Глава 12. КУЛЬТУРА И ИСТОРИЯ

Культура — результат творческой жизнедеятельности челове­ка. Где же развертывается человеческая активность? В истории. Именно история в течение многих столетий рассматривалась в философии как сфера, в которой раскрывает свое богатство человеческий дух. Вот почему нередко культура и история воспринимаются как тождественные понятия. На самом деле между ними обнаруживается глубокое концептуальное и содер­жательное различие. Противостояние истории и культуры рожда­ет множество мировоззренческих проблем, которые изучаются в истории культуры, в философии культуры.

К. Ясперс: «осевое время»

В нашей отечественной литературе в течение многих деся­тилетий подчеркивалась мысль об историческом подходе к культуре. «Культура не может быть понята, если ее рассматривать абстрактно, вне истории. Чтобы научно объяснить природу культуры, надо исходить из анализа сущности исторического процесса, из исследования развития человека в процессе истории. Короче говоря, чтобы понять культуру, надо осмыслить историю в ее различных измерениях и в ее целостности. Поэтому фило­софия культуры Ьпирается на материалистическое понимание истории и исходит из него. Вместе с тем анализ культуры в таком ее понимании обогащает само материалистическое понимание истории».

В такой трактовке механизм противостояния истории и культуры утрачивает свой драматизм. Проблема враждебности культуры и истории даже не ставится. Получается, будто истори­ческий взгляд на культуру автоматически рождает глубокое воззрение на природу этого феномена, а исследование культуры в конечном счете позволяет глубже осознать динамику социальных процессов. Где же на самом деле в полной мере развертывается человеческая активность — в истории или в культуре? Не сковывает ли культура живые спонтанные ресурсы исторического процесса?

Само собой понятно, что культура обнаруживает себя в истории. Вне истории говорить о развертывании культуры не представляется возможным. Западный культурантрополог, иссле­довательница архаических народов Океании Маргарет Мид отме­чала в своих работах, что в «генах нет ни грана культуры». Культура, стало быть, социальное явление, возникшее в резуль­тате общественных запросов. Она, несомненно, продукт истории. Культура обусловлена потребностью общества в закреплении и передаче совокупного духовного опыта.

Немецкий философ К. Ясперс (1883—1969) в ряде своих работ («Духовная ситуация времени», «Истоки истории и ее цель», «Истина, свобода и мир») пытается рассмотреть противостояние истории и культуры как отражение внутренних человеческих потенций. Само название работы «Истоки истории и ее цель» свидетельствует о ее телеологической направленности. Исто­рический процесс ограничен началом и концом, которые, однако, не следует понимать как некую реальность: они познаются лишь в «мерцании символов». Внутри этих рамок история делится на четыре больших периода—доистория, древние культуры, период «осевого времени» и технический век, расцвет которого относится к нашему времени.

Немецкий философ определяет четыре главные проблемы истории: 1) Что было решающим для человека в доисторический период? 2) Как возникли великие культуры древности? 3) В чем сущность «осевого времени» и какова причина его появления? 4)Каковы причины развития науки и техники и наступления технического века? Рассматривая эти вопросы, Ясперс делит весь исторический процесс на доисторию и всемирную историю, к которой относит наше настоящее и будущее.

Вот как характеризует Ясперс намеченные им стадии. Доис тория — время создания человека, его биологических свойств, накопления им навыков и известных духовных ценностей. Это время лежит за пределом истории, так как об истории можно говорить только с момента появления письменных источников.

Человек, как подчеркивал немецкий философ, издавна со­здавал себе картину целого: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем в картине божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), затем как данное в откровении целостное понимание истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и Страшного суда (Августин).

Принципиально иным становится историческое сознание с того момента, когда оно основывается на эмпирических данных и только на них. Такая попытка проявляется уже в легендарных сказаниях о возникновении культуры из мира природы, распрост­ранившихся повсюду — от Китая до стран Запада.

Почти одновременно в трех областях земного шара, отмечает Ясперс, возникают древнейшие культуры. Это, во первых, шу меро вавилонская, египетская и Эгейский мир с 4000 г.; во вторых, открытая в раскопках доарийская культура долины Инда третьего тысячелетия (связанная с Шумером); в третьих, смутно сквозящий в воспоминаниях, оставивший скудные следы, арха­ический мир Китая второго тысячелетия до н.э..

В противовес популярным в Европе 20—30 гг. концепциям культурных циклов, развитых Шпенглером, а затем со значитель­ными коррективами Тойнби в своей теории, Ясперс исходит из представления о том, что человечество имеет единые истоки и единый путь развития.

Ясперс относит ось мировой истории ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. В это время, по мнению Ясперса, происходит много необычайно­го. В Китае жили тогда Конфуций и Лао цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо цзы, Чжуан цзы, Ле цзы и бесчисленное множество других. В Индии возни­кли Упанишады, жил Будда. В философии — в Индии, как и в Китае — были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплотьдо скептицизма, материа­лизма, софистики и нигилизма. В Иране Заратустраучил о мире, где идет борьба со злом. В Палестине выступали пророки — Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя. В Греции — это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда.

Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолют­ность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира.

«Любая эпоха расцвета, — отмечает отечественный исследо­ватель Г.С.Померанц, — заканчивается кризисом и поисками главного, способного возвратить смысл существованию общест­ва. Первым таким великим кризисом было «осевое время», время разрушения обо^иоленных культур и создания империй. Импе­рии сначала просто грубо перемешивали племена, разрушали племенную солидарность, не создавая новой, но постепенно на вызов духовной пустоты родился ответ — мировые религии. Выходом из кризиса «осевого времени» были религии, давшие многим народам одну Главную Книгу. Главная Книга — это Библия, это Коран, это Бхагаватгита… — и можно было ничего, кроме этой Книги, не читать, не разбираться в спорах между философами. В Библии, в Коране заключалось все главное, придающее жизни смысл. Ина основании Главной Книги строилась иерархия средневековой культуры».

Осевое время, по Ясперсу, знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает в себя, предоставляет им гибнуть, независимо оттого, являетсяли носителем нового народдревней культуры или другие народы. Все то, что существовало до осевого времени, пусть даже оно было величественным, подобно вавилон­ской, египетской, индийской или китайской культурам, воспри­нимается как нечто дремлющее, непробудившееся.

Предшествующие древние культуры как бы скрыты под некоей своеобразной пеленой, будто человек того времени еще не достиг подлинного самосознания. Этого не меняет ряд таких поразительных по своей глубине, но не оказавших серьезного влияния, свидетельств, которые мы обнаруживаем в Египте («Разговор утомленного жизнью со своей душой»), в вавилонских покаянных псалмах и в эпосе о Гильгамеше.

Монументальность в религии, в религиозном искусстве и ц соответствующих им огромных авторитарных государственных образованиях была для людей осевого времени предметом благо­говения и восхищения, подчас даже образцом (например, для Конфуция и Платона). Смысл этих образцов в новом восприятии, однако, совершенно не менялся.

Так, идея империи, по мнению Ясперса, которая к концу осевого времени вновь обретает силу и в политическом отношении завершает этот период, заимствована у великих культур древнос­ти. Однако если первоначально эта идея была творческим принципом культур, то теперь она становится принципом консер­вации и стабилизации гибнущей культуры. Создается впечатле­ние, будто принцип, который некогда служил импульсом разви­тия, принцип, фактически деспотичный, теперь вновь утвержда­ется, но уже в качестве осознанно деспотического, и, замораживая, ведет к окостенению и застылости.

Вначале осевое время ограничено в пространственном отноше­нии, но исторически оно становится всеохватывающим. Народы, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уровне природного существования, их жизнь неисторична, подобно жизни множества людей на протяжении десятков тысяч и сотен тысяч лет. Люди вне сфер, составляющих осевое время, либо остались в стороне, либо вошли в соприкосновение с каким либо из центров духовного изучения. В последнем случае они вошли в историю. Так, в орбиту осевого времени были втянуты на Западе германские и славянские народы, на Востоке — японцы, малайцы исиамцы.

Для многих пребывающих на уровне природного существова­ния народов такого рода соприкосновение означало вымирание. Все жившие после осевого времени люди либо оставались на уровне первобытных народов, либо принимали участие в новом, единственно основополагающем ходе событий. Первобытные народы в период существования истории являют собой пережиток доистории, сфера которой все время сокращается вплоть до ее полного исчезновения, и это происходит только теперь.

По мнению Ясперса, осевое время, принятое за отправную точку, определяет вопросы и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему развитию. Предшествующие ему великие культуры древности теряют свою специфику. Наро­ды, которые были их носителями, становятся для нас неразличимыми по мере того, как они примыкают к движению осевого времени. Доисторические народы остаются доисторическими вплотьдотого времени, пока они не растворяются в историческом развитии, идущем от осевого времени. В противном случае они вымирают. Осевое время ассимилирует все остальное. Если отталкиваться от него, то мировая история обретает структуру и единство, способные устоять во времени, по крайней мере, устоявшие до сего времени.

Итак, в истории Ясперс выделяет четыре «среза»: возникно­вение языков, изобретение орудий, начало использования огня; возникновение высоких культур в Египте, Месопотамии, Индии и позже в Китае в 3—5 м тыс. до н.э.; духовное основоположение человечества, происшедшее aVIll— II вв.до н.э.одновременной независимо в Китае, Индии, Персии, Палестине, Греции; подго­товленное в Европе с конца средневековья рождение научно технической эры, которая духовно конституируется в XVII в., приобретает всеохватывающий характер с конца XVIII в. и получает чрезвычайно быстрое развитие в XX в.

Третий «срез» представляет собой, поЯсперсу, своеобразную «ось мирового времени», этап, на котором возникает современный нам человек со своими представлениями о присущих ему возмож­ностях и границах осознания себя как Самости; с теми представ­лениями об ответственности, которые существуют и в наши дни. На этом этапе происходит становление истории человечества, тогда как до «осевого времени» имели место лишь локальные истории. Ясперс высказывает предположение, что не исключено продвижение человечества к новому «осевому времени», способ­ному породить основу подлинной человеческой истории.

Диктат культуры?

Можно сделать допущение, согласно которому история разви­вается спонтанно как никем не спланированное грандиозное действо. Люди творят историю свободно, не соблюдая никаких правил, не следуя никаким канонам. Культура же лишена такой раскрепощенности. Она скреплена ценностным ядром, которое задает строгие нормы человеческого поведения. Античная куль­тура, скажем, целиком поглощала человека. Что это означает? Через культуру он утрачивал собственную стихийность и свободу. Культура, следовательно, враждебна истории, выступает в роли ее куратора.

По мнению В. И. Полищука, история, первоначально сущест­вовавшая как личное творчество того же Геродота и мало отличавшаяся от творчества в культуре, со временем становится чем-то противоположным культуре. Культура в его истолковании есть только видимость прогресса. В Новое время, как показывает он, наука об истории тяготела к «мысленному удалению» из человеческого бытия всего, что имеет непосредственное отноше­ние к человеку. Понятие культуры становится зависимым от понятия истории. Именно исторический взгляд на человека стал культурным взглядом. То, что история делается человеком, оказалось более существенным чем то, что делает человек в истории.

Однако история не может развиваться вне рамок культуры. Вот почему у нее нет другого средства для спонтанного саморазвер­тывания исторического потенциала, кроме культуры. Историчес­кое творчество рождает культурный космос, но оно также размы­вает его, устраняет, предлагая новые формы ценностных связей междулюдьми. Рожденная культура ускоряет динамику истори­ческого развития, убыстряеттемпы общественных преобразований. Таким образом, связь культуры и истории многомерна.

Линейность истории — враг культуры, потому что лишает ее плодотворных и неожиданных духовных сдвигов. Прогресс мож­но изучать, следовательно, как понятие, характеризующее опре­деленное развитие, которому, если говорить в самой общей форме, присуще движение от низшего к высшему. Идею прогресса не зря называют современной религией или эрзацем ее. Эта идея подразумевает веру в разумное понимание, в «науку» истории, сочетается с некоторым детерминизмом, включает в себя синтез прошлого и предсказание будущего.

Наиболее существенные и важные чертызяпд^ной традиции ведут свое происхождение от древних греков и римлян, от европейской религии, модифицированной ранним христианст­вом. Однако понятие истории, включая и идею человеческого прогресса, отсутствовало в те времена. Европейская культура еще не располагала богатством фактов, которое позволило бы обозреть прошлое и будущее человечества и определить тенденцию их развития.

В древности, до зарождения христианства, под «историей» понимали повседневную борьбу городов и империй, хороших и плохих правителей, когда одни возвышались, а другие терпели крах, но когда не было какого либо последовательного изменения в одном направлении, которое могло бы составить смысл истории. Таким образом, история, которую знали люди во времена антич­ной древности, не имела направления. Та история, которая имела направление, создавая технику, литературу, умение управлять государством, находилась вне их поля зрения.

Вместе с тем у древних греков существовала своя философия, своя космогония и своя религия. В своих философских трудах они допускали теоретическую возможность восходящего биологичес­кого и культурного развития человечества, но не верили в его практическое воплощение. Если они были готовы усмотреть какое либо движение истории, то лишь такое, которое шло по нисходящей линии от золотого века и героев прошлого. Как и многие философы стран Востока, большинство греческих мысли­телей придерживалось цикличной теории истории. Другие пред­ставляли историю в плане версий о грехопадении или совершенно бесцельных движений.

Английский историк культуры С. Поллард отмечает, что в философии Аристотеля, Платона, Эпикура, Лукреция, Сенеки есть идея развития, что иудейско христианские представления о внешнем мире были более историчны, чем идеи эллинизма. Согласно этим представлениям, «история — это не просто ход времени, но единственная в своем роде драма, смысл которой складывается отчасти под влиянием извне, вследствие необъясни­мого божественного вмешательства в человеческие дела, а отчасти также и под влиянием собственных исторических событий, происходивших в жизни людей и в жизни народов».

Предыстория идеи прогресса окончилась приблизительно на закате XVII в. Стал наблюдаться более научный подход к изучению истории, хотя пока это было не более чем честное обращение с первоисточниками и озабоченность скорее историей человечества, нежели историей избранного народа или историей избранного общества. XVII век, век просвещения, впервые подошел к рассмотрению судеб человечества с оптимистической точки зрения. В конце столетия высказывались твердые убежде­ния относительно неизбежности прогресса в области благососто­яния, в цивилизации, в социальной организации человеческого общества, в искусстве и литературе, даже в человеческой природе и в биологическом строении человека.

Идея поступательного развития, идея прогресса в конце XVIII— начале XIX в. становится преобладающей в понимании человеческой истории. Более того, в системах немецкой класси­ческой философии она становится универсальной. Гегель, напри­мер, рассматривал историю как процесс, в котором человеческая мысль достигает самопознания. Прогресс трактовался им как движение к достижению свободы, отождествляемой с подчинени­ем всеобщей воле.

В XX в. концепция прогресса в философии культуры подверг­лась критике. Тем не менее проблема соотношения культуры и истории обрела особую остроту. Многие философы культуры усилили внимание к изучению «неразгаданных» тайн социальной динамики, к распознаванию механизмов общественного разви­тия, канализу исторических судеб культуры. Этатематикавышла за рамки академических дисциплин, трактующих проблемы исторического знания. В результате идейно теоретический ком­плекс, традиционно обозначаемый в западной литературе как философия истории, заметно расширился.

В философию культуры стали проникать всевозможные психоаналитические, структуралистские, антропологические ме­тоды осмысления социально исторической реальности, которые расшатали прежние представления о социальном факте, особен ностях и основаниях общественного процесса. Сложились различ­ные психоисторические и структуралистские школы, потеснив­шие устоявшиеся, «респектабельные», «классические» взгляды на движение истории, ее упорядоченность и познаваемость. Выста­вив в качестве предмета исследования психологию выдающихся лидеров, увлекающих мир в неожиданную плоскость культурного развития (психоанализ), или инстинктивную природу человека, тяготеющего к тому, чтобы разорвать оковы цивилизации (фи­лософская антропология), или некие, постоянно возобновляемые структуры исторического процесса (структурализм), сторонники названных методик в исторической науке нередко были убежде­ны, что истинные пружины социальных трансформаций, нако­нец то, раскрыты.

Последовательно рязвертываеиынчсторчческий процесс не­редко стал описываться как вереница случайностей. История в такой трактовке оказалась своеобразной проекцией социального утопизма, несчастной, истомившейся жертвой так называемых «самоорганизующихся» прогнозов. В философии культуры по­явилось даже понятие «эффект Эдипа», которым обозначали всякое отклонение от «нормального» хода истории под влиянием любого прогноза, завладевшегосознаниемлюдей и ставшего для них реальным ориентиром поведения.

Другая тенденция философии культуры проявилась в том, что представление об объективности и связности исторического процесса подверглось критике и решительной реконструкции. Отвергая традиционные критерии и основания исторического развития, исследователи все чаще стали говорить о непредсказу­емом и хаотичном движении общественных событий.

Так, итальянский историк культуры Э. Гарен, анализируя специфику историзма нашего столетия, пришел к убеждению, что чувство истории как осмысленного и сцепленного потока сверше­ний было присуще, по видимому, весьма непродолжительному периоду европейской истории философии, примерно от начала XIX в. до первой трети XX столетия. В это время еще существовали определенные общезначимые нормы, помогающие исследовать исторический процесс в его целостности. Позже, несмотря на развитие исторических наук, накопление фактов и систематиза­цию разнообразных сведений, по мнению Э. Гарена, историзм подвергся демонтажу.

Изобилие историософских концепций, различного рода сце­нариев икулыпурных матриц, предвещающих появление новых цивилизаций, одушевлено идеей поливариантности социального развития. Многие проницательные философы культуры подчер­кивали, что распад историзма связан вовсе не с крахом его оснований, асотторжениемизжившихсебятрафаретов. В (филосо­фии культуры устраняется не идея протяженности истории во времени, связанности и предвидимости ее событий, а преодоле­вается упрощенный историзм. Возрастает интерес к попыткам постичь направленность всемирной истории, ее истоки и смысл, возникает потребность в более углубленном осознании историчес­кого опыта тысячелетий.

В XX в. актуализировалась специфическая тематика нелиней ногообтественного развития. Широкое распространение получи­ли схемы культурного плюрализма, обоснованные в трудах О. Шпенглера, П. Сорокина, А. Тойнби. Предполагалось, что социальная динамика может реализовываться в самой невероят­ной последовательности: в форме круговоротов, эпициклов, спиралей, челночных бросков и, наконец, в виде непроизвольно­го, хаотичного движения.

В этой связи усилилась критика «фаустовского» или даже «прометеевского» духа европейской культуры, которая выдвинула идеал свободной, созидающей и последовательно раскрывающей себя личности. Корень зла усматривался нередко в иудео христианской религиозной традиции, которая восславила, как утверждают некоторые философы культуры (Л. Уайт, П. Тиллих), экспансионизм человека, его готовность сорвать с природы присущий ей ореол священности.

Многие философы стремились придать универсальное значе­ние единственной схеме, по существу, исключающей открытость истории и абсолютизирующей некое непреложное движение исторических событий. Радикальное преображение историзма было связано с критикой примитивно эволюционных, линейно стадиальных схем, отождествляющих общественный процесс с природным, биологическим. Постепенно изживалась инерция причинно следственного детерминизма, разбивались оковы не­умолимых законов, якобы постоянно выводящих историю на некий магистральный путь. В этой системе рассуждений история оказывалась многовариантной, открытой по отношению к живо­му творчеству народов, сопряженной с интенсивным культурным созиданием.

Существует ли логика истории? Можно ли говорить о смысле истории? В чем ее истоки и цель? Возможны ли варианты в истории? Куда движется история? Что ждет человечество? Эти вопросы приобрели особую актуальность в философии культуры. В разные эпохи перед человечеством раскрывались неожиданные альтернативы. История предлагала ему веер возможностей, но они не были реализованы. Избрав некий жребий, люди вынуждены были следовать намеченным курсом. Он становился их судьбой. Зачем же тогда сетовать по поводу утраченных возможностей? Но история продолжается: возможно, потенциальные версии ждут своей разгадки. Наученные опытом, станем же зорко вглядывать­ся в исторические перспективы. Таков примерно ход социокуль турной мысли конца XIX — начала XX в.

Развитие и упадок цивилизаций

Английский историкА. Тойнби (1899—1975) избирает объ­ектом исторического исследования цивилизацию, под которой подразумевает «виды общества». Он насчитывает таких цивили­заций 21,позднее— 26, связанных и несвязанных друг с другом: Западную, две православно христианские (в России и на Ближнем Востоке (Византия)), иранскую, арабскую, индуистскую, две дальневосточные, эллинскую (то есть греко римскую), сирийскую (то есть цивилизацию семитских народов древнего Ближнего Востока), индийскую (древнейшую цивилизацию долины Инда), синическую (древнейшую китайскую), минойскую, шумерскую, хеттскую, вавилонскую, андскую, мексиканскую, юкатанскую, майя (последние четыре в доколумбовойАмерике),египетскую. Кроме того, Тойнби называет пять застывших цивилизаций — полинезийскую, эскимосскую, кочевую, оттоманскую и спар­танскую.

Английский историк ставит вопрос: почему некоторые общества, подобно многим примитивным группам, оказываются неподвиж­ными на ранней стадии своего существования и не складываются в цивилизации, тогда как другие достигают этого уровня? На этот вопрос он отвечаеттак: генезис цивилизации нельзя объяснить ни расовым фактором, ни географической средой. Она возникает в результате специфической комбинации двух условий: наличия в данном обществе творчества меньшинства и среды, которая не слишком благоприятна, однако и не очень враждебна.

Группы, в которых налицо эти условия, складываются в цивилизации. Группы, не обладающие ими, остаются надоциви лизационном уровне. Механизм рождения цивилизаций в этих условиях сформулирован как взаимодействие вызова и ответа. Если среда умеренно неблагоприятна, она непрерывно бросает вызов обществу, а общество посредством своего творческого меньшинства успешно отвечает на вызов и решает проблемы. Если это происходит именно так, общество находится в непрерывном движении. Уровень цивилизации в этом случае не изменен…

Однако почему все таки есть мертворожденные цивилизации и такие, которые застыли в своей статике? Четыре цивилизации: дальнезападная христианская (ирландская), дальневосточная хрис­тианская (несторианская в Средней Азии), скандинавская и сирийская развивались ненормально и родились мертвыми. От­чего пять цивилизаций: полинезийская, эскимосская, кочевая, спартанская и оттоманская — застыли в своем развитии? Особенно в то время, когда остальные развивались через бергсониански толкуемый порыв, который вел их от вызова через ответ к следующему вызову и от дифференциации через интеграцию к новой дифференциации. Ответ Тойнби связан с истолкованием роста и его симптомов, Тойнби понимает рост цивилизации не как географическое распространение общества. Природная экспансия ведет не к росту, а к задержке развития и разложению. Подобным же образом рост цивилизации ограничивается и не вызывается техническим про­грессом и растущей властью общества над физической средой. Между прогрессом техники и развитием цивилизации нет прямой зависимости. Рост цивилизации состоит в прогрессивном и аккумулирующем внутреннем самоопределении или самовыраже­нии цивилизации. Он выражается в прогрессивном аккумулиру­ющем сублимировании («этериализации») ценностей общества. иначе говоря, в переходе от грубых форм религии к более возвышенным и сложным формам религиозного сознания и культуры.

Сточки зрения внугриобщественных и межличностных отно­шений, рост — это непрерывное «отступление и возвращение» харизматического меньшинства общества в процессе всегда ново­го успешного ответа на всегда новые вызовы среды. Растущая цивилизация — это единство. Ее общество состоит из творческого меньшинства, за которым свободно следует, подражая ему, большинство — внутренний пролетариат общества и внешний пролетариат варварских соседей. В таком обществе нет братоубий­ственных схваток, неттвердых, застывшихразличий. Это устой­чивое целое… В результате, процесс роста представляет собой рост целостности и индивидуального своеобразия развивающейся цивилизации.

Третья важнейшая проблема исследования — как и почему цивилизации надламываются, разлагаются и даже распадаются? Тойнби отмечает, что из 26 цивилизаций не менее 1бв настоящее время мертвы и погребены. Из оставшихся в живых десяти цивилизаций полинезийская и кочевая… находятся сейчас при последнем издыхании; а семь из восьми других в большей или • меньшей степени—под угрозой уничтожения или ассимиляции нашей западной цивилизацией. Более того, не менее шести из этих семи цивилизаций… обнаруживают признаки надлома и начавше­гося разложения.

Тойнби подчеркивает, что упадок нельзя приписать косми­ческой необходимости, географическим факторам, расовому вырож дению или натиску врагов извне, который, как правило, укрепляет растущую цивилизацию. Упадок нельзя объяснить и упадком техники и технологии, ибо во всех случаях упадок цивилизации является причиной, а упадок техники — следствием или симптомом. Главное различие между процессами роста и разложения, по мнению английского исследователя, в том, что в фазе роста цивилизация успешно отвечает на серии новых

вызовов, тогда как в стадии разложения ей не удается найти соответствующий ответ… Она вновь и вновь пытается ответить. но неудача преследует ее.

При росте цивилизации вызовы, как и ответы на них, все время меняются. При разложении ответы меняются, но вызов остается без ответа, без изменения, поскольку такого рода реакции неудачны. Тойнби считает, что цивилизации сами кончают с собой, а не являются жертвами убийства. Природа надлома цивилизаций может быть объяснена тремя причинами: упадком творческих сил меньшинства, ответным ослаблением мимезиса (добровольного подражания) со стороны большинства, и в резуль­тате — утратой социального единства в обществе как едином целом.

Концепция Тойнби означает, что, когда в истории какого либо общества творческое меньшинство вырождается в попросту господствующее меньшинство, пытающееся силой удержать поло­жение, которого оно больше не обслуживает, фатальное измене­ние характера правящего слоя вызывает, с другой стороны, отделение пролетариата (большинства), который более не склонен восхищаться и свободно подражать правящему слою и восстает против низведения его до уровня лишенной воли скотины. Таким образом, надлом цивилизации приводит к возникновению классовой борьбы.

Фаза упадка распадается на три подфазы: 1 ) надлом цивили­зации; 2) ее разложение и 3) ее исчезновение. Надлом и исчезно­вение часто разделены веками, даже тысячелетиями. Например, надлом египетской цивилизации произошел в XVI в. до н.э., а исчезновение — только в V в. н.э. В течение двух тысяч лет она существовала в форме «окаменевшей жизни в смерти». Но как бы долго это ни длилось, судьба большинства, если не всех, цивили­заций рано или поздно влечет их к конечному исчезновению. Что касается западного общества, то, хотя оно, видимо, обнаруживает все симптомы надлома и разложения, Тойнби отказывается от заключения о его судьбе.

Такова природа упадка цивилизаций. Творческое меньшин­ство, опьяненное победой, начинает нередко почивать на лаврах, поклоняться относительным ценностям как абсолютным. Оно теряет свою харизматическую привлекательность, и большинство

"Термин пролетариат не означает у английского исследователя ни рабочего класса, ни какого либо другого класса. Это совокупность нетворчес­ких элементов в метрополии и п колониях.

отказывается подражать или следовать ему. Поэтому все больше и больше приходится использовать силу, чтобы контролировать внутренний и внешний пролетариат. В ходе этого процесса меньшинство рождает универсальное (вселенское) государство, подобно Римской империи, созданной эллинистическим господ­ствующим меньшинством для сохранения себя и своей цивили­зации. Творческое меньшинство становится рабом косных уста­новлений и само ведет себя и свою цивилизацию к гибели.

Именно в этот момент «внутренний пролетариат» отделяется от меньшинства и часто создает универсальную (вселенскую) церковь, — например, христианство или буддизм — как свою собственную веру и установление. Когда универсальное государ­ство господствующего меньшинства рушится, универсальная церковь внутреннего пролетариата (например, христианство) служит мостом и основанием для новой цивилизации, отчужден­ной и в то же время дочерней по отношению к старой.

«Внешний пролетариат» организуется и начинает штурмовать падающую цивилизацию вместо того, чтобы стремиться врасти в нее. Таким образом, раскол входит в тело и душу цивилизации. Он приводит к росту распрей и братоубийственных войн. Раскол в душе обнаруживает себя в глубоком изменении настроенности и поведения членов разлагающегося общества. Он ведет к возникновению четырех типов личностей и «спасителей»: архаис­тов, футуристов (спасителей с мечом), отрешенных и безразлич­ных стоиков и, наконец, преображенных религиозных спасите­лей, нашедших опору в сверхчувственном мире Бога. Чувство затерянности в потоке, чувство греха все возрастают, половая распущенность и смешение принципов (синкретизм) становятся господствующими. Вульгаризация и «пролетаризация» захваты­вают искусство и науку, философию и язык, религию и этику, нравы и установления.

Однако, по мнению Тойнби, никакие усилия, никакие спасители не могут остановить разложения. В лучшем случае цивилизация «окаменевает», и в этой фазе «жизнь в смерти» может тянуться века и даже тысячелетия. Но исчезновение цивилизации оказывается неминуемым. Единственный плодотворный путь — это путь преображения, перенос цели и ценностей в сверхчув­ственное царство Божье. Оно не может остановить разложение данной цивилизации. Таким образом, это шаг вперед в вечном процессе возвышения от человека к сверхчеловеку, от града земного к граду Божьему как предельному итогу человека и цивилизации.

Вся человеческая история или весь процесс цивилизации превращаются таким образом в творческую теодицею. Через отдельные цивилизации и их совпадающие в единстве но конкретно различные ритмы реальность разворачивает свое богат­ство и ведет от «под человека» и «под цивилизации» к человеку и цивилизации, а в итоге — к сверхчеловеку и преображенной сублимированной (эфирной) сверхцивилизации царства Божья.

Общая концепция цивилизаций, разработанная Тойнби, стала объектом критического рассмотрения в западной философии и социологии культуры. Наиболее развернутая критика содержится в трудах П.А. Сорокина. Наряду с серьезными достижениями, концепция Тойнби, по мнению Сорокина, имеет серьезные недостатки. Знание истории у английского историка неровно. Оно превосходно в отношении эллинской (греко римской) истории цивилизации, но значительно скромнее относительно других цивилизаций.

По убеждению П.А. Сорокина, труд Тойнби имеет два коренных дефекта, относящихся не кдеталям, а к самой сердце­вине его философии истории. Они относятся, во первых, к «цивилизации», избранной Тойнби в качестве единицы истори­ческого исследования, во вторых, к концептуальной схеме гене­зиса, роста и упадка цивилизаций, положенной в основу фило­софии истории.

Под цивилизацией Тойнби имеет в виду не просто «область исторического исследования», но единую систему или даже целое, части которого связаны друг с другом причинными связями. Поэтому, как во всякой такой системе, в его цивилизации части должны зависеть друг от друга и от целого, а целое — от частей. Он категорично подчеркивает, что цивилизации суть целостнос­ти, чьи части все соответствуют друг другу и взаимно влияют друг надруга. Элементы экономики, политики и культуры в цивили­зации удерживаются в некоем согласии через внутреннюю гармо­нию растущего социального тела.

Таким образом, подобно так называемым «функциональным социологам», Тойнби утверждает, что его цивилизации суть реальные системы, а не просто скопления и конгломераты явлений и объектов культуры, смежных в пространстве и времени, но лишенных какой бы то ни было причинной или другой осмыс­ленной связи. Ошибочно приняв различные скопления (агрегаты) за системы, Тойнби начинает трактовать свои цивилизации как «виды общества» и охотиться за единообразиями в их генезисе, росте и упадке.

ТоНпби совершил другую ошибку, признав старую, идущую от Флоруса к Шпенглеру, концептуальную схему «генезис рост— упадок» единообразной моделью развития цивилизаций. Эта концепция, возможно, худшая из всех существующих схем. Она основана на простой аналогии и представляетсобой нетеорию реальных изменений социально культурных фактов, но оценоч­ную теорию общественно культурного прогресса, подсказываю­щую, как явления должны изменяться…

Многие историки, антропологи и социологи отвергают кон­цепцию Тойнби как произвольную, лишенную ясного логичес­кого критерия выбора. Некоторые христианские цивилизации трактуются как отдельные и различные (то есть Западная Европа, Византия, Россия), а конгломерат различных (религиозных и других) систем объединяется в одну цивилизацию. Спарта про­извольно вырвана из остальной эллинской культуры, тогда как римская цивилизация объединена с греческой. Полинезийская и эскимосская цивилизации или «под цивилизации» (водном месте Тойнби утверждает, что они были живорожденными цивилизаци­ями; вдругом, что они остались на уровне «под цивилизации» и никогда не достигли состояния цивилизации) рассматриваются как отдельные цивилизации, тогда как все кочевники всех континентов объединены в одну цивилизацию.

У Тойнби большинство цивилизаций или «мертворожден­ные», или «застывшие», или «окаменевшие», или «надломленные», или «мертвые» и «погребенные». Согласно английскому историку, из 26 цивилизаций только одна — западная — еще, возможно, жива в настоящее время, а все остальные либо мертвы, либо полумертвы. Таким образом, согласно принятой версии, цивили­зации должны пройти через надлом, разложение и смерть.

Следуя своей схеме, Тойнби не смущается, что некоторые из его цивилизаций должны бы умереть, однако после своего надлома они живут века, даже тысячи лет, и теперь еще живы. Он выходит из трудностей простым изобретением термина «окаме­невшей» цивилизации. Так, Китай окаменел на тысячу лет, египетская цивилизация—на две тысячи, эллинская цивилиза­ция либо разлагалась, либо каменела с Пелопоннесской войны до V в. н.э. Вся римская история — это непрерывное разложение с начала и до конца. То же самое происходит и с другими цивилизациями.

Тойнби мало анализирует стадию роста цивилизаций. Есть только крайне расплывчатые утверждения, что на этой стадии существуеттворческое меньшинство, успешно встречающее вс вызовы, нет ни классовой борьбы, ни войны междуобществами, и все идет отлично, становится более или менее возвышенным. Эта характеристика процесса роста его 21 цивилизации просто фан­тастична.

Развертывание всемирной истории предполагает не стирание цивилизационныхи культурных особенностей, присущихтем или иным народам. Идея открытости истории, ее многовариантности несовместима с жестким представлением о неукоснительном схождении всех культурных матриц в некую усредненную точку, символизирующую магистральный путь развития всего челове­чества. Навязывание всем народам единого технического или, скажем, информационного цивилизационного уклада существен­но обеднило бы многообразие общественной динамики, не поз­волило бы реализовать глубинный потенциал различных культур.

Последовательно проведенная идея форумности культур, плюрализма истории вовсе не исключает концепции ведущей, державной линии развития человечества, поиска всемирной истории. Но она содержит в себе возможность определенной культурной «резервации», сохранения заповедных зон, внутри которых будет развертываться специфическое культурное твор­чество. Не случайно многие народы так болезненно относятся ко всякого рода культурной экспансии.

Если история многовариантна, принципиально нетелеологич на ни у своих истоков, ни в своем движении или возможном завершении, стало быть, вполне оправдана концепция бережного отношения к различным культурным корням. На Земле множест­во культур и каждая из них способна придать всемирной истории неповторимый облик.

Литература

Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993. Блок А. Апология истории или ремесло историка. М.. 1990. Гайденко П.П..Давыдов Ю.Н.Историяирациональность.— М.. 1991.

Гсрдср И.Г. Идеи и философии истории человечества. М.. 1977. Гурсвич П.С. Музыка и борьба идей всоврсменном мире. М., 1984. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических систсмах /Новые идеи п философии. СПб., 1912. Вып.1.

Кризис современной цивилизации: Выбор пути. М., 1992. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. Сорокин П.А. Социологические теории современности. М., 1992. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

Вопросы для повторения

1. Можно ли считать «осевое время» результатом кризиса культуры?

2. Помогает ли культура развертыванию истории?

3. Идея прогресса — фикция?

4. Все ли цивилизации проходят стадию надлома?

5. Сохраняет ли схема Тойнби свою теоретическую безупречность?

6. Цивилизация — система или агрегат, скопление культурных фено­менов?

Культура — результат творческой жизнедеятельности челове­ка. Где же развертывается человеческая активность? В истории. Именно история в течение многих столетий рассматривалась в философии как сфера, в которой раскрывает свое богатство человеческий дух. Вот почему нередко культура и история воспринимаются как тождественные понятия. На самом деле между ними обнаруживается глубокое концептуальное и содер­жательное различие. Противостояние истории и культуры рожда­ет множество мировоззренческих проблем, которые изучаются в истории культуры, в философии культуры.

К. Ясперс: «осевое время»

В нашей отечественной литературе в течение многих деся­тилетий подчеркивалась мысль об историческом подходе к культуре. «Культура не может быть понята, если ее рассматривать абстрактно, вне истории. Чтобы научно объяснить природу культуры, надо исходить из анализа сущности исторического процесса, из исследования развития человека в процессе истории. Короче говоря, чтобы понять культуру, надо осмыслить историю в ее различных измерениях и в ее целостности. Поэтому фило­софия культуры Ьпирается на материалистическое понимание истории и исходит из него. Вместе с тем анализ культуры в таком ее понимании обогащает само материалистическое понимание истории».

В такой трактовке механизм противостояния истории и культуры утрачивает свой драматизм. Проблема враждебности культуры и истории даже не ставится. Получается, будто истори­ческий взгляд на культуру автоматически рождает глубокое воззрение на природу этого феномена, а исследование культуры в конечном счете позволяет глубже осознать динамику социальных процессов. Где же на самом деле в полной мере развертывается человеческая активность — в истории или в культуре? Не сковывает ли культура живые спонтанные ресурсы исторического процесса?

Само собой понятно, что культура обнаруживает себя в истории. Вне истории говорить о развертывании культуры не представляется возможным. Западный культурантрополог, иссле­довательница архаических народов Океании Маргарет Мид отме­чала в своих работах, что в «генах нет ни грана культуры». Культура, стало быть, социальное явление, возникшее в резуль­тате общественных запросов. Она, несомненно, продукт истории. Культура обусловлена потребностью общества в закреплении и передаче совокупного духовного опыта.

Немецкий философ К. Ясперс (1883—1969) в ряде своих работ («Духовная ситуация времени», «Истоки истории и ее цель», «Истина, свобода и мир») пытается рассмотреть противостояние истории и культуры как отражение внутренних человеческих потенций. Само название работы «Истоки истории и ее цель» свидетельствует о ее телеологической направленности. Исто­рический процесс ограничен началом и концом, которые, однако, не следует понимать как некую реальность: они познаются лишь в «мерцании символов». Внутри этих рамок история делится на четыре больших периода—доистория, древние культуры, период «осевого времени» и технический век, расцвет которого относится к нашему времени.

Немецкий философ определяет четыре главные проблемы истории: 1) Что было решающим для человека в доисторический период? 2) Как возникли великие культуры древности? 3) В чем сущность «осевого времени» и какова причина его появления? 4)Каковы причины развития науки и техники и наступления технического века? Рассматривая эти вопросы, Ясперс делит весь исторический процесс на доисторию и всемирную историю, к которой относит наше настоящее и будущее.

Вот как характеризует Ясперс намеченные им стадии. Доис тория — время создания человека, его биологических свойств, накопления им навыков и известных духовных ценностей. Это время лежит за пределом истории, так как об истории можно говорить только с момента появления письменных источников.

Человек, как подчеркивал немецкий философ, издавна со­здавал себе картину целого: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем в картине божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), затем как данное в откровении целостное понимание истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и Страшного суда (Августин).

Принципиально иным становится историческое сознание с того момента, когда оно основывается на эмпирических данных и только на них. Такая попытка проявляется уже в легендарных сказаниях о возникновении культуры из мира природы, распрост­ранившихся повсюду — от Китая до стран Запада.

Почти одновременно в трех областях земного шара, отмечает Ясперс, возникают древнейшие культуры. Это, во первых, шу меро вавилонская, египетская и Эгейский мир с 4000 г.; во вторых, открытая в раскопках доарийская культура долины Инда третьего тысячелетия (связанная с Шумером); в третьих, смутно сквозящий в воспоминаниях, оставивший скудные следы, арха­ический мир Китая второго тысячелетия до н.э..

В противовес популярным в Европе 20—30 гг. концепциям культурных циклов, развитых Шпенглером, а затем со значитель­ными коррективами Тойнби в своей теории, Ясперс исходит из представления о том, что человечество имеет единые истоки и единый путь развития.

Ясперс относит ось мировой истории ко времени около 500 лет до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. В это время, по мнению Ясперса, происходит много необычайно­го. В Китае жили тогда Конфуций и Лао цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо цзы, Чжуан цзы, Ле цзы и бесчисленное множество других. В Индии возни­кли Упанишады, жил Будда. В философии — в Индии, как и в Китае — были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплотьдо скептицизма, материа­лизма, софистики и нигилизма. В Иране Заратустраучил о мире, где идет борьба со злом. В Палестине выступали пророки — Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя. В Греции — это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда.

Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолют­ность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира.

«Любая эпоха расцвета, — отмечает отечественный исследо­ватель Г.С.Померанц, — заканчивается кризисом и поисками главного, способного возвратить смысл существованию общест­ва. Первым таким великим кризисом было «осевое время», время разрушения обо^иоленных культур и создания империй. Импе­рии сначала просто грубо перемешивали племена, разрушали племенную солидарность, не создавая новой, но постепенно на вызов духовной пустоты родился ответ — мировые религии. Выходом из кризиса «осевого времени» были религии, давшие многим народам одну Главную Книгу. Главная Книга — это Библия, это Коран, это Бхагаватгита… — и можно было ничего, кроме этой Книги, не читать, не разбираться в спорах между философами. В Библии, в Коране заключалось все главное, придающее жизни смысл. Ина основании Главной Книги строилась иерархия средневековой культуры».

Осевое время, по Ясперсу, знаменует собой исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает в себя, предоставляет им гибнуть, независимо оттого, являетсяли носителем нового народдревней культуры или другие народы. Все то, что существовало до осевого времени, пусть даже оно было величественным, подобно вавилон­ской, египетской, индийской или китайской культурам, воспри­нимается как нечто дремлющее, непробудившееся.

Предшествующие древние культуры как бы скрыты под некоей своеобразной пеленой, будто человек того времени еще не достиг подлинного самосознания. Этого не меняет ряд таких поразительных по своей глубине, но не оказавших серьезного влияния, свидетельств, которые мы обнаруживаем в Египте («Разговор утомленного жизнью со своей душой»), в вавилонских покаянных псалмах и в эпосе о Гильгамеше.

Монументальность в религии, в религиозном искусстве и ц соответствующих им огромных авторитарных государственных образованиях была для людей осевого времени предметом благо­говения и восхищения, подчас даже образцом (например, для Конфуция и Платона). Смысл этих образцов в новом восприятии, однако, совершенно не менялся.

Так, идея империи, по мнению Ясперса, которая к концу осевого времени вновь обретает силу и в политическом отношении завершает этот период, заимствована у великих культур древнос­ти. Однако если первоначально эта идея была творческим принципом культур, то теперь она становится принципом консер­вации и стабилизации гибнущей культуры. Создается впечатле­ние, будто принцип, который некогда служил импульсом разви­тия, принцип, фактически деспотичный, теперь вновь утвержда­ется, но уже в качестве осознанно деспотического, и, замораживая, ведет к окостенению и застылости.

Вначале осевое время ограничено в пространственном отноше­нии, но исторически оно становится всеохватывающим. Народы, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уровне природного существования, их жизнь неисторична, подобно жизни множества людей на протяжении десятков тысяч и сотен тысяч лет. Люди вне сфер, составляющих осевое время, либо остались в стороне, либо вошли в соприкосновение с каким либо из центров духовного изучения. В последнем случае они вошли в историю. Так, в орбиту осевого времени были втянуты на Западе германские и славянские народы, на Востоке — японцы, малайцы исиамцы.

Для многих пребывающих на уровне природного существова­ния народов такого рода соприкосновение означало вымирание. Все жившие после осевого времени люди либо оставались на уровне первобытных народов, либо принимали участие в новом, единственно основополагающем ходе событий. Первобытные народы в период существования истории являют собой пережиток доистории, сфера которой все время сокращается вплоть до ее полного исчезновения, и это происходит только теперь.

По мнению Ясперса, осевое время, принятое за отправную точку, определяет вопросы и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему развитию. Предшествующие ему великие культуры древности теряют свою специфику. Наро­ды, которые были их носителями, становятся для нас неразличимыми по мере того, как они примыкают к движению осевого времени. Доисторические народы остаются доисторическими вплотьдотого времени, пока они не растворяются в историческом развитии, идущем от осевого времени. В противном случае они вымирают. Осевое время ассимилирует все остальное. Если отталкиваться от него, то мировая история обретает структуру и единство, способные устоять во времени, по крайней мере, устоявшие до сего времени.

Итак, в истории Ясперс выделяет четыре «среза»: возникно­вение языков, изобретение орудий, начало использования огня; возникновение высоких культур в Египте, Месопотамии, Индии и позже в Китае в 3—5 м тыс. до н.э.; духовное основоположение человечества, происшедшее aVIll— II вв.до н.э.одновременной независимо в Китае, Индии, Персии, Палестине, Греции; подго­товленное в Европе с конца средневековья рождение научно технической эры, которая духовно конституируется в XVII в., приобретает всеохватывающий характер с конца XVIII в. и получает чрезвычайно быстрое развитие в XX в.

Третий «срез» представляет собой, поЯсперсу, своеобразную «ось мирового времени», этап, на котором возникает современный нам человек со своими представлениями о присущих ему возмож­ностях и границах осознания себя как Самости; с теми представ­лениями об ответственности, которые существуют и в наши дни. На этом этапе происходит становление истории человечества, тогда как до «осевого времени» имели место лишь локальные истории. Ясперс высказывает предположение, что не исключено продвижение человечества к новому «осевому времени», способ­ному породить основу подлинной человеческой истории.

Диктат культуры?

Можно сделать допущение, согласно которому история разви­вается спонтанно как никем не спланированное грандиозное действо. Люди творят историю свободно, не соблюдая никаких правил, не следуя никаким канонам. Культура же лишена такой раскрепощенности. Она скреплена ценностным ядром, которое задает строгие нормы человеческого поведения. Античная куль­тура, скажем, целиком поглощала человека. Что это означает? Через культуру он утрачивал собственную стихийность и свободу. Культура, следовательно, враждебна истории, выступает в роли ее куратора.

По мнению В. И. Полищука, история, первоначально сущест­вовавшая как личное творчество того же Геродота и мало отличавшаяся от творчества в культуре, со временем становится чем-то противоположным культуре. Культура в его истолковании есть только видимость прогресса. В Новое время, как показывает он, наука об истории тяготела к «мысленному удалению» из человеческого бытия всего, что имеет непосредственное отноше­ние к человеку. Понятие культуры становится зависимым от понятия истории. Именно исторический взгляд на человека стал культурным взглядом. То, что история делается человеком, оказалось более существенным чем то, что делает человек в истории.

Однако история не может развиваться вне рамок культуры. Вот почему у нее нет другого средства для спонтанного саморазвер­тывания исторического потенциала, кроме культуры. Историчес­кое творчество рождает культурный космос, но оно также размы­вает его, устраняет, предлагая новые формы ценностных связей междулюдьми. Рожденная культура ускоряет динамику истори­ческого развития, убыстряеттемпы общественных преобразований. Таким образом, связь культуры и истории многомерна.

Линейность истории — враг культуры, потому что лишает ее плодотворных и неожиданных духовных сдвигов. Прогресс мож­но изучать, следовательно, как понятие, характеризующее опре­деленное развитие, которому, если говорить в самой общей форме, присуще движение от низшего к высшему. Идею прогресса не зря называют современной религией или эрзацем ее. Эта идея подразумевает веру в разумное понимание, в «науку» истории, сочетается с некоторым детерминизмом, включает в себя синтез прошлого и предсказание будущего.

Наиболее существенные и важные чертызяпд^ной традиции ведут свое происхождение от древних греков и римлян, от европейской религии, модифицированной ранним христианст­вом. Однако понятие истории, включая и идею человеческого прогресса, отсутствовало в те времена. Европейская культура еще не располагала богатством фактов, которое позволило бы обозреть прошлое и будущее человечества и определить тенденцию их развития.

В древности, до зарождения христианства, под «историей» понимали повседневную борьбу городов и империй, хороших и плохих правителей, когда одни возвышались, а другие терпели крах, но когда не было какого либо последовательного изменения в одном направлении, которое могло бы составить смысл истории. Таким образом, история, которую знали люди во времена антич­ной древности, не имела направления. Та история, которая имела направление, создавая технику, литературу, умение управлять государством, находилась вне их поля зрения.

Вместе с тем у древних греков существовала своя философия, своя космогония и своя религия. В своих философских трудах они допускали теоретическую возможность восходящего биологичес­кого и культурного развития человечества, но не верили в его практическое воплощение. Если они были готовы усмотреть какое либо движение истории, то лишь такое, которое шло по нисходящей линии от золотого века и героев прошлого. Как и многие философы стран Востока, большинство греческих мысли­телей придерживалось цикличной теории истории. Другие пред­ставляли историю в плане версий о грехопадении или совершенно бесцельных движений.

Английский историк культуры С. Поллард отмечает, что в философии Аристотеля, Платона, Эпикура, Лукреция, Сенеки есть идея развития, что иудейско христианские представления о внешнем мире были более историчны, чем идеи эллинизма. Согласно этим представлениям, «история — это не просто ход времени, но единственная в своем роде драма, смысл которой складывается отчасти под влиянием извне, вследствие необъясни­мого божественного вмешательства в человеческие дела, а отчасти также и под влиянием собственных исторических событий, происходивших в жизни людей и в жизни народов».

Предыстория идеи прогресса окончилась приблизительно на закате XVII в. Стал наблюдаться более научный подход к изучению истории, хотя пока это было не более чем честное обращение с первоисточниками и озабоченность скорее историей человечества, нежели историей избранного народа или историей избранного общества. XVII век, век просвещения, впервые подошел к рассмотрению судеб человечества с оптимистической точки зрения. В конце столетия высказывались твердые убежде­ния относительно неизбежности прогресса в области благососто­яния, в цивилизации, в социальной организации человеческого общества, в искусстве и литературе, даже в человеческой природе и в биологическом строении человека.

Идея поступательного развития, идея прогресса в конце XVIII— начале XIX в. становится преобладающей в понимании человеческой истории. Более того, в системах немецкой класси­ческой философии она становится универсальной. Гегель, напри­мер, рассматривал историю как процесс, в котором человеческая мысль достигает самопознания. Прогресс трактовался им как движение к достижению свободы, отождествляемой с подчинени­ем всеобщей воле.

В XX в. концепция прогресса в философии культуры подверг­лась критике. Тем не менее проблема соотношения культуры и истории обрела особую остроту. Многие философы культуры усилили внимание к изучению «неразгаданных» тайн социальной динамики, к распознаванию механизмов общественного разви­тия, канализу исторических судеб культуры. Этатематикавышла за рамки академических дисциплин, трактующих проблемы исторического знания. В результате идейно теоретический ком­плекс, традиционно обозначаемый в западной литературе как философия истории, заметно расширился.

В философию культуры стали проникать всевозможные психоаналитические, структуралистские, антропологические ме­тоды осмысления социально исторической реальности, которые расшатали прежние представления о социальном факте, особен ностях и основаниях общественного процесса. Сложились различ­ные психоисторические и структуралистские школы, потеснив­шие устоявшиеся, «респектабельные», «классические» взгляды на движение истории, ее упорядоченность и познаваемость. Выста­вив в качестве предмета исследования психологию выдающихся лидеров, увлекающих мир в неожиданную плоскость культурного развития (психоанализ), или инстинктивную природу человека, тяготеющего к тому, чтобы разорвать оковы цивилизации (фи­лософская антропология), или некие, постоянно возобновляемые структуры исторического процесса (структурализм), сторонники названных методик в исторической науке нередко были убежде­ны, что истинные пружины социальных трансформаций, нако­нец то, раскрыты.

Последовательно рязвертываеиынчсторчческий процесс не­редко стал описываться как вереница случайностей. История в такой трактовке оказалась своеобразной проекцией социального утопизма, несчастной, истомившейся жертвой так называемых «самоорганизующихся» прогнозов. В философии культуры по­явилось даже понятие «эффект Эдипа», которым обозначали всякое отклонение от «нормального» хода истории под влиянием любого прогноза, завладевшегосознаниемлюдей и ставшего для них реальным ориентиром поведения.

Другая тенденция философии культуры проявилась в том, что представление об объективности и связности исторического процесса подверглось критике и решительной реконструкции. Отвергая традиционные критерии и основания исторического развития, исследователи все чаще стали говорить о непредсказу­емом и хаотичном движении общественных событий.

Так, итальянский историк культуры Э. Гарен, анализируя специфику историзма нашего столетия, пришел к убеждению, что чувство истории как осмысленного и сцепленного потока сверше­ний было присуще, по видимому, весьма непродолжительному периоду европейской истории философии, примерно от начала XIX в. до первой трети XX столетия. В это время еще существовали определенные общезначимые нормы, помогающие исследовать исторический процесс в его целостности. Позже, несмотря на развитие исторических наук, накопление фактов и систематиза­цию разнообразных сведений, по мнению Э. Гарена, историзм подвергся демонтажу.

Изобилие историософских концепций, различного рода сце­нариев икулыпурных матриц, предвещающих появление новых цивилизаций, одушевлено идеей поливариантности социального развития. Многие проницательные философы культуры подчер­кивали, что распад историзма связан вовсе не с крахом его оснований, асотторжениемизжившихсебятрафаретов. В (филосо­фии культуры устраняется не идея протяженности истории во времени, связанности и предвидимости ее событий, а преодоле­вается упрощенный историзм. Возрастает интерес к попыткам постичь направленность всемирной истории, ее истоки и смысл, возникает потребность в более углубленном осознании историчес­кого опыта тысячелетий.

В XX в. актуализировалась специфическая тематика нелиней ногообтественного развития. Широкое распространение получи­ли схемы культурного плюрализма, обоснованные в трудах О. Шпенглера, П. Сорокина, А. Тойнби. Предполагалось, что социальная динамика может реализовываться в самой невероят­ной последовательности: в форме круговоротов, эпициклов, спиралей, челночных бросков и, наконец, в виде непроизвольно­го, хаотичного движения.

В этой связи усилилась критика «фаустовского» или даже «прометеевского» духа европейской культуры, которая выдвинула идеал свободной, созидающей и последовательно раскрывающей себя личности. Корень зла усматривался нередко в иудео христианской религиозной традиции, которая восславила, как утверждают некоторые философы культуры (Л. Уайт, П. Тиллих), экспансионизм человека, его готовность сорвать с природы присущий ей ореол священности.

Многие философы стремились придать универсальное значе­ние единственной схеме, по существу, исключающей открытость истории и абсолютизирующей некое непреложное движение исторических событий. Радикальное преображение историзма было связано с критикой примитивно эволюционных, линейно стадиальных схем, отождествляющих общественный процесс с природным, биологическим. Постепенно изживалась инерция причинно следственного детерминизма, разбивались оковы не­умолимых законов, якобы постоянно выводящих историю на некий магистральный путь. В этой системе рассуждений история оказывалась многовариантной, открытой по отношению к живо­му творчеству народов, сопряженной с интенсивным культурным созиданием.

Существует ли логика истории? Можно ли говорить о смысле истории? В чем ее истоки и цель? Возможны ли варианты в истории? Куда движется история? Что ждет человечество? Эти вопросы приобрели особую актуальность в философии культуры. В разные эпохи перед человечеством раскрывались неожиданные альтернативы. История предлагала ему веер возможностей, но они не были реализованы. Избрав некий жребий, люди вынуждены были следовать намеченным курсом. Он становился их судьбой. Зачем же тогда сетовать по поводу утраченных возможностей? Но история продолжается: возможно, потенциальные версии ждут своей разгадки. Наученные опытом, станем же зорко вглядывать­ся в исторические перспективы. Таков примерно ход социокуль турной мысли конца XIX — начала XX в.

Развитие и упадок цивилизаций

Английский историкА. Тойнби (1899—1975) избирает объ­ектом исторического исследования цивилизацию, под которой подразумевает «виды общества». Он насчитывает таких цивили­заций 21,позднее— 26, связанных и несвязанных друг с другом: Западную, две православно христианские (в России и на Ближнем Востоке (Византия)), иранскую, арабскую, индуистскую, две дальневосточные, эллинскую (то есть греко римскую), сирийскую (то есть цивилизацию семитских народов древнего Ближнего Востока), индийскую (древнейшую цивилизацию долины Инда), синическую (древнейшую китайскую), минойскую, шумерскую, хеттскую, вавилонскую, андскую, мексиканскую, юкатанскую, майя (последние четыре в доколумбовойАмерике),египетскую. Кроме того, Тойнби называет пять застывших цивилизаций — полинезийскую, эскимосскую, кочевую, оттоманскую и спар­танскую.

Английский историк ставит вопрос: почему некоторые общества, подобно многим примитивным группам, оказываются неподвиж­ными на ранней стадии своего существования и не складываются в цивилизации, тогда как другие достигают этого уровня? На этот вопрос он отвечаеттак: генезис цивилизации нельзя объяснить ни расовым фактором, ни географической средой. Она возникает в результате специфической комбинации двух условий: наличия в данном обществе творчества меньшинства и среды, которая не слишком благоприятна, однако и не очень враждебна.

Группы, в которых налицо эти условия, складываются в цивилизации. Группы, не обладающие ими, остаются надоциви лизационном уровне. Механизм рождения цивилизаций в этих условиях сформулирован как взаимодействие вызова и ответа. Если среда умеренно неблагоприятна, она непрерывно бросает вызов обществу, а общество посредством своего творческого меньшинства успешно отвечает на вызов и решает проблемы. Если это происходит именно так, общество находится в непрерывном движении. Уровень цивилизации в этом случае не изменен…

Однако почему все таки есть мертворожденные цивилизации и такие, которые застыли в своей статике? Четыре цивилизации: дальнезападная христианская (ирландская), дальневосточная хрис­тианская (несторианская в Средней Азии), скандинавская и сирийская развивались ненормально и родились мертвыми. От­чего пять цивилизаций: полинезийская, эскимосская, кочевая, спартанская и оттоманская — застыли в своем развитии? Особенно в то время, когда остальные развивались через бергсониански толкуемый порыв, который вел их от вызова через ответ к следующему вызову и от дифференциации через интеграцию к новой дифференциации. Ответ Тойнби связан с истолкованием роста и его симптомов, Тойнби понимает рост цивилизации не как географическое распространение общества. Природная экспансия ведет не к росту, а к задержке развития и разложению. Подобным же образом рост цивилизации ограничивается и не вызывается техническим про­грессом и растущей властью общества над физической средой. Между прогрессом техники и развитием цивилизации нет прямой зависимости. Рост цивилизации состоит в прогрессивном и аккумулирующем внутреннем самоопределении или самовыраже­нии цивилизации. Он выражается в прогрессивном аккумулиру­ющем сублимировании («этериализации») ценностей общества. иначе говоря, в переходе от грубых форм религии к более возвышенным и сложным формам религиозного сознания и культуры.

Сточки зрения внугриобщественных и межличностных отно­шений, рост — это непрерывное «отступление и возвращение» харизматического меньшинства общества в процессе всегда ново­го успешного ответа на всегда новые вызовы среды. Растущая цивилизация — это единство. Ее общество состоит из творческого меньшинства, за которым свободно следует, подражая ему, большинство — внутренний пролетариат общества и внешний пролетариат варварских соседей. В таком обществе нет братоубий­ственных схваток, неттвердых, застывшихразличий. Это устой­чивое целое… В результате, процесс роста представляет собой рост целостности и индивидуального своеобразия развивающейся цивилизации.

Третья важнейшая проблема исследования — как и почему цивилизации надламываются, разлагаются и даже распадаются? Тойнби отмечает, что из 26 цивилизаций не менее 1бв настоящее время мертвы и погребены. Из оставшихся в живых десяти цивилизаций полинезийская и кочевая… находятся сейчас при последнем издыхании; а семь из восьми других в большей или • меньшей степени—под угрозой уничтожения или ассимиляции нашей западной цивилизацией. Более того, не менее шести из этих семи цивилизаций… обнаруживают признаки надлома и начавше­гося разложения.

Тойнби подчеркивает, что упадок нельзя приписать косми­ческой необходимости, географическим факторам, расовому вырож дению или натиску врагов извне, который, как правило, укрепляет растущую цивилизацию. Упадок нельзя объяснить и упадком техники и технологии, ибо во всех случаях упадок цивилизации является причиной, а упадок техники — следствием или симптомом. Главное различие между процессами роста и разложения, по мнению английского исследователя, в том, что в фазе роста цивилизация успешно отвечает на серии новых

вызовов, тогда как в стадии разложения ей не удается найти соответствующий ответ… Она вновь и вновь пытается ответить. но неудача преследует ее.

При росте цивилизации вызовы, как и ответы на них, все время меняются. При разложении ответы меняются, но вызов остается без ответа, без изменения, поскольку такого рода реакции неудачны. Тойнби считает, что цивилизации сами кончают с собой, а не являются жертвами убийства. Природа надлома цивилизаций может быть объяснена тремя причинами: упадком творческих сил меньшинства, ответным ослаблением мимезиса (добровольного подражания) со стороны большинства, и в резуль­тате — утратой социального единства в обществе как едином целом.

Концепция Тойнби означает, что, когда в истории какого либо общества творческое меньшинство вырождается в попросту господствующее меньшинство, пытающееся силой удержать поло­жение, которого оно больше не обслуживает, фатальное измене­ние характера правящего слоя вызывает, с другой стороны, отделение пролетариата (большинства), который более не склонен восхищаться и свободно подражать правящему слою и восстает против низведения его до уровня лишенной воли скотины. Таким образом, надлом цивилизации приводит к возникновению классовой борьбы.

Фаза упадка распадается на три подфазы: 1 ) надлом цивили­зации; 2) ее разложение и 3) ее исчезновение. Надлом и исчезно­вение часто разделены веками, даже тысячелетиями. Например, надлом египетской цивилизации произошел в XVI в. до н.э., а исчезновение — только в V в. н.э. В течение двух тысяч лет она существовала в форме «окаменевшей жизни в смерти». Но как бы долго это ни длилось, судьба большинства, если не всех, цивили­заций рано или поздно влечет их к конечному исчезновению. Что касается западного общества, то, хотя оно, видимо, обнаруживает все симптомы надлома и разложения, Тойнби отказывается от заключения о его судьбе.

Такова природа упадка цивилизаций. Творческое меньшин­ство, опьяненное победой, начинает нередко почивать на лаврах, поклоняться относительным ценностям как абсолютным. Оно теряет свою харизматическую привлекательность, и большинство

"Термин пролетариат не означает у английского исследователя ни рабочего класса, ни какого либо другого класса. Это совокупность нетворчес­ких элементов в метрополии и п колониях.

отказывается подражать или следовать ему. Поэтому все больше и больше приходится использовать силу, чтобы контролировать внутренний и внешний пролетариат. В ходе этого процесса меньшинство рождает универсальное (вселенское) государство, подобно Римской империи, созданной эллинистическим господ­ствующим меньшинством для сохранения себя и своей цивили­зации. Творческое меньшинство становится рабом косных уста­новлений и само ведет себя и свою цивилизацию к гибели.

Именно в этот момент «внутренний пролетариат» отделяется от меньшинства и часто создает универсальную (вселенскую) церковь, — например, христианство или буддизм — как свою собственную веру и установление. Когда универсальное государ­ство господствующего меньшинства рушится, универсальная церковь внутреннего пролетариата (например, христианство) служит мостом и основанием для новой цивилизации, отчужден­ной и в то же время дочерней по отношению к старой.

«Внешний пролетариат» организуется и начинает штурмовать падающую цивилизацию вместо того, чтобы стремиться врасти в нее. Таким образом, раскол входит в тело и душу цивилизации. Он приводит к росту распрей и братоубийственных войн. Раскол в душе обнаруживает себя в глубоком изменении настроенности и поведения членов разлагающегося общества. Он ведет к возникновению четырех типов личностей и «спасителей»: архаис­тов, футуристов (спасителей с мечом), отрешенных и безразлич­ных стоиков и, наконец, преображенных религиозных спасите­лей, нашедших опору в сверхчувственном мире Бога. Чувство затерянности в потоке, чувство греха все возрастают, половая распущенность и смешение принципов (синкретизм) становятся господствующими. Вульгаризация и «пролетаризация» захваты­вают искусство и науку, философию и язык, религию и этику, нравы и установления.

Однако, по мнению Тойнби, никакие усилия, никакие спасители не могут остановить разложения. В лучшем случае цивилизация «окаменевает», и в этой фазе «жизнь в смерти» может тянуться века и даже тысячелетия. Но исчезновение цивилизации оказывается неминуемым. Единственный плодотворный путь — это путь преображения, перенос цели и ценностей в сверхчув­ственное царство Божье. Оно не может остановить разложение данной цивилизации. Таким образом, это шаг вперед в вечном процессе возвышения от человека к сверхчеловеку, от града земного к граду Божьему как предельному итогу человека и цивилизации.

Вся человеческая история или весь процесс цивилизации превращаются таким образом в творческую теодицею. Через отдельные цивилизации и их совпадающие в единстве но конкретно различные ритмы реальность разворачивает свое богат­ство и ведет от «под человека» и «под цивилизации» к человеку и цивилизации, а в итоге — к сверхчеловеку и преображенной сублимированной (эфирной) сверхцивилизации царства Божья.

Общая концепция цивилизаций, разработанная Тойнби, стала объектом критического рассмотрения в западной философии и социологии культуры. Наиболее развернутая критика содержится в трудах П.А. Сорокина. Наряду с серьезными достижениями, концепция Тойнби, по мнению Сорокина, имеет серьезные недостатки. Знание истории у английского историка неровно. Оно превосходно в отношении эллинской (греко римской) истории цивилизации, но значительно скромнее относительно других цивилизаций.

По убеждению П.А. Сорокина, труд Тойнби имеет два коренных дефекта, относящихся не кдеталям, а к самой сердце­вине его философии истории. Они относятся, во первых, к «цивилизации», избранной Тойнби в качестве единицы истори­ческого исследования, во вторых, к концептуальной схеме гене­зиса, роста и упадка цивилизаций, положенной в основу фило­софии истории.

Под цивилизацией Тойнби имеет в виду не просто «область исторического исследования», но единую систему или даже целое, части которого связаны друг с другом причинными связями. Поэтому, как во всякой такой системе, в его цивилизации части должны зависеть друг от друга и от целого, а целое — от частей. Он категорично подчеркивает, что цивилизации суть целостнос­ти, чьи части все соответствуют друг другу и взаимно влияют друг надруга. Элементы экономики, политики и культуры в цивили­зации удерживаются в некоем согласии через внутреннюю гармо­нию растущего социального тела.

Таким образом, подобно так называемым «функциональным социологам», Тойнби утверждает, что его цивилизации суть реальные системы, а не просто скопления и конгломераты явлений и объектов культуры, смежных в пространстве и времени, но лишенных какой бы то ни было причинной или другой осмыс­ленной связи. Ошибочно приняв различные скопления (агрегаты) за системы, Тойнби начинает трактовать свои цивилизации как «виды общества» и охотиться за единообразиями в их генезисе, росте и упадке.

ТоНпби совершил другую ошибку, признав старую, идущую от Флоруса к Шпенглеру, концептуальную схему «генезис рост— упадок» единообразной моделью развития цивилизаций. Эта концепция, возможно, худшая из всех существующих схем. Она основана на простой аналогии и представляетсобой нетеорию реальных изменений социально культурных фактов, но оценоч­ную теорию общественно культурного прогресса, подсказываю­щую, как явления должны изменяться…

Многие историки, антропологи и социологи отвергают кон­цепцию Тойнби как произвольную, лишенную ясного логичес­кого критерия выбора. Некоторые христианские цивилизации трактуются как отдельные и различные (то есть Западная Европа, Византия, Россия), а конгломерат различных (религиозных и других) систем объединяется в одну цивилизацию. Спарта про­извольно вырвана из остальной эллинской культуры, тогда как римская цивилизация объединена с греческой. Полинезийская и эскимосская цивилизации или «под цивилизации» (водном месте Тойнби утверждает, что они были живорожденными цивилизаци­ями; вдругом, что они остались на уровне «под цивилизации» и никогда не достигли состояния цивилизации) рассматриваются как отдельные цивилизации, тогда как все кочевники всех континентов объединены в одну цивилизацию.

У Тойнби большинство цивилизаций или «мертворожден­ные», или «застывшие», или «окаменевшие», или «надломленные», или «мертвые» и «погребенные». Согласно английскому историку, из 26 цивилизаций только одна — западная — еще, возможно, жива в настоящее время, а все остальные либо мертвы, либо полумертвы. Таким образом, согласно принятой версии, цивили­зации должны пройти через надлом, разложение и смерть.

Следуя своей схеме, Тойнби не смущается, что некоторые из его цивилизаций должны бы умереть, однако после своего надлома они живут века, даже тысячи лет, и теперь еще живы. Он выходит из трудностей простым изобретением термина «окаме­невшей» цивилизации. Так, Китай окаменел на тысячу лет, египетская цивилизация—на две тысячи, эллинская цивилиза­ция либо разлагалась, либо каменела с Пелопоннесской войны до V в. н.э. Вся римская история — это непрерывное разложение с начала и до конца. То же самое происходит и с другими цивилизациями.

Тойнби мало анализирует стадию роста цивилизаций. Есть только крайне расплывчатые утверждения, что на этой стадии существуеттворческое меньшинство, успешно встречающее вс вызовы, нет ни классовой борьбы, ни войны междуобществами, и все идет отлично, становится более или менее возвышенным. Эта характеристика процесса роста его 21 цивилизации просто фан­тастична.

Развертывание всемирной истории предполагает не стирание цивилизационныхи культурных особенностей, присущихтем или иным народам. Идея открытости истории, ее многовариантности несовместима с жестким представлением о неукоснительном схождении всех культурных матриц в некую усредненную точку, символизирующую магистральный путь развития всего челове­чества. Навязывание всем народам единого технического или, скажем, информационного цивилизационного уклада существен­но обеднило бы многообразие общественной динамики, не поз­волило бы реализовать глубинный потенциал различных культур.

Последовательно проведенная идея форумности культур, плюрализма истории вовсе не исключает концепции ведущей, державной линии развития человечества, поиска всемирной истории. Но она содержит в себе возможность определенной культурной «резервации», сохранения заповедных зон, внутри которых будет развертываться специфическое культурное твор­чество. Не случайно многие народы так болезненно относятся ко всякого рода культурной экспансии.

Если история многовариантна, принципиально нетелеологич на ни у своих истоков, ни в своем движении или возможном завершении, стало быть, вполне оправдана концепция бережного отношения к различным культурным корням. На Земле множест­во культур и каждая из них способна придать всемирной истории неповторимый облик.

Литература

Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993. Блок А. Апология истории или ремесло историка. М.. 1990. Гайденко П.П..Давыдов Ю.Н.Историяирациональность.— М.. 1991.

Гсрдср И.Г. Идеи и философии истории человечества. М.. 1977. Гурсвич П.С. Музыка и борьба идей всоврсменном мире. М., 1984. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических систсмах /Новые идеи п философии. СПб., 1912. Вып.1.

Кризис современной цивилизации: Выбор пути. М., 1992. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. Сорокин П.А. Социологические теории современности. М., 1992. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

Вопросы для повторения

1. Можно ли считать «осевое время» результатом кризиса культуры?

2. Помогает ли культура развертыванию истории?

3. Идея прогресса — фикция?

4. Все ли цивилизации проходят стадию надлома?

5. Сохраняет ли схема Тойнби свою теоретическую безупречность?

6. Цивилизация — система или агрегат, скопление культурных фено­менов?