Глава 5. КУЛЬТ И КУЛЬТУРА

Из всех версий культурогенеза: орудийно-трудовой, психо­аналитической, игровой и символической — наиболее разработан­ной и убедительной выглядит, по нашему мнению, символичес­кая. Она дает представление о тайне антропогенеза, разъясняет происхождение культуры в понятиях современной науки, не прибегая к сложным и умозрительным допущениям. В теоретическом смысле концепция Кассирера выглядит вполне логичной. В ней, правда, не содержится попытка раскрыть трансцендентальную, сакральную природу культуры. Если из сферы науки выйти в мир религии, философии, то могут, как это очевидно, возникать и иные версии генезиса культуры. С этой точки зрения важна проблема соотношения культа и культуры.

Культура родилась из культа. Она соприродна духовности и, следовательно, религии. Однако между религией и культурой существуют многомерные связи, позволяющие выделить не только тождество, но и различие названных феноменов. В этом смысле можно говорить и о том, что сходство слов «культ» и «культура» поверхностно. Когда-то эти понятия были нераз­дельны. Однако слово «культ» нередко заменяет культуру. Рас­смотрим некоторые концепции, в рамках которых изучается соотношение этих понятий.

П.А.Флоренский: «культ - соприкосновение с иными мирами»

По мнению П.А. Флоренского, древние культы потрясали и тем самым открывали возможность постижения тайн. Нередки случаи, когда перед глазами неверующего раздвигалась пелена и открывалось сущее культа. Понять культ можно не рассудочным разумением, а жизненным с ним соприкосновением. Философ предлагал создать науку о культе, то есть провести анализ культовых форм.

Культ, по словам Флоренского, постигается сверху вниз, а не снизу вверх. Что это означает? У каждого есть свой опыт постижения культа. Он, стало быть, идет в понимании проблемы от некоего, уже приобретенного опыта. Подойти же к культу снизу вверх — означает осмыслить, углубить и расчленить свои, уже имеющиеся впечатления от культа.

Если рассматривать культ снизу вверх, то мы подойдем к проблеме культурогенеза, то есть обратимся к вопросу, который уже возникал в нашем изложении. Речь пойдет о том, какой вид деятельности вызвал кжизни культуру как феномен. Можно, по видимому, раскрывая концепцию Флоренского, рассуждать о том, какой смысл открывается человеку от погружения в реальность. Но можно подойти к действительности с опытом трансцендентального. Отсюда сформулированная им задача: «необходимо доказывать осмысленность вещей и овеществленность смыслов».

Флоренский анализирует отступления от этих установок, которые ощутимы в европейском сознании. Вещи стали рассмат­риваться только как утилитарные, а понятия только как убеди­тельные. Иначе говоря, культура утратила сакральное измерение. Все стало светским. «Так произошла западноевропейская гумани­тарная цивилизация — гниение, распад и почти уже смерть человеческой культуры». Культ Флоренский рассматривает как бутон культуры.

Предметы культа философ трактует как осуществленное соединение временного и вечного, ценности и данности, нетлен­ности и гибнущего. «Человек — сам живое единство бесконечнос­ти и конечности, вечности и временности, безусловности и тленности, необходимости и случайности, узел мира идеального и мира реального, «связь миров» (Державин), и он не может творить иначе, как свои же подобия, то есть такие же противо­речия горнего и дольнего, каков сам он».

Культура и религия близки по духу, ибо смысл религии соединять Бога и мир, дух и плоть, смысл и реальность. Кроме известных и расхожих типов деятельности — теоретической и практической, Флоренский выделяет еще одну —литургическую, производящую святыни. При осмыслении феномена культа Флоренский критикует сложившиеся подходы к проблеме. «Если идеологизм, господствовавший в век единодержавства оторванно­го теоретического разума, в век абсолютных монархий и террора, все сводил к великому, законодательствующему над жизнью, уединенному ratio, то экономизм, развившийся в середине Х1Хве ка, среди спешно уторопленногоростатехники, но при понижен . ном до последней степени чувстве ценности и силыличности, при все растущем значении масс, — экономизм, говорю, напротив, все сводит к экономическим потребностям масс».

Еще одну трактовку культа П.А. Флоренский связывает с теорией, которую он назытетсакральной. Она возникла преиму­щественно йсравнительно антропологической школе исследова­телей культуры. Согласно этой школе, господствующее место ^д^гии занимает культ. Ядро религии составляют не мифы и ,orMaw, а культовый ритуал, священнодействие, таинство. ^д^ульт наслаивается все остальное, что присуще религии. Актом обмирщения считается все, что разрушает целостность религии.

Миф вне богослужения, догмат вне богослужения, правило ^оредения само по себе — все это уже отступление от религии. ^каждой религии, — пишет представитель этой школы Р. Смит, — как древней, так и современной, мы находим, с одной стороны, определенные верования, с другой — определенные учреждения, ритуальную практику и правила поведения. По свойственной нам привычке мы рассматриваем религию скорее со стороны веры, чем практики, так как вплоть до сравнительно недавнего времени единственными формами серьезно изучаемой в Европе религии были формы различных христианских церквей, все же эти церкви признают, что ритуал имеет значение только в связи с его истолкованием». Поэтому, когда мы подходим к какой либо «чужеземной или античной религии, мы естественно думаем, что наша задача заключается прежде всего в исследовании исповеда­ния веры, так как здесь мы можем найти ключ к ритуалу и практике». Междутем, продолжаетСмит, «античные религии по большей части не имели исповедания веры, они всецело состояли из учреждений и практики. Конечно, люди обыкновенно не следуют известной практике, не соединяя с ней значения; тем не менее мы встречаемся, как правило, с таким явлением, что, в то время как практика была строго установлена, значение, соединяе­мое с ней, было до такой степени неопределенным, что один и тот же обряд истолковывался различными словами, различным обра­зом, хотя вследствие этого не возникало вопроса об ортодоксии или гетеродоксии».

Осмысливая огромный эмпирический материал, сопряжен­ный с пониманием культа, П.А. Флоренский указывает на средоточное место культа во всей культуре. Святыни — это первичное творчество человека. Что касается культурных ценнос­тей, то они производны от культа. «Система понятий первоначаль­но есть систем^сопровождающая культ, — это суть развивающи­еся из самого культова действа, из «словесного» обряда, объясня­ющие культ мифы, так называемые эфиологические мифы, ил же вспомогательные формы и термины Богослужения. Эти мифы, формулы, термины получают далее самостоятельный рост, авто­номно усложняются, отдаляются и отделяются от культа, делают­ся светскими — литературными и научно философскими сюже­тами, формулами и терминами и, в конечном выветривании собственно религиозного обрядового действа, порождают свет­скую философию, светскую науку, светскую литературу».

Религиозный смысл, по Флоренскому, выветривается благо­даря еще одному феномену —технике. Обряд является всеобъем­лющим удовлетворением всех потребностей человека. Но он содержит в себе и утилитарный смысл. Этот компонент, лишаясь своего духовного смысла, дает в истории экономику, хозяйство, технику. Обряд распадается на смысл и вещь. Рост материальной техники параллелен росту рассудочного жизнеописания, ибо это процесс распадения религии.

Это движение культуры Флоренский иллюстрирует прежде всего на проблеме соотношения мифа и святыни. Отношение мифа к святыне представляется ему таким образом: как цепкий плющ вьется возле дерева, так обвивает святыню миф. Как плющ впоследствии иссушает и душит ствол, так и миф, окутав собою святыню, иссушаетидушитее, самзанимаяместоствола, скрывает и уничтожает ее. Миф делает восприятие святыни опосредован­ным. И сама святыня от того теряет собственную жизнь, теряет смысл сама по себе. На прахе святынь — мифы, на прахе мифов— святыни.

Чрезвычайно значим также вопрос связи культа и философчи, на котором также останавливается П .А. Флоренский. Религия, как это общепризнано, есть материнское лоно философии. Спекуля ризированный миф обратился в философские построения. Сейчас ни один излагатель истории античной философии, подмечает Флоренский, не начнет ближе, чем с орфиков и Гесиода. Точно так же историк едва ли забудет отметить только полуфилософ­скую еще стоянку ионийских натурфилософов Гераклита, Пифа­гора, элейцев, Эмпедокла. Можно отметить также их промежу­точность между мифологией и философией.

Языковеды тоже указывают на мифологический склад древ­него языка и на неизбежность мифологизирующих свойств древнего мышления. Таким образом, первоначальная философи уд ^о воле к автономному самоопределению отличалась от д^дщей ее религии, но отнюдь не по своему содержанию. ^ поче говоря, древнейшая философия — это та же антична пмм, но религия самоотрекающаяся, пожелавшая быть нере ^^озной. «Философия есть беглая дочь своей матери».

Менее изучен, по мнению Флоренского, другой вопрос — о гтпоисхождении философской антропологии из терминологии ддроедовской. Миф подобен философии. Но ссылка на него еще цнчего не объясняет. Он сам есть род философии. Вопрос об источниках питания философии — это не только исторический допрос. Без него, по мнению Флоренского, ничего нельзя сказать о природе философского мышления.

Пафос самоопределения философии, как показывает Флорен­ский ясно направлен против реальности, против того, что заставляетсамоопределиться. Ноистиннаяреальность, (против которой выступает философия) — это реализованный смысл, или осмысленная реальность. Это воплощенный Логос, это культ. Конкретное же содержание философских понятий, как указы ваетфилософ, может быть лишь одно—культовое. «Если могут быть счеты,— пишет Флоренский, — то между видами культа, между культами разных исповеданий и разных религий, но никак не между культом вообще и философией вообще, ибо философия все свое берет от культа, а не обратно, и если впоследствии, в позднее сравнительно время, в культах, например в христианском, появляются формулы и термины, навеянные философией, напри­мер формулы и термины платоновской и аристотелевской фило­софии, то все таки это лишь кажущееся явление: религия потому взяла те или другие термины и формулы, что взявшая их прежде философия сама взяла их из культа же».

Анализируя природу культа, Флоренский возводит случайное в должное. Субъективное просветляется в объективное. Культ претворяет естественную данность в идеальное. Он утверждает всю человеческую природу, со всеми ее аффектами. Касаясь феномена культуры, Флоренский проводитразличие междудеятельностью осуществления и деятельностью осмысления. Машина и смысл противостояли друг другу, объединяясь в культе. При этом важно подчеркнуть, что существование культа есть трансцендентное условие единства самосознания, то есть самого Я.

Однако, где же ис гочник такой двойственности в человеке? Построение орудий, по словам Флоренского, корнем своим имеет стихийное начало человека. Продолжая наше тело, эта деятель­ность по существу именно то, что строило наше тело. Она прибой стихий. Это начало назьюалидчончсическим. По мнению Флорен­ского, возможно более точное слово — титаническое. Титаничес 1 кое — значит из земли выросшее. Это рождающаяся бездна, это: слепой напор. Тютчев знал эту темную подоснову бытия. (

Другое начало — деятельность связывания и ограничения щ противовес дионисическому расторжению. Человек не только) темное хотение, но и светлый образ. В человеке есть две правдьц; правда бытия и правда смысла. Так определив культ как деятель^ ность совмещения смысла и реальности, Флоренский еще раз; возвращается к этой проблеме. Он выводит культуру из внутрен^ них сил человеческой онтологии.

Н.А.Бердяев: иерархический характер культа

Природа культа, его связь с феноменом культуры рассматри • ваются также в концепции Н.А. Бердяева. По его мнению, культура в свой органический период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возро­ждения. Благородное происхождение культуры русский философ связывает с иерархическим характером культа. Культура имеет религиозные основы. Об этом, по мнению Бердяева, свидетельст­вует не только теология, но и современное научное знание.

Другой фактор, свидетельствующий о близости культуры и религии, как считает Н.А. Бердяев, — это символический характер самой культуры. Свой символизм культура получила от культо­вой символики. Духовное содержание культуры выражено не реалистически, а символически. Все достижения культуры по природесвоей символичны. В ней даны не последние достижения бытия, а лишь символические его знаки. Такова же и природа культа, которая есть прообраз осуществленных божественных тайн.

Итак, в философии культуры можно сопоставить две точки зрения на проблему. Одна принадлежит Н.А. Бердяеву и обосдрывается различением культуры и цивилизации. Другая пози „д истолковывается Жаком Маритеном, который возражае ^ротив шпенглеровского противопоставления культуры и циви „зацци какорганнческого и механического, духовного и матери пцьного По его мнению, цивилизация не заслуживает своеп имени, если одновременно не является культурой.

Цивилизация у Бердяева не благородного происхождения рней нет связи ссимволикоН культа. Ее происхождение мирское Она родилась в борьбе человека с природой, вне храмов и культа ^ультура же, по словам Н.А. Бердяева, всегда идет сверху вниз путь ее аристократический. Цивилизация развивается сниз вверх. Культура — явление глубоко индивидуальное и неповто римое. Цивилизация же — явление общее и повсюду повторяю щееся. Переход от варварства к цивилизации имеет общие признаки у всех народов и признаки по преимуществу материаль­ные. Культура древних народов на самых начальных ступенях своих своеобразна и неповторимо индивидуальна. Это относится к культурам Египта, Вавилона, Греции и т. д. У культуры есть душа, у цивилизации — методы и орудия.

Культура — это культ предков, почитание могил и памятни­ков, связь сынов с отцами. Культура основана на священном предании. Чем древнее культура, тем она значительнее и прекрас­нее. Культура, как подчеркивает Н.А. Бердяев, всегда гордится древностью своего происхождения, неразрывной связью с вели­ким прошлым. Культура, подобно Церкви, более всего дорожит своей преемственностью. Слишком новая, недавняя культура, не имеющая преданий, стесняется этого своего положения.

Цивилизация же, напротив, дорожит своим недавним проис­хождением. Она не ищет древних и глубоких источников. Она гордится изобретением сегодняшнего. У нее нет предков. По словам Бердяева, она не любит могил. Цивилизация всегда имеет такой вид, точно она возникла сегодня или вчера. Все в ней новенькое, все приспособленное к удобствам сегодняшне­го дня.

Развивая идею близости культа и культуры, Н.А. Бердяе подчеркивает, что в культуре происходит великая борьба вечност» со временем, великое противление разрушительной власти време ни. Культура борется со смертью, хотя бессильна победить е реально. Ей дорого увековечивание, непрерывность, преемствен ность, прочность культурных творений и памятников. Культура в которой есть религиозная глубина, всегда стремится к воскре сению. В этом отношении величайшим образцом культур религиозной можно считать, по мнению Бердяева, культуру Древнего Египта.

Египетская культура была вся основана на жажде вечности жажде воскресения, вся была борьбой со смертью. Египетские пирамиды пережили долгие тысячелетия и сохранились до наших дней. Современная цивилизация не строитпирамид и не дорожит тем, чтобы ее памятники имели тысячелетнюю прочность. Посло вам философа, «все быстротечно в современной цивилизации». Она не только мирится со смертоносной властью времени, но и на этой смертоносности временного потока основывает все свои успехи и завоевания. Цивилизация приятно и весело устраивается на кладбищах, забыв о покойниках. В таком случае и культура хочет быть окончательно безрелигиозной.

По мнению Н.А. Бердяева, в культуре действуют два начала— консервативное, обращенное к прошлому и поддерживающее с ним преемственную связь, и творческое, нацеленное на будущее и созидающее новые ценности. Но в культуре не может действо­вать начало революционное, разрушительное. Революционное начало по существу враждебно культуре, антикультурно. Культу­ра немыслима без иерархической преемственности, без качествен­ного неравенства. Революционное же начало враждебно всякому иерархизму и направлено на разрушение качеств.

Закрытие аристократических источников культуры, по мысли Н.А. Бердяева, есть иссякновение всяких источников. И сами источники культуры в прошлом все более и более теряются, отрыв от них все более и более углубляется. Вся европейская культура большого стиля связана с преданиями античности. Настоящая культура и есть античная греко римская культура. Никакой другой культуры в Европе не существует. Эпоха Возрождения в Италии потому и была глубоко культурной эпохой, в отличие от эпохи Реформации и революции, что она не только не совершила революционного разрыва в преданиях культуры, но возродила предание античной культуры.

Духовный тип возрождения есть культурный и творческий тип •Духовный тип реформации означает разрушение церковных и культурных преданий, начало революционное, а не творческое. Античная культура вошла в христианскую церковь, и церковь была хранительницей преданий культуры в эпоху варварства и тьмы. Восточная церковь получила предание античной культуры через Византию. Западная церковь получила предание античной культуры через Рим. Культ церковный, по мысли Бердяева, насыщен культурой, и от него и вокруг него творилась и новая loo

д^ура старой Европы. Европейская культура есть, прежде всего кплее всего, культура латинская и католическая. По ней можно изучить природу культуры.

«Если мы, русские, не окончательно варвары и скифы, то „тому лишь, что через православную церковь, через Византию ^олучили связь с преданиями античной, греческой культуры. Все певолюции направлены против Церкви и хотят порвать связь с ^реданиями античной культуры, в Церковь вошедшими. Ипото му они представляют варварское восстание против культуры. Борьба против благородной культуры, против культурной симво тш началась еще с иконоборства, с борьбой против культа. Это духовный источник культуроборства».

Связь с культом в культуре Бердяев усматривает, как это понятно, и в самой судьбе, в исторической эволюции культуры. Всякая культура исчерпывает себя, иссякает и склоняется к упадку. На верщине своей культура отрывается от онтологических своих основ, отделяется отжизненныхсвоих истоков, утончается и начинает отцветать. При этом поздние цветы культуры, по Бердяеву, самые изысканные ее цветы. В это время в культуре достигается наибольшая острота познания и наибольшая слож­ность.

Бердяев считает, что эпохи утотенногодекаданса культуры не так бесплодны, как это представляется на первый взгляд, — в них есть и свое положительное откровение. Цветущая органичес­кая цельность не дает знания противоположностей, она пребывает в одном и счастливо не знает другого. Слишком большое усложнение и утончение культуры нарушает эту цельность, выводит, по мысли Бердяева, из счастливого неведения противо­положностей. В искусстве, в философской мысли, в мистической настроенности раскрываются две полярные бездны. Приобретает­ся более острое значение и добра и зла. Но воля к жизни, к ее устроению и развитию не имеет прежней целостности. Нетуже веры в прочность культуры в этом мире, в достижимость совершенства и красоты цветущей культуры. Она внутренне перегорает.

Такбыло, считает Бердяев, впериодупадкавеликойантичной, греко римской культуры. В этом упадке приоткрывалось что то новое, неведомое эпохе расцвета цельной и замкнутой античной культуры. В здоровых, цветущих, цельных эпохах высокого подъема культуры всегда есть и какая-то ограниченность и самодовольство. Мистическую тоску по иным мирам античность изведаладо глубинылишь в период эллинистического упадочни­чества. Тогда началось мучительное искание искупляющих мис­терий, возникли такие течения, как неоплатонизм и неопифаго­рейство. Тогда в искусстве обнаружили прорыв за пределы классического совершенства этого земного мира, придавленного замкнутым куполом небес.

И навстречу этой глубокой тоске, которой заболела культура, пришло христианское откровение из самой глубины жизни, из таинственных ее недр. Культурному античному миру христианст­во должно было представляться варварством. Этот новый свет, по словам Бердяева, гасит иссякающий светдряхлеющей культуры и вначале многими воспринимается кактьма. Теперь, как считает философ, иссякает и вся европейская культура. Она отходит все дальше и дальше от своих творческих истоков, делается все более и более отвлеченной, все менее и менее онтологической по своему характеру. Приток религиозного питания европейской культуры все уменьшается.

На вершине своей великая латинская культура Западной Европы пережила утончение и упадок. Во Франции дала она последние цветы и пленила прелестью осеннего увядания. Но упадок и увядание европейской культуры вызывает чувство смертельной тоски и печали. Античная культура была спасена для вечности христианством, христианской Церковью. Ныне, как полагает Бердяев, и само христианство стареет, в нем нет уже творческой молодости. Нового же религиозного света еще не видно. В истории постоянно происходят приливы варварства, внутреннего и внешнего. Эти приливы варварства имеют не только отрицательное значение, они обновляют дряхлеющую и холодеющую кровь старого мира. К культуре приобщаются новые стихии и дают ей новые жизненные соки.

Н.А. Бердяев расценивает революцию какварварство, которое устраняет из культуры культ. Внутреннее варварство, которое грозит европейской культуре, не может быть приливом к куль . туре, вечной по своей природе, свежих сил, могучих жизненных стихий из недр бытия. Внутреннее революционное варварство бурно вступает в культурный мир уже глубоко испорченным лживыми антихристианскими идеями, искаженным рассудочным полупросвещением, с заглушенным и парализованным чувством ^ тайны жизни, с претензиями какой-то ложной полукультуры. Никакой непосредственности, природной цельности, близос­ть

природно божественным тайнам в этом революционном дарварственет.

провозвестие философа оказалось подлинным. Мы прошли „пез десятилетия принудительной, насильственной атеизации бщественного сознания. Речь идет вовсе не о процессе секуляззцци^ обезбоживания мира, который сопутствует вообще ррр^овенству рационалистической традиции.

Едва ли не впервые в истории человеческого рода возникло „тоническое, сатанинское устремление подорватьтысячелетние доноры религиозного сознания, вытравить из человеческой природы ее базисные признаки, сконструировать безрелигиозное едино­мыслие. Тоталитаризм покушался на глубинные основы челове­ческого бытия. Он стремился задушить все конфессии, вытравить религиозное сознание в целом, изменить саму человеческую при­роду. Очевидными оказались и плоды этой политики в сфере куль­туры. Отречение от культа сделало культуру полупросвещением.

По мнению Н .А. Бердяева, в культуре всегда действовало два начала —классическое и романтическое. В разные эпохи преоб­ладало то одно, то другое начало и создавало преобладающий стиль культуры. Греция явила высочайшие образы культуры классичес­кой. Но в Греции, как считает русский философ, была уже культура романтическая. Он полагает, что после трудов Ф. Ницше это невозможно отрицать. Классическое и романтическое пере­плетаются, борются друг с другом и взаимодействуют.

Классическая культура есть культура имманентная, осуще­ствляющая совершенство в пределе, замкнутое и завершенное совершенство на Земле. Она стремится к строгим формам, не допускающим прорывов, в ней не раскрываются беспредельные дали. Романтическая культура есть культура с трансцендентными прорывами, осуществляющая совершенство в беспредельности, размыкающая и недопускающая совершенства на Земле. Формы ее не столь строги, и в ней всегда есть прорывы, всегда раскрываются за ней беспредельные дали.

Развивая это противопоставление классической и романти­ческой культур, Н.А. Бердяев подмечает, что классическая куль туранезнаетиногомиразасвоимипределами и ничегонеговорит о нем. Романтическая культура вся устремлена к совершенству в вечности и безмерности. Христианскую культуру Бердяев харак­теризует как романтическую, хотя принцип классицизма в ней действует как одно из вечных начал. Классическая культура означает довольство культурой. Это довольство невозможно в христианском мире. Христианский мир заболел трансцендентной тоской. И тоска его отпечаталась на его культуре. Совершенство на Земле, в культуре для этого мира невозможно.

Бердяев отмечает, что готический склад души и готический склад культуры весьма характерен для христианского мира. Ини когда не было возможно в христианском мире вполне удавшееся и вполне завершенное Возрождение. Итальянское Возрождение было бурной борьбой языческих и христианских начал. Христи­анская Церковь приняла в себя античную культуру и пронесла через тьму. Но она, по словам философа, претворила ее и сообщила ей сцоисимволизм. Христианская Церковь разомкнула языческое небо и открыла верхнюю бездну. И в отношении подлинного христианского мира к культуре всегда была раздвоенность.

Проблема культуры для христианского общества — проблема трагическая. Такой трагедии культуры не знал классический языческий мир. Трагедия культуры есть отрицание самозамкну­тости и самодовольства культуры. Совершенная культура так же невозможна, как невозможно и совершенное общество. Совер­шенство возможно лишь в ином мире, в ином плане, в благодат­ном, а не природном порядке. Культура в трактовке Н.А. Бердяева имеет религиозные основы, она полна религиозной символики, и в ней достигаются онтологически реальные результаты.

Жак Маритен: «культура - творение духа и свободы»

Ж. Маритен (1882—1973) — французский философ, предста­витель неотомизма. Предложил религиозную идею «интегрального гуманизма», призванного перестроить цивилизацию, сплотить людей на основе признания религиозных ценностей. Также дал ориги­нальную трактовку проблеме соотношения культа и культуры.

Прежде всего Маритен пытается восстановить первоначальное значение слова «культура». Окультурить означает возделать поле, заставить природу воспроизвести то, что самой ей произвести не под силу, но в то же время сотворить то, начтоонапотенциальнс способна. Точно так же можно подойти, по Маритену, и к человеческой природе. Жизнь разума и добродетелей заложена в человеческой природе, отвечает ее основным устремлениям. оацаю результаты такой работы ума и души не даны от природы. Здесь происходит приращение к тому, что производится чувствен­но^ инстинктивной природой само по себе.

Стало быть, разъясняет свою концепцию Маритен, культура ддо^ена в природе человека, так же как в человеческой „рироде— работа ума и добродетелей. Культура соответствует основному устремлению человеческой природы. Но вместе с тем дна _ творение духа и свободы, которые соединяют свои усилия с усилиями природы. Видный неотомист считает, что слово ^^ультура», которое обозначает процесс развития человеческого разума в целом, можно было бы заменить в том же значении словом «цивилизация». Оно означает тот же процесс развития, но уже с одной, частной его стороны — рождения городов и гражданской жизни.

Таким образом, Маритен отвергает классическое для филосо­фии шпенглеровское противопоставление культуры и цивилиза­ции как органического и механического, духовного и материаль­ного. «Цивилизация не заслуживает своего названия, если она одновременно не является культурой»,— отмечает Маритен.

По мнению Маритена, культура и цивилизация должны быть в природе человека, но могут и отклоняться от этой природы. Неверно, будто культура и цивилизация ухудшают человека. Неприятие цивилизации означает ненависть к формам разума. Оно ведет к уничтожению человека. У человека, в отличие от прочих животных, нет того основного слоя инстинктивной жизни, врожденных поведенческих структур, достаточно стабильных, чтобы сделать возможным существование на их основе. Ужасная ошибка, согласно Маритену, — пытаться стереть и отбросить рациональную жизнь, докопаться до оснований, на которых она зиждется. Копать придется бесконечно долго. Недетерминированность человека, его возможность раскрыть свои потенции и обусловливает его разумность.

Маритен критикует Фрейда, который исключал такую неде­терминированность. «Некая общая и весьма низкого уровня философия мешает этому великолепному наблюдателю (дви­жимому метафизической ненавистью к рациональным формам) различать акт и потенцию; он заменяет потенциальность человека набором враждебныхдругдругуактуальностей; недетерми­нированность, направленную к нормальной актуализации, хотя и поддающуюся многочисленным аномальным актуализациям,— набором противоречивых актуализаций, гдето.что мы именуем «нормальным», оказывается лишь частным случаем ненор­мального».

Между тем в человеке бесконечность, свойственная духу, делает нескончаемой и недетерминированной даже жизнь чувств и инстинктов. Вот почему в понимании Маритена настоящий действительный человек — это не человек природы, целины. Это человек добродетели, человек, сформированный внутренней куль­турой интеллектуальных и моральных добродетелей. Лишь он есть целостная личность. Природа, по словам Маритена, не проявля­ется в нас иначе, как посредством нашего разума. Истинный человек сформирован разумом и добродетелью изнутри.

В трактовке Маритена культура и цивилизация по сути своей не только материальны, но и духовны. Но вместе с тем они принадлежат миру временному и преходящему и должны быть подчинены вечной жизни. В той же мере, в какой цель промежу­точная должна быть подчинена цели конечной. Из этой подчи­ненности высшим целям сама по себе, изнутри, возникает иерархия цивилизаций: христианская цивилизация совершеннее языческой. Но и христианская цивилизация, возвышенная дарован­ными ей свыше добродетелями, возвышеналишь оттого, чтоэто— в природе цивилизации. И в то же время, по самой своей природе, она погружена во время с его превратностями, она преходяща.

Маритен подчеркивает, что культура соприроцнадуховности. Стало быть, она, по его мнению, соприродна и религии. «Естест­венного состояния», когда Бог будто бы оставил человека, никогда не существовало. С первого же часа Бог хотел, чтобы люди знали вещи, превосходящие требования всякой природы, творимой или творящей. Он открыл им глубины своей божественной жизни и тайну своей вечности. Именно поэтому ни одна из известных религий не является той простой «естественной религией», кото­рую воображали себе философы.

Все религии, по мысли философа, сохраняют следы первона­чального откровения, и все, кроме Христовой, отклонились от сверхприродного и вслед за этим от природного порядка вещей.

прлая из человека раба Бога, античный мир тем не менее подчинял ^д^гию цивилизации, хотя и в противоположном смысле, •^gJiii нынешний. Античность ограничила, считает Маритен.

ДЛЦ1.ЦЮ в сущности гражданским культом, культом города v ^^цости. Между тем, подчеркивает философ, настоящая рели ^д надмирна, она нисходит на Землю вместе с тем, кто воплоти; ^цлосердие и Истину. Она не от человека, не от мира, не о цивилизации, не от культуры. Она — от Господа. Онатрансцен дентна по отношению к любой цивилизации и культуре.

Культура в истолковании Маритена — верховный оживляю щий дух цивилизаций и культур, и в то же время она независим от них, свободна, всемирна, кафолична. Маритен пытается пред дожить размышление о двойном аспекте вещей: с одной стороны, необходимая имманентность христианской религии по отноше­нию к культуре, с другой —абсолютная трансцендентность этой же самой религии. В конечном счете обсуждаемая Маритеном проблема соотношения природы и общества восходит к аристоте­левскому пониманию человека как политического животного и к аристотелевскому пониманию природы вещи, не каузальному, но телеологическому. Мы называем природой каждого объекта, по мнению Маритена, то его состояние, которое получается при завершении его развития.

Именно Аристотелю следует ФомаАквинский, когда пишет, что для человека, так как он существо общественное и политичес­кое, естественно то, что он живет во множестве. Ибо у человека нет ни инстинктов, ни клыков и он создан так, что природа не наделила его ни одним из этих качеств, но для всего этого ему дан разум… К Аристотелю восходит и определение Фомой доброде­тельной жизни как цели человеческого объединения. Но привести к этой цели — назначение не земной, а божественной власти, считал Фома Аквинский. В этих словах, по мнению Маритена, коренное различие между мировоззрением античным и христиан­ским, ключ к пониманию отношений между Градом Земным и Градом Божьим.

Маритен приводит мысль Жозефаде Местра: все человеческие институты покоятся на религиозной идее. Человеческая сила, оторвавшись от божественных основ, никогда и не обретала на Земле длительной власти. Философ еще раз обозначает отноше­ние, в котором находятся между собой власть и дух. Это не отношение противопоставления и не отношение тождественности. Это отношение иерархии. По мнению Маритена, современный мир— исторический тип цивилизации. У его истоков —Реформацчя, Ренессанс и картезианство. В нем есть, как и во всякой цивилизации, позитивная онтологичность и жизненность. Но его культура, продолжая естественный рост, оторвалась от священно­го, чтобы замкнуться на самом человеке.

Современная культура, в оценке Ма.ртен&,антропоцентрнч на, и цели ее, в ее собственном представлении, являются сугубо земными целями. Благодаря природному закону развития и евангелическому зерну, в нее зароненному, в ней продолжается прогресс. Это процесс, который можно назвать материальным в философском смысле слова, включая в это понятие технику интеллектуальную, творческую, духовную. И если не моральный идеал, то моральные понятия — также прогрессируют: в конце концов идея рабства или пытки внушает нынче спонтанное отвращение большему числу людей, нежели в прошлом.

В антропоцентрической культуре, по мнению Маритена,! можно различить три этапа. Первый, когда цивилизация считает, что силой одного лишь разума она способна установить опреде­ленный миропорядок, который мыслится еще по христианскому образцу наследием прошлых веков. Это классический период, период христианского натурализма. Во втором периоде культура, отделенная от сверхприродного мира, обращается против него. Тогда пытаются установить «естественный порядок», который должен освободить человека и обеспечить духу наживы спокойное владение землей. Это, в оценке Маритена, период рационалисти­ческого оптимизма, период буржуазный. И третий период — период материалистического оптимизма, период революцион­ный. В нем человек вступает в борьбу с трансцендентным миром и своим Творцом. Эти три периода последовательны и одновре­менно близки друг другу. И сама идея покорения природы человеком кончается со впечатляющим однообразием одним и тем же — прекращением жизни.

Христианский гуманизм, наглядным образцом которого мо­жет служить ФомаАквинский, противоположен антропоцентриз­му. Он соблюдает иерархию ценностей и ставит выше всех прочих созерцательную деятельность. С его точки зрения смысл мирской деятельности не в ее расширении, а в том, чтобы она обеспечила возможность и безопасность жизни созерцательной.

Значит ли это, что христианское миропонимание безнадежно противоречит существующему миру, зовет назад к устаревшим идеалам? Нет, поток времени необратим, христианская мудрость зовет нас не вспять, к средневековью, она зовет вперед. В оценке Маритена средневековье тоже было не совершенным. Христиан миропонимание противится современному миру в той мере, ^q^ он бесчеловечен, и сопричастно в том, в чем он продолжает естественный рост истории.

По словам Маритена, христианское миропонимание сейчас ддрдено, но не отвергнуто. Оно может возродиться на новом рдрне и в новой форме, если того захочет Бог. Отсюда видно, как и почему христианство должно вновь пропитать и оживить культуру. Религия Христа должна пронизать культуру не только дядц духовного ее спасения. Цивилизация, по мнению Маритена, должна быть христианской и с точки зрения целей, специфически присущих ей самой, ибо собственных усилий человеческого разума, вне его связи с Богом, недостаточно, чтобы создать счастье людей и народов.

По словам Маритена, для человека невозможно раскрыть свою подлинную и глубинную природу иначе как с помощью небесного благословения. Предоставленный самому себе, он не может не отклониться от соблюдения той гармонии добродетелей и разум­ных установлений, без которой культура изменяет своим высших целям. Людям было возвещено лишь одно имя, коим они могу] быть спасены. И сколь ни велики цивилизации, не ведающи< этого имени, они неизбежно отклоняются в том или ином смысл< от целостного понятия цивилизации и культуры.

Маритен останавливается и на другой стороне взаимоотноше­ний культуры и католической религии. Католицизм должен пронизывать культуру ради блага мира и спасения душ, но это вовсе не означает, что он сам должен быть придан той или иной культуре иначе как трансцендентный, независимый, оживляю­щий ее принцип. Он может быть сравнен (хотя всякое сравнение будет неполным) с бестелесным, самим по себе существующим духом на манер единого разума Аверроэса, который наполняет собой все живущее. Он формирует цивилизацию, но не форми­руется ею. Он кормится земными плодами, ибо обитает на Земле. Но родом он не с земли, настоящая его пища не эти плоды.

«Все иные религии, кроме религии католической, — пишет Маритен, — составляют необходимую часть определенных куль­тур, культур, приспособленных к определенному этническому духу и определенной исторической формации. Лишь католичес­кая религия, будучи сверхприродной, пребывает абсолютнотранс цендентной, стоит над культурой, над расой, над нацией».

Все культуры и цивилизации мира, констатирует Маритен. рожденные вдали от Церкви, в Мутной духовной атмосфере, — все иные культуры живы лишь тем благом, которое они в себе скрывают, все они несут в себе человеческие и божественные истины. Культура и цивилизация укоренены в почве естествен­ного мира, тогда как корни Церкви — на небе и в сверхъестествен^ ном мире. Христианская цивилизация, даже будучи вознесена над миром христианскими добродетелями и своей подчиненностью высшей конечной цели, все равно принадлежит миру временному. земному, природному, а следовательно, неполноценному.

Литература

Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1991.

Гуревич П.С. После безверия. Бывшая империя и религиознып ренессанс /Литературная газета. 14.10.92 г.

Ильин И.А. Основы христианской культуры /И.А. Ильин. Одиноких художник: Статьи, речи, лекции. М., 1993.

Флоренский П.А. Из богословского наследия /Богословские тру ды.— М., 1977.

Элиот М.Р. Христианство и культура. Идея христианского общества / Диспут. 1992, июль — сентябрь.

Вопросы для повторения

1. Что означает по Флоренскому подойти к культу снизу вверх и как рождаете культ?

2. В чем специфика литургической деятельности в сравнении с теоре тической и практической?

3. Как Н.А. Бердяев определяет иерархический характер культа?

4. Почему культура и цивилизация могут рассматриваться как идентичны понятия?

5. Как Ж. Маритен характеризует естественного человека?

6. Почему культ и культура могут отдаляться друг от друга?

Из всех версий культурогенеза: орудийно-трудовой, психо­аналитической, игровой и символической — наиболее разработан­ной и убедительной выглядит, по нашему мнению, символичес­кая. Она дает представление о тайне антропогенеза, разъясняет происхождение культуры в понятиях современной науки, не прибегая к сложным и умозрительным допущениям. В теоретическом смысле концепция Кассирера выглядит вполне логичной. В ней, правда, не содержится попытка раскрыть трансцендентальную, сакральную природу культуры. Если из сферы науки выйти в мир религии, философии, то могут, как это очевидно, возникать и иные версии генезиса культуры. С этой точки зрения важна проблема соотношения культа и культуры.

Культура родилась из культа. Она соприродна духовности и, следовательно, религии. Однако между религией и культурой существуют многомерные связи, позволяющие выделить не только тождество, но и различие названных феноменов. В этом смысле можно говорить и о том, что сходство слов «культ» и «культура» поверхностно. Когда-то эти понятия были нераз­дельны. Однако слово «культ» нередко заменяет культуру. Рас­смотрим некоторые концепции, в рамках которых изучается соотношение этих понятий.

П.А.Флоренский: «культ - соприкосновение с иными мирами»

По мнению П.А. Флоренского, древние культы потрясали и тем самым открывали возможность постижения тайн. Нередки случаи, когда перед глазами неверующего раздвигалась пелена и открывалось сущее культа. Понять культ можно не рассудочным разумением, а жизненным с ним соприкосновением. Философ предлагал создать науку о культе, то есть провести анализ культовых форм.

Культ, по словам Флоренского, постигается сверху вниз, а не снизу вверх. Что это означает? У каждого есть свой опыт постижения культа. Он, стало быть, идет в понимании проблемы от некоего, уже приобретенного опыта. Подойти же к культу снизу вверх — означает осмыслить, углубить и расчленить свои, уже имеющиеся впечатления от культа.

Если рассматривать культ снизу вверх, то мы подойдем к проблеме культурогенеза, то есть обратимся к вопросу, который уже возникал в нашем изложении. Речь пойдет о том, какой вид деятельности вызвал кжизни культуру как феномен. Можно, по видимому, раскрывая концепцию Флоренского, рассуждать о том, какой смысл открывается человеку от погружения в реальность. Но можно подойти к действительности с опытом трансцендентального. Отсюда сформулированная им задача: «необходимо доказывать осмысленность вещей и овеществленность смыслов».

Флоренский анализирует отступления от этих установок, которые ощутимы в европейском сознании. Вещи стали рассмат­риваться только как утилитарные, а понятия только как убеди­тельные. Иначе говоря, культура утратила сакральное измерение. Все стало светским. «Так произошла западноевропейская гумани­тарная цивилизация — гниение, распад и почти уже смерть человеческой культуры». Культ Флоренский рассматривает как бутон культуры.

Предметы культа философ трактует как осуществленное соединение временного и вечного, ценности и данности, нетлен­ности и гибнущего. «Человек — сам живое единство бесконечнос­ти и конечности, вечности и временности, безусловности и тленности, необходимости и случайности, узел мира идеального и мира реального, «связь миров» (Державин), и он не может творить иначе, как свои же подобия, то есть такие же противо­речия горнего и дольнего, каков сам он».

Культура и религия близки по духу, ибо смысл религии соединять Бога и мир, дух и плоть, смысл и реальность. Кроме известных и расхожих типов деятельности — теоретической и практической, Флоренский выделяет еще одну —литургическую, производящую святыни. При осмыслении феномена культа Флоренский критикует сложившиеся подходы к проблеме. «Если идеологизм, господствовавший в век единодержавства оторванно­го теоретического разума, в век абсолютных монархий и террора, все сводил к великому, законодательствующему над жизнью, уединенному ratio, то экономизм, развившийся в середине Х1Хве ка, среди спешно уторопленногоростатехники, но при понижен . ном до последней степени чувстве ценности и силыличности, при все растущем значении масс, — экономизм, говорю, напротив, все сводит к экономическим потребностям масс».

Еще одну трактовку культа П.А. Флоренский связывает с теорией, которую он назытетсакральной. Она возникла преиму­щественно йсравнительно антропологической школе исследова­телей культуры. Согласно этой школе, господствующее место ^д^гии занимает культ. Ядро религии составляют не мифы и ,orMaw, а культовый ритуал, священнодействие, таинство. ^д^ульт наслаивается все остальное, что присуще религии. Актом обмирщения считается все, что разрушает целостность религии.

Миф вне богослужения, догмат вне богослужения, правило ^оредения само по себе — все это уже отступление от религии. ^каждой религии, — пишет представитель этой школы Р. Смит, — как древней, так и современной, мы находим, с одной стороны, определенные верования, с другой — определенные учреждения, ритуальную практику и правила поведения. По свойственной нам привычке мы рассматриваем религию скорее со стороны веры, чем практики, так как вплоть до сравнительно недавнего времени единственными формами серьезно изучаемой в Европе религии были формы различных христианских церквей, все же эти церкви признают, что ритуал имеет значение только в связи с его истолкованием». Поэтому, когда мы подходим к какой либо «чужеземной или античной религии, мы естественно думаем, что наша задача заключается прежде всего в исследовании исповеда­ния веры, так как здесь мы можем найти ключ к ритуалу и практике». Междутем, продолжаетСмит, «античные религии по большей части не имели исповедания веры, они всецело состояли из учреждений и практики. Конечно, люди обыкновенно не следуют известной практике, не соединяя с ней значения; тем не менее мы встречаемся, как правило, с таким явлением, что, в то время как практика была строго установлена, значение, соединяе­мое с ней, было до такой степени неопределенным, что один и тот же обряд истолковывался различными словами, различным обра­зом, хотя вследствие этого не возникало вопроса об ортодоксии или гетеродоксии».

Осмысливая огромный эмпирический материал, сопряжен­ный с пониманием культа, П.А. Флоренский указывает на средоточное место культа во всей культуре. Святыни — это первичное творчество человека. Что касается культурных ценнос­тей, то они производны от культа. «Система понятий первоначаль­но есть систем^сопровождающая культ, — это суть развивающи­еся из самого культова действа, из «словесного» обряда, объясня­ющие культ мифы, так называемые эфиологические мифы, ил же вспомогательные формы и термины Богослужения. Эти мифы, формулы, термины получают далее самостоятельный рост, авто­номно усложняются, отдаляются и отделяются от культа, делают­ся светскими — литературными и научно философскими сюже­тами, формулами и терминами и, в конечном выветривании собственно религиозного обрядового действа, порождают свет­скую философию, светскую науку, светскую литературу».

Религиозный смысл, по Флоренскому, выветривается благо­даря еще одному феномену —технике. Обряд является всеобъем­лющим удовлетворением всех потребностей человека. Но он содержит в себе и утилитарный смысл. Этот компонент, лишаясь своего духовного смысла, дает в истории экономику, хозяйство, технику. Обряд распадается на смысл и вещь. Рост материальной техники параллелен росту рассудочного жизнеописания, ибо это процесс распадения религии.

Это движение культуры Флоренский иллюстрирует прежде всего на проблеме соотношения мифа и святыни. Отношение мифа к святыне представляется ему таким образом: как цепкий плющ вьется возле дерева, так обвивает святыню миф. Как плющ впоследствии иссушает и душит ствол, так и миф, окутав собою святыню, иссушаетидушитее, самзанимаяместоствола, скрывает и уничтожает ее. Миф делает восприятие святыни опосредован­ным. И сама святыня от того теряет собственную жизнь, теряет смысл сама по себе. На прахе святынь — мифы, на прахе мифов— святыни.

Чрезвычайно значим также вопрос связи культа и философчи, на котором также останавливается П .А. Флоренский. Религия, как это общепризнано, есть материнское лоно философии. Спекуля ризированный миф обратился в философские построения. Сейчас ни один излагатель истории античной философии, подмечает Флоренский, не начнет ближе, чем с орфиков и Гесиода. Точно так же историк едва ли забудет отметить только полуфилософ­скую еще стоянку ионийских натурфилософов Гераклита, Пифа­гора, элейцев, Эмпедокла. Можно отметить также их промежу­точность между мифологией и философией.

Языковеды тоже указывают на мифологический склад древ­него языка и на неизбежность мифологизирующих свойств древнего мышления. Таким образом, первоначальная философи уд ^о воле к автономному самоопределению отличалась от д^дщей ее религии, но отнюдь не по своему содержанию. ^ поче говоря, древнейшая философия — это та же антична пмм, но религия самоотрекающаяся, пожелавшая быть нере ^^озной. «Философия есть беглая дочь своей матери».

Менее изучен, по мнению Флоренского, другой вопрос — о гтпоисхождении философской антропологии из терминологии ддроедовской. Миф подобен философии. Но ссылка на него еще цнчего не объясняет. Он сам есть род философии. Вопрос об источниках питания философии — это не только исторический допрос. Без него, по мнению Флоренского, ничего нельзя сказать о природе философского мышления.

Пафос самоопределения философии, как показывает Флорен­ский ясно направлен против реальности, против того, что заставляетсамоопределиться. Ноистиннаяреальность, (против которой выступает философия) — это реализованный смысл, или осмысленная реальность. Это воплощенный Логос, это культ. Конкретное же содержание философских понятий, как указы ваетфилософ, может быть лишь одно—культовое. «Если могут быть счеты,— пишет Флоренский, — то между видами культа, между культами разных исповеданий и разных религий, но никак не между культом вообще и философией вообще, ибо философия все свое берет от культа, а не обратно, и если впоследствии, в позднее сравнительно время, в культах, например в христианском, появляются формулы и термины, навеянные философией, напри­мер формулы и термины платоновской и аристотелевской фило­софии, то все таки это лишь кажущееся явление: религия потому взяла те или другие термины и формулы, что взявшая их прежде философия сама взяла их из культа же».

Анализируя природу культа, Флоренский возводит случайное в должное. Субъективное просветляется в объективное. Культ претворяет естественную данность в идеальное. Он утверждает всю человеческую природу, со всеми ее аффектами. Касаясь феномена культуры, Флоренский проводитразличие междудеятельностью осуществления и деятельностью осмысления. Машина и смысл противостояли друг другу, объединяясь в культе. При этом важно подчеркнуть, что существование культа есть трансцендентное условие единства самосознания, то есть самого Я.

Однако, где же ис гочник такой двойственности в человеке? Построение орудий, по словам Флоренского, корнем своим имеет стихийное начало человека. Продолжая наше тело, эта деятель­ность по существу именно то, что строило наше тело. Она прибой стихий. Это начало назьюалидчончсическим. По мнению Флорен­ского, возможно более точное слово — титаническое. Титаничес 1 кое — значит из земли выросшее. Это рождающаяся бездна, это: слепой напор. Тютчев знал эту темную подоснову бытия. (

Другое начало — деятельность связывания и ограничения щ противовес дионисическому расторжению. Человек не только) темное хотение, но и светлый образ. В человеке есть две правдьц; правда бытия и правда смысла. Так определив культ как деятель^ ность совмещения смысла и реальности, Флоренский еще раз; возвращается к этой проблеме. Он выводит культуру из внутрен^ них сил человеческой онтологии.

Н.А.Бердяев: иерархический характер культа

Природа культа, его связь с феноменом культуры рассматри • ваются также в концепции Н.А. Бердяева. По его мнению, культура в свой органический период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возро­ждения. Благородное происхождение культуры русский философ связывает с иерархическим характером культа. Культура имеет религиозные основы. Об этом, по мнению Бердяева, свидетельст­вует не только теология, но и современное научное знание.

Другой фактор, свидетельствующий о близости культуры и религии, как считает Н.А. Бердяев, — это символический характер самой культуры. Свой символизм культура получила от культо­вой символики. Духовное содержание культуры выражено не реалистически, а символически. Все достижения культуры по природесвоей символичны. В ней даны не последние достижения бытия, а лишь символические его знаки. Такова же и природа культа, которая есть прообраз осуществленных божественных тайн.

Итак, в философии культуры можно сопоставить две точки зрения на проблему. Одна принадлежит Н.А. Бердяеву и обосдрывается различением культуры и цивилизации. Другая пози „д истолковывается Жаком Маритеном, который возражае ^ротив шпенглеровского противопоставления культуры и циви „зацци какорганнческого и механического, духовного и матери пцьного По его мнению, цивилизация не заслуживает своеп имени, если одновременно не является культурой.

Цивилизация у Бердяева не благородного происхождения рней нет связи ссимволикоН культа. Ее происхождение мирское Она родилась в борьбе человека с природой, вне храмов и культа ^ультура же, по словам Н.А. Бердяева, всегда идет сверху вниз путь ее аристократический. Цивилизация развивается сниз вверх. Культура — явление глубоко индивидуальное и неповто римое. Цивилизация же — явление общее и повсюду повторяю щееся. Переход от варварства к цивилизации имеет общие признаки у всех народов и признаки по преимуществу материаль­ные. Культура древних народов на самых начальных ступенях своих своеобразна и неповторимо индивидуальна. Это относится к культурам Египта, Вавилона, Греции и т. д. У культуры есть душа, у цивилизации — методы и орудия.

Культура — это культ предков, почитание могил и памятни­ков, связь сынов с отцами. Культура основана на священном предании. Чем древнее культура, тем она значительнее и прекрас­нее. Культура, как подчеркивает Н.А. Бердяев, всегда гордится древностью своего происхождения, неразрывной связью с вели­ким прошлым. Культура, подобно Церкви, более всего дорожит своей преемственностью. Слишком новая, недавняя культура, не имеющая преданий, стесняется этого своего положения.

Цивилизация же, напротив, дорожит своим недавним проис­хождением. Она не ищет древних и глубоких источников. Она гордится изобретением сегодняшнего. У нее нет предков. По словам Бердяева, она не любит могил. Цивилизация всегда имеет такой вид, точно она возникла сегодня или вчера. Все в ней новенькое, все приспособленное к удобствам сегодняшне­го дня.

Развивая идею близости культа и культуры, Н.А. Бердяе подчеркивает, что в культуре происходит великая борьба вечност» со временем, великое противление разрушительной власти време ни. Культура борется со смертью, хотя бессильна победить е реально. Ей дорого увековечивание, непрерывность, преемствен ность, прочность культурных творений и памятников. Культура в которой есть религиозная глубина, всегда стремится к воскре сению. В этом отношении величайшим образцом культур религиозной можно считать, по мнению Бердяева, культуру Древнего Египта.

Египетская культура была вся основана на жажде вечности жажде воскресения, вся была борьбой со смертью. Египетские пирамиды пережили долгие тысячелетия и сохранились до наших дней. Современная цивилизация не строитпирамид и не дорожит тем, чтобы ее памятники имели тысячелетнюю прочность. Посло вам философа, «все быстротечно в современной цивилизации». Она не только мирится со смертоносной властью времени, но и на этой смертоносности временного потока основывает все свои успехи и завоевания. Цивилизация приятно и весело устраивается на кладбищах, забыв о покойниках. В таком случае и культура хочет быть окончательно безрелигиозной.

По мнению Н.А. Бердяева, в культуре действуют два начала— консервативное, обращенное к прошлому и поддерживающее с ним преемственную связь, и творческое, нацеленное на будущее и созидающее новые ценности. Но в культуре не может действо­вать начало революционное, разрушительное. Революционное начало по существу враждебно культуре, антикультурно. Культу­ра немыслима без иерархической преемственности, без качествен­ного неравенства. Революционное же начало враждебно всякому иерархизму и направлено на разрушение качеств.

Закрытие аристократических источников культуры, по мысли Н.А. Бердяева, есть иссякновение всяких источников. И сами источники культуры в прошлом все более и более теряются, отрыв от них все более и более углубляется. Вся европейская культура большого стиля связана с преданиями античности. Настоящая культура и есть античная греко римская культура. Никакой другой культуры в Европе не существует. Эпоха Возрождения в Италии потому и была глубоко культурной эпохой, в отличие от эпохи Реформации и революции, что она не только не совершила революционного разрыва в преданиях культуры, но возродила предание античной культуры.

Духовный тип возрождения есть культурный и творческий тип •Духовный тип реформации означает разрушение церковных и культурных преданий, начало революционное, а не творческое. Античная культура вошла в христианскую церковь, и церковь была хранительницей преданий культуры в эпоху варварства и тьмы. Восточная церковь получила предание античной культуры через Византию. Западная церковь получила предание античной культуры через Рим. Культ церковный, по мысли Бердяева, насыщен культурой, и от него и вокруг него творилась и новая loo

д^ура старой Европы. Европейская культура есть, прежде всего кплее всего, культура латинская и католическая. По ней можно изучить природу культуры.

«Если мы, русские, не окончательно варвары и скифы, то „тому лишь, что через православную церковь, через Византию ^олучили связь с преданиями античной, греческой культуры. Все певолюции направлены против Церкви и хотят порвать связь с ^реданиями античной культуры, в Церковь вошедшими. Ипото му они представляют варварское восстание против культуры. Борьба против благородной культуры, против культурной симво тш началась еще с иконоборства, с борьбой против культа. Это духовный источник культуроборства».

Связь с культом в культуре Бердяев усматривает, как это понятно, и в самой судьбе, в исторической эволюции культуры. Всякая культура исчерпывает себя, иссякает и склоняется к упадку. На верщине своей культура отрывается от онтологических своих основ, отделяется отжизненныхсвоих истоков, утончается и начинает отцветать. При этом поздние цветы культуры, по Бердяеву, самые изысканные ее цветы. В это время в культуре достигается наибольшая острота познания и наибольшая слож­ность.

Бердяев считает, что эпохи утотенногодекаданса культуры не так бесплодны, как это представляется на первый взгляд, — в них есть и свое положительное откровение. Цветущая органичес­кая цельность не дает знания противоположностей, она пребывает в одном и счастливо не знает другого. Слишком большое усложнение и утончение культуры нарушает эту цельность, выводит, по мысли Бердяева, из счастливого неведения противо­положностей. В искусстве, в философской мысли, в мистической настроенности раскрываются две полярные бездны. Приобретает­ся более острое значение и добра и зла. Но воля к жизни, к ее устроению и развитию не имеет прежней целостности. Нетуже веры в прочность культуры в этом мире, в достижимость совершенства и красоты цветущей культуры. Она внутренне перегорает.

Такбыло, считает Бердяев, впериодупадкавеликойантичной, греко римской культуры. В этом упадке приоткрывалось что то новое, неведомое эпохе расцвета цельной и замкнутой античной культуры. В здоровых, цветущих, цельных эпохах высокого подъема культуры всегда есть и какая-то ограниченность и самодовольство. Мистическую тоску по иным мирам античность изведаладо глубинылишь в период эллинистического упадочни­чества. Тогда началось мучительное искание искупляющих мис­терий, возникли такие течения, как неоплатонизм и неопифаго­рейство. Тогда в искусстве обнаружили прорыв за пределы классического совершенства этого земного мира, придавленного замкнутым куполом небес.

И навстречу этой глубокой тоске, которой заболела культура, пришло христианское откровение из самой глубины жизни, из таинственных ее недр. Культурному античному миру христианст­во должно было представляться варварством. Этот новый свет, по словам Бердяева, гасит иссякающий светдряхлеющей культуры и вначале многими воспринимается кактьма. Теперь, как считает философ, иссякает и вся европейская культура. Она отходит все дальше и дальше от своих творческих истоков, делается все более и более отвлеченной, все менее и менее онтологической по своему характеру. Приток религиозного питания европейской культуры все уменьшается.

На вершине своей великая латинская культура Западной Европы пережила утончение и упадок. Во Франции дала она последние цветы и пленила прелестью осеннего увядания. Но упадок и увядание европейской культуры вызывает чувство смертельной тоски и печали. Античная культура была спасена для вечности христианством, христианской Церковью. Ныне, как полагает Бердяев, и само христианство стареет, в нем нет уже творческой молодости. Нового же религиозного света еще не видно. В истории постоянно происходят приливы варварства, внутреннего и внешнего. Эти приливы варварства имеют не только отрицательное значение, они обновляют дряхлеющую и холодеющую кровь старого мира. К культуре приобщаются новые стихии и дают ей новые жизненные соки.

Н.А. Бердяев расценивает революцию какварварство, которое устраняет из культуры культ. Внутреннее варварство, которое грозит европейской культуре, не может быть приливом к куль . туре, вечной по своей природе, свежих сил, могучих жизненных стихий из недр бытия. Внутреннее революционное варварство бурно вступает в культурный мир уже глубоко испорченным лживыми антихристианскими идеями, искаженным рассудочным полупросвещением, с заглушенным и парализованным чувством ^ тайны жизни, с претензиями какой-то ложной полукультуры. Никакой непосредственности, природной цельности, близос­ть

природно божественным тайнам в этом революционном дарварственет.

провозвестие философа оказалось подлинным. Мы прошли „пез десятилетия принудительной, насильственной атеизации бщественного сознания. Речь идет вовсе не о процессе секуляззцци^ обезбоживания мира, который сопутствует вообще ррр^овенству рационалистической традиции.

Едва ли не впервые в истории человеческого рода возникло „тоническое, сатанинское устремление подорватьтысячелетние доноры религиозного сознания, вытравить из человеческой природы ее базисные признаки, сконструировать безрелигиозное едино­мыслие. Тоталитаризм покушался на глубинные основы челове­ческого бытия. Он стремился задушить все конфессии, вытравить религиозное сознание в целом, изменить саму человеческую при­роду. Очевидными оказались и плоды этой политики в сфере куль­туры. Отречение от культа сделало культуру полупросвещением.

По мнению Н .А. Бердяева, в культуре всегда действовало два начала —классическое и романтическое. В разные эпохи преоб­ладало то одно, то другое начало и создавало преобладающий стиль культуры. Греция явила высочайшие образы культуры классичес­кой. Но в Греции, как считает русский философ, была уже культура романтическая. Он полагает, что после трудов Ф. Ницше это невозможно отрицать. Классическое и романтическое пере­плетаются, борются друг с другом и взаимодействуют.

Классическая культура есть культура имманентная, осуще­ствляющая совершенство в пределе, замкнутое и завершенное совершенство на Земле. Она стремится к строгим формам, не допускающим прорывов, в ней не раскрываются беспредельные дали. Романтическая культура есть культура с трансцендентными прорывами, осуществляющая совершенство в беспредельности, размыкающая и недопускающая совершенства на Земле. Формы ее не столь строги, и в ней всегда есть прорывы, всегда раскрываются за ней беспредельные дали.

Развивая это противопоставление классической и романти­ческой культур, Н.А. Бердяев подмечает, что классическая куль туранезнаетиногомиразасвоимипределами и ничегонеговорит о нем. Романтическая культура вся устремлена к совершенству в вечности и безмерности. Христианскую культуру Бердяев харак­теризует как романтическую, хотя принцип классицизма в ней действует как одно из вечных начал. Классическая культура означает довольство культурой. Это довольство невозможно в христианском мире. Христианский мир заболел трансцендентной тоской. И тоска его отпечаталась на его культуре. Совершенство на Земле, в культуре для этого мира невозможно.

Бердяев отмечает, что готический склад души и готический склад культуры весьма характерен для христианского мира. Ини когда не было возможно в христианском мире вполне удавшееся и вполне завершенное Возрождение. Итальянское Возрождение было бурной борьбой языческих и христианских начал. Христи­анская Церковь приняла в себя античную культуру и пронесла через тьму. Но она, по словам философа, претворила ее и сообщила ей сцоисимволизм. Христианская Церковь разомкнула языческое небо и открыла верхнюю бездну. И в отношении подлинного христианского мира к культуре всегда была раздвоенность.

Проблема культуры для христианского общества — проблема трагическая. Такой трагедии культуры не знал классический языческий мир. Трагедия культуры есть отрицание самозамкну­тости и самодовольства культуры. Совершенная культура так же невозможна, как невозможно и совершенное общество. Совер­шенство возможно лишь в ином мире, в ином плане, в благодат­ном, а не природном порядке. Культура в трактовке Н.А. Бердяева имеет религиозные основы, она полна религиозной символики, и в ней достигаются онтологически реальные результаты.

Жак Маритен: «культура - творение духа и свободы»

Ж. Маритен (1882—1973) — французский философ, предста­витель неотомизма. Предложил религиозную идею «интегрального гуманизма», призванного перестроить цивилизацию, сплотить людей на основе признания религиозных ценностей. Также дал ориги­нальную трактовку проблеме соотношения культа и культуры.

Прежде всего Маритен пытается восстановить первоначальное значение слова «культура». Окультурить означает возделать поле, заставить природу воспроизвести то, что самой ей произвести не под силу, но в то же время сотворить то, начтоонапотенциальнс способна. Точно так же можно подойти, по Маритену, и к человеческой природе. Жизнь разума и добродетелей заложена в человеческой природе, отвечает ее основным устремлениям. оацаю результаты такой работы ума и души не даны от природы. Здесь происходит приращение к тому, что производится чувствен­но^ инстинктивной природой само по себе.

Стало быть, разъясняет свою концепцию Маритен, культура ддо^ена в природе человека, так же как в человеческой „рироде— работа ума и добродетелей. Культура соответствует основному устремлению человеческой природы. Но вместе с тем дна _ творение духа и свободы, которые соединяют свои усилия с усилиями природы. Видный неотомист считает, что слово ^^ультура», которое обозначает процесс развития человеческого разума в целом, можно было бы заменить в том же значении словом «цивилизация». Оно означает тот же процесс развития, но уже с одной, частной его стороны — рождения городов и гражданской жизни.

Таким образом, Маритен отвергает классическое для филосо­фии шпенглеровское противопоставление культуры и цивилиза­ции как органического и механического, духовного и материаль­ного. «Цивилизация не заслуживает своего названия, если она одновременно не является культурой»,— отмечает Маритен.

По мнению Маритена, культура и цивилизация должны быть в природе человека, но могут и отклоняться от этой природы. Неверно, будто культура и цивилизация ухудшают человека. Неприятие цивилизации означает ненависть к формам разума. Оно ведет к уничтожению человека. У человека, в отличие от прочих животных, нет того основного слоя инстинктивной жизни, врожденных поведенческих структур, достаточно стабильных, чтобы сделать возможным существование на их основе. Ужасная ошибка, согласно Маритену, — пытаться стереть и отбросить рациональную жизнь, докопаться до оснований, на которых она зиждется. Копать придется бесконечно долго. Недетерминированность человека, его возможность раскрыть свои потенции и обусловливает его разумность.

Маритен критикует Фрейда, который исключал такую неде­терминированность. «Некая общая и весьма низкого уровня философия мешает этому великолепному наблюдателю (дви­жимому метафизической ненавистью к рациональным формам) различать акт и потенцию; он заменяет потенциальность человека набором враждебныхдругдругуактуальностей; недетерми­нированность, направленную к нормальной актуализации, хотя и поддающуюся многочисленным аномальным актуализациям,— набором противоречивых актуализаций, гдето.что мы именуем «нормальным», оказывается лишь частным случаем ненор­мального».

Между тем в человеке бесконечность, свойственная духу, делает нескончаемой и недетерминированной даже жизнь чувств и инстинктов. Вот почему в понимании Маритена настоящий действительный человек — это не человек природы, целины. Это человек добродетели, человек, сформированный внутренней куль­турой интеллектуальных и моральных добродетелей. Лишь он есть целостная личность. Природа, по словам Маритена, не проявля­ется в нас иначе, как посредством нашего разума. Истинный человек сформирован разумом и добродетелью изнутри.

В трактовке Маритена культура и цивилизация по сути своей не только материальны, но и духовны. Но вместе с тем они принадлежат миру временному и преходящему и должны быть подчинены вечной жизни. В той же мере, в какой цель промежу­точная должна быть подчинена цели конечной. Из этой подчи­ненности высшим целям сама по себе, изнутри, возникает иерархия цивилизаций: христианская цивилизация совершеннее языческой. Но и христианская цивилизация, возвышенная дарован­ными ей свыше добродетелями, возвышеналишь оттого, чтоэто— в природе цивилизации. И в то же время, по самой своей природе, она погружена во время с его превратностями, она преходяща.

Маритен подчеркивает, что культура соприроцнадуховности. Стало быть, она, по его мнению, соприродна и религии. «Естест­венного состояния», когда Бог будто бы оставил человека, никогда не существовало. С первого же часа Бог хотел, чтобы люди знали вещи, превосходящие требования всякой природы, творимой или творящей. Он открыл им глубины своей божественной жизни и тайну своей вечности. Именно поэтому ни одна из известных религий не является той простой «естественной религией», кото­рую воображали себе философы.

Все религии, по мысли философа, сохраняют следы первона­чального откровения, и все, кроме Христовой, отклонились от сверхприродного и вслед за этим от природного порядка вещей.

прлая из человека раба Бога, античный мир тем не менее подчинял ^д^гию цивилизации, хотя и в противоположном смысле, •^gJiii нынешний. Античность ограничила, считает Маритен.

ДЛЦ1.ЦЮ в сущности гражданским культом, культом города v ^^цости. Между тем, подчеркивает философ, настоящая рели ^д надмирна, она нисходит на Землю вместе с тем, кто воплоти; ^цлосердие и Истину. Она не от человека, не от мира, не о цивилизации, не от культуры. Она — от Господа. Онатрансцен дентна по отношению к любой цивилизации и культуре.

Культура в истолковании Маритена — верховный оживляю щий дух цивилизаций и культур, и в то же время она независим от них, свободна, всемирна, кафолична. Маритен пытается пред дожить размышление о двойном аспекте вещей: с одной стороны, необходимая имманентность христианской религии по отноше­нию к культуре, с другой —абсолютная трансцендентность этой же самой религии. В конечном счете обсуждаемая Маритеном проблема соотношения природы и общества восходит к аристоте­левскому пониманию человека как политического животного и к аристотелевскому пониманию природы вещи, не каузальному, но телеологическому. Мы называем природой каждого объекта, по мнению Маритена, то его состояние, которое получается при завершении его развития.

Именно Аристотелю следует ФомаАквинский, когда пишет, что для человека, так как он существо общественное и политичес­кое, естественно то, что он живет во множестве. Ибо у человека нет ни инстинктов, ни клыков и он создан так, что природа не наделила его ни одним из этих качеств, но для всего этого ему дан разум… К Аристотелю восходит и определение Фомой доброде­тельной жизни как цели человеческого объединения. Но привести к этой цели — назначение не земной, а божественной власти, считал Фома Аквинский. В этих словах, по мнению Маритена, коренное различие между мировоззрением античным и христиан­ским, ключ к пониманию отношений между Градом Земным и Градом Божьим.

Маритен приводит мысль Жозефаде Местра: все человеческие институты покоятся на религиозной идее. Человеческая сила, оторвавшись от божественных основ, никогда и не обретала на Земле длительной власти. Философ еще раз обозначает отноше­ние, в котором находятся между собой власть и дух. Это не отношение противопоставления и не отношение тождественности. Это отношение иерархии. По мнению Маритена, современный мир— исторический тип цивилизации. У его истоков —Реформацчя, Ренессанс и картезианство. В нем есть, как и во всякой цивилизации, позитивная онтологичность и жизненность. Но его культура, продолжая естественный рост, оторвалась от священно­го, чтобы замкнуться на самом человеке.

Современная культура, в оценке Ма.ртен&,антропоцентрнч на, и цели ее, в ее собственном представлении, являются сугубо земными целями. Благодаря природному закону развития и евангелическому зерну, в нее зароненному, в ней продолжается прогресс. Это процесс, который можно назвать материальным в философском смысле слова, включая в это понятие технику интеллектуальную, творческую, духовную. И если не моральный идеал, то моральные понятия — также прогрессируют: в конце концов идея рабства или пытки внушает нынче спонтанное отвращение большему числу людей, нежели в прошлом.

В антропоцентрической культуре, по мнению Маритена,! можно различить три этапа. Первый, когда цивилизация считает, что силой одного лишь разума она способна установить опреде­ленный миропорядок, который мыслится еще по христианскому образцу наследием прошлых веков. Это классический период, период христианского натурализма. Во втором периоде культура, отделенная от сверхприродного мира, обращается против него. Тогда пытаются установить «естественный порядок», который должен освободить человека и обеспечить духу наживы спокойное владение землей. Это, в оценке Маритена, период рационалисти­ческого оптимизма, период буржуазный. И третий период — период материалистического оптимизма, период революцион­ный. В нем человек вступает в борьбу с трансцендентным миром и своим Творцом. Эти три периода последовательны и одновре­менно близки друг другу. И сама идея покорения природы человеком кончается со впечатляющим однообразием одним и тем же — прекращением жизни.

Христианский гуманизм, наглядным образцом которого мо­жет служить ФомаАквинский, противоположен антропоцентриз­му. Он соблюдает иерархию ценностей и ставит выше всех прочих созерцательную деятельность. С его точки зрения смысл мирской деятельности не в ее расширении, а в том, чтобы она обеспечила возможность и безопасность жизни созерцательной.

Значит ли это, что христианское миропонимание безнадежно противоречит существующему миру, зовет назад к устаревшим идеалам? Нет, поток времени необратим, христианская мудрость зовет нас не вспять, к средневековью, она зовет вперед. В оценке Маритена средневековье тоже было не совершенным. Христиан миропонимание противится современному миру в той мере, ^q^ он бесчеловечен, и сопричастно в том, в чем он продолжает естественный рост истории.

По словам Маритена, христианское миропонимание сейчас ддрдено, но не отвергнуто. Оно может возродиться на новом рдрне и в новой форме, если того захочет Бог. Отсюда видно, как и почему христианство должно вновь пропитать и оживить культуру. Религия Христа должна пронизать культуру не только дядц духовного ее спасения. Цивилизация, по мнению Маритена, должна быть христианской и с точки зрения целей, специфически присущих ей самой, ибо собственных усилий человеческого разума, вне его связи с Богом, недостаточно, чтобы создать счастье людей и народов.

По словам Маритена, для человека невозможно раскрыть свою подлинную и глубинную природу иначе как с помощью небесного благословения. Предоставленный самому себе, он не может не отклониться от соблюдения той гармонии добродетелей и разум­ных установлений, без которой культура изменяет своим высших целям. Людям было возвещено лишь одно имя, коим они могу] быть спасены. И сколь ни велики цивилизации, не ведающи< этого имени, они неизбежно отклоняются в том или ином смысл< от целостного понятия цивилизации и культуры.

Маритен останавливается и на другой стороне взаимоотноше­ний культуры и католической религии. Католицизм должен пронизывать культуру ради блага мира и спасения душ, но это вовсе не означает, что он сам должен быть придан той или иной культуре иначе как трансцендентный, независимый, оживляю­щий ее принцип. Он может быть сравнен (хотя всякое сравнение будет неполным) с бестелесным, самим по себе существующим духом на манер единого разума Аверроэса, который наполняет собой все живущее. Он формирует цивилизацию, но не форми­руется ею. Он кормится земными плодами, ибо обитает на Земле. Но родом он не с земли, настоящая его пища не эти плоды.

«Все иные религии, кроме религии католической, — пишет Маритен, — составляют необходимую часть определенных куль­тур, культур, приспособленных к определенному этническому духу и определенной исторической формации. Лишь католичес­кая религия, будучи сверхприродной, пребывает абсолютнотранс цендентной, стоит над культурой, над расой, над нацией».

Все культуры и цивилизации мира, констатирует Маритен. рожденные вдали от Церкви, в Мутной духовной атмосфере, — все иные культуры живы лишь тем благом, которое они в себе скрывают, все они несут в себе человеческие и божественные истины. Культура и цивилизация укоренены в почве естествен­ного мира, тогда как корни Церкви — на небе и в сверхъестествен^ ном мире. Христианская цивилизация, даже будучи вознесена над миром христианскими добродетелями и своей подчиненностью высшей конечной цели, все равно принадлежит миру временному. земному, природному, а следовательно, неполноценному.

Литература

Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1991.

Гуревич П.С. После безверия. Бывшая империя и религиознып ренессанс /Литературная газета. 14.10.92 г.

Ильин И.А. Основы христианской культуры /И.А. Ильин. Одиноких художник: Статьи, речи, лекции. М., 1993.

Флоренский П.А. Из богословского наследия /Богословские тру ды.— М., 1977.

Элиот М.Р. Христианство и культура. Идея христианского общества / Диспут. 1992, июль — сентябрь.

Вопросы для повторения

1. Что означает по Флоренскому подойти к культу снизу вверх и как рождаете культ?

2. В чем специфика литургической деятельности в сравнении с теоре тической и практической?

3. Как Н.А. Бердяев определяет иерархический характер культа?

4. Почему культура и цивилизация могут рассматриваться как идентичны понятия?

5. Как Ж. Маритен характеризует естественного человека?

6. Почему культ и культура могут отдаляться друг от друга?