха, писавшего между 1480 и 1516 гг. ровесник Леонардо да Винчи, Босх создает в противовес новому космическому искусству высокого Ренессанса адский мир, име­ющий свою логику хаоса и населенный частью неслыханными, изощренно въедливыми чудовищами и зловещими аппаратами в окружении одичалых пространств и развалин, освещенных не солнцем и луной, а пожарами и странными заревами. Разгул нечистой силы у Босха не что иное, как искушение внутри христианского мировосприятия.

Языческое начало гнездится также и в гуманизме как идейном течении эпохи Возрождения. В своем обращении к античности гуманизм нашел вдохновение для личного поиска человеком истины и добра. Гуманисты разных эпох, как правило, видели свою задачу в том, чтобы восславить человека. «Гуманизм послушен факту рабства человека у природного мира», — подчеркивал Н.А. Бердяев. Гуманизм, по его словам, постепенно отпадает от всякого богопознания и обоготворяет человека и человеческое…

Кризис гуманизма закономерно привел к идее сверхчеловека. В XIX в. прославление неоязычества находим в философии Ф. Ницше. «Совсем в ином смысле, — писал он, — в единичных случаях, на различных территориях земного шара и среди различ­ных культур, удается проявление того, что фактически представ­ляет собоювысшии тип, что по отношению к целому человечеству представляет собой род сверхчеловека. Такие счастливые случай­ности всегда бывали и всегда могут быть возможны. И пр благоприятных обстоятельствах такими удачами могут быть целые поколения, племена, народы».

Как утверждал немецкий философ, именно христианство разрушило замечательные маршруты человечества. Естественное состояние людского рода подверглось порче, поскольку христи­анство приняло сторону всего слабого, низкого, неудачного. Хорошо бы поскоблить заблудшие века. Заодно возродить древ­нее, природное, жизнестойкое. «Христианство взяло сторону всех слабых, униженных, неудачников, оно создало идеал нзпротч во^екмяинстинктов поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно сильных натур, так как оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуждению, кйкискушения».

Тоталитаризм XX в. явился не только помрачением духа, но и апофеозом язычества. Культ вождя. Идолопоклонничество. Толпа вручает собственные полномочия тому единственному. Индивид больше не прислушивается к голосу совести. Не доверяет рассудку. Душит личные сомнения камнем слепой веры. Ницше усматривал в разрушении мифа фактор гибели культуры. Ясперс же, напротив, видел в устранении язычества огромный сдвиг в духовной жизни человечества. Он писал о том, сколь демоничен человек, который хочет утвердить свою самость. А господство такого воззрения ведет к утрате самосознания человека. «В каких бы связях отдельных мотивов не выступало обожествление людей,— пишет он, — до каких возвышенных форм и глубоких толкований оно бы ни поднималось, в корне оно всегда заблуж­дение».

Однако в современном сознании все чаще возникает мало­привлекательный образ человека, выпавшего из лона человечества. Маячит угроза диктатуры индивида, готового отстаивать соб­ственное своеволие в толпе, внутри человеческого скопища. Мы много толкуем сегодня о человеке. Но начинать следует, видимо, не с культа индивида, не с безоговорочного признания его самоуправства. Всякий иной подход может, как это ни парадок­сально, обернуться деспотией. Здесь скорее маячит призрак неоязычества — живого воплощения тоталитарного сознания.

Язычество раскрепощает волевые порывы, высвобождает жизненную энергию, демонстрирует желание подчинить себе других, устраняет моральные запреты. Но разве язычество не оценивается нами как сознание человеческого стада, клана, коллектива? Внутри такой общности нет пространства для созна­тельных и уникальных созданий. Откуда же взяться сильной воле, индивидуальному самочинству? Парадокс в том и состоит, что человеческие связи легко рвутся именно там, где есть неразличи­мое множество. Коллективистский инстинкт, фантом общиннос ти без труда превращается в групповой эгоизм.

Мыслим ли гуманизм без автономного, суверенного субъекта? Казалось бы, вопрос выглядит абсурдным. Как может проявиться любовь к человеку в доличностных культурах? В древнейших известных нам мифологиях человек не отторжим от Вселенной, он еще не воспринимает себя как нечто самостоятельное. Эллины, как и азиатские арийцы, обоготворяют великие явления природы, которые оказывают благодетельное или разрушительное влияние на человеческую жизнь.

Но может быть, именно в этом устремлении к безличным установлениям человек и черпает жизненные силы? Группа современных французских философов, которые называют себя «новыми правыми», отвечает на этот вопрос положительно. Более того, истоки настоящего человеколюбия они усматривают в мифологических верованиях индоевропейцев. Прославление ар­хаического арийского духа они связывают с кочевыми народами, которые на заре истории вторглись из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. В Европе эти племена, по убеждению «новых правых», создали особую культуру, с которой они связывают рождение первой формы гуманизма.

Гуманизм «новые правые» толкуют в ключе, противополож­ном христианской мысли: возрождение язычества и связанного с ним антихристианского типа рациональности утверждается, как подчеркивает Б.Л. Губман, в качестве важнейшего залога изме­нения к лучшему ситуации в современной культуре, обществен­ной жизни, признания подлинной ценности человека. «Насущ­ной задачей, — пишет А.де Бенуа, — является создание неоязы­чества, позволяющего реализовать «тип подлинного существова­ния» , то есть ответственной вовлеченности «принятого решения», которое создает предчувствие и творит у человека, существа, «рожденного для смерти», состояние «режима власти» духа, спо­собствующего постоянному восхождению и самопревосхождению».

Постоянноевосстановленче язычества в христианской культу­ре Европы свидетельствует о том, что различные ее компоненты укоренены в духовной жизни Запада. Возвращение каких-то древних форм мироощущения говорит лишь о том, что они не изжиты, запрос на них обусловлен какой то, возможно, еще не разгаданной потребностью человеческого рода.

Ммиф древний и современный

Огромные сложные перемены, происходящие в стране, каза­лось бы, должны вернуть нам благоразумие, трезвость рассудка, идейную незаангажированность. Можно было бы ожидать, что распад моноидеологии приведет повсеместно к утверждению свободной мысли. Между тем нет сейчас более расхожего слова, нежелилш^. Им обозначают прежнюю идеологичность сознания, но с мифом связывают и нынешнюю иллюзорность многих социальных проектов. Одним и тем же знаком метят сторонников рынка и тех, кто испытываеттоску по социализму, западников и славянофилов, приверженцев русской идеи и поклонников гло бализма, провозвестников личности и державников, демократов и монархистов.

Одни публицисты ранжируют мифы, демонстрируя тем са­мым свою независимость от стойких стереотипов. Но их оппонен ты не остаются в долгу. Автономная, альтернативная позиция как противовес господствующей тоже, если к ней приглядеться, восходит к сокровищнице мифа. Неужели современное сознание мифологично во всех своих вариантах? Можно ли обеспечить аналитически достоверное постижение реальности, или отныне диктат мифа неотвратим? Может ли сознание преодолеть собст­венные идолы? Способен ли разум разорвать оболочку духовного трафарета, или на интеллектуальный помост ступают одни фан­томы? Наконец, нужнали нам идеология в эпоху деидеологизации и реидеологизации?

Разумеется, эти вопросы возникают перед исследовательской мыслью не впервые. В XX в. к мифу как феноменудуха, сознания было приковано внимание крупнейших ученых — философов, культурологов, социологов, историков. В обстановке идейных размежеваний родилось немало проницательных интуиций о мифе. Возникли принципиально новые трактовки этого духов­ного феномена. Зафиксированы поразительные обнаружения мифа в современной культуре, выявились парадоксальные про­возвестия о его судьбе.

И вместе с тем не сложилось еще единой точки зрения на этот древний и современный феномен. Показателен разброс суждений и оценок. Сциентистски ориентированное сознание по прежнему противопоставляет мифу достоверность разума, идеи. Критичес­кое, гуманитарное, антропологическое мышление, напротив, ус­матривает в мифе некое универсальное прозрение. Миф изобли­чается и возвеличивается.

В современной литературе понятиел^н^ обладает определен­ной полисемией. В традиционном понимании миф—это возни­кающее на ранних этапах повествование, в котором явление природы или культуры предстает в одухотворенной и олицетво­ренной форме. В более поздней трактовке это исторически обусловленная разновидность общественного сознания. В новей­ших истолкованиях под мифом подразумевают некритически воспринятое воззрение. Миф оценивают, наконец, как уникаль­ный и универсальный способ человеческого мирочувствования.

К какому определению примкнуть? Было бы полезно прежде всего сопоставить различные версии мифа, как они сложились в европейской традиции. Однако ограничимся пока самым общим экскурсом, позволяющим прояснить нашу собственную пози­цию. Философы и культурологи давно стремились раскрыть природу мифа, его социальную роль, присущие ему экзистенци­альные и общественные функции.

Многие античные материалисты отрицали познавательные качества мифа. Они полагали, что подлинноетолкование природы возникает на почве рассудочного познания. В этой системе рассуждения миф был равнозначен вымыслу. Вот почему в просветительскую эпоху это воззрение воскресло и обрело фрон­тальную аранжировку в духе возвеличивания разума.

Однако другие древние философы относились к мифу с большим доверием. Платон, например, использовал мифы как художественные иллюстрации своего собственного философст­вования. Также в XVII в. относился к мифам и Ф. Бэкон, который в то же время видел в мифе историческую форму миропо стижения.

Позже философы обратили внимание не только на то, что миф может заключать в себе прозрение или заблуждение. Они стали писать о социальной роли мифа, раскрывая его значение как средства консолидации общества. Миф, по их мнению, обеспечи­вает единомыслие в общине, проясняет протяженность истории. В XVIII в. попытку историко социологической интерпретации мифа предпринимает философ Дж. Вико. Он связывает развитие общества с особенностями эволюции мифа.

Появлениекультурно антропологических школ и направле­ний содействовало сравнительному анализу мифов, обнаруже­нию присущих им типологических черт. Выяснилось, что нет такого природного явления или феномена человеческой жиз­ни, которые не могли бы быть мифологически интерпрети­рованы и не допускали бы такого истолкования. Все попытки различных школ сравнительной мифологии как-то объединить мифологические сюжеты, свести их к одному типу были обречены на провал.

С другой стороны, несмотря на разнообразие и разнородность мифов, мифотворческая функция по сути своей однородна. Антропологи и этнологи постоянно поражаются сходству элемен­тарных сюжетов, из которых построены мифы, при полном несовпадении социальных и культурных условий их рождения и функционирования.

Итак, миф — выдающееся достояние человеческой культуры, ценнейший материал жизни, тип человеческого переживания и даже способ уникального существования. Это не только социальный, культурный, но прежде всего антропологический феномен. Вми фе воплощаются тайные вожделения человека, в частности и его галлюцинаторный опыт, и драматургия бессознательного. Инди­виду психологически неуютно в разорванном, расколотом мире. Он интуитивно тянется к расчлененному мироощущению. Миф освящает человеческое существование, придает ему смысл и надежду. Он помогает одолеть безжалостную, критическую на­правленность сознания. Вот почему люди так часто отступают от трезвой мысли, отдавая предпочтение миру мечты.

Из всех явлений человеческой культуры миф труднее всего поддается логическому анализу. На первый взгляд миф представ­ляется просто хаосом — бесформенной массой бессвязных идей. Миф не теоретичен по самой своей сути. Его логика, если только он обладает таковой, бросает вызов эмпирико научному сознанию. Однако философия во все времена отрицала самую возмож­ность подобного раздвоения. Для философии культуры миф всегда должен был обладать определенным «значением», пусть даже и скрытым.

Теперь миф не рассматривается как сознательное изобретение. Понять мифологию можно только при помощи интеллектуальной редукции. Исследователи пытались связать между собой мифо­логическое и научное мышление. Дальше всех пошел здесь Дж. Фрэзер. Его тезис заключается в отрицании четкой границы между магией и современной наукой. Магия есть псевдонаука, но она преследует те же цели, что и наука, а именно воздействие на внешний мир, исходящее из признания общих законов природы. Существование вещей, обладающих общими объективными зако­нами своего развития, предполагает наличие аналитического мышления, в корне противоречащего самой структуре мифологи­ческого мышления.

Мифологическое мышление глубоко эмоционально и исходит из непрерывной борьбы полярных сил — благотворных для человека или враждебных ему. Для него в природе нет «нейтраль­ных объектов». Другое имманентное свойство мифологического мышления — это его «непосредственная качественность» (Дж. Дьюи), не допускающая математических отношений между различными предметами, без чего невозможна наука.

Далее, миф не есть система догматических верований, он в большей степени исходит из действий, чем из образов и представ­лений. Здесь ритуал предшествует догме, и признание этого факта отражает прогресс современной этнологии. Если нам даже удается расчленить миф на его концептуальные элементы, мы не можем уловить его статического жизненного принципа, являющегося динамичным по своей природе.

Глубже других это понял К. Леви Брюль, определивший мифологическое мышление как «пра логическое», к которому не применимы законы нашей логики, включая и закон противоре­чия. Если здесь можно говорить о причинности, то это не логическая и не эмпирическая, но мистическая причинность.

Принимая эту точку зрения, Э.Кассирер не согласен, однако, с тем уЛеви Брюля, что вся первобытная ментальность имеет пра логический или мистический характер, поскольку наряду с ней примитивный человек наделен и секулярным мышлением, мало чем отличимым от нашего. Неокантианец приводит часто цити­руемые наблюдения Б. Малиновского, который отмечал, что туземцы Тробрианских островов не прибегают к помощи магии,

Древнейшие формы постижения мира, как уже отмечалось, продолжают жить. Представление о том, что какие-то формы человеческого духа могут быть окончательно изжиты, а ступени духовного восхождения попросту забыты, оказалось не более, чем иллюзией. Обнаружилось, что человеческие достояния не утрачи­ваются, а непрестанно сопровождают человеческий род.

Ни миф, ни язычество не разрушают универсальности куль­туры, а, напротив, воспроизводят ее. Миф, в частности, живет, умирает и возрождается вновь. Как форму освоения жизни его невозможно устранить. Ничто не утрачивается из сокровищницы человеческой культуры. Вызванное к существованию человечес­кими потребностями, запросами бытия, достояние мифа сохраня­ется в живой толще совокупного духовного опыта человечества и порой неожиданно, стремительно врывается в духовную атмосфе­ру современности. Культура — эторезервуар всечеловеческого.

когда речь идет о такой безопасной для жизни деятельности, как возделывание огородов или ловля рыбы внутри атоллов.

Чувство своего единства с природой является самым сильным и глубоким импульсом мифологического мышления. Наука делит мир на отдельные сферы, проводит различие между видами, родами или семействами. Однако подход примитивного человека является не аналитическим, а синтетическим. Он не делит мирна классы и подклассы, различия являются для него текучими и преодолимыми. И это не объясняется неспособностью примитив­ного человека уловить эмпирические различия между предмета­ми. Он обладает большими знаниями о животных и растениях, которые часто ускользают от цивилизованного человека, рисунки палеолита поражают своей натуралистической точностью.

Справедливости ради уточним, что некоторые философы прошлого высказывали догадку о неисчерпаемости мифа. Но вместе с тем и просветители и современные энтузиасты «раскол довывания мифа» не сомневаются в полном исчезновении мифа из духовной жизни человечества по мере возвышения науки. Ренессанс мифа в культуре XX в. — да еще на его излете — для большинства исследователей оказался неожиданным. Даже недав­нее всевластие идеологии такие философы, как Э. Фромм или Г.Маркузе, расценивали какартефакттоталитаризма, нечто слу­чайное и преходящее. Окрепшие к середине XX в. сциентистские иллюзии предполагали крушение мифа.

Нет оснований оценивать миф как неправду, как некую мнимость или чистое заблуждение. Возникла догадка, что миф гораздо ближе к истокам человеческого существования, нежели, скажем, формы абстрактного умозрительного освоения реальнос­ти. Многие исследователи начали рассматривать миф как зашиф­рованное повествование о действительных событиях. Другие ученые, скажем, К.Юнг или Э. Фромм, обращаясь к понятому древними языку символов, стали прочитывать в мифе глубинный, неисчерпаемый и универсальный смысл.

Обратимся, например, к той роли, которую играет миф в блистательной литературе латиноамериканских стран. Наделю того или иного персонажа нередко выпадает удивительная, постоянно возобновляемая судьба. Он как бы приговорен воспро­извести некий архетип жизни, неоднократно разыгранный на подмостках истории. И в этом кружении времен отражается нечто вселенское, что никак нельзя назвать миражем. Напротив, обна­жается некая неразложимая правда, за зыбкостью и своеобразием проступает неизмеримо более глубокое постижение реальности.

Литература

Аверинцев С.С. К истолкованию символики мифа об Эдипе /

Античность и современность. М., 1972, с.90—102. Андреев Д.Л. Роза мира: Метафилософия истории. М., 1991. Витаньи И. Общество, культура, социология. М., 1984. Вундт В. Миф и религия. СПб., 1912. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. Гуревич П.С. Социальная мифология. М., 1983. Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой

культуры /Проблема человека в западной философии: Переводы /Сост. послесл. П.С. Гуревича. М., 1988, с.З—30.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа /А.Ф. Лосев. Из ранних произведе­ний.— М., 1990.

Пивоев В.М. Миф в системе культуры. Петрозаводск, 1991. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. —

М., 1989.

Вопросы для повторения

1. Что такое универсальность культуры?

2. Отчего в культуре существуют различные, противостоящие друг другу тенденции?

3. Как язычество проявляется в тончайшем слое культуры?

4. Чем объяснить живучесть мифа?

5. Почему архаические формы сознания обладают стойкостью?

Культура характеризуется свойством воспроизводить сово­купный духовный опыт, транслировать его. В ней соседствуют самые различные, иногда противостоящие друг другу традиции — мифологические и научные, светские и религиозные, христианские и языческие, утилитаристские и романтические, эгоистические и альтруистические, сентиментальные и трезво расчетливые, «чисто ганные», идиллические и апокалиптические.

Без труда различим мы в культуре разных эпох просветление разума и чудо, знание и веру, прагматизм и романтику, рассудоч­ность и интуицию, упорядоченность духа и экстаз, аскетизм и чувственность. При этом обнаруживается парадоксальная способ­ность культуры восстанавливать то, что, казалось, забыто навсег­да. Как можно объяснить этот поразительный феномен?

Лики всечеловеческого

Однажды побывал я в селе Бояна, которое находится в Болгарии, недалеко от Софии. В ослепительный солнечный день вошел в церковь и попал в мир обворожительной стенной росписи. Нет, не сцены и не сюжеты средневекового искусства поразили меня. Их символика оказаласьдовольнотрадиционной, типичной для далекого XIII века. Но сквозь привычные каноны, отвлечен­ные зрелищные формы неожиданно проступил лик живого человека. Характерный прищур глаз. Клинообразная бородка. Узнаваемый образ человеческого достоинства. Выражение глубо­чайшей безмерной скорби… В каждой композиции безвестный художник отразил яркую и сложную индивидуальность. Какой захватывающий диалог через частокол веков!

Боянский живописец проявил интерес к переживаниям силь­ным, драматическим. Разрушая трафареты, он отрешился от подробностей бытового плана, передавая движение острой лома­ной линией. И вот странный эффект: с одной стороны, аллегории, обезличенные символы. Но в них же, с другой стороны, — предельное обострение чувств, такая индивидуализация, что, наблюдая за игрой световых бликов, я вдруг поразился догадке: да ведь это портрет! Сомнений нет — прекраснейший памятник средневековой Болгарии отражает судьбу реального человека. Рок, разгаданный безымянным автором, превращается в концент­рированный образ.

Человек и его тысячелетие. Его век. Его миг. Пройдя по Земле, он не исчезает бесследно. Под каждым могильным холмом — история желаний, свершений, чувств, веры. Индивидуальность смертного кладет еще один мазок на общее полотно под названием «Человек». Эпоха рождает людей. Люди дорисовывают образ времени. Перекраивают его. История из глубины веков тянет свою путеводную нить. Вглядываясь в эпоху, мы можем прибли­зить к себе человека и постараться понять его… Размышляя о личности, мы способны угадать смысл протекшего, войти в мир истории. Мы разгадываем время по берестяным грамотам, по церковным храмам, по летописным скитаниям, по архитектурным сооружениям.

Культура воспроизвопптархетипныйопыт человечества. Вот почему собственно человеческое богаче культуры, щедрее и неисчерпаемее… Возьмем, к примеру, человеческие страсти. Уникальные и бессмертные. Они возобновляются в каждом поколении и вместе с тем сохраняют свою цельность на фоне другой эпохи. Любовь, страх, вера, властолюбие, фанатизм… Неони ли правят миром? Не через них ли проступает человеческое бытие? Проницательные мудрецы, писатели разных времен стре­мились вглядеться в человека, захваченного сильнейшим поры­вом, войти в мир тончайших душевных переживаний, распознать в них тайны жизни.

Долгие годы человек казался нам социологической абстрак­цией. Мы рассуждали о нем как о совокупности социальных ролей. Вот он — крестьянин, отец семейства, умелец, член партии… Но разве тайна человека исчерпывается его общественными функци­ями? Теперь мы все чаще задумываемся над тем, что именно нечто хрупкое, не вполне гармоничное, неукротимо стихийное и делает человека неизмеримо более значительным, интересным, нежели, скажем, идеально спроектированная машина.

Когда древние говорили: «Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо…», они подразумевали эмоции и вожделения, тайные умыслы и страсти. Эти движения души уникальны: их нет в животном мире. Драма человеческого существования раскрыва­ется именно в «упоении страстями». Среди них первозванной кажется нам любовь… Ведь человечество ни одного дня не могло бы прожить без нее.

Когда мы обращаемся к образамэ^осд в культуре, мы видим, что его универсальность обусловлена в конечном счете человечес­кой природой, многообразием душевных порывов, глубиной человеческой субъективности. Будучи универсальной и напря­женной страстью, эрос пронизываетчеловеческое существование на протяжении всей жизни. Он, по сути дела, определяет фундаментальные основы бытия. И в то же время проявляет себя как глубоко индивидуальное, сугубо личностное, уникальное чувство. Эта страсть всеобъемлюща и неповторима, она принад­лежит человеческому роду и лично мне, вам, ему. Знойное пламя эроса — вечное повторение и вечное открытие… Эрос как одна из человеческих страстей приближает нас к философскому постиже нию человека…

Разгадать тайну любви означает, по существу, распознать феномен человекА.Ведь каждый из нас, независимо от того, к какой культуре он принадлежит, пытается преодолеть одиноче­ство, выйти за пределы собственной жизни, обрести сладчайший миг единения. В человеческой любви коренится та поэтическая сила, которая создала миф. По словам русского философа Н .А. Бердяева, Платон с гениальной божественной мощью по­стиг различие между Афродитой небесной и Афродитой просто­народной, то естьлюбовью неземной, личной, ведущей к инди­видуальному бессмертию, и любовью вульгарной, безлично родовой, природной…

Эрос, по видимому, и в самом деле древнейший из богов, а любовь — универсальное чувство. Эрос свойствен человеческой природе. Но как причудливо и неповторимо проявляется он в отдельной судьбе! Кто-то через всю жизнь проносит печать воздержания, преобразуя энергию секса в романтические чувства. Кто то, напротив, в полной мере предается страстям, погружаясь в оргиастическую стихию. Любовь одухотворяет не только роди­тельские или братские переживания. Она питаеттакже молитвен­ное поклонение Богу. «Все творчество культуры есть лишь объективация, мировое обобщение субъективно интимного, со­вершающегося в скрытой таинственной глубине».

Зачатки самых различных проявлений Эроса есть в каждом человеке. Будучи целомудренным, он знает подземные толчк страсти. Предаваясь вожделению, тоскует о романтическом обо­жании. Посвящая себя Богу, испытывает силу земных наважде­ний. Трепеща от дьявольских внушений, обретает себя в живой любви. Ведая об утонченных изысках страсти, вместе с тем догадывается оее неисчерпанности…

Любовные чувства архетипны, но культура, несомненно, оказывает воздействие на эротику. Господствующие стандарты поведения определяют форму массовых переживаний. Аскетизм замещает оргиастические страсти, сексуальное буйство сменяется целомудрием. Каждый из нас может отыскать в себе отзвук тех или иных страстей, будь то любовь Суламифи и царя Соломона, Дафниса и Хлои, Тристана и Изольды, Ромео и Джульетты, маркиза де Сада и его подруг, почтенных бюргеров или совре­менных панков. Захваченный любовным экстазом или, напротив, хранящий целомудрие, любой из нас может увидеть в истории человечества проекцию собственных чувств. Когда мы говорим о том, что культура держит в своем поле разнообразие духовных веяний, мы прежде всего осознаем, что они восходят к ликам всечеловеческого…

На ранних стадиях развития человечества культура характе­ризовалась, как можно полагать, известной сбалансированностью, соразмерностью ее различных компонентов, ^архаической куль­туре, к примеру, не было множества культурных феноменов, опыт ее во многом был ограничен. Человеческая природа, возможно, уже обнаружила свою уникальность, но ее неисчерпаемость еще не раскрылась. Не исключено, что специфическая «бедность» соци­ально исторической практики не позволила еще проявиться внутренним коллизиям духовного наследия.

По мере развертывания исторического процесса относитель­ная сбалансированность культуры, ее внутреннего строения на­рушается. Это означает, что какие-то компоненты культуры перестают определять ее господствующее ценностно духовное ядро. Они по видимости утрачиваются или откочевывают на периферию общественного сознания. Вспомним, с этой точки зрения, как, предположим, К.Маркс и Ф.Энгельс оценивали смещение духовных ценностей в эпоху перехода от феодализма к капитализму.

Конкретная эпоха актуализирует определенные духовные ценности, устраняя или обуживая действие других, не соответ­ствующих ее державной направленности. Само собой понятно, что капитализму свойственны новые по сравнению с феодализмом культурно-исторические ценностные ориентации. Характеризу буржуазию в «Манифесте Коммунистической партии», К.Маркс и Ф.Энгельс писали, что она «сорвала с семейных отношений их трогательно сентиментальный покров… В ледяной воде эго­истического расчета потопила она священный трепет религиоз­ного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентимен­тальности».

Разумеется, этот процесс начался гораздо раньше. Обособле­ние культуры от веры, религии и церкви вершилось в течение нескольких столетий. Медленно нарастала и крепла в Европе и Америке светская культура. Процесс секуляризации ведет свое начало еще от эпохи Возрождения (XIII—XV вв.). Начиная с эпохи французского «просвещения» и связанной с ним французской революции, — отмечает И.А. Ильин, — «история XIX в. представ­ляет собою попытку построить духовную культуру вне «религи­озных предрассудков» и без якобы ненужных «предположений» (гипотез) о душе и духе». Приход новой эпохи действительно показал, что религиозные, мифологические, романтические, идил­лические компоненты культуры оказались потесненными.

Однако возрастающая односторонность буржуазной культуры не устраняет тоски по утраченным элементам духовного опыта. Она вновь и вновь ждет восполнения. Вытесненные на ее периферию слагаемые совокупного наследия испытывают побуж­дение сохранить себя. Потребность в вере, идиллии, сентимен­тальных чувствах не устраняется. Она ждет того мига, когда строй культуры изменится и вновь оживут, казалось бы, навсегда утраченные ею элементы.

Вера в знание, с одной стороны, и мистическое откровение, с другой, всегда были частью духовной истории, сокровищницы культуры человечества. Но этауниверсальность нередко разруша ется, стирается своеобразие отдельных традиций, возникает куль­турная одновалентность. Так в эпоху Просвещениялшстнческме компонентыбыли вытеснены господствующей стихией разумнос­ти. Однако в последующую эпоху усилиями романтиков изна­чальный баланс был не только восстановлен, но сложилась также вполне очевидная контртенденция.

О раздвоенности сознания эпохи Просвещения писал К.Маркс. Он подметил, что трезво расчетливая, безгранично эгоистическа атмосфера буржуазного мира с господствующим в ней духом наживы требует некоего противовеса себе, который обретается сознанием в виде «романтического» взгляда на окружающий мир и человеческую историю. Однако романтическая мечта о цело­стности индивида в капиталистическом обществе, как считал К.Маркс, остается нереализованной. «Также смешно тосковать по этой первоначальной полноте индивида, так же смешно верить в необходимость остановиться на нынешней полной опустошен­ности, — писал он. — Выше противоположности по отношению к этому романтическому взгляду никогда не поднимался, и потому этот романтический взгляд, как правомерная противопо­ложность, будет сопровождать буржуазный взгляд до его блажен­ной кончины».

Другая сторона вопроса —противостояние полярностей внут ри культуры — состоит в том, что культура постоянно требует восполнения. Она изо всех сил пытается восстановить собствен­ную универсальность. Это только мнится, будто какой-то ком­понент культуры вытравляется и растворяется без остатка. На самом деле конкретные состояния духа и души то составляют живой нерв культуры, то оттесняются в ее глубины. Ничто не исчезает, но может существовать в связанном виде.

Архаика или сиюминутное?

Мыслители просветительской эпохи полагали, что человече­ство продвигается по ступеням духовного восхождения — через миф, религию, философию. Каждый тип сознания, отслужив своей эпохе, навсегда покидает духовный плацдарм истории. Примером такого мышления может служить, допустим, работа выдающегося немецкого просветителя, философа культуры Г.Лессинга (1729—1781) «Воспитание человеческого рода» (1780). Написанные им тезисы под этим названием носят программный характер прежде всего для самого мыслителя. Они одушевлены пафосом органического развития, постоянного приращения все новых и новых духовных откровений. Автор, отражая общую установку просветительской эпохи, убежден в том, что человечество неуклонно движется к совершенству. В этом Лессинг усматривает некий неизбежный закон социальной динамики.

Работа Лессинга — это сто тезисов о духовном восхождении человечества. Здесь просматривается аналогия с возмужанием отдельного человека. Три возраста можно насчитать у человека. Их можно, как полагает просветитель, обнаружить и у всего человеческого рода. По мысли философа, три этапа нравственного прогресса легко отыскать, если обратиться к истории. Они в общем соотносятся с чередованием религий. Исторические эпохи, сменяя друг друга, развертывают вместе с тем картину человечес­кого восхождения.

Метки, своеобразные вехи истории культуры — три религии: язычество, иудаизм и христианство. Каждая из них — этап продвижения человеческого рода. Разложив поначалу единое несоизмеримое на ряд измеримых частей, человек естественным образом подошел к многобожию и идолопоклонничеству. Неиз­вестно, сколько миллионов лет, рассуждает Г. Лессинг, человечес­кий разум блуждал бы по ложным путям. Но Богу угодно было придать проблескам человеческой мысли верное направление. Грубый, полудикий человек связывает свое поведение с прими­тивным представлением о воздаянии и каре. Так, по мнению философа, и вели себя древние израильтяне. Ветхий Завет возвещает детство человечества.

Сначала Бог приучил иудеев к мысли о том, что у еврейского народа есть Верховное существо. Затем он вывел этот народ из Египта и поселил в Ханаане. Так в сознание человеческого рода вошло представление о монотеизме. Бог приучил израильтян к понятию Единого. Подобно ребенку, этот народ, однако, воспри­нимал лишь такое воспитание, которое реализуется с помощью непосредственных, чувственно воспринимаемых наказаний и наград.

Лессинг проводит различие междувоспитанием и откровени­ем. Первое существует для отдельного человека, второе — для человеческого рода. В сознании иудеев воспитание и откровение соприкасаются. Но зачем Богу понадобилось начинать преобра­жение человеческого рода не с духовных, нравственных высот, а, напротив, с самого начала? Философ отвечает: так воспитывались будущие воспитатели человечества. В книгах Ветхого Завета, подчеркивает Лессинг, могло отсутствовать учение о бессмертии души и будущем воздаянии, но в них недолжно было содержаться ничего, что могло бы задержать народ на его пути к великой истине.

Размышляя о судьбах иудаизма, который соотносился еще с грубым духовным состоянием мира, Лессингтем не менее задается вопросом: разве народ, воспитанный в таком героическом послу­шании Богу, не должен быть предназначен, не должен быть более других способен выполнить совершенно особые божественные предначертания.

Постепенно взрослел человеческий род и переходил от детства к отрочеству. Достигон в своем развитии такой стадии, когдадля обоснования морального поведения нужными оказались более благородные и достойные побуждения. Настало время, когда иная, истинная жизнь, которую можно обрести за пределами земного существования, стала обнаруживатьсвое влияние налюдей. Это уже другая стадия — христианство. Оно взывает к высшим мотивам поведения.

Вопросу возникновения и распространения христианства Лессинг уделил значительное внимание не только в этой, но и в других работах. Философ утверждал, что важно исследовать те исторические условия, в которых зародилась эта религия. Суще ственнымдля нее было следующее: во первых, внешние обстоя­тельства, иначе говоря, господство других религий, состояние человеческого разума и степень развития философии; во вторых, средства, которые христиане использовали для своего учения; в третьих, те препятствия, которые власти и враждебные фило­софии воздвигали на пути новой религии.

Лессинг высоко оценивал христианство, возвеличивая в нем моральную сторону. Учение о всеобщей любви, требование добродетельных поступков, по мнению философа, обеспечивало этому учению победу наддругими религиями. Он подчеркивал, что для того, чтобы рассудокдобился полной ясности и создал ту чистоту сердца, которая вселяет в нас способность любить добродетель ради нее самой, мы должны упражняться в постиже­нии духовных сущностей.

Итак, по Лессингу выходит, что язычество вытеснено иуда­измом, иудаизм превзойден христианством. Но означает ли высокая оценка христианской святости, что духовная эволюция человеческого рода завершается именно этой религией? По мнению Лессинга, человечество не остановится на этой стадии. Придет еще зрелость — «эпоха нового, вечного Евангелия».

Именно в эту пору нравственность окажется универсальным, безоговорочным, безусловным принципом поведения. Новый Завет устареет в той же мере, как и Ветхий Завет. Третье мировое состояние придет не сразу. Оно непременно требует предваритель­ных ступеней.

ЭтамысльЛессингао постепенном взращивании морали, о терпеливом продвижении к высшим ступеням духа в наши дни содержит в себе глубокий смысл. Радикальные и скороспелые программы переделки мира, отторгнутые от духовных традиций, принесли человечеству немалый ущерб. На этом фоне впечатляю­щим и одухотворенным кажется суждение великого немецкого мыслителя: «Шествуй же своим неприметным шагом, вечное провидение!»

Однако, если встать на точку зрения немецкого просветителя, не будет ясно: откуда вообще столь постоянный и бурный натиск архаических форм сознания, их неожиданное воскрешение в тончайшем слое культуры? Язычество кажется нам далеким феноменом, отстоящим от нас на тысячелетия. Оно, как мы полагаем, осталось за исторической далью. Но, оказывается, язычество не выветрилось. Это мироощущение вновь и вновь воскрешается в лоне культуры.

Язычество, как можно предположить, вообще гораздо ближе непосредственным витальным природным человеческим запро­сам, нежели христианство. В нем — мои сокровенные вожделения, голос крови, необоримые страсти. «Язычество наиболее соответст­вует земной, не до конца обоженой природе человека, — пишет Карен Степанян, — поэтому оно — до определенного срока — вновь и вновь репродуцируется в истории человечества, и даже спустя много веков после утверждения христианства живет в людях, вступая в разного рода сочетания с христианским духом, зачастую исподволь беря верх над ним, вытесняя его по сути и действуя под его именем».

В европейской культуре, по мнению Томаса Манна, можно зафиксировать два элемента — античность и христианство. Но ведь античность — это еще язычество. Античные греки, эти одареннейшие язычники, прославляли природное естество чело­века. Богиня Афродита склонялась у ложа влюбленных. Древние боги Греции — Зевс, Аполлон, Афродита — это не личности, а, ка подчеркивал А.Ф. Лосев, предельно обобщенные природные и социальные силы. Конечно, они антропоморфны, то есть уподобле­ны человеку, но все таки внеличностны, ибо идея личности предполагает развитую субъективность, уникальность человека и его свободу.

В античной культуре индивид — лишь частичка космоса, подражание ему. Устойчивость подобного представления иллюс­трируют труды А.Ф. Лосева. По его мнению, различие между человеком и космосом в античной культуре чисто количественное. Между ними нет никакого раскола, никакой бездны. Добавим: удревних греков просто не было ощущенияличности, как не было ее и у большинства народов Древнего Востока.

Но вот появилось христианство. Можно предположить, что язычество окончательно вытеснено. Однако B.C. Соловьев под­черкивает, что уже в античном обществе «прежнее действительно христианское общество расплылось и растворилось в христиан­ской по имени, а наделе — языческой громаде». В средневековом миросозерцании и жизненном строе, разъясняет философ, новое духовное, то есть христианское начало, не овладело старым, языческим. И это говорится про эпоху, когда мудрецы толковали о торжестве христианского мироощущения, о слиянии человека с Богом. «Я нахожу полезным и важным выяснить, — пишет B.C. Соловьев, — что христианство и средневековое миросозер­цание не только не одно и то же, но что между ними есть прямая противоположность. Этим самым выяснится и то, что причины упадка средневекового миросозерцания заключаются не в хрис­тианстве, а в его извращении и что этот упадок для истинного христианства нисколько не страшен».

Мы находим ценнейший материал о языческом влиянии на средневековое искусство в работах австрийского искусствоведа и философа культуры Ганса Зедльмайра. В работе «Утрата середи­ны» он пишет о том, что «в конце романской эпохи (романики), около 1125г. в Европе была краткая, уместившаяся в одно поколение, фаза странной демонизации священных образов. Портал «Страшный суд» Отенского собора, романская часть церкви св. Магдалины в Везде, романский портал в Муассаке, барельефы в Суйяке, скульптуры храма в Болье сюр Дордонь даже в сравнении с остальным доготическим средневековым искусством, не отличавшимся особой правдой изображения чело­века, поражают исследователя потусторонностью и мертвен­ностью образов святых».

Г. Зедльмайр подчеркивает, что Христос в средневековом искусстве иногда походит на азиатского божка или деспота. Апокалиптические звери и ангелы демонически страшны. Далеко не все здесь объясняется средневековой эстетикой, которая допускала крайние искажения зримого, лишь бы хоть как-то навести созерцателя на мысль о незримом. По видимому, считает культуролог, дело было в другом, если рядом со священными изображениями теснились демоны, адские звери и химеры, проникая даже внутрь храма.

Рассматривая историю христианского мира, Зедльмайр отме­чает, что в предроманском и романском искусстве (550—1150) западный храм постепенно приобретаетчерты, отличающие его от старохристианского и византийского. Внутренние помещения темнеют, важную роль играют подземные склепы. Бог изобража­ется на Западе, как и на Востоке, обычно в своей отеческой ипостаси. В его образ примешиваются демонические черты. Подобное проникновение демонических и хтонических фигур (из тематики апокалипсиса, падения ангелов, битвы небесных во­инств и Страшного Суда) было бы немыслимо в восточно христианском ареале.

Языческие веяния проникают и в искусство Возрождения. Миновало средневековье. Теперь-то верховенство христианства? Куда там! Человек вдруг возомнил о своей отделенности от Бога. Языческое освящение тела. Устранение надчеловеческих абсолю­тов. Ищи основы в себе, человек! Человеческая плоть буквально завораживала великих мастеров кисти. Натурщицей оказывалась то собственная Саекия, то таинственная богиня.

Искусство готики, по словам Зедльмайра, находится под знаком Богочеловека. Бог приближается к человеку в образе вочеловечившегося Спасителя. Храм, уподобляясь небесному своду, озаряется светом, украшается золотом и драгоценными камнями, наполняется звучанием органа. Христос чаще изобража­ется как земной человек, что подчеркивают льнущие к нем Богоматерь и святые. Человек реалистически изображается в живописи и возродившейся пластике.

В эпоху Ренессанса и барокко (1470—1760) устанавливается культ божественного человека. Человеческое тело просветляется и преображается так, как это было невозможным вне веры в воскресение плоти. Совершенство тела принимается за образ духовного совершенства, нагота — за образ чистоты и правдивос­ти. «При всем этом, — подчеркивает Зедльмайр, — проявляется не столько оязычивание христианства, сколько христианизация высоко иязы ческой античности » .

В самом конце готики еще более неистовый демонизм дал о себе знать у Иеронима Босха, писавшего между 1480 и 1516 гг. ровесник Леонардо да Винчи, Босх создает в противовес новому космическому искусству высокого Ренессанса адский мир, име­ющий свою логику хаоса и населенный частью неслыханными, изощренно въедливыми чудовищами и зловещими аппаратами в окружении одичалых пространств и развалин, освещенных не солнцем и луной, а пожарами и странными заревами. Разгул нечистой силы у Босха не что иное, как искушение внутри христианского мировосприятия.

Языческое начало гнездится также и в гуманизме как идейном течении эпохи Возрождения. В своем обращении к античности гуманизм нашел вдохновение для личного поиска человеком истины и добра. Гуманисты разных эпох, как правило, видели свою задачу в том, чтобы восславить человека. «Гуманизм послушен факту рабства человека у природного мира», — подчеркивал Н.А. Бердяев. Гуманизм, по его словам, постепенно отпадает от всякого богопознания и обоготворяет человека и человеческое…

Кризис гуманизма закономерно привел к идее сверхчеловека. В XIX в. прославление неоязычества находим в философии Ф. Ницше. «Совсем в ином смысле, — писал он, — в единичных случаях, на различных территориях земного шара и среди различ­ных культур, удается проявление того, что фактически представ­ляет собоювысшии тип, что по отношению к целому человечеству представляет собой род сверхчеловека. Такие счастливые случай­ности всегда бывали и всегда могут быть возможны. И пр благоприятных обстоятельствах такими удачами могут быть целые поколения, племена, народы».

Как утверждал немецкий философ, именно христианство разрушило замечательные маршруты человечества. Естественное состояние людского рода подверглось порче, поскольку христи­анство приняло сторону всего слабого, низкого, неудачного. Хорошо бы поскоблить заблудшие века. Заодно возродить древ­нее, природное, жизнестойкое. «Христианство взяло сторону всех слабых, униженных, неудачников, оно создало идеал нзпротч во^екмяинстинктов поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно сильных натур, так как оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуждению, кйкискушения».

Тоталитаризм XX в. явился не только помрачением духа, но и апофеозом язычества. Культ вождя. Идолопоклонничество. Толпа вручает собственные полномочия тому единственному. Индивид больше не прислушивается к голосу совести. Не доверяет рассудку. Душит личные сомнения камнем слепой веры. Ницше усматривал в разрушении мифа фактор гибели культуры. Ясперс же, напротив, видел в устранении язычества огромный сдвиг в духовной жизни человечества. Он писал о том, сколь демоничен человек, который хочет утвердить свою самость. А господство такого воззрения ведет к утрате самосознания человека. «В каких бы связях отдельных мотивов не выступало обожествление людей,— пишет он, — до каких возвышенных форм и глубоких толкований оно бы ни поднималось, в корне оно всегда заблуж­дение».

Однако в современном сознании все чаще возникает мало­привлекательный образ человека, выпавшего из лона человечества. Маячит угроза диктатуры индивида, готового отстаивать соб­ственное своеволие в толпе, внутри человеческого скопища. Мы много толкуем сегодня о человеке. Но начинать следует, видимо, не с культа индивида, не с безоговорочного признания его самоуправства. Всякий иной подход может, как это ни парадок­сально, обернуться деспотией. Здесь скорее маячит призрак неоязычества — живого воплощения тоталитарного сознания.

Язычество раскрепощает волевые порывы, высвобождает жизненную энергию, демонстрирует желание подчинить себе других, устраняет моральные запреты. Но разве язычество не оценивается нами как сознание человеческого стада, клана, коллектива? Внутри такой общности нет пространства для созна­тельных и уникальных созданий. Откуда же взяться сильной воле, индивидуальному самочинству? Парадокс в том и состоит, что человеческие связи легко рвутся именно там, где есть неразличи­мое множество. Коллективистский инстинкт, фантом общиннос ти без труда превращается в групповой эгоизм.

Мыслим ли гуманизм без автономного, суверенного субъекта? Казалось бы, вопрос выглядит абсурдным. Как может проявиться любовь к человеку в доличностных культурах? В древнейших известных нам мифологиях человек не отторжим от Вселенной, он еще не воспринимает себя как нечто самостоятельное. Эллины, как и азиатские арийцы, обоготворяют великие явления природы, которые оказывают благодетельное или разрушительное влияние на человеческую жизнь.

Но может быть, именно в этом устремлении к безличным установлениям человек и черпает жизненные силы? Группа современных французских философов, которые называют себя «новыми правыми», отвечает на этот вопрос положительно. Более того, истоки настоящего человеколюбия они усматривают в мифологических верованиях индоевропейцев. Прославление ар­хаического арийского духа они связывают с кочевыми народами, которые на заре истории вторглись из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. В Европе эти племена, по убеждению «новых правых», создали особую культуру, с которой они связывают рождение первой формы гуманизма.

Гуманизм «новые правые» толкуют в ключе, противополож­ном христианской мысли: возрождение язычества и связанного с ним антихристианского типа рациональности утверждается, как подчеркивает Б.Л. Губман, в качестве важнейшего залога изме­нения к лучшему ситуации в современной культуре, обществен­ной жизни, признания подлинной ценности человека. «Насущ­ной задачей, — пишет А.де Бенуа, — является создание неоязы­чества, позволяющего реализовать «тип подлинного существова­ния» , то есть ответственной вовлеченности «принятого решения», которое создает предчувствие и творит у человека, существа, «рожденного для смерти», состояние «режима власти» духа, спо­собствующего постоянному восхождению и самопревосхождению».

Постоянноевосстановленче язычества в христианской культу­ре Европы свидетельствует о том, что различные ее компоненты укоренены в духовной жизни Запада. Возвращение каких-то древних форм мироощущения говорит лишь о том, что они не изжиты, запрос на них обусловлен какой то, возможно, еще не разгаданной потребностью человеческого рода.

Ммиф древний и современный

Огромные сложные перемены, происходящие в стране, каза­лось бы, должны вернуть нам благоразумие, трезвость рассудка, идейную незаангажированность. Можно было бы ожидать, что распад моноидеологии приведет повсеместно к утверждению свободной мысли. Между тем нет сейчас более расхожего слова, нежелилш^. Им обозначают прежнюю идеологичность сознания, но с мифом связывают и нынешнюю иллюзорность многих социальных проектов. Одним и тем же знаком метят сторонников рынка и тех, кто испытываеттоску по социализму, западников и славянофилов, приверженцев русской идеи и поклонников гло бализма, провозвестников личности и державников, демократов и монархистов.

Одни публицисты ранжируют мифы, демонстрируя тем са­мым свою независимость от стойких стереотипов. Но их оппонен ты не остаются в долгу. Автономная, альтернативная позиция как противовес господствующей тоже, если к ней приглядеться, восходит к сокровищнице мифа. Неужели современное сознание мифологично во всех своих вариантах? Можно ли обеспечить аналитически достоверное постижение реальности, или отныне диктат мифа неотвратим? Может ли сознание преодолеть собст­венные идолы? Способен ли разум разорвать оболочку духовного трафарета, или на интеллектуальный помост ступают одни фан­томы? Наконец, нужнали нам идеология в эпоху деидеологизации и реидеологизации?

Разумеется, эти вопросы возникают перед исследовательской мыслью не впервые. В XX в. к мифу как феноменудуха, сознания было приковано внимание крупнейших ученых — философов, культурологов, социологов, историков. В обстановке идейных размежеваний родилось немало проницательных интуиций о мифе. Возникли принципиально новые трактовки этого духов­ного феномена. Зафиксированы поразительные обнаружения мифа в современной культуре, выявились парадоксальные про­возвестия о его судьбе.

И вместе с тем не сложилось еще единой точки зрения на этот древний и современный феномен. Показателен разброс суждений и оценок. Сциентистски ориентированное сознание по прежнему противопоставляет мифу достоверность разума, идеи. Критичес­кое, гуманитарное, антропологическое мышление, напротив, ус­матривает в мифе некое универсальное прозрение. Миф изобли­чается и возвеличивается.

В современной литературе понятиел^н^ обладает определен­ной полисемией. В традиционном понимании миф—это возни­кающее на ранних этапах повествование, в котором явление природы или культуры предстает в одухотворенной и олицетво­ренной форме. В более поздней трактовке это исторически обусловленная разновидность общественного сознания. В новей­ших истолкованиях под мифом подразумевают некритически воспринятое воззрение. Миф оценивают, наконец, как уникаль­ный и универсальный способ человеческого мирочувствования.

К какому определению примкнуть? Было бы полезно прежде всего сопоставить различные версии мифа, как они сложились в европейской традиции. Однако ограничимся пока самым общим экскурсом, позволяющим прояснить нашу собственную пози­цию. Философы и культурологи давно стремились раскрыть природу мифа, его социальную роль, присущие ему экзистенци­альные и общественные функции.

Многие античные материалисты отрицали познавательные качества мифа. Они полагали, что подлинноетолкование природы возникает на почве рассудочного познания. В этой системе рассуждения миф был равнозначен вымыслу. Вот почему в просветительскую эпоху это воззрение воскресло и обрело фрон­тальную аранжировку в духе возвеличивания разума.

Однако другие древние философы относились к мифу с большим доверием. Платон, например, использовал мифы как художественные иллюстрации своего собственного философст­вования. Также в XVII в. относился к мифам и Ф. Бэкон, который в то же время видел в мифе историческую форму миропо стижения.

Позже философы обратили внимание не только на то, что миф может заключать в себе прозрение или заблуждение. Они стали писать о социальной роли мифа, раскрывая его значение как средства консолидации общества. Миф, по их мнению, обеспечи­вает единомыслие в общине, проясняет протяженность истории. В XVIII в. попытку историко социологической интерпретации мифа предпринимает философ Дж. Вико. Он связывает развитие общества с особенностями эволюции мифа.

Появлениекультурно антропологических школ и направле­ний содействовало сравнительному анализу мифов, обнаруже­нию присущих им типологических черт. Выяснилось, что нет такого природного явления или феномена человеческой жиз­ни, которые не могли бы быть мифологически интерпрети­рованы и не допускали бы такого истолкования. Все попытки различных школ сравнительной мифологии как-то объединить мифологические сюжеты, свести их к одному типу были обречены на провал.

С другой стороны, несмотря на разнообразие и разнородность мифов, мифотворческая функция по сути своей однородна. Антропологи и этнологи постоянно поражаются сходству элемен­тарных сюжетов, из которых построены мифы, при полном несовпадении социальных и культурных условий их рождения и функционирования.

Итак, миф — выдающееся достояние человеческой культуры, ценнейший материал жизни, тип человеческого переживания и даже способ уникального существования. Это не только социальный, культурный, но прежде всего антропологический феномен. Вми фе воплощаются тайные вожделения человека, в частности и его галлюцинаторный опыт, и драматургия бессознательного. Инди­виду психологически неуютно в разорванном, расколотом мире. Он интуитивно тянется к расчлененному мироощущению. Миф освящает человеческое существование, придает ему смысл и надежду. Он помогает одолеть безжалостную, критическую на­правленность сознания. Вот почему люди так часто отступают от трезвой мысли, отдавая предпочтение миру мечты.

Из всех явлений человеческой культуры миф труднее всего поддается логическому анализу. На первый взгляд миф представ­ляется просто хаосом — бесформенной массой бессвязных идей. Миф не теоретичен по самой своей сути. Его логика, если только он обладает таковой, бросает вызов эмпирико научному сознанию. Однако философия во все времена отрицала самую возмож­ность подобного раздвоения. Для философии культуры миф всегда должен был обладать определенным «значением», пусть даже и скрытым.

Теперь миф не рассматривается как сознательное изобретение. Понять мифологию можно только при помощи интеллектуальной редукции. Исследователи пытались связать между собой мифо­логическое и научное мышление. Дальше всех пошел здесь Дж. Фрэзер. Его тезис заключается в отрицании четкой границы между магией и современной наукой. Магия есть псевдонаука, но она преследует те же цели, что и наука, а именно воздействие на внешний мир, исходящее из признания общих законов природы. Существование вещей, обладающих общими объективными зако­нами своего развития, предполагает наличие аналитического мышления, в корне противоречащего самой структуре мифологи­ческого мышления.

Мифологическое мышление глубоко эмоционально и исходит из непрерывной борьбы полярных сил — благотворных для человека или враждебных ему. Для него в природе нет «нейтраль­ных объектов». Другое имманентное свойство мифологического мышления — это его «непосредственная качественность» (Дж. Дьюи), не допускающая математических отношений между различными предметами, без чего невозможна наука.

Далее, миф не есть система догматических верований, он в большей степени исходит из действий, чем из образов и представ­лений. Здесь ритуал предшествует догме, и признание этого факта отражает прогресс современной этнологии. Если нам даже удается расчленить миф на его концептуальные элементы, мы не можем уловить его статического жизненного принципа, являющегося динамичным по своей природе.

Глубже других это понял К. Леви Брюль, определивший мифологическое мышление как «пра логическое», к которому не применимы законы нашей логики, включая и закон противоре­чия. Если здесь можно говорить о причинности, то это не логическая и не эмпирическая, но мистическая причинность.

Принимая эту точку зрения, Э.Кассирер не согласен, однако, с тем уЛеви Брюля, что вся первобытная ментальность имеет пра логический или мистический характер, поскольку наряду с ней примитивный человек наделен и секулярным мышлением, мало чем отличимым от нашего. Неокантианец приводит часто цити­руемые наблюдения Б. Малиновского, который отмечал, что туземцы Тробрианских островов не прибегают к помощи магии,

Древнейшие формы постижения мира, как уже отмечалось, продолжают жить. Представление о том, что какие-то формы человеческого духа могут быть окончательно изжиты, а ступени духовного восхождения попросту забыты, оказалось не более, чем иллюзией. Обнаружилось, что человеческие достояния не утрачи­ваются, а непрестанно сопровождают человеческий род.

Ни миф, ни язычество не разрушают универсальности куль­туры, а, напротив, воспроизводят ее. Миф, в частности, живет, умирает и возрождается вновь. Как форму освоения жизни его невозможно устранить. Ничто не утрачивается из сокровищницы человеческой культуры. Вызванное к существованию человечес­кими потребностями, запросами бытия, достояние мифа сохраня­ется в живой толще совокупного духовного опыта человечества и порой неожиданно, стремительно врывается в духовную атмосфе­ру современности. Культура — эторезервуар всечеловеческого.

когда речь идет о такой безопасной для жизни деятельности, как возделывание огородов или ловля рыбы внутри атоллов.

Чувство своего единства с природой является самым сильным и глубоким импульсом мифологического мышления. Наука делит мир на отдельные сферы, проводит различие между видами, родами или семействами. Однако подход примитивного человека является не аналитическим, а синтетическим. Он не делит мирна классы и подклассы, различия являются для него текучими и преодолимыми. И это не объясняется неспособностью примитив­ного человека уловить эмпирические различия между предмета­ми. Он обладает большими знаниями о животных и растениях, которые часто ускользают от цивилизованного человека, рисунки палеолита поражают своей натуралистической точностью.

Справедливости ради уточним, что некоторые философы прошлого высказывали догадку о неисчерпаемости мифа. Но вместе с тем и просветители и современные энтузиасты «раскол довывания мифа» не сомневаются в полном исчезновении мифа из духовной жизни человечества по мере возвышения науки. Ренессанс мифа в культуре XX в. — да еще на его излете — для большинства исследователей оказался неожиданным. Даже недав­нее всевластие идеологии такие философы, как Э. Фромм или Г.Маркузе, расценивали какартефакттоталитаризма, нечто слу­чайное и преходящее. Окрепшие к середине XX в. сциентистские иллюзии предполагали крушение мифа.

Нет оснований оценивать миф как неправду, как некую мнимость или чистое заблуждение. Возникла догадка, что миф гораздо ближе к истокам человеческого существования, нежели, скажем, формы абстрактного умозрительного освоения реальнос­ти. Многие исследователи начали рассматривать миф как зашиф­рованное повествование о действительных событиях. Другие ученые, скажем, К.Юнг или Э. Фромм, обращаясь к понятому древними языку символов, стали прочитывать в мифе глубинный, неисчерпаемый и универсальный смысл.

Обратимся, например, к той роли, которую играет миф в блистательной литературе латиноамериканских стран. Наделю того или иного персонажа нередко выпадает удивительная, постоянно возобновляемая судьба. Он как бы приговорен воспро­извести некий архетип жизни, неоднократно разыгранный на подмостках истории. И в этом кружении времен отражается нечто вселенское, что никак нельзя назвать миражем. Напротив, обна­жается некая неразложимая правда, за зыбкостью и своеобразием проступает неизмеримо более глубокое постижение реальности.

Литература

Аверинцев С.С. К истолкованию символики мифа об Эдипе /

Античность и современность. М., 1972, с.90—102. Андреев Д.Л. Роза мира: Метафилософия истории. М., 1991. Витаньи И. Общество, культура, социология. М., 1984. Вундт В. Миф и религия. СПб., 1912. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. Гуревич П.С. Социальная мифология. М., 1983. Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой

культуры /Проблема человека в западной философии: Переводы /Сост. послесл. П.С. Гуревича. М., 1988, с.З—30.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа /А.Ф. Лосев. Из ранних произведе­ний.— М., 1990.

Пивоев В.М. Миф в системе культуры. Петрозаводск, 1991. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. —

М., 1989.

Вопросы для повторения

1. Что такое универсальность культуры?

2. Отчего в культуре существуют различные, противостоящие друг другу тенденции?

3. Как язычество проявляется в тончайшем слое культуры?

4. Чем объяснить живучесть мифа?

5. Почему архаические формы сознания обладают стойкостью?