Глава 4. ГЕНЕЗИС КУЛЬТУРЫ

В прошлом веке многие исследователи были убеждены в том, что культура возникла благодаря способности человека к труду и его умению создавать технические приспособления. В XX в. генезис культуры трактуется по-разному. К орудийно-трудовой концепции добавились многие другие — психологические, ан­тропологические, социокультурные. Как в природном мире возник радикально новый феномен — культура? Что явилось истоком культуры? Рассмотрим основные версии происхождения культуры.

«Труд создал культуру»

Наиболее обстоятельно деятельностный подход к культуре разработан в марксистской традиции. Отличие человека от живот­ных усматривается исследователями этой ориентации в труде. Предполагается, что генезис социального и культурного непос­редственно связан со становлением человеческого труда, который и превращает человеческую жизнедеятельность в общественную. Человек же оказывается агентом культуры, общественным чело­веком.

Эта теория происхождения человека изложена Ф.Энгель­сом в 1873—1876 гг. Она представлена в статье «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека», которая являлась одной из глав его работы «Диалектика природы». Энгельсу принадлежит классическая формула: «Труд создал человека». Под трудом Энгельс понимал целесообразную деятельность, которая началась с изготовления орудий из камня, кости и дерева. По мнению К.Маркса и Ф.Энгельса, сознание возникло в результате труда. В процессе труда у людей возникла потребность что-то сказать друг другу. Так появилась речь как средство общения в совместной трудовой деятельности. Последствия этих предпосылок — возникновения процесса труда и речи — огромны.

Дело не только в том, что обезьяна превратилась в человека. В свою очередь, деятельность человека оказалась огромным им­пульсом, приведшим к культурогенезу.

Социальный механизм воспроизводства человеческой дея­тельности значительно расширяет пространство культуры. В этом отношении человек с самого начала выступает как «общественное животное, то есть такое животное, стереотипы поведения которого заложены не в нем (генетически), а вне его, в социальной форме общения. Сущность человека — не в его генотипе, а в совокупности всех общественных отношений. Поэтому живот­ным рождаются, человеком лишь становятся.

Согласно трудовой концепции антропо- и культурогенеза, обезьяны сообразили, что искусственные орудия гораздо эффек­тивнее естественных. Тогда они стали создавать эти орудия и сообща трудиться. Появилась речь. Труд сотворил человека и культуру как способ его жизнедеятельности. Но для того, чтобы трудиться, важно обладать сознанием. Неплохо также для этой цели жить в группе и общаться в процессе обретения трудовых навыков.

Однако эти рассуждения образуют замкнутый круг. Сознание рождается только как результат труда, но, чтобы заняться деятель­ностью, нужно иметь нечто подобное интеллекту. Речь обретается внутри общности. Но какая сила побуждает жить сообща и искать общения? Все эти компоненты культурогенеза сцеплены, связа­ны, но непонятно, как они порождают друг друга.

Авторы трудовой концепции культурогенеза, к сожалению, не могут объяснить эти противоречия. Критикуя сложившиеся взгляды на трудовую деятельность как основу антропогенеза, В.М.Вильчек отмечает: «Они пишут: первобытный охотник догадался, понял, открыл, изобрел и т. д. Но этот «первобытный охотник» — обезьяна. Действительно, существо очень догадливое, умное, но, чтобы обладать хотя бы частью тех свойств, которые ей были необходимы, чтобы произойти в человека в соответствии с «трудовой» гипотезой, она, обезьяна, предварительно должна уже быть человеком, находящимся на относительно высокой ступени развития. Чтобы снять это внутреннее противоречие в «трудовой» гипотезе, надо объяснить, каким образом прачеловек мог нечто выдумать, изобрести, открыть, не умея придумывать, изобретать, открывать и решительно ничего не выдумывая, не изобретая и не открывая…».

Воспроизведем основные положения этой критической кон­цепции В.М.Вильчека. Прежде всего, исследователь пытается уточнить: что такое труд? Обычно мы даем ответ: «труд — это целесообразная деятельность». Но целесообразной деятельностью, строго говоря, занимаются все животные. Разве бобер, который перекрывает воду, создавая запруду, не видит в этом целесообраз­ности для себя? Некоторые животные преобразуют среду обита­ния, координируют совместные действия. Но это еще не труд.

В противном случае, как показывает ученый, надо признать трудом всякое добывание, а также поедание пищи, устройство гнезда и логова, акты, связанные с продолжением рода. В этом случае придется признать искусством брачные игры и ритуалы зверей и птиц, а политикой — защиту территории и потомства, соблюдение иерархии в стае и т. д.

Если же признать трудом нечто, что отделяет человека от природного царства, подразумевая под ним специфически чело­веческий способ жизнедеятельности, приведший к культуре, то как он появился раньше человека? В силу чего человек мог обрести то, что не заложено в его генетической программе? Что заставило его искать внеприродные пути самовыражения? Именно эти вопросы не затронуты в трудовой концепции культурогенеза, которая озабочена только тем, чтобы выстроить последователь­ность чудодейственных благоприобретенных свойств, делающих человека человеком.

Укоренившееся в философии натуралистическое объяснение человека наталкивается на поразительные противоречия. Так, придерживаясь дарвиновских воззрений на природу человека или марксистских взглядов на роль труда в процессе превращения обезьяны в человека, следовало бы ожидать, что первые шаги человеческой мысли будут связаны с познанием физического окружения. В той же мере само поведение человека может быть направленотолько надостижение прямой пользыдля себя. Лишь так можно обеспечить стратегию человеческого выживания. Живое существо призвано приспособиться к природному окруже­нию, овладеть практическими навыками. Тогда его поведение окажется максимально эффективным.

Однако новейшие этнографические исследования, накоплен­ный эмпирический материал опровергают такое предположение. Человек, как выясняется, менее всего озабочен тем, чтобы приблизиться к природе. В известном смысле он издревле старался как бы отделиться от нее. Проще говоря, первобытный охотник, если глядеть на него современными глазами, не понимал собствен­ной выгоды. Что проку, скажем, от наскальных рисунков? Вместо того чтобы успешно адаптироваться к внешнему миру, он, напротив, демонстрировал собственную неприспособляемость к природе, к ее велениям и законам.

Древний человек скорее проявил себя как искатель смысла, творец видений, нежели как homo faber. Американский культур­олог Теодор Роззак утверждает: до наступления палеолитической эры господствовала другая — палеотаумическая (от двух греческих слов — «древний» и «достойный удивления»). Еще не было никаких орудий труда, но уже была магия. Мистические песно­пения и танцы составляли сущность человеческой природы и определяли его предназначение еще до того, как первый булыж­ник был обтесан для топора.

Вот контуры этой древней жизни: сначала мистические видения, потом орудия, мандала вместо колеса, священный огонь для приготовления пищи, поклонение звездам еще до того, как появился календарь, золотая ветвь вместо посоха пастуха и царского скипетра. Одним словом, молитвенно восторженное восприятие жизни в противовес одностороннему практицизму палеолитической эры.

Обратимся теперь к концепции видного американского куль­туролога Льюиса Мэмфорда, который считает, что К.Маркс ошибался, придавая орудиям труда направляющую функцию и центральное место в развитии человека и культуры. Вот уже больше века человека обычно определяют как животное, исполь­зующее орудия труда. «Платону подобное определение показалось бы странным, поскольку он приписал восхождение человека из первобытного состояния в равной мере как Марсу и Орфею, так и Прометеюи Гефесту, богу кузнецу». Между тем, как подчер­кивает Л. Мэмфорд, описание человека как главным образом использующего и изготавливающего орудия труда стало обще­принятым.

Многие антропологи, ссылаясь на сохранившиеся каменные артефакты, связывают развитие высшего человеческого интел­лекта с созданием и использованием орудий труда. На самом деле, как показывают новейшие исследования, моторно сенсорные координации, вовлеченные в подобное элементарное производст­во не требуют и не вызывают какой либо значительной остроты мысли.

По мнению Л. Мэмфорда, вторая ошибка в интерпретации природы человека менее простительна: это существующая тенден­ция датировать доисторическими временами непреодолимый интерес современного человека к орудиям, машинам, техническо­му мастерству. Орудия и оружие древнего человека были такими же, как и у других приматов, — его зубы, когти, кулаки. Так было в течение долгого времени до тех пор, пока он не научился создавать каменные орудия, более функционально эффективные, нежели эти органы. «Я полагаю, что возможность выжить без инородных орудий дала древнему человеку достаточное время для развития тех нематериальных элементов его культуры, которые в значительной степени обогатили его технологию».

Многие другие биологические виды создали массу устройств, искусных и оригинальных. В этом отношении они оказались более изобретательными, нежели человек. Если техническое умение было бы достаточным для определения активного челове­ческого интеллекта, то человек долгое время рассматривался бы как безнадежный неудачник по сравнению с другими видами. Итолько позже производство символов резко обогнало производ­ство орудий и, в свою очередь, способствовало развитию более ярко выраженной технической способности.

«Рассматривать человека как главным образом изготавливающее орудия животное — это значит пропустить основные главы человеческой предыстории, которые фактически были решающ­ими этапами развития. В противовес стереотипу, в котором доминировало орудие труда, данная точка зрения утверждает, что человек является главным образом использующим ум, произво­дящим символы, самосовершенствующимся животным; и основ­ной акцент его деятельности — его собственный организм. Пока человек не сделал нечто из себя самого, он мало что мог сделать в окружающем мире» (Л.Мэмфорд).

Итак, труд в марксистски ориентированной культурологии рассматривается как процесс взаимодействия человека и природы. Человек не только преобразует форму того, что дано природой, но и ставит сознательную цель, определяющую способ и характер его действий. Орудия труда действительно сыграли немалую роль в жизни человека. Однако они не могут объяснить тайну превращения обезьяны в человека, чуда сознания, дара совести, секретов социальной жизни. Обычная эволюционная теория, которая исходит из поступательного развития живой материи, здесь оказывается бессильной. Появление самого эксцентричного создания на Земле — человека — связано с качественными прорывами в приключениях живой материи, которая стала вдруг одухотворенной, мыслящей. Феномен культуры в той же мере может оцениваться как радикальный сдвиг в развитии универ­сального мира.

Психоанализ: феномен первобытной культуры

Основатель психоанализа 3. Фрейд (1856—1939) в книге «Тотем и табу» пытался раскрыть культурогенез через феномен первобытной культуры. Он отмечал, что возможность обнажить первоначальные слои человеческого творчества позволяют подой­ти к выяснению специфики культуры в целом. Фрейд пытается разгадать первоначальный смысл тотемизма. Вместе с тем он показывает, что для истолкования феномена культуры огромное значение имеет система запретов, то есть табу.

По мнению Фрейда, всякий, кто подходит к проблеме табу со стороны психоанализа, то есть исследования бессознательной части индивидуальной душевной жизни, тот после недолгого размышления скажет себе, что эти феномены ему не чужды. Всем известны люди, которые создали для себя табу и крайне строго их соблюдают. Точно так же чтят свои запреты дикари. Часть запрещений сама собой понятна по своим целям, другая, напротив, кажется бессмысленной.

Фрейд рассматривает табу как результат амбивалентности чувств. Человек, как он разъясняет, обладает свойством, которого нет в животном мире. Но это качество не прирождено человеку, не соприродно ему. Оно возникает неожиданно, случайно, хотя и не бессмысленно, потому что в самой природе человека заложена возможность такого благоприобретения. Речь идет о совести как даре, выделившем человека из царства животных и создавшем феномен культуры.

Фрейд выводил феномен совести из первородного греха, совершенного пралюдьми, — убийства первобытного «отца». Сексуальное соперничество детей с отцом привело к тому, что они у истоков истории решили избавиться от него. Вот почему дети убили главу рода, а затем закопали его. Однако этот поступок не прошел для них бесследно. Страшное преступление пробудило раскаяние. Дети поклялись никогда больше не совершать таких деяний. Так произошло, по Фрейду, рождение человека из животного. Раскаяние породило и феномен культуры как средства преодоления навязчивых видений.

Но как могло проявить себя чувство, которое прежде не было свойственно человеку? На этот вопрос Фрейд отвечает: «Я должен утверждать, как бы парадоксально это ни звучало, что чувство вины существовало до проступка… Людей этих с полным правом можно было бы назвать преступниками вследствие сознания вины». По убеждению Фрейда, темное ощущение изначальной вины имело своим источником комплекс Эдипа.

Врожденное бессознательное влечение вызвало грех, который оказался поворотным пунктом в антропогенезе, перводвигателем человеческой истории. Фрейд подчеркивал, что «совесть, теперь являющаяся наследственной душевной силой, приобретена чело­вечеством в связи с комплексом Эдипа». Совершив коллектив­ное преступление, пралюди соорганизовались в экзогамный род: то есть обрели способность к социальной жизни, что и содейст­вовало превращению животного в человека.

Пожалуй, стремление Фрейда преодолеть эволюционно орудийную концепцию культурогенеза заслуживает внимания Он пытается подойти к этой проблеме через истолковани психической деятельности человека как существа, не обладаю­щего феноменом совести. Эволюция, таким образом, выглядит как такой процесс, в ходе которого выявляется нечто радикально иное, хотя и заложенное в поступательном движении живой материи.

Фрейд считал, что ему удалось найти источник социальной организации, моральных норм и, наконец, религии в акте отцеубийства. Он понимал под человеческой культурой все то, чем человеческая жизнь возвышается над своими животными услови­ями и чем она отличается от жизни животных. Культура, по его мнению, демонстрирует две свои стороны. С одной стороны, она охватывает все приобретенное людьми знание и умение, дающее человеку возможность овладеть силами природы и получить от нее материальные блага для удовлетворения своих потребностей. С другой стороны, в нее входят все те установления, которые необходимы для упорядочения взаимоотношений между собой, а особенно для распределения достижимых материальных благ.

Каждая культура, по словам Фрейда, создается принуждением и подавлением первичных позывов. При этом у людей имеются разрушительные, следовательно, противообщественные и анти культурные тенденции.Этот психологический факт имеет реша­ющее значение для оценки человеческой культуры. Культурогенез, следовательно, обусловлен наложением запретов. Благодаря им культура безвестные тысячелетия назад начала отделяться от первобытного животного состояния.

Речь идет о первичных позывах кровосмешения, каннибализ­ма и страсти к убийству. Главная задача культуры, по Фрейду, настоящая причина ее существования в том и состоит, чтобы защищать нас от природы. Фрейд считал, что религия оказала культуре огромные услуги. Она активно содействовала укроще­нию асоциальных первичных позывов.

Фрейд пытается соединить собственную концепцию культурогенеза с представлениями об орудийно-эволюционном характере антропогенеза. «Заглядывая достаточно далеко в прошлое, можно сказать, — пишет он, — что первыми деяниями культуры были — применение орудий, укрощение огня, постройка жилищ. Среди этих достижений выделяется, как нечто чрезвычайное и беспри­мерное, — укрощение огня, что касается других, то с ними человек вступил на путь, по которому он с тех пор непрерывно и следует. р^о догадаться о мотивах, приведших к их открытию».

Теперь поставим вопрос: достоверна ли прежде всего этногра­фическая версия Фрейда? Этнологи того времени — от У.Риверса до Ф.Боаса, от А.Кребера до Б. Малиновского отвергали гипотезу основоположника психоанализа. Они отмечали, что тотемизм не является древнейшей формой религии, что он не универсален и далеко не все народы прошли через тотемическую стадию, что рреди нескольких сот племен Фрэзер нашел только четыре, в которых совершалось бы ритуальное убийство тотема и т.д. Вся эта критика не произвела никакого впечатления ни на Фрейда, ни на его последователей.

Первобытный грех Фрейд связывает с происхождением амби­валентной психики социальных существ. Но ведь если бы этой амбивалентной психики не было до «греха», значит, не было бы и никакого греха, — подчеркивает Ю.М. Бородай. Были бы просто звери, пожирающие друг друга «без зазрения совести». «Фрейд пытался генетически объяснить социальную психику человека (совесть), но он целиком остался внутри магических кругов этой раздвоенной психики — самосознания, обреченного «из кожи вон лезть», пытаясь распутать клубок враждующих вожделений, подглядывать внутрь себя, противопоставлять себя самому себе в качестве внешней цели и подавлять в себе внутреннего врага этого созидания, вновь низвергаться в хаос и возрождаться вновь».

Психика человека еще на животной стадии амбивалентна, Фрейд подчеркивает, что мы ничего не знаем о происхождении этой амбивалентности. Коли так, неясно, какова реальная причи­на тех действий прачеловека, которая привела к появлению феномена совести. Если же не удается объяснить генезис нравст­венности, то и теория культурогенеза оказывается абстрактной. Ведь она целиком строится на факте благоприобретения совести. Фрейд связывает генезис культуры с животностью человека, с тем, что люди наделены звероликой природой. При этом сама культура оказывается средством обуздания животных инстинктов. Однако даже в русле психоанализа, в наследии ученико); Фрейда эта концепция оспаривается. В частности, Фромм указы вает на прямо противоположную тенденцию: именно история. культура раскрыли в человеке некие разрушительные потенции Стало быть, психоаналитическая версия культурогенеза выглядит малоубедительной.

Игра как предвестие культуры

Многие европейские философы и культурологи усматривают источник культуры в способности человека к игровой деятельнос­ти. Игра в этом смысле оказывается предпосылкой происхождения культуры. Различные версии такой концепции находим в творче­стве Г. Гадамера, Е. Финка, И. Хейзинги. В частности, Г. Гадамер анализировал историю и культуру как своеобразную игру в стихии языка, внутри которой человек оказывается в радикально иной роли, нежели та, которую он способен нафантазировать.

Голландский историк культуры И.Хейзинга (1872—1945) в книге «Homo Ludens» (1938 г.) отмечал, что многие животные любят играть. По его мнению, если проанализировать любую человеческую деятельность до самых пределов нашего познания, она покажется не более чем игрой. Вот почему автор считает, что человеческая культура возникает и развертывается в игре. Сама культура носит игровой характер. Игра рассматривается в книге не как биологическая функция, а как явление культуры и анализируется на языке культурологического мыщления.

Хейзинга считает, что игра старше культуры. Понятие культуры, как правило, сопряжено с человеческим сообществом. Человечес­кая цивилизация не добавила никакого существенного признака к общему понятию игры. Все основные черты игры уже присутству­ют в игре животных. «Игра как таковая перешагивает рамки биоло­гической или, во всяком случае, чисто физической деятельности. Игра — содержательная функция со многими гранями смысла».

Каждый, по мнению Хейзинги, кто обращается к анализу феномена игры, находит ее в культуре как заданную величину, существовавшую прежде самой культуры, сопровождающую и пронизывающую ее с самого начала до той фазы культуры, в которой живет сам. Важнейшие виды первоначальной деятельнос ^ человеческого общества переплетаются с игрой. Человечество де снова и снова творит рядом с миром природы второй, вымышленный мир. В мифе и культе рождаются движущиеся силы культурной жизни.

Хейзинга делает допущение, что в игре мы имеем дело с функцией живого существа, которая в равной степени может быть детерминирована только биологически, только логически или только этически. Игра — это прежде всего свободная деятель­ность. Она не есть «обыденная» жизнь и жизнь как таковая. Все исследователи подчеркивают незаинтересованный характер игры. Она необходима индивиду как биологическая функция. А соци­уму нужна в силу заключенного в ней смысла, своей выразитель­ной ценности.

Голландский историк культуры был убежден в том, что игра скорее, нежели труд, была формирующим элементом человечес­кой культуры. Раньше, чем изменять окружающую среду, человек сделал это в собственном воображении, в сфере игры. «Хейзинга оперирует широким понятием культуры. Она не сводится к духовной культуре, не исчерпывается ею, тем более не подразу­мевает преобладающей ориентации на культуру художественную. Хотя в силу глубокого идеализма в вопросах истории Хейзинга генезис культуры трактует односторонне, видя основу происхож­дения культурных форм во все времена в духовных чаяниях и иллюзиях человечества, в его идеалах и мечтах, тем не менее функционирующая культура рассматривается Хейзингой всегда, во все эпохи, как целое, система, в которой взаимодействует все: экономика, политика, быт, нравы, искусство».

Понятное дело, уязвимость концепции Хейзинги не в идеа­лизме как таковом. Правильно подчеркивая символический характер игровой деятельности, Хейзинга обходит главный во­прос культурогенеза. Все животные обладают способностью к игре. Откуда же берется «тяга к игре»? Л. Фробениус отвергает истолкование этой тяги как врожденного инстинкта. Человек не только увлекается игрой, но создает также культуру. Другие живые существа таким даром почему-то не наделены.

Пытаясь решить эту проблему, Хейзинга отмечает, что архаи­ческое общество играет так, как играет ребенок, как играют животные. Внутрь игры мало помалу проникает значение свя­щенного акта. Вместе с тем, говоря о сакральной деятельности народов, нельзя ни на минуту упускать из виду феномен игры. «Как и когда поднимались мы от низших форм религии к высшим? С диких и фантастических обрядов первобытных народов Африки, Австралии, Америки наш взор переходит к ведийскому культу жертвоприношения, уже беременному му­дростью упанишад, к глубоко мистическим гомологиям египет­ской религии, к орфическим и элевсинским мистериям».

Когда Хейзинга говорит об игровом элементе культуры, он вовсе не подразумевает, что игры занимают важное место среди различных форм жизнедеятельности культуры. Не имеется в виду и то, что культура происходит из игры в результате эволюции. Не следует понимать концепцию Хейзинги в том смысле, что первоначальная игра преобразовалась в нечто, игрой уже не являющееся, и только теперь может быть названа культурой.

Культура возникает в форме игры. Вот исходная предпосылка названной концепции. Культура первоначально разыгрывается. Те виды деятельности, которые прямо направлены на удовле­творение жизненных потребностей (например, охота), в архаичес­ком обществе предпочитают находить себе игровую форму. Человеческое общежитие поднимается до супрабиологических форм, придающих ему высшую ценность посредством игр. В этих играх, по мнению Хейзинги, общество выражает свое понимание жизни и мира.

«Стало быть, не следует понимать дело таким образом, что игра мало помалу перерастает или вдруг преобразуется в культуру, но скорее так, что культуре в ее начальных фазах свойственно нечто игровое, что представляется в формах и атмосфере игры. В этом двуединстве культуры и игры игра является первичным, объек­тивно воспринимаемым, конкретно определенным фактом, в то время как культура есть всего лишь характеристика, которую наше историческое суждение привязывает к данному случаю».

В поступательном движении культуры гипотетическое исход­ное соотношение игры и неигры не остается неизменным. По словам Хейзинги, игровой момент в целом отступает по мере развития культуры на задний план. Он в основном растворяется, ассимилируется сакральной сферой, кристаллизуется в учености и поэзии, в правосознании, в формах политической жизни. Тем не менее во все времена и всюду, в том числе и в формах р^окоразвитой культуры, игровой инстинкт может вновь, как влагает голландский историк, проявиться в полную силу, вовлекая отдельную личность или массу людей в вихрь исполин­ской игры.

Концепция игрового генезиса культуры поддерживается в современной философии не только Хейзингой. Обратимся к работе известного феноменолога Е. Финка «Основные феномены человеческого бытия». В типологии автора их пять — смерть, труд, господство, любовь и игра. Последний феномен столь же изначален, сколь и остальные. Игра охватывает всю человеческую жизнь до самого основания, овладевает ею и существенным образом определяет бытийный склад человека, а также способ понимания бытия человеком.

Игра, по мнению Финка, пронизывает другие основные феномены человеческого существования. Игра есть исключитель­ная возможность человеческого бытия. Играть может только человек. Ни животное, ни Бог играть не могут. Лишь сущее, конечным образом отнесенное к всеобъемлющему универсуму и при этом пребывающее в промежутке междудействительностью и возможностью, существует в игре.

Эти утверждения нуждаются в пояснении, поскольку они противоречат привычному жизненному опыту. «Каждый знает игру по своей собственной жизни, имеет представление об игре, знает игровое поведение ближних, бесчисленные формы игры, знает общественные игры, цирцеевские массовые представления, развлекательные игры и несколько более напряженные, менее легкие и привлекательные, нежели детские игры, игры взрослых; каждый знает об игровых элементах в сферах труда и политики, в общении полов друг с другом, игровые элементы почти во всех областях культуры».

Трактуя игру как основной феномен человеческого бытия, Финк выделяет ее значительные черты. Игра в его трактовке — это импульсивное, спонтанно протекающее вершение, окрылен­ное действование, подобное движению человеческого бытия в себе самом. Чем меньше мы сплетаем игру с прочими жизненными устремлениями, чем бесцельней игра, тем раньше мы находим в ней малое, но полное в себе счастье. По мнению Финка, дионисийский дифирамб Ф. Ницше «Среди дочерей пустыни», зачастую недооцениваемый и неправильно толкуемый, воспевает как раз чары и оазисное счастье игры в пустыне и бессмысленности современного бытия.

Финк считает, что человек как человек играет, один среди всех существ. Игра есть фундаментальная особенность нашего сущест­вования, которую не может обойти вниманием никакая антропо­логия. Следовало бы, утверждает автор, когда-нибудь собрать и сравнить игровые обычаи всех времен и народов, зарегистрировать и классифицировать огромное наследие объективированной фан­тазии, запечатленное в человеческих играх. Это была бы история «изобретений», совсем иных, нежели традиционные артефакты культуры, орудий труда, машин и оружия. Они (эти «изобре­тения») могут показаться менее полезными, но в то же время они чрезвычайно необходимы.

С игрой у Финка связано происхождение культуры, ибо без игры человеческое бытие погрузилось бы в растительное сущест­вование. По мнению Финка, человеческую игру сложно разгран­ичить с тем, что в биолого зоологическом исследовании поведе­ния зовется игрой животных. Человек — природное создание. которое неустанно проводит границы, отделяет себя самого от природы. «Животное не знает игры фантазии как общения с возможностями, оно не играет относя себя к воображаемой видимости». Поскольку для человека игра объемлет все, она и возвышает его над природным царством. Здесь возникает фено­мен культуры.

Э.Кассирер: культура как производство символов

В истории философии человека пытались понять с помощы психологической интроспекции. Э.Кассирер предложил в «Философии символических форм» альтернативный метод. Он исходит из предпосылки, что если существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное.

Отличительный признак человека — его деятельность. «Фи­лософия человека», следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое цепое.Язык, искусство, миф, религия — это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Что касается философии культуры, то она у Кассирера начинается с утверждения, что мир человеческой культуры не просто скопление расплывчатых и разрозненных фактов.

С эмпирической или исторической точки зрения кажется, будто достаточно собрать факты человеческой культуры, чтобы разгадать и сам феномен. Кассирер отдает предпочтение тезису о разорванности человеческой культуры, ее исходной разнородно­сти. Человеческую культуру в ее целостности можно, по Кас сиреру, описать как процесс последовательного самоосвобожде­ния человека. Язык, искусство, религия, наука — это различные стадии этого процесса.

Если Финк полагает, что культ, миф, религия, поскольку они человеческого происхождения, равно как и искусство, уходят своими корнями в бытийный феномен игры, то Кассирер выводит феномен культуры из факта несовершенства биологической природы человека. Человек утратил свою первоначальную приро­ду. Мы не можем сказать, почему это произошло. Ученые говорят о влиянии космических излучений или радиоактивности, месторождений радиоактивных руд, которые вызвали мутации в меха­низме наследственности. Сходный регресс — угасание, ослабление или утрата некоторых инстинктов — не является, вообще говоря, абсолютно неизвестным природному миру.

«Частичная утрата (ослабленность, недостаточность, поврежденность) коммуникации со средой обитания (дефект плана деятельности) и себе подобными (дефект плана отношений) и есть первоначальное отчуждение, исключавшее прачеловека из прир­одной тотальности. Данная коллизия глубоко трагична. Как трагедия она и осмыслена в мифе об изгнании перволюдей из рая, причем в мифе метафорически воплощено представление об Утрате как планадеятельности («съедение запретного плода»), так и плана отношений в сообществе («первородный грех»). «Изгнанный» из природной тотальности, ставший «вольноотпущенником природы», как назвал человека Гердер, прачеловек оказывается существом свободным, то есть способным игнорировать «мерки вида», преступать непреложные для «полноценных» животных табу, запреты, но лишь негативно свободным: не имеющим позитивной программы существования» (Вильчек Вс.).

Социальность, культурные стандарты диктуют человеку иные, нежели биологическая программа, образы поведения. Инстинкты в человеке ослаблены, вытеснены чисто человеческими потреб­ностями и мотивами, иначе говоря, «окультурены». Дейст­вительно ли притупление инстинктов — продукт исторического развития? Новейшие исследования опровергают такой вывод. Оказывается, слабая выраженность инстинктов вызвана вовсе не развертыванием социальности. Прямая связь здесь отсутствует.

Человек всегда и независимо от культуры обладал «приглу­шенными» неразвитыми инстинктами. Виду в целом были при­сущи лишь задатки бессознательной природной ориентации, помогающей слушать голос земли. Идея о том, что человек плохо оснащен инстинктами, что формы его поведения мучительно произвольны, оказала огромное влияние на теоретическую мысль. Философские антропологи XX века обратили внимание на извест­ную «недостаточность» человеческого существа, на некоторые особенности его биологической природы.

Например, А. Гелен полагал, что животно биологическая организация человека содержит в себе определенную «невосполненность». Однако тот же Гелен был далек от представления, будто человек на этом основании обречен, вынужден стать жертвой эволюции. Напротив, он утверждал, что человек не способен жить по готовым стандартам природы, что обязывает его искать иные способы существования. Сравним у Тютчева:

Иным достался от природы

Инстинкт пророчески слепой,—

Они им чуют — слышат воды

И в темной глубине земной…

Что касается человека как родового существа, то он был природно инстинктуально глух и слеп… Человек как биологическое существо оказался обреченным на вымирание, ибо инстинкты в нем были слабо развиты еще до появления социальной истории. Не только как представитель общества он был приго­ворен к поискам экстремальных способов выживания, но и как животное.

Однако природа способна предложить каждому живому виду ^цо^ество шансов. Оказался такой шанс и у человека. Не имея четкой инстинктуальной программы, не ведая, как вести себя в конкретных природных условиях с пользой для себя, человек бессознательно стал присматриваться кдругим животным, более прочно укорененным в природе. Он как бы вышел за рамки видовой программы. В этом проявилась присущая ему «особость»; ведь многие другие существа не сумели преодолеть собственную природную ограниченность и вымерли.

Но чтобы подражать животным, нужны какие-то проблески сознания? Нет, вовсе не нужны. Способность человека к подра­жанию не исключительна. Этот дар есть у обезьяны, у попугая… Однако в сочетании с ослабленной инстинктивной программой склонность к подражанию имела далеко идущие последствия. Она изменила сам способ человеческого существования. Стало быть, для обнаружения специфичности человека как живого существа важна не человеческая природа сама по себе, а формы его бытия.

Итак, человек неосознанно подражал животным. Это не было заложено в инстинкте, но оказалось спасительным свойством. Превращаясь как бы то в одно, то в другое существо, он в результате нетолько устоял, но постепенно выработал определен­ную систему ориентиров, которые надстраивались над инстинкта­ми, по-своему дополняя их. Дефект постепенно превращался в известное достоинство, в самостоятельное и оригинальное сред­ство приспособления к окружающей среде.

«Человек обречен на то, чтобы все время, — пишет Ю.Н. Да­выдов, — восстанавливать нарушенную связь с универсумом…». Восстановление этого нарушения есть замена инстинкта принци­пом культуры, то есть ориентацией на культурно значимые предметы. Концепция символического, игрового приспособле­ния к природному миру разработана в трудах Э.Кассирера. Отметим также, что социокультурная ориентация философии обострила интерес к категории символа, символического. Сим­волическое стало фундаментальным понятием современной философии наряду с такими, как наука, миф, телос, язык, субъект и т.п.

Поле исследований символического велико: философская герменевтика (Г.Гадамер), философия культуры (И.Хейзинга), философия символических форм (Э.Кассирер), архетипы кол­лективного бессознательного (К.Юнг), философия языка (Л.Витгенштейн, Ж.Лакан и др.). Исследования символического представлены в концепции символического интеракционизма (Дж.Мид, Г.Блумер, И.Боффман), где символическое рассмат­ривается как «обобщенный другой».

Кассирер намечает подступы к целостному воззрению на человеческое бытие как протекающее в символических фор­мах. Он обращается к трудам биолога И. Юкскюля, последо­вательного сторонника витализма. Ученый рассматривает жизнь как автономную сущность. Каждый биологический вид, раз­вивал Юкскюль свою концепцию, живет в особом мире, недоступном для всех иных видов. Вот и человек постигал мир по собственным меркам.

Юкскюль начинает с изучения низших организмов и после­довательно распространяет модели их на другие формы органи­ческой жизни. По его убеждению, жизнь одинаково совершенна всюду: и в малом и в великом. Каждый организм, отмечает биолог, обладает системой рецепторов и системой эффекторов. Эти две системы находятся в состояний известного уравновешивания.

Можно ли, спрашивает Кассирер, применить эти принципы к человеческому виду? Вероятно, можно в той мере, в какой он остается биологическим организмом. Однако человеческий мир есть нечто качественно иное, поскольку между рецепторной и эффекторной системами развивается еще третья система, особое соединяющее их звено, которое может быть названо символичес­кой вселенной. В силу этого человек живет не только в более богатом, но и качественно ином мире, в новом измерении реальности.

Животные реагируют на внешний стимул непосредственно, у человека же этот ответ должен подвергнуться еще мысленной обработке. Человек живет уже не просто в физической, но и символической вселенной. Это символический мир мифологии, языка, искусства и науки, который сплетается вокруг человека в прочную сеть. Дальнейший прогресс культуры только укрепляе эту сеть.

Кассирер отмечает символический способ общения с миром у человека, отличный от знаковых сигнальных систем, присущих животным. Сигналы есть часть физического мира, символы же, будучи лишенными, по мысли автора, естественного, или субстан­циального, бытия, обладают прежде всего функциональной цен­ностью. Животные ограничены миром своих чувственных вос­приятий, что сводит их действия к прямым реакциям на внешние стимулы. Поэтому животные не способны сформировать идею возможного. С другой стороны, для сверхчеловеческого интеллек­та или для божественного духа, как подмечает Кассирер, нет различия между реальностью и возможностью: все мысленное становится для него реальностью. И только в человеческом интеллекте наличествует как реальность, так и возможность.

Для первобытного мышления, считает Кассирер, весьма труд­но проводить различие между сферами бытия и значения, они постоянно смешиваются, в результате чего символ наделяется магической либо физической силой. Однако в ходе дальнейшего развития культуры отношения между вещами и символами проясняются, как проясняются и отношения между возмож­ностью и реальностью. С другой стороны, во всех тех случаях, когда на пути символического мышления выявляются какие либо препятствия, различие между реальностью и возможностью также перестает ясно восприниматься.

Вот откуда, оказывается, родилась социальная программа! Первоначально она возникала из самой природы, из попытки уцелеть, подражая животным, более укорененным в естественной среде. Потом у человека стала складываться особая система. Он стал творцом и создателем символов. В них отразилась попытка закрепить различные стандарты поведения, подсказанные други­ми живыми существами.

Таким образом, у нас есть все основания считать человека «незавершенным животным». Вовсе не через наследование бла­гоприобретенных признаков он оторвался от животного царства. Для антропологии ум и все, что его занимает, относится к области культуры. Культураже не наследуется генетически. Из приведен­ных рассуждений вытекает логический вывод: тайна культуроге неза коренится в формировании человека как символического животного.

Литература

Бородай Ю.М., Психоанализ и «массовое Искусством /Массовая куль тура: иллюзии и действительность, М., 1975, С,139—183.

Вильчек В.М., Прощание с Марксом: Алгоритмы истории.—М., 1993.

Гуревич П.С., Эрнст Кассирер: феноменология мифа /Философские науки, 1991, № 7, С.91‑97.

Гуревич П.С,, Султанова М.А, Первооткрыватель философии символизма /Философские науки, 1993, № 4—6, С,100—116.

Тавризян Г.М, О.Шпенглер, И.Хейзинга: две концепции кризиса культуры, М., 1989.

Вопросы для повторения

1. В чем трудности орудийно эволюционной концепции культурогенез

2. Возможно ли объяснить культуру из натуралистических предпосылок?

3. Правда ли, что играть может только человек?

4. Отчего культура, возникнув из игры, отдалилась от нее?

5. Чем объясняется возникновение табу и тотемов в культуре?

6. Как можно раскрыть формулу: «человек — символическое животное»?

В прошлом веке многие исследователи были убеждены в том, что культура возникла благодаря способности человека к труду и его умению создавать технические приспособления. В XX в. генезис культуры трактуется по-разному. К орудийно-трудовой концепции добавились многие другие — психологические, ан­тропологические, социокультурные. Как в природном мире возник радикально новый феномен — культура? Что явилось истоком культуры? Рассмотрим основные версии происхождения культуры.

«Труд создал культуру»

Наиболее обстоятельно деятельностный подход к культуре разработан в марксистской традиции. Отличие человека от живот­ных усматривается исследователями этой ориентации в труде. Предполагается, что генезис социального и культурного непос­редственно связан со становлением человеческого труда, который и превращает человеческую жизнедеятельность в общественную. Человек же оказывается агентом культуры, общественным чело­веком.

Эта теория происхождения человека изложена Ф.Энгель­сом в 1873—1876 гг. Она представлена в статье «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека», которая являлась одной из глав его работы «Диалектика природы». Энгельсу принадлежит классическая формула: «Труд создал человека». Под трудом Энгельс понимал целесообразную деятельность, которая началась с изготовления орудий из камня, кости и дерева. По мнению К.Маркса и Ф.Энгельса, сознание возникло в результате труда. В процессе труда у людей возникла потребность что-то сказать друг другу. Так появилась речь как средство общения в совместной трудовой деятельности. Последствия этих предпосылок — возникновения процесса труда и речи — огромны.

Дело не только в том, что обезьяна превратилась в человека. В свою очередь, деятельность человека оказалась огромным им­пульсом, приведшим к культурогенезу.

Социальный механизм воспроизводства человеческой дея­тельности значительно расширяет пространство культуры. В этом отношении человек с самого начала выступает как «общественное животное, то есть такое животное, стереотипы поведения которого заложены не в нем (генетически), а вне его, в социальной форме общения. Сущность человека — не в его генотипе, а в совокупности всех общественных отношений. Поэтому живот­ным рождаются, человеком лишь становятся.

Согласно трудовой концепции антропо- и культурогенеза, обезьяны сообразили, что искусственные орудия гораздо эффек­тивнее естественных. Тогда они стали создавать эти орудия и сообща трудиться. Появилась речь. Труд сотворил человека и культуру как способ его жизнедеятельности. Но для того, чтобы трудиться, важно обладать сознанием. Неплохо также для этой цели жить в группе и общаться в процессе обретения трудовых навыков.

Однако эти рассуждения образуют замкнутый круг. Сознание рождается только как результат труда, но, чтобы заняться деятель­ностью, нужно иметь нечто подобное интеллекту. Речь обретается внутри общности. Но какая сила побуждает жить сообща и искать общения? Все эти компоненты культурогенеза сцеплены, связа­ны, но непонятно, как они порождают друг друга.

Авторы трудовой концепции культурогенеза, к сожалению, не могут объяснить эти противоречия. Критикуя сложившиеся взгляды на трудовую деятельность как основу антропогенеза, В.М.Вильчек отмечает: «Они пишут: первобытный охотник догадался, понял, открыл, изобрел и т. д. Но этот «первобытный охотник» — обезьяна. Действительно, существо очень догадливое, умное, но, чтобы обладать хотя бы частью тех свойств, которые ей были необходимы, чтобы произойти в человека в соответствии с «трудовой» гипотезой, она, обезьяна, предварительно должна уже быть человеком, находящимся на относительно высокой ступени развития. Чтобы снять это внутреннее противоречие в «трудовой» гипотезе, надо объяснить, каким образом прачеловек мог нечто выдумать, изобрести, открыть, не умея придумывать, изобретать, открывать и решительно ничего не выдумывая, не изобретая и не открывая…».

Воспроизведем основные положения этой критической кон­цепции В.М.Вильчека. Прежде всего, исследователь пытается уточнить: что такое труд? Обычно мы даем ответ: «труд — это целесообразная деятельность». Но целесообразной деятельностью, строго говоря, занимаются все животные. Разве бобер, который перекрывает воду, создавая запруду, не видит в этом целесообраз­ности для себя? Некоторые животные преобразуют среду обита­ния, координируют совместные действия. Но это еще не труд.

В противном случае, как показывает ученый, надо признать трудом всякое добывание, а также поедание пищи, устройство гнезда и логова, акты, связанные с продолжением рода. В этом случае придется признать искусством брачные игры и ритуалы зверей и птиц, а политикой — защиту территории и потомства, соблюдение иерархии в стае и т. д.

Если же признать трудом нечто, что отделяет человека от природного царства, подразумевая под ним специфически чело­веческий способ жизнедеятельности, приведший к культуре, то как он появился раньше человека? В силу чего человек мог обрести то, что не заложено в его генетической программе? Что заставило его искать внеприродные пути самовыражения? Именно эти вопросы не затронуты в трудовой концепции культурогенеза, которая озабочена только тем, чтобы выстроить последователь­ность чудодейственных благоприобретенных свойств, делающих человека человеком.

Укоренившееся в философии натуралистическое объяснение человека наталкивается на поразительные противоречия. Так, придерживаясь дарвиновских воззрений на природу человека или марксистских взглядов на роль труда в процессе превращения обезьяны в человека, следовало бы ожидать, что первые шаги человеческой мысли будут связаны с познанием физического окружения. В той же мере само поведение человека может быть направленотолько надостижение прямой пользыдля себя. Лишь так можно обеспечить стратегию человеческого выживания. Живое существо призвано приспособиться к природному окруже­нию, овладеть практическими навыками. Тогда его поведение окажется максимально эффективным.

Однако новейшие этнографические исследования, накоплен­ный эмпирический материал опровергают такое предположение. Человек, как выясняется, менее всего озабочен тем, чтобы приблизиться к природе. В известном смысле он издревле старался как бы отделиться от нее. Проще говоря, первобытный охотник, если глядеть на него современными глазами, не понимал собствен­ной выгоды. Что проку, скажем, от наскальных рисунков? Вместо того чтобы успешно адаптироваться к внешнему миру, он, напротив, демонстрировал собственную неприспособляемость к природе, к ее велениям и законам.

Древний человек скорее проявил себя как искатель смысла, творец видений, нежели как homo faber. Американский культур­олог Теодор Роззак утверждает: до наступления палеолитической эры господствовала другая — палеотаумическая (от двух греческих слов — «древний» и «достойный удивления»). Еще не было никаких орудий труда, но уже была магия. Мистические песно­пения и танцы составляли сущность человеческой природы и определяли его предназначение еще до того, как первый булыж­ник был обтесан для топора.

Вот контуры этой древней жизни: сначала мистические видения, потом орудия, мандала вместо колеса, священный огонь для приготовления пищи, поклонение звездам еще до того, как появился календарь, золотая ветвь вместо посоха пастуха и царского скипетра. Одним словом, молитвенно восторженное восприятие жизни в противовес одностороннему практицизму палеолитической эры.

Обратимся теперь к концепции видного американского куль­туролога Льюиса Мэмфорда, который считает, что К.Маркс ошибался, придавая орудиям труда направляющую функцию и центральное место в развитии человека и культуры. Вот уже больше века человека обычно определяют как животное, исполь­зующее орудия труда. «Платону подобное определение показалось бы странным, поскольку он приписал восхождение человека из первобытного состояния в равной мере как Марсу и Орфею, так и Прометеюи Гефесту, богу кузнецу». Между тем, как подчер­кивает Л. Мэмфорд, описание человека как главным образом использующего и изготавливающего орудия труда стало обще­принятым.

Многие антропологи, ссылаясь на сохранившиеся каменные артефакты, связывают развитие высшего человеческого интел­лекта с созданием и использованием орудий труда. На самом деле, как показывают новейшие исследования, моторно сенсорные координации, вовлеченные в подобное элементарное производст­во не требуют и не вызывают какой либо значительной остроты мысли.

По мнению Л. Мэмфорда, вторая ошибка в интерпретации природы человека менее простительна: это существующая тенден­ция датировать доисторическими временами непреодолимый интерес современного человека к орудиям, машинам, техническо­му мастерству. Орудия и оружие древнего человека были такими же, как и у других приматов, — его зубы, когти, кулаки. Так было в течение долгого времени до тех пор, пока он не научился создавать каменные орудия, более функционально эффективные, нежели эти органы. «Я полагаю, что возможность выжить без инородных орудий дала древнему человеку достаточное время для развития тех нематериальных элементов его культуры, которые в значительной степени обогатили его технологию».

Многие другие биологические виды создали массу устройств, искусных и оригинальных. В этом отношении они оказались более изобретательными, нежели человек. Если техническое умение было бы достаточным для определения активного челове­ческого интеллекта, то человек долгое время рассматривался бы как безнадежный неудачник по сравнению с другими видами. Итолько позже производство символов резко обогнало производ­ство орудий и, в свою очередь, способствовало развитию более ярко выраженной технической способности.

«Рассматривать человека как главным образом изготавливающее орудия животное — это значит пропустить основные главы человеческой предыстории, которые фактически были решающ­ими этапами развития. В противовес стереотипу, в котором доминировало орудие труда, данная точка зрения утверждает, что человек является главным образом использующим ум, произво­дящим символы, самосовершенствующимся животным; и основ­ной акцент его деятельности — его собственный организм. Пока человек не сделал нечто из себя самого, он мало что мог сделать в окружающем мире» (Л.Мэмфорд).

Итак, труд в марксистски ориентированной культурологии рассматривается как процесс взаимодействия человека и природы. Человек не только преобразует форму того, что дано природой, но и ставит сознательную цель, определяющую способ и характер его действий. Орудия труда действительно сыграли немалую роль в жизни человека. Однако они не могут объяснить тайну превращения обезьяны в человека, чуда сознания, дара совести, секретов социальной жизни. Обычная эволюционная теория, которая исходит из поступательного развития живой материи, здесь оказывается бессильной. Появление самого эксцентричного создания на Земле — человека — связано с качественными прорывами в приключениях живой материи, которая стала вдруг одухотворенной, мыслящей. Феномен культуры в той же мере может оцениваться как радикальный сдвиг в развитии универ­сального мира.

Психоанализ: феномен первобытной культуры

Основатель психоанализа 3. Фрейд (1856—1939) в книге «Тотем и табу» пытался раскрыть культурогенез через феномен первобытной культуры. Он отмечал, что возможность обнажить первоначальные слои человеческого творчества позволяют подой­ти к выяснению специфики культуры в целом. Фрейд пытается разгадать первоначальный смысл тотемизма. Вместе с тем он показывает, что для истолкования феномена культуры огромное значение имеет система запретов, то есть табу.

По мнению Фрейда, всякий, кто подходит к проблеме табу со стороны психоанализа, то есть исследования бессознательной части индивидуальной душевной жизни, тот после недолгого размышления скажет себе, что эти феномены ему не чужды. Всем известны люди, которые создали для себя табу и крайне строго их соблюдают. Точно так же чтят свои запреты дикари. Часть запрещений сама собой понятна по своим целям, другая, напротив, кажется бессмысленной.

Фрейд рассматривает табу как результат амбивалентности чувств. Человек, как он разъясняет, обладает свойством, которого нет в животном мире. Но это качество не прирождено человеку, не соприродно ему. Оно возникает неожиданно, случайно, хотя и не бессмысленно, потому что в самой природе человека заложена возможность такого благоприобретения. Речь идет о совести как даре, выделившем человека из царства животных и создавшем феномен культуры.

Фрейд выводил феномен совести из первородного греха, совершенного пралюдьми, — убийства первобытного «отца». Сексуальное соперничество детей с отцом привело к тому, что они у истоков истории решили избавиться от него. Вот почему дети убили главу рода, а затем закопали его. Однако этот поступок не прошел для них бесследно. Страшное преступление пробудило раскаяние. Дети поклялись никогда больше не совершать таких деяний. Так произошло, по Фрейду, рождение человека из животного. Раскаяние породило и феномен культуры как средства преодоления навязчивых видений.

Но как могло проявить себя чувство, которое прежде не было свойственно человеку? На этот вопрос Фрейд отвечает: «Я должен утверждать, как бы парадоксально это ни звучало, что чувство вины существовало до проступка… Людей этих с полным правом можно было бы назвать преступниками вследствие сознания вины». По убеждению Фрейда, темное ощущение изначальной вины имело своим источником комплекс Эдипа.

Врожденное бессознательное влечение вызвало грех, который оказался поворотным пунктом в антропогенезе, перводвигателем человеческой истории. Фрейд подчеркивал, что «совесть, теперь являющаяся наследственной душевной силой, приобретена чело­вечеством в связи с комплексом Эдипа». Совершив коллектив­ное преступление, пралюди соорганизовались в экзогамный род: то есть обрели способность к социальной жизни, что и содейст­вовало превращению животного в человека.

Пожалуй, стремление Фрейда преодолеть эволюционно орудийную концепцию культурогенеза заслуживает внимания Он пытается подойти к этой проблеме через истолковани психической деятельности человека как существа, не обладаю­щего феноменом совести. Эволюция, таким образом, выглядит как такой процесс, в ходе которого выявляется нечто радикально иное, хотя и заложенное в поступательном движении живой материи.

Фрейд считал, что ему удалось найти источник социальной организации, моральных норм и, наконец, религии в акте отцеубийства. Он понимал под человеческой культурой все то, чем человеческая жизнь возвышается над своими животными услови­ями и чем она отличается от жизни животных. Культура, по его мнению, демонстрирует две свои стороны. С одной стороны, она охватывает все приобретенное людьми знание и умение, дающее человеку возможность овладеть силами природы и получить от нее материальные блага для удовлетворения своих потребностей. С другой стороны, в нее входят все те установления, которые необходимы для упорядочения взаимоотношений между собой, а особенно для распределения достижимых материальных благ.

Каждая культура, по словам Фрейда, создается принуждением и подавлением первичных позывов. При этом у людей имеются разрушительные, следовательно, противообщественные и анти культурные тенденции.Этот психологический факт имеет реша­ющее значение для оценки человеческой культуры. Культурогенез, следовательно, обусловлен наложением запретов. Благодаря им культура безвестные тысячелетия назад начала отделяться от первобытного животного состояния.

Речь идет о первичных позывах кровосмешения, каннибализ­ма и страсти к убийству. Главная задача культуры, по Фрейду, настоящая причина ее существования в том и состоит, чтобы защищать нас от природы. Фрейд считал, что религия оказала культуре огромные услуги. Она активно содействовала укроще­нию асоциальных первичных позывов.

Фрейд пытается соединить собственную концепцию культурогенеза с представлениями об орудийно-эволюционном характере антропогенеза. «Заглядывая достаточно далеко в прошлое, можно сказать, — пишет он, — что первыми деяниями культуры были — применение орудий, укрощение огня, постройка жилищ. Среди этих достижений выделяется, как нечто чрезвычайное и беспри­мерное, — укрощение огня, что касается других, то с ними человек вступил на путь, по которому он с тех пор непрерывно и следует. р^о догадаться о мотивах, приведших к их открытию».

Теперь поставим вопрос: достоверна ли прежде всего этногра­фическая версия Фрейда? Этнологи того времени — от У.Риверса до Ф.Боаса, от А.Кребера до Б. Малиновского отвергали гипотезу основоположника психоанализа. Они отмечали, что тотемизм не является древнейшей формой религии, что он не универсален и далеко не все народы прошли через тотемическую стадию, что рреди нескольких сот племен Фрэзер нашел только четыре, в которых совершалось бы ритуальное убийство тотема и т.д. Вся эта критика не произвела никакого впечатления ни на Фрейда, ни на его последователей.

Первобытный грех Фрейд связывает с происхождением амби­валентной психики социальных существ. Но ведь если бы этой амбивалентной психики не было до «греха», значит, не было бы и никакого греха, — подчеркивает Ю.М. Бородай. Были бы просто звери, пожирающие друг друга «без зазрения совести». «Фрейд пытался генетически объяснить социальную психику человека (совесть), но он целиком остался внутри магических кругов этой раздвоенной психики — самосознания, обреченного «из кожи вон лезть», пытаясь распутать клубок враждующих вожделений, подглядывать внутрь себя, противопоставлять себя самому себе в качестве внешней цели и подавлять в себе внутреннего врага этого созидания, вновь низвергаться в хаос и возрождаться вновь».

Психика человека еще на животной стадии амбивалентна, Фрейд подчеркивает, что мы ничего не знаем о происхождении этой амбивалентности. Коли так, неясно, какова реальная причи­на тех действий прачеловека, которая привела к появлению феномена совести. Если же не удается объяснить генезис нравст­венности, то и теория культурогенеза оказывается абстрактной. Ведь она целиком строится на факте благоприобретения совести. Фрейд связывает генезис культуры с животностью человека, с тем, что люди наделены звероликой природой. При этом сама культура оказывается средством обуздания животных инстинктов. Однако даже в русле психоанализа, в наследии ученико); Фрейда эта концепция оспаривается. В частности, Фромм указы вает на прямо противоположную тенденцию: именно история. культура раскрыли в человеке некие разрушительные потенции Стало быть, психоаналитическая версия культурогенеза выглядит малоубедительной.

Игра как предвестие культуры

Многие европейские философы и культурологи усматривают источник культуры в способности человека к игровой деятельнос­ти. Игра в этом смысле оказывается предпосылкой происхождения культуры. Различные версии такой концепции находим в творче­стве Г. Гадамера, Е. Финка, И. Хейзинги. В частности, Г. Гадамер анализировал историю и культуру как своеобразную игру в стихии языка, внутри которой человек оказывается в радикально иной роли, нежели та, которую он способен нафантазировать.

Голландский историк культуры И.Хейзинга (1872—1945) в книге «Homo Ludens» (1938 г.) отмечал, что многие животные любят играть. По его мнению, если проанализировать любую человеческую деятельность до самых пределов нашего познания, она покажется не более чем игрой. Вот почему автор считает, что человеческая культура возникает и развертывается в игре. Сама культура носит игровой характер. Игра рассматривается в книге не как биологическая функция, а как явление культуры и анализируется на языке культурологического мыщления.

Хейзинга считает, что игра старше культуры. Понятие культуры, как правило, сопряжено с человеческим сообществом. Человечес­кая цивилизация не добавила никакого существенного признака к общему понятию игры. Все основные черты игры уже присутству­ют в игре животных. «Игра как таковая перешагивает рамки биоло­гической или, во всяком случае, чисто физической деятельности. Игра — содержательная функция со многими гранями смысла».

Каждый, по мнению Хейзинги, кто обращается к анализу феномена игры, находит ее в культуре как заданную величину, существовавшую прежде самой культуры, сопровождающую и пронизывающую ее с самого начала до той фазы культуры, в которой живет сам. Важнейшие виды первоначальной деятельнос ^ человеческого общества переплетаются с игрой. Человечество де снова и снова творит рядом с миром природы второй, вымышленный мир. В мифе и культе рождаются движущиеся силы культурной жизни.

Хейзинга делает допущение, что в игре мы имеем дело с функцией живого существа, которая в равной степени может быть детерминирована только биологически, только логически или только этически. Игра — это прежде всего свободная деятель­ность. Она не есть «обыденная» жизнь и жизнь как таковая. Все исследователи подчеркивают незаинтересованный характер игры. Она необходима индивиду как биологическая функция. А соци­уму нужна в силу заключенного в ней смысла, своей выразитель­ной ценности.

Голландский историк культуры был убежден в том, что игра скорее, нежели труд, была формирующим элементом человечес­кой культуры. Раньше, чем изменять окружающую среду, человек сделал это в собственном воображении, в сфере игры. «Хейзинга оперирует широким понятием культуры. Она не сводится к духовной культуре, не исчерпывается ею, тем более не подразу­мевает преобладающей ориентации на культуру художественную. Хотя в силу глубокого идеализма в вопросах истории Хейзинга генезис культуры трактует односторонне, видя основу происхож­дения культурных форм во все времена в духовных чаяниях и иллюзиях человечества, в его идеалах и мечтах, тем не менее функционирующая культура рассматривается Хейзингой всегда, во все эпохи, как целое, система, в которой взаимодействует все: экономика, политика, быт, нравы, искусство».

Понятное дело, уязвимость концепции Хейзинги не в идеа­лизме как таковом. Правильно подчеркивая символический характер игровой деятельности, Хейзинга обходит главный во­прос культурогенеза. Все животные обладают способностью к игре. Откуда же берется «тяга к игре»? Л. Фробениус отвергает истолкование этой тяги как врожденного инстинкта. Человек не только увлекается игрой, но создает также культуру. Другие живые существа таким даром почему-то не наделены.

Пытаясь решить эту проблему, Хейзинга отмечает, что архаи­ческое общество играет так, как играет ребенок, как играют животные. Внутрь игры мало помалу проникает значение свя­щенного акта. Вместе с тем, говоря о сакральной деятельности народов, нельзя ни на минуту упускать из виду феномен игры. «Как и когда поднимались мы от низших форм религии к высшим? С диких и фантастических обрядов первобытных народов Африки, Австралии, Америки наш взор переходит к ведийскому культу жертвоприношения, уже беременному му­дростью упанишад, к глубоко мистическим гомологиям египет­ской религии, к орфическим и элевсинским мистериям».

Когда Хейзинга говорит об игровом элементе культуры, он вовсе не подразумевает, что игры занимают важное место среди различных форм жизнедеятельности культуры. Не имеется в виду и то, что культура происходит из игры в результате эволюции. Не следует понимать концепцию Хейзинги в том смысле, что первоначальная игра преобразовалась в нечто, игрой уже не являющееся, и только теперь может быть названа культурой.

Культура возникает в форме игры. Вот исходная предпосылка названной концепции. Культура первоначально разыгрывается. Те виды деятельности, которые прямо направлены на удовле­творение жизненных потребностей (например, охота), в архаичес­ком обществе предпочитают находить себе игровую форму. Человеческое общежитие поднимается до супрабиологических форм, придающих ему высшую ценность посредством игр. В этих играх, по мнению Хейзинги, общество выражает свое понимание жизни и мира.

«Стало быть, не следует понимать дело таким образом, что игра мало помалу перерастает или вдруг преобразуется в культуру, но скорее так, что культуре в ее начальных фазах свойственно нечто игровое, что представляется в формах и атмосфере игры. В этом двуединстве культуры и игры игра является первичным, объек­тивно воспринимаемым, конкретно определенным фактом, в то время как культура есть всего лишь характеристика, которую наше историческое суждение привязывает к данному случаю».

В поступательном движении культуры гипотетическое исход­ное соотношение игры и неигры не остается неизменным. По словам Хейзинги, игровой момент в целом отступает по мере развития культуры на задний план. Он в основном растворяется, ассимилируется сакральной сферой, кристаллизуется в учености и поэзии, в правосознании, в формах политической жизни. Тем не менее во все времена и всюду, в том числе и в формах р^окоразвитой культуры, игровой инстинкт может вновь, как влагает голландский историк, проявиться в полную силу, вовлекая отдельную личность или массу людей в вихрь исполин­ской игры.

Концепция игрового генезиса культуры поддерживается в современной философии не только Хейзингой. Обратимся к работе известного феноменолога Е. Финка «Основные феномены человеческого бытия». В типологии автора их пять — смерть, труд, господство, любовь и игра. Последний феномен столь же изначален, сколь и остальные. Игра охватывает всю человеческую жизнь до самого основания, овладевает ею и существенным образом определяет бытийный склад человека, а также способ понимания бытия человеком.

Игра, по мнению Финка, пронизывает другие основные феномены человеческого существования. Игра есть исключитель­ная возможность человеческого бытия. Играть может только человек. Ни животное, ни Бог играть не могут. Лишь сущее, конечным образом отнесенное к всеобъемлющему универсуму и при этом пребывающее в промежутке междудействительностью и возможностью, существует в игре.

Эти утверждения нуждаются в пояснении, поскольку они противоречат привычному жизненному опыту. «Каждый знает игру по своей собственной жизни, имеет представление об игре, знает игровое поведение ближних, бесчисленные формы игры, знает общественные игры, цирцеевские массовые представления, развлекательные игры и несколько более напряженные, менее легкие и привлекательные, нежели детские игры, игры взрослых; каждый знает об игровых элементах в сферах труда и политики, в общении полов друг с другом, игровые элементы почти во всех областях культуры».

Трактуя игру как основной феномен человеческого бытия, Финк выделяет ее значительные черты. Игра в его трактовке — это импульсивное, спонтанно протекающее вершение, окрылен­ное действование, подобное движению человеческого бытия в себе самом. Чем меньше мы сплетаем игру с прочими жизненными устремлениями, чем бесцельней игра, тем раньше мы находим в ней малое, но полное в себе счастье. По мнению Финка, дионисийский дифирамб Ф. Ницше «Среди дочерей пустыни», зачастую недооцениваемый и неправильно толкуемый, воспевает как раз чары и оазисное счастье игры в пустыне и бессмысленности современного бытия.

Финк считает, что человек как человек играет, один среди всех существ. Игра есть фундаментальная особенность нашего сущест­вования, которую не может обойти вниманием никакая антропо­логия. Следовало бы, утверждает автор, когда-нибудь собрать и сравнить игровые обычаи всех времен и народов, зарегистрировать и классифицировать огромное наследие объективированной фан­тазии, запечатленное в человеческих играх. Это была бы история «изобретений», совсем иных, нежели традиционные артефакты культуры, орудий труда, машин и оружия. Они (эти «изобре­тения») могут показаться менее полезными, но в то же время они чрезвычайно необходимы.

С игрой у Финка связано происхождение культуры, ибо без игры человеческое бытие погрузилось бы в растительное сущест­вование. По мнению Финка, человеческую игру сложно разгран­ичить с тем, что в биолого зоологическом исследовании поведе­ния зовется игрой животных. Человек — природное создание. которое неустанно проводит границы, отделяет себя самого от природы. «Животное не знает игры фантазии как общения с возможностями, оно не играет относя себя к воображаемой видимости». Поскольку для человека игра объемлет все, она и возвышает его над природным царством. Здесь возникает фено­мен культуры.

Э.Кассирер: культура как производство символов

В истории философии человека пытались понять с помощы психологической интроспекции. Э.Кассирер предложил в «Философии символических форм» альтернативный метод. Он исходит из предпосылки, что если существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное.

Отличительный признак человека — его деятельность. «Фи­лософия человека», следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое цепое.Язык, искусство, миф, религия — это не случайные, изолированные творения, они связаны общими узами. Что касается философии культуры, то она у Кассирера начинается с утверждения, что мир человеческой культуры не просто скопление расплывчатых и разрозненных фактов.

С эмпирической или исторической точки зрения кажется, будто достаточно собрать факты человеческой культуры, чтобы разгадать и сам феномен. Кассирер отдает предпочтение тезису о разорванности человеческой культуры, ее исходной разнородно­сти. Человеческую культуру в ее целостности можно, по Кас сиреру, описать как процесс последовательного самоосвобожде­ния человека. Язык, искусство, религия, наука — это различные стадии этого процесса.

Если Финк полагает, что культ, миф, религия, поскольку они человеческого происхождения, равно как и искусство, уходят своими корнями в бытийный феномен игры, то Кассирер выводит феномен культуры из факта несовершенства биологической природы человека. Человек утратил свою первоначальную приро­ду. Мы не можем сказать, почему это произошло. Ученые говорят о влиянии космических излучений или радиоактивности, месторождений радиоактивных руд, которые вызвали мутации в меха­низме наследственности. Сходный регресс — угасание, ослабление или утрата некоторых инстинктов — не является, вообще говоря, абсолютно неизвестным природному миру.

«Частичная утрата (ослабленность, недостаточность, поврежденность) коммуникации со средой обитания (дефект плана деятельности) и себе подобными (дефект плана отношений) и есть первоначальное отчуждение, исключавшее прачеловека из прир­одной тотальности. Данная коллизия глубоко трагична. Как трагедия она и осмыслена в мифе об изгнании перволюдей из рая, причем в мифе метафорически воплощено представление об Утрате как планадеятельности («съедение запретного плода»), так и плана отношений в сообществе («первородный грех»). «Изгнанный» из природной тотальности, ставший «вольноотпущенником природы», как назвал человека Гердер, прачеловек оказывается существом свободным, то есть способным игнорировать «мерки вида», преступать непреложные для «полноценных» животных табу, запреты, но лишь негативно свободным: не имеющим позитивной программы существования» (Вильчек Вс.).

Социальность, культурные стандарты диктуют человеку иные, нежели биологическая программа, образы поведения. Инстинкты в человеке ослаблены, вытеснены чисто человеческими потреб­ностями и мотивами, иначе говоря, «окультурены». Дейст­вительно ли притупление инстинктов — продукт исторического развития? Новейшие исследования опровергают такой вывод. Оказывается, слабая выраженность инстинктов вызвана вовсе не развертыванием социальности. Прямая связь здесь отсутствует.

Человек всегда и независимо от культуры обладал «приглу­шенными» неразвитыми инстинктами. Виду в целом были при­сущи лишь задатки бессознательной природной ориентации, помогающей слушать голос земли. Идея о том, что человек плохо оснащен инстинктами, что формы его поведения мучительно произвольны, оказала огромное влияние на теоретическую мысль. Философские антропологи XX века обратили внимание на извест­ную «недостаточность» человеческого существа, на некоторые особенности его биологической природы.

Например, А. Гелен полагал, что животно биологическая организация человека содержит в себе определенную «невосполненность». Однако тот же Гелен был далек от представления, будто человек на этом основании обречен, вынужден стать жертвой эволюции. Напротив, он утверждал, что человек не способен жить по готовым стандартам природы, что обязывает его искать иные способы существования. Сравним у Тютчева:

Иным достался от природы

Инстинкт пророчески слепой,—

Они им чуют — слышат воды

И в темной глубине земной…

Что касается человека как родового существа, то он был природно инстинктуально глух и слеп… Человек как биологическое существо оказался обреченным на вымирание, ибо инстинкты в нем были слабо развиты еще до появления социальной истории. Не только как представитель общества он был приго­ворен к поискам экстремальных способов выживания, но и как животное.

Однако природа способна предложить каждому живому виду ^цо^ество шансов. Оказался такой шанс и у человека. Не имея четкой инстинктуальной программы, не ведая, как вести себя в конкретных природных условиях с пользой для себя, человек бессознательно стал присматриваться кдругим животным, более прочно укорененным в природе. Он как бы вышел за рамки видовой программы. В этом проявилась присущая ему «особость»; ведь многие другие существа не сумели преодолеть собственную природную ограниченность и вымерли.

Но чтобы подражать животным, нужны какие-то проблески сознания? Нет, вовсе не нужны. Способность человека к подра­жанию не исключительна. Этот дар есть у обезьяны, у попугая… Однако в сочетании с ослабленной инстинктивной программой склонность к подражанию имела далеко идущие последствия. Она изменила сам способ человеческого существования. Стало быть, для обнаружения специфичности человека как живого существа важна не человеческая природа сама по себе, а формы его бытия.

Итак, человек неосознанно подражал животным. Это не было заложено в инстинкте, но оказалось спасительным свойством. Превращаясь как бы то в одно, то в другое существо, он в результате нетолько устоял, но постепенно выработал определен­ную систему ориентиров, которые надстраивались над инстинкта­ми, по-своему дополняя их. Дефект постепенно превращался в известное достоинство, в самостоятельное и оригинальное сред­ство приспособления к окружающей среде.

«Человек обречен на то, чтобы все время, — пишет Ю.Н. Да­выдов, — восстанавливать нарушенную связь с универсумом…». Восстановление этого нарушения есть замена инстинкта принци­пом культуры, то есть ориентацией на культурно значимые предметы. Концепция символического, игрового приспособле­ния к природному миру разработана в трудах Э.Кассирера. Отметим также, что социокультурная ориентация философии обострила интерес к категории символа, символического. Сим­волическое стало фундаментальным понятием современной философии наряду с такими, как наука, миф, телос, язык, субъект и т.п.

Поле исследований символического велико: философская герменевтика (Г.Гадамер), философия культуры (И.Хейзинга), философия символических форм (Э.Кассирер), архетипы кол­лективного бессознательного (К.Юнг), философия языка (Л.Витгенштейн, Ж.Лакан и др.). Исследования символического представлены в концепции символического интеракционизма (Дж.Мид, Г.Блумер, И.Боффман), где символическое рассмат­ривается как «обобщенный другой».

Кассирер намечает подступы к целостному воззрению на человеческое бытие как протекающее в символических фор­мах. Он обращается к трудам биолога И. Юкскюля, последо­вательного сторонника витализма. Ученый рассматривает жизнь как автономную сущность. Каждый биологический вид, раз­вивал Юкскюль свою концепцию, живет в особом мире, недоступном для всех иных видов. Вот и человек постигал мир по собственным меркам.

Юкскюль начинает с изучения низших организмов и после­довательно распространяет модели их на другие формы органи­ческой жизни. По его убеждению, жизнь одинаково совершенна всюду: и в малом и в великом. Каждый организм, отмечает биолог, обладает системой рецепторов и системой эффекторов. Эти две системы находятся в состояний известного уравновешивания.

Можно ли, спрашивает Кассирер, применить эти принципы к человеческому виду? Вероятно, можно в той мере, в какой он остается биологическим организмом. Однако человеческий мир есть нечто качественно иное, поскольку между рецепторной и эффекторной системами развивается еще третья система, особое соединяющее их звено, которое может быть названо символичес­кой вселенной. В силу этого человек живет не только в более богатом, но и качественно ином мире, в новом измерении реальности.

Животные реагируют на внешний стимул непосредственно, у человека же этот ответ должен подвергнуться еще мысленной обработке. Человек живет уже не просто в физической, но и символической вселенной. Это символический мир мифологии, языка, искусства и науки, который сплетается вокруг человека в прочную сеть. Дальнейший прогресс культуры только укрепляе эту сеть.

Кассирер отмечает символический способ общения с миром у человека, отличный от знаковых сигнальных систем, присущих животным. Сигналы есть часть физического мира, символы же, будучи лишенными, по мысли автора, естественного, или субстан­циального, бытия, обладают прежде всего функциональной цен­ностью. Животные ограничены миром своих чувственных вос­приятий, что сводит их действия к прямым реакциям на внешние стимулы. Поэтому животные не способны сформировать идею возможного. С другой стороны, для сверхчеловеческого интеллек­та или для божественного духа, как подмечает Кассирер, нет различия между реальностью и возможностью: все мысленное становится для него реальностью. И только в человеческом интеллекте наличествует как реальность, так и возможность.

Для первобытного мышления, считает Кассирер, весьма труд­но проводить различие между сферами бытия и значения, они постоянно смешиваются, в результате чего символ наделяется магической либо физической силой. Однако в ходе дальнейшего развития культуры отношения между вещами и символами проясняются, как проясняются и отношения между возмож­ностью и реальностью. С другой стороны, во всех тех случаях, когда на пути символического мышления выявляются какие либо препятствия, различие между реальностью и возможностью также перестает ясно восприниматься.

Вот откуда, оказывается, родилась социальная программа! Первоначально она возникала из самой природы, из попытки уцелеть, подражая животным, более укорененным в естественной среде. Потом у человека стала складываться особая система. Он стал творцом и создателем символов. В них отразилась попытка закрепить различные стандарты поведения, подсказанные други­ми живыми существами.

Таким образом, у нас есть все основания считать человека «незавершенным животным». Вовсе не через наследование бла­гоприобретенных признаков он оторвался от животного царства. Для антропологии ум и все, что его занимает, относится к области культуры. Культураже не наследуется генетически. Из приведен­ных рассуждений вытекает логический вывод: тайна культуроге неза коренится в формировании человека как символического животного.

Литература

Бородай Ю.М., Психоанализ и «массовое Искусством /Массовая куль тура: иллюзии и действительность, М., 1975, С,139—183.

Вильчек В.М., Прощание с Марксом: Алгоритмы истории.—М., 1993.

Гуревич П.С., Эрнст Кассирер: феноменология мифа /Философские науки, 1991, № 7, С.91‑97.

Гуревич П.С,, Султанова М.А, Первооткрыватель философии символизма /Философские науки, 1993, № 4—6, С,100—116.

Тавризян Г.М, О.Шпенглер, И.Хейзинга: две концепции кризиса культуры, М., 1989.

Вопросы для повторения

1. В чем трудности орудийно эволюционной концепции культурогенез

2. Возможно ли объяснить культуру из натуралистических предпосылок?

3. Правда ли, что играть может только человек?

4. Отчего культура, возникнув из игры, отдалилась от нее?

5. Чем объясняется возникновение табу и тотемов в культуре?

6. Как можно раскрыть формулу: «человек — символическое животное»?