Глава 8. ПРИРОДА И КУЛЬТУРА

Взаимодействие природы и культуры — одна из ключевых тем философии культуры. Если взглянуть на беспредельное многооб­разие сюжетов, сопряженных с этой темой, то можно видеть, что они тяготеют в общем к двум полюсам. Часть культурфилософов рассматривают отношения между природой и культурой как изначально враждебные, непримиримые. Однако многие филосо­фы, напротив, ищут возможности для гармонизации этих отно­шений. Тйкрожляютсянатуралистические, прчродоцентристскце концепции, призванные утвердить верховенство натуры и подчи­нить культуру ее велениям…

Стадии культуры

Всегда ли ощущается враждебность природы и культуры? Отвечая на этот вопрос, французский философ Ф. Дюмон в своем пленарном докладе «Культурные преобразования и философия» на XVII Всемирном философском конгрессе сказал: «Существо­вали и существуют до сих пор общества, в которых не стоял и не стоит вопрос о культуре. Обычаи до такой степени переплетены там с жизнью, что кажутся чем-то само собой разумеющимся. Законы, управляющие поведением, схожи там с законами приро­ды. В связи с этим можно было бы даже выдвинуть постулат обобщенного и несколько карикатурного характера: кризис куль­туры возникает, как только люди замечают, что существует такая вещь, как культура, и наоборот…»

Что же произошло с культурой, когда человек создал ее? Он отдалился от природы или, наоборот, сделал шаг навстречу органике? По мнению лидера современных французских «новых правых» А.де Бенуа, культура — это специфика человеческой деятельности, то, что характеризуетчеловека как вид. «Напрасны поиски человека до культуры, появление его на арене истории само по себе надлежитрассматривать как феномен культуры. Она глубочайшим образом сопряжена с сущностью человека, являясь «частью определения человека как такового». Человек и куль­тура, отмечает А.де Бенуа, неразрывны, подобно растению и почве, на которой оно произрастает.

Когда человек начал возводить собственный человеческий мир, он, по существу, сделал первый шаг к разрыву с природой. Однако это вовсе не означает, будто человек отверг натуру. Мир культуры можно рассматривать как вполне естественную даль­нейшую ступень мировой эволюции. В этом случае человек может восприниматься как соединительное звено между природой и культурой.

Внутренняя принадлежность человека кдвум этим мирам свидетельствует о том, что в основе отношений между приро­дой и культурой можно мыслить противоречие. Но в той же мере не исключено усматривать здесь некий принцип взаим­ной дополнительности. Культура — это природа, которую пересоздаетчеловек, утверждая посредством этого самого себя в качестве человека. Всякое их противопоставление наносит ущерб достоинству человека.

По мнению Н.А. Бердяева, в культуре всегда есть два элемента—элемент технической и элемент прнродно органичес киЧ. Можно установить три стадии в истории человечества — природно органическую, культурную в собственном смысле и технически машинную. Этому соответствует различноео /пнон /с ние духа к природе — погруженность духа в природу; выделение духа из природы и образование особой сферы духовности; активное овладение духом природы, господство над ней.

Стадии эти, конечно, нельзя понимать как хронологическую последовательность. Это прежде всего разные типы. Следователь­но, они могут находиться в синхронистическом пространстве. «Ичеловек культуры все еще жил в природном мире, который не был сотворен человеком, который представлялся сотворен­ным Богом. Он был связан с землей, с растениями и животными. Огромную роль играла теллурическая мистика, мистика земли.

Известно, какое большое значение имели растительные и живот­ные религиозные культы».

Преображенные элементы этих культов вошли и в христиан­ство. Согласно христианским верованиям, человек из земли вышел и в землю должен вернуться. Н.А. Бердяев, развивая эту мысль, отмечает, что культура в период своего цветения была еще окружена природой, любила сады и животных. Цветы, тенистые парки и газоны, реки и озера, породистые собаки и лошади, птицы входят в культуру. Люди культуры, как ни далеко они ушли от природной жизни, смотрели еще на небо, на звезды, на бегущие облака. Созерцание красот природы есть даже по преимуществу продукт природы.

Действительно ли процветание культур и государств представ­лялось как бы растительно животным процессом? Отвечая на этот вопрос, Н.А. Бердяев методологически различает организм и организацию. Организм рождается из природной космической жизни, и он сам рождает. Признак рождения есть признак организма. Организация же совсем не рождается и не рождает. Она создается активностью человека, она творится, хотя творчество не есть высшая форма творчества.

Организм не есть агрегат, он не составляется из частей. Он целостен и таковым рождается. В нем, размышляет философ, целостное предшествует частям и присутствует в каждой части. Организм растет, развивается. Механизм же, созданный органи­зационным процессом, составляется из частей. Он не может расти и развиваться, в нем целое не присутствует в частях и не предшествует частям.

В организме есть целесообразность, имманентно ему прису­щая, она вкладывается в него Творцом или природой. Что же касается целесообразности, которая есть у организации, то она совсем иного рода. Она вкладывается организатором извне. Механизм составляется с подчинением его определенной цели. Организованный механизм в своей целесообразности зависит от организатора. Но в нем есть инерция, которая может действовать на организатора и даже порабощать его себе.

«В истории были организованные тела, подобные жизни организмов, — пишет Н.А.Бердяев. — Так, патриархальный строй, натуральное хозяйство представлялись органическими даже вечными в этой своей органичности. Органический строй обычно представлялся созданным не человеком, а или самой природой, или Творцом мира. Долгое время была вера в сущест­вование вечного объективного порядка природы, с которым должна быть согласована и которому должна быть подчинена жизнь человека».

Согласное с природой представлялось и добрым, и справедли­вым. Для древнего грека и для средневекового человека сущест­вовал неизменный космос, иерархическая система, вечный ordo. Такой порядок существовал и для Аристотеля, и для св. Фомы Аквината. Земля и небо составляли неизменную иерархическую систему. Самое понимание неизменного порядка природы было связано с объективным теологическим принципом.

Аристотелю принадлежит классическое определение природы: «Сущее можно разделять [на два класса] на продукты природы и продукты, имеющие другого рода источники». То, что возникает на основе человеческого умения, — это «артефакты». В то время как любой продукт природы принцип своей процессуальности и существования заключает в самом себе, в артефакте «принцип его изготовления находится в другом, вне его».

Более развернутое аристотелевское определение вклю­чает в себя три самостоятельных и в то же время связанных между собой значения природы. Фюсисдля античного мыслителя, во первых, означает в широком смысле становление, бытие или сущность всех вещей, которые есть и как таковые содержат в себе источник движения. В противоположность природе в самой технике процессы становления и производства обязательно тре­буют присутствия человека, который извне вызывает эту дина­мику. Фюсис, стало быть, это не только царство жизни (то есть растения и животные организмы), но также сфера химических, физических и атомных процессов на Земле, а также в дальних пределах космоса — все те процессы, которые, подобно космосу, в целом являются самодвижущимися или, возможно, возникли из «первого двигателя», который Аристотель допускал в своей теологии и который для него есть божество».

Во вторых, фюсис для Аристотеля — недифференцированная материальная основа всего становящегося, которая присутствует во всем разнообразии вещей, возникающих из нее. Стало быть, сущность природы всегда коренится в материальном субстрате. который менее всего отождествляется с косной материей. И наконец, понятие материальной основы, из которой происходят рост и становление фюсис, дополняется понятием идеи образа и формы. Для Аристотеля и античных греков самодвижение при­роды представляет собой упорядоченное и целенаправленное действие.

Стоицизм с его идеей саморазвития мира и космологизмом пустил прочные корни в римской философии. Специфическое развитие получило представление о том, что человек призван не только к созерцанию. Его удел — всегда помнить свое призвание, то есть реализовывать деятельную жизнь. Выразить себя человек может только через творческую активность. Греко римская ми­фология не поддержала истории творения мира. Поэтому идея начала мира немыслима в контексте античной философии с присущей ей циклической концепцией времени.

Во времена античности каждое дерево, каждый источник, каждая река, каждый холм имели своего местного духа хран ителя. Прежде чем срубить дерево, разрыть гору, остановить ручей, человек обязан был принести жертвоприношение, получить соизволение. Анимизм защищал природу от человека, который не отделял себя от нее.

Христианская традиция радикально изменила взгляд человека на среду своего обитания. Она унаследовала от иудаизма не только линейную концепцию неповторимого исторического времени, но и предание о последовательных стадиях творения, в частности, о сотворении самого человека. Согласно этой религии, человек как бы возвышается над природно космическим циклом времен. В природном царстве стала утверждаться духовная монополия человека. Действенно практическая настроенность западного христианства содействовала покорению природы.

Целостное и всеобъемлющее понимание природы, как оно сложилось в античной философии, в последующие века стало разрушаться. В разные эпохи появились специфические вер­сии природы, в которых частная интерпретация оказывалась всеобщей. Не случайно А.В.Ахутин отмечает: «Природа» древнегреческого мыслителя, «природа» римского натуралис­та, «природа» натуральной магии XVI в. и «природа» физика теоретика XVII в.— не просто разные понимания одного и того же предмета или разные отношения к нему. Речь идет о совершенно разных предметах».

Идея антропоморфного космоса прочно вошла в систему средневековых представлений о мире. «Уподобление мира чело­веку, а человека миру стало одной из необходимых составляющих средневекового сознания, как элитарного, так и массового. Античная концепция макрокосма — микрокосма прекрасно нало жилась на варварские представления о тесной связи человека с природой, об отсутствии резкой границы междутелом человека и телом мира. Их синтез оплодотворил средневековое сознание».

Однако постепенно человек стал выделять из природного мира ту часть реальности, которая имеет значение для него и, соответ­ственно, может быть преобразована. Время природы остается циклическим, соответствующим характеру и ритму земледельца, его родовому опыту. Что касается исторического времени, то оно приобретает напряженность, интенсивность. Начиная с X— XII вв. Европа обнаруживает изобретательность в изготовлении разного рода приспособлений, которые могли бы облегчить труд. Вкультурах Византии и ислама тенденция к убыстрению времени отсутствовала.

По мнению известного американского медиевиста и историка науки Л. Уайта, когда человек Европы перешел к интенсивной обработке почвы, он фактически превратился в эксплуататора природы. «Уже в начале IX в. начинает осознаваться новое эксплуататорское отношение к природе, — пишет он, — что, в частности, отразилось в оформлении франкских иллюстрирован­ных календарей этой поры. Если в прежних календарях двенад­цать месяцев олицетворялись пассивными аллегорическими фи­гурами, то в новых календарях они изображаются в виде пахарей, жнецов, лесорубов, мясников, то есть в виде человеческих фигур, занятых покорением мира. Человек и природа здесь разведены, человек выступает в роли хозяина природы».

В эпоху Возрождения философы вновь обратились к антич­ности и к ее космологической мысли. Однако в истолкованиях

фии,— пишет он, — отличается от нее главным образом тем, что полагает природу (не как продукт, но как продуктивность и продукт одновременно) в качестве самостоятельной…». Но вмес­те с тем немецкий философ отнюдь не признает за природой универсальной способности развиваться спонтанно. Он отмечает, что «природа действует открыто и свободно, но действует не изолированно, а под натиском множества причин, которые должны быть сначала исключены, чтобы получить чистый резуль­тат. Какой же вывод следует отсюда? Следовательно, природу необходимо принудить действовать в определенных условиях, которые обычно в ней либо вообще не существуют, либо суще­ствуют, будучи модифицированы другими».

Таким образом, в культуре западного мира прослеживаются различные эпохи — античность, средневековье, Возрождение, Новое время, которые отличаются разным постижением природы как феномена. При этом, несмотря на смену культурных пара­дигм, возникают определенные архетипные формы отношения к органике, к естественному. Не случайно, по мысли Н.А. Бердяева, «возврат к природе есть вечный мотив в истории культуры».

Отчуждение от природы

Преодоление натуралистического мышления еще не означает, будто человек понят как единство микрокосма и макрокосма. Если человек выдернут из природной среды и помещен в технизированный мир — это означает, что его макрокосмичность не уловлена и не освоена. Человек в этом случае понимается не как животное, а как машина…

Одно из определений человека как homo faber — существо, изготовляющее орудие, которое так распространено в историях цивилизаций, уже свидетельствует о подмене целей жизни сред­ствами жизни. Логика машины противостоит логике жизни. Живая природа дарит нам смену естественных ритмов, где плодоношение замещает первоначальное цветение. Закат венчае философов она утратила свою универсальность, отделившись от духа. «Я» и мир оказались разъятыми, субъект и объект — противостоящими друг другу. Человек как бы вычленился из природы и утвердился в условной оппозиции по отношению к ней. Сама природа превратилась в простой объект человеческого знания. Противостояние человека и природы обеспечило множе­ство поразительных открытий. Оно, в частности, привело к экспансии познающего разума, крождениюфеномена техники.

Внедрение бэконовской точки зрения на природу в массовое сознание, которое исходило из того, что научное знание есть не что иное, как техническая власть над натурой, имело далеко идущие последствия. Ставнормойчеловеческойдеятельности, эта концепция оказалась величайшим со времени изобретения зем­леделия историческим событием нетолько вжизни человечества, но и в жизни всей планеты. Не случайно медленное накопление экологических изменений сменилось резкими сдвигами именно в эпоху Нового времени, когда в Европе и Северной Америке осуществился союз науки и техники. В западной культуре сформировалась общность междутеоретическим и эмпирическим подходами к природной среде.

До этой эпохи наука по традиции оставалась аристократичес­ким, интеллектуальным, созерцательным занятием, техника же оценивалась каквторосортная, прагматически ориентированная ремесленная деятельность. Сохраняло свою актуальность отме­ченное еще Аристотелем взаимодействие между интеллектуальной и вещественно ремесленной деятельностью человека. Внезапное проникновение науки и техники, вполне понятно, разрывало прежнюю установку культуры.

Однако было бы упрощением прослеживать в европейском сознании только эту тенденцию и не видеть постоянных контр­культурных тенденций в ней. Уже в XVIII в. обнаружился углубленный, обостренный интерес к природе как некий проти­вовес господствующей тенденции. Некоторые мыслители, в частности Руссо, выступили против технического оптимизма эпохи Просвещения и возвестили возвращение человека в лоно природы. Культурное самосознание технического человека под­верглось переоценке. Это нашло свое отражение в возрождении натурфилософских увлечений, в попытке обосновать правомер­ность ее методологических установок.

По мнению Шеллинга, в природе царит упорядоченность всех движений, величайшая геометричность. «Натурфилософия в ка­честве науки, противоположной трансцендентальной филосопроцесс от рассвета до гулких сумерек. Жизнь — вечное коло­вращение, п котором вновь и вновь заявляют о себе «младая кровь» и увядание, жизнестойкость бытия и его закатные формы.

Когда искусственный .технический компонент возвышается над природно органическим, это симптом перерождения культу­ры. Между тем, сотворив надприродный мир, человек стал утрачивать естественные корни. Он устремился qkoc.uioc артефак тов. Природа оказалась растерзанной. Человек вдруг обнаружил в себе поразительный синдром разрушительности. Осознавая, что натура — его единственный очаг, он в то же время начал жечь, испепелять, расщеплять, взрывать ее. В нем пробудились инстин­кты погромности, вакханальные страсти…

Мир у своих истоков был полон таинств. Загадки всебытия рождали животворящие взлеты души. Но человеку мнилось: его разум способен исчислить и распознать этот мир без волшебного остатка. Изобретя громоотвод, он счел прирученной молнию. Расщепив ядро, подумал, что ухватил первоначало материи. Разволшебствование мира обескровило его. Он превратился в некий физический остов…

Научившись преобразовывать реальность, человек стал ме­нять собственное окружение. Причем в фантастических ускоре­ниях. На протяжении жизни индивид, отрекшись от природных ритмов, оказывается в только что рожденной и тут же исчезнув­шей действительности. Он примеривает к себе стили жизни, маски, фантомную обстановку. Но психика, погруженная в эти конвульсии, не выдерживает, дает сбои, вязнет в синдромах.

Не человек творит машины. Механизмы и технологии дикту­ют ему свои законы. И он тянется к искусственным структурам, потому что верит: пересотворенный мир, вздыбившийся над природой, окажется более комфортабельным, управляемым. Пре­одоление собственной природности ведет к эффекту зомбизма.

Словозо.иб» пришло из западноиндийского фольклора. Всис теме магических верований негров Вест Индии и Африки это— труп, оживленный и движимый колдовскими чарами. Словно завороженный, зомби проносит повсеместно искус небытия. В современном лексиконе зомби — это человек, живущий и действующий механически безжизненно и по чужой воле. Часто используется как метафора технизированного человека.

Во времена средневековья представления об искаженной природе человека как микрокосма находили выражение в расска­зах об инкубах и суккубах. Образ механического живого существа воплощен в романе М. Шелли «Франкенштейн, или Современный Прометей». Герой романа — молодой талантливый ученый, увлеченный проблемой оживления материи. Он создаетуродли вого гиганта, который ненавидит своего творца и мстит ему за свое одиночество.

Максимилиан Волошин писал о Новом времени, когда «наеди­не с природой» человек «как будто озверел от любопытства». Влабораторияхлюди пытались, по слову поэта, выведать сокро­веннейшие тайны. А что же в итоге? Природа, одурелая от пыток, как сказано у Волошина, выдала кое какие секреты. Но человек накладывал табу на все, что не было механизмом: на откровение, таинство, экстаз…

Философия Просвещения также создавала образ человека с пскаженноимикрокосмичностью. В работе Генриха Гейне «Рели­гия и философия в Германии» рассказывается об изобретенной англичанином машине, которая в точности копировала человека. Эта машина приставала к своему хозяину с просьбой: «Дай мне душу!» Но этого хозяин сделать не мог.

Человек сам взращивает в себе комплексы технизированного индивида, отлученного от органики. Немотивированная жесто­кость, безверие души, дистрофия интуиции и чувств — таковы приметы преобладания технической формы над природой. Техни­зированный мир, мертвящая рутина бюрократии, деперсонифика ция — это черты данного отлучения человека от природности.

Современная культура демонстрирует отчужденность от природы. Даже там, где, казалось бы, должна раскрываться спонтанность индивида, его сокровенная своеобычность в интим­ной жизни, господствует всеохватная рецептурность. Объект страсти воспринимается как вещь, как машина для получения удовольствия. Вообще изначальный смысл этих слов перечеканен в социологическое понятие. Человек машина — это метафора, некий образ. Отчужденный индивид, воплотивший в себе проту­беранцы технической цивилизации, — вот что такое человек машина.

Человек машина — это запоздалое дитя рассудочной эпохи. Отпрыск абстрактной логики, презревшей полнокровие жизни.

Чадо мертвящих цивилизационных структур. Плод технического сумасшествия. Человек машина — следствие длительных куль­турных мутаций, явивших раковую опухоль, омертвение ее жизненных тканей. Он — неожиданный итог завершенности, открытости человека, одна из современных альтернатив челове­ческой эволюции.

Многообразие и естественность ритмов человек машинахотел бы подменить искусственной пульсацией, безжизненным шеве­лением, устремленным к окончательной остановке. Этот пункт назначения не имеет ничего общего с нирваной, где блаженство рождено воссоединением с духом. Здесь всевластие распада, самодержавие смерти… Бытие развертывает себя в механических конвульсиях, предваряющих финальное распыление. Жизнь ока­зывается торжествующей травестией смерти.

Но где в природе можно отыскать аналог этих автоматических ритмов? Понятное дело, в феномене техники. Но она не упала с неба. Ей предшествовал некий вывих сознания, которое отвергло универсальность и полнозвучие бытия. Человек, по слову поэта, разъял вселенную на вес и число. Освободил заклепанных титанов. Вселенная предстала перед ним как черный негатив. Прав Максимилиан Волошин, сказав, что точно так осознала бы мир сама себя познавшая машина.

«Не будет преувеличением сказать, — отмечал Н .А. Бердяев,— что вопрос о технике стал вопросом о судьбе человека и судьбе культуры». Техника, по его словам, становится последней любовью человека, и он готов изменить свой образ под влиянием предмета своей любви. Но что такое техника как феномен? Разгадыванию этой тайны посвятила себя возникшая в начале Х1Хв. философия техники. Обычно ее рождение связывают с появлением книги И.Бекмана «Руководство по технологии, или Познание ремесел, фабрик и мануфактур» (1777). Однако значи­тельно чаще ее отсчет ведется от труда немецкого левогегельянца Эрнста Каппа (1808—1896) «Основные черты философии техни­ки» (1877), переизданного в ФРГ спустя столетие. Этот факт как раз и знаменует углубление интереса к философским проблемам техники, космыслению традиций и восстановлению преемствен­ности идей в этой сфере исследований.

В развитии философии техники значительную роль сыграла русская религиозная философия. «Технику можно понимать в более широком и в более узком смысле, — писал Н.А. Бердяев,— Techne значит и индустрия, и искусство. ТесЬпахазначитфабри ковать, создавать с искусством. Мы говорим не только о технике экономической, военной, технике, связанной с передвижением и комфортом жизни, но и о технике стихосложения, живописи, танца, права, даже о технике духовной жизни, мистического пути».

Скажем, йогу мы можем рассматривать как своеобразную духовную технику. Однако для реализации йогической культуры не нужны никакие внешние приспособления. Здесь культура вырастает на органической основе и испытывает потребности в артефактах. Следовательно, противопоставление природы и куль­туры в целом носит условный характер.

Парадокс, сопряженный с техникой, можно выразить пример­но так: без техники невозможна культура, ибо с ней связано само возникновение культуры. С другой стороны, окончательная победа техники в культуре, вступление в техническую эпоху влечет культуру к гибели. Именно поэтому жажда возврата прошлого, тяга к восстановлению естественности так ощутимы в философии культуры. Сначала человек зависел от природы. Эта зависимость была растительно животной. Затем возникла новая зависимость человека от природы, только другого вида — машин­ной природы.

Однако воздействие техники на культуру не исчерпывается только негативными воздействиями на человека. Техника имеет космогоническое значение, через нее создается новый космос. Человеку удалось вызвать к жизни, реализовать новую действи­тельность. Это показатель безусловной мощи человека. Здесь можно догадываться о творческом и царственном призвании человека. Но тут же и показатель его слабости, его склонности к рабству.

Технизация духа, технизация разума может обернуться гибелью духа и разума. Техника отрывает человека от земли, она наносит удар всякой мистике земли. Титанизм техники прямо противо­положен всякому пассивному, животно растительному пребыва­нию в материнском лоне, в лоне матери земли. Так завершаетс по сути делателлурический этап в истории человечества. Новместе стем техника даетчувствопланетарности земли, радикально иное чувство земли, чем то, какое было свойственно человеку в прежние эпохи.

Старые культуры, подчеркивал Н.А. Бердяев в цитированной работе, овладевали лишь небольшим пространством и небольши­ми массами. Такова была наиболее совершенная культура прошло­го: в Италии в эпоху Возрождения, во Франции XVII в., в Германии начала XIX в. Это была культура аристократического типа. Ноонабылабессильнапередогромнымимножествами. Это оказалось посильным технической культуре. Она овладевает огромными пространствами и огромными массами. Все делается мировым, все распространяется на всю человеческую массу в эпоху господства техники.

Вражда или гармония?

При определении культуры нельзя исключить человека. Культуру, скажем, нельзя свести к преобразованной людьми природе, ибо в такой трактовке упускается из виду сам человек. Традиционная культурология постулировала, что культура над­страивается над естественно природным началом и в этом качест­ве противостоит ему. Отношения между культурой и природой, стало быть, выступают в основном как враждебные, непримири­мые, ибо культура сковывает природные потенции человека. Сбросить оковы культуры означает в этой системе рассуждений вернуться к «непреобразованной», «неокультуренной» природе.

Если культура восходит к изначальному человеческому вле­чению, устремлению, порыву, то надо выявитьданный импульс и соотнести его с наличной культурой. Правильно угаданный антропологический запрос может помочь сегодня в «исправлении» культуры, в устранении ее дефектов. Таким образом, антрополо­гически ориентированные философы рассматривают отношения между природой и культурой в существе своем как невраждебные, доступные гармонизации.

Однако многие другие мыслители трактуют отношения между природой и культурой в духе все обостряющегося конфликта. Они полагают, что культура изначально враждебна человеку и приро­де. Философы, следовательно, должны не проглядеть трагические последствия, которые вытекают из этого антагонизма.

Пока социальные связи между людьми были патриархальны­ми, прозрачными, легко контролируемыми, рознь между приро­дой и культурой не выявлялась и не осознавалась. Однако постепенно по мере усложнения общественных отношений, уси­ления диктата культурных норм над индивидуальным поведением непримиримость между природой и культурой обнаруживается все с большей наглядностью. Инстинктивная сфера человека не выдерживает возрастающей нагрузки. Противостояние природы и культуры и вызвало к жизни те кошмары, о которых так обстоятельно пишут современные культурологи. Экологический кризис, ядерное безумие, параноидность человеческого поведения они рассматривают как следствие обостряющегося столкновения между природой и культурой.

В связи с этим в философии культуры обсуждается вопрос о том, как случилось, что в истории человечества наметился поворот к отчуждению человека от природы. Некоторые исследователи полагают, что источник наших экологических проблем — иудей­ско христианская вера в человеческое призвание, направленное на господство над природой. Однако действительно ли данная концепция правильно трактует библейскую веру в верховенство человека, или же, напротив, в действительности Ветхий и Новый Заветы выражают более просвещенное и более благородное отношение к природе?

По мнению американского культуролога Л. Уайта, «истори­ческие корни нашего экологического кризиса» восходят к иудей­ско христианской доктрине о сотворении мира. В более специфи­ческом смысле эти корни связаны с верой, что человек был сотворен по образу и подобию Божьему, что он причастен трансцендентности по отношению к природе и что весь порядок мирового природного бытия был создан ради человечества. В менее отдаленной истории корни кризиса обнаруживаются в слиянии науки с технологией, что окончательно произошло в Х1Хв., но верования, заложенные еще в Книге Бытия, а точнее, в ее активистской западной интерпретации, лежат в основе науки и техники, созданных именно на Западе.

По словам Л. Уайта, победа христианства над язычеством явилась величайшей революцией сознания в истории нашей

культуры. Мы все живем уже в «постхристианскую эпоху». Что же христианство говорит людям об их отношении к природе, к жизненному окружению? Многие из мифов народов мира дают описание истории творения. Греко римская же мифология в этом плане совершенно иная. Мыслители древнего Запада отрицали, как и Аристотель, что видимый мир когда-то имел начало. В их схему циклического понимания времени невозможно ввести представление об истоках.

Резкий контраст с этим воззрением являет христианство, которое унаследовало от иудаизма концепцию времени как линейного и неповторяющегося. Всемогущий и любящий Бог шаг за шагом создавал тьму и свет, небесные тела, Землю со всеми ее растениями, животными, птицами и рыбами. Затем появился человек. Он дал имена всем животным, установив таким способом над ними свое господство. Бог предусмотрел и спланировал все это исключительно для пользы человека и чтобы он управлял миром: всякая природная тварь не имеет никакого иного предназначения, кроме как служить целям человека.

Отношение человека к природе в христианстве определяется во многом тем, что он, как и Бог, трансцендентен по отношению к миру. Полностью и непримиримо противостоя древнему язы­честву и азиатским религиям, за исключением, возможно, зоро­астризма, христианство не только постулировало дуализм челове ка и природы, но и обосновало мысль, будто Воля Божья такова, чтобы человек эксплуатировал природу ради своих целей.

Л. Уайт подчеркивает, что в эпоху античности каждое дерево, каждый ручей, каждый водный поток, каждый холм имел своего genius loci — своего духа защитника. Эти духи были доступны человеку, хотя и очень не похожи на него: кентавры, фавны, сирены, наяды — все они являли собой двойственный облик. Прежде чем срубить дерево, вырыть шахту, перекрыть речку, важно было расположить в свою пользу того духа, который владел определенной ситуацией, и позаботиться о том, чтобы и впредь не лишиться его милости. Разрушив языческий анимизм, хрис­тианство открыло психологическую возможность эксплуатиро­вать природу безгранично.

Из этого рассуждения следуют важные мировоззренческие выводы. Христианскийдогмато творении, который можно найти в начале всех символов веры, имеет особый смысл для нашего понимания современного экологического кризиса. Бог дал людям через откровение Библию, Книгу Священного Писания. Нопосколь ку Бог сотворил природу, она тоже должна нести в себе проявления божественной ментальности. Религиозное исследование природы в целях лучшего понимания Бога известно как натуральная теология. В ранней церкви, а особенно на греческом Востоке, природа постигалась прежде всего как символическая система, через которую Бог обращается к людям и говорит: жизнь муравья— это поучение бездельнику о трудолюбии, поднима­ющееся пламя — символ стремления души ввысь. По сути дела это художественное, а не научное видение природы.

В чем Уайт усматривает ущербность нашей мировоззренческой установки? Вопреки Копернику, для антропоцентрического ви­дения весь космос все еще вращается вокруг нашего маленького земного мира. Вопреки Дарвину, мы в глубине души вовсе не считаем себя частью природных процессов. Мы возвысились над природой, высокомерны по отношению к ней, хотим исполь­зовать ее для удовлетворения собственных потребностей.

Если данный диагноз верен, то решение проблемы следует искать в религии. Мы должны заменить христианство какой то новой религией, такой, например, какдзен буддизм. Еще один вариант. Возможно преображение нашей религии вдухе панпси­хизма св.Франциска, в соответствии с которым все живое и неживое на Земле имеет душу и предназначено для прославления Создателя. Речь идет, по существу, о создании новой этики, которая радикально изменила бы отношение человека к природе.

Однако действительно ли христианство повинно в историчес­ких корнях экологического кризиса? Некоторые западные иссле­дователи, назовем в частности Р. Атфилда, вступают в прямую полемику с Уайтом. Он отмечает, что в этой концепции есть логические неувязки. Странно, к примеру, обнаруживать, что один и тот же подход обнаруживает себя не только в пост­христианское время, но и в таких обществах, как Япония, которая никогда не была по настоящему христианской.

По мнению Р. Атфилда, связь между наукой и учением о сотворении мира весьма тесная. Вера в сотворение мира означает возможность естествознания, а вера в господство человека над природой подразумевает, что само господство — это гуманитар­ный долг. Многие столетия этим следствиям за редким исключе

Между природой и культурой не существует вечного и постоянно обостряющегося конфликта. Отбрасывая пастораль­ные, абстрактно идиллические представления об изначальной гармонии природы и культуры, важно сегодня разработать кон­цепцию спасения органического и цивилизованного достояния человечества, гуманизировать культуру. Отношение к природе осмысливается сегодня через экзистенциальные предпосылки, через тайны и драматизм человеческого существования.

нием не придавалось должного значения, пока в начале XVII в. Ф. Бэкон не определил в явном виде связь между вероучением и западным отношением к природе.

Принято думать, что с точки зрения Ветхого Завета природа не является священной. Создатель и его создание отличаются самым радикальным образом, более того, будет идолопоклонством обоготворять тварь, поэтому нет святотатства в том, чтобы считать все сущее ресурсами для блага человечества. Атфилд задает вопрос: как относиться к такому пониманию? И отвечает: действительно, библейские слова о господстве человека дают известное основание так считать. С другой стороны, вера, что человек может правильно использовать природу, не оправдывает безответственного отно­шения к ней.

По мнению Атфилда, традиционное представление, по кото­рому в глазах Бога ценность всего созданного им, помимо человека, должна быть не иначе как инструментальной и она скорее древнегреческого, нежели древнееврейского происхожде­ния, не имеет оснований. Христианам стал известен Ветхий Завет, они имели возможность увидеть, что в глазах Божьих различные существа, отличные от человека, обладают своей, только им присущей ценностью. Уайт, следовательно, ошибся в предположе­нии, что в соответствии с христианским вероучением человек должен считать природу сырьем для реализации собственных устремлений.

Можно указать на такую интерпретацию веры в господство человека, согласно которой человечество призвано взять на себя управление природным миром, вверенным ему Богом, перед которым человек и отвечает за свое руководство. Австралийский философ Дж. Пассмор уверяет, что такая трактовка является сравнительно недавним воззрением, возникшим (по крайней мере среди христиан) лишь в XVII в. В библейском господстве человека над природой нет деспотизма.

Все эти мировоззренческие толкования отражают различные версии соотношения природы и культуры. Сегодня речь идет о том, чтобы создать новую экологическую этику. При этом в современных дискуссиях подчеркивается, что Библия явно или неявно несет в себе многие из необходимых составляющих для выработки нового мировоззрения, основанного на заботе о сохранности всего живого.

Литература

Атфилд Р. Этика экологической отпетственности /Глобальные проб­лемы и общечеловеческие ценности. М., 1990, с. 188— 202.

Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., 1988.

Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизи­ки техники) /Вопросы философии. 1989. —№ 2.— С.143—163.

Гурс в ич П.С. Социальный прогресс и философия техники / Общест­венные науки. 1988. —№3.— С.137 182.

Манн Т. Иосиф и его братья. М., 1991.

Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

Хйсле В. Философия и экология. М., 1994.

Ясперс К. Цели и истоки истории. М., 1991.

Вопросы для повторения

1. В каком смысле можно говорить об антагонизме природы и культуры?

2. Почему в культуре можно обнаружить два элемента — технический природно органический?

3. Верно ли, что Библия противоречит экологической этике?

4. В чем космогоническое значение техники?

5. Каковы пути выхода из экологического кризиса?

Взаимодействие природы и культуры — одна из ключевых тем философии культуры. Если взглянуть на беспредельное многооб­разие сюжетов, сопряженных с этой темой, то можно видеть, что они тяготеют в общем к двум полюсам. Часть культурфилософов рассматривают отношения между природой и культурой как изначально враждебные, непримиримые. Однако многие филосо­фы, напротив, ищут возможности для гармонизации этих отно­шений. Тйкрожляютсянатуралистические, прчродоцентристскце концепции, призванные утвердить верховенство натуры и подчи­нить культуру ее велениям…

Стадии культуры

Всегда ли ощущается враждебность природы и культуры? Отвечая на этот вопрос, французский философ Ф. Дюмон в своем пленарном докладе «Культурные преобразования и философия» на XVII Всемирном философском конгрессе сказал: «Существо­вали и существуют до сих пор общества, в которых не стоял и не стоит вопрос о культуре. Обычаи до такой степени переплетены там с жизнью, что кажутся чем-то само собой разумеющимся. Законы, управляющие поведением, схожи там с законами приро­ды. В связи с этим можно было бы даже выдвинуть постулат обобщенного и несколько карикатурного характера: кризис куль­туры возникает, как только люди замечают, что существует такая вещь, как культура, и наоборот…»

Что же произошло с культурой, когда человек создал ее? Он отдалился от природы или, наоборот, сделал шаг навстречу органике? По мнению лидера современных французских «новых правых» А.де Бенуа, культура — это специфика человеческой деятельности, то, что характеризуетчеловека как вид. «Напрасны поиски человека до культуры, появление его на арене истории само по себе надлежитрассматривать как феномен культуры. Она глубочайшим образом сопряжена с сущностью человека, являясь «частью определения человека как такового». Человек и куль­тура, отмечает А.де Бенуа, неразрывны, подобно растению и почве, на которой оно произрастает.

Когда человек начал возводить собственный человеческий мир, он, по существу, сделал первый шаг к разрыву с природой. Однако это вовсе не означает, будто человек отверг натуру. Мир культуры можно рассматривать как вполне естественную даль­нейшую ступень мировой эволюции. В этом случае человек может восприниматься как соединительное звено между природой и культурой.

Внутренняя принадлежность человека кдвум этим мирам свидетельствует о том, что в основе отношений между приро­дой и культурой можно мыслить противоречие. Но в той же мере не исключено усматривать здесь некий принцип взаим­ной дополнительности. Культура — это природа, которую пересоздаетчеловек, утверждая посредством этого самого себя в качестве человека. Всякое их противопоставление наносит ущерб достоинству человека.

По мнению Н.А. Бердяева, в культуре всегда есть два элемента—элемент технической и элемент прнродно органичес киЧ. Можно установить три стадии в истории человечества — природно органическую, культурную в собственном смысле и технически машинную. Этому соответствует различноео /пнон /с ние духа к природе — погруженность духа в природу; выделение духа из природы и образование особой сферы духовности; активное овладение духом природы, господство над ней.

Стадии эти, конечно, нельзя понимать как хронологическую последовательность. Это прежде всего разные типы. Следователь­но, они могут находиться в синхронистическом пространстве. «Ичеловек культуры все еще жил в природном мире, который не был сотворен человеком, который представлялся сотворен­ным Богом. Он был связан с землей, с растениями и животными. Огромную роль играла теллурическая мистика, мистика земли.

Известно, какое большое значение имели растительные и живот­ные религиозные культы».

Преображенные элементы этих культов вошли и в христиан­ство. Согласно христианским верованиям, человек из земли вышел и в землю должен вернуться. Н.А. Бердяев, развивая эту мысль, отмечает, что культура в период своего цветения была еще окружена природой, любила сады и животных. Цветы, тенистые парки и газоны, реки и озера, породистые собаки и лошади, птицы входят в культуру. Люди культуры, как ни далеко они ушли от природной жизни, смотрели еще на небо, на звезды, на бегущие облака. Созерцание красот природы есть даже по преимуществу продукт природы.

Действительно ли процветание культур и государств представ­лялось как бы растительно животным процессом? Отвечая на этот вопрос, Н.А. Бердяев методологически различает организм и организацию. Организм рождается из природной космической жизни, и он сам рождает. Признак рождения есть признак организма. Организация же совсем не рождается и не рождает. Она создается активностью человека, она творится, хотя творчество не есть высшая форма творчества.

Организм не есть агрегат, он не составляется из частей. Он целостен и таковым рождается. В нем, размышляет философ, целостное предшествует частям и присутствует в каждой части. Организм растет, развивается. Механизм же, созданный органи­зационным процессом, составляется из частей. Он не может расти и развиваться, в нем целое не присутствует в частях и не предшествует частям.

В организме есть целесообразность, имманентно ему прису­щая, она вкладывается в него Творцом или природой. Что же касается целесообразности, которая есть у организации, то она совсем иного рода. Она вкладывается организатором извне. Механизм составляется с подчинением его определенной цели. Организованный механизм в своей целесообразности зависит от организатора. Но в нем есть инерция, которая может действовать на организатора и даже порабощать его себе.

«В истории были организованные тела, подобные жизни организмов, — пишет Н.А.Бердяев. — Так, патриархальный строй, натуральное хозяйство представлялись органическими даже вечными в этой своей органичности. Органический строй обычно представлялся созданным не человеком, а или самой природой, или Творцом мира. Долгое время была вера в сущест­вование вечного объективного порядка природы, с которым должна быть согласована и которому должна быть подчинена жизнь человека».

Согласное с природой представлялось и добрым, и справедли­вым. Для древнего грека и для средневекового человека сущест­вовал неизменный космос, иерархическая система, вечный ordo. Такой порядок существовал и для Аристотеля, и для св. Фомы Аквината. Земля и небо составляли неизменную иерархическую систему. Самое понимание неизменного порядка природы было связано с объективным теологическим принципом.

Аристотелю принадлежит классическое определение природы: «Сущее можно разделять [на два класса] на продукты природы и продукты, имеющие другого рода источники». То, что возникает на основе человеческого умения, — это «артефакты». В то время как любой продукт природы принцип своей процессуальности и существования заключает в самом себе, в артефакте «принцип его изготовления находится в другом, вне его».

Более развернутое аристотелевское определение вклю­чает в себя три самостоятельных и в то же время связанных между собой значения природы. Фюсисдля античного мыслителя, во первых, означает в широком смысле становление, бытие или сущность всех вещей, которые есть и как таковые содержат в себе источник движения. В противоположность природе в самой технике процессы становления и производства обязательно тре­буют присутствия человека, который извне вызывает эту дина­мику. Фюсис, стало быть, это не только царство жизни (то есть растения и животные организмы), но также сфера химических, физических и атомных процессов на Земле, а также в дальних пределах космоса — все те процессы, которые, подобно космосу, в целом являются самодвижущимися или, возможно, возникли из «первого двигателя», который Аристотель допускал в своей теологии и который для него есть божество».

Во вторых, фюсис для Аристотеля — недифференцированная материальная основа всего становящегося, которая присутствует во всем разнообразии вещей, возникающих из нее. Стало быть, сущность природы всегда коренится в материальном субстрате. который менее всего отождествляется с косной материей. И наконец, понятие материальной основы, из которой происходят рост и становление фюсис, дополняется понятием идеи образа и формы. Для Аристотеля и античных греков самодвижение при­роды представляет собой упорядоченное и целенаправленное действие.

Стоицизм с его идеей саморазвития мира и космологизмом пустил прочные корни в римской философии. Специфическое развитие получило представление о том, что человек призван не только к созерцанию. Его удел — всегда помнить свое призвание, то есть реализовывать деятельную жизнь. Выразить себя человек может только через творческую активность. Греко римская ми­фология не поддержала истории творения мира. Поэтому идея начала мира немыслима в контексте античной философии с присущей ей циклической концепцией времени.

Во времена античности каждое дерево, каждый источник, каждая река, каждый холм имели своего местного духа хран ителя. Прежде чем срубить дерево, разрыть гору, остановить ручей, человек обязан был принести жертвоприношение, получить соизволение. Анимизм защищал природу от человека, который не отделял себя от нее.

Христианская традиция радикально изменила взгляд человека на среду своего обитания. Она унаследовала от иудаизма не только линейную концепцию неповторимого исторического времени, но и предание о последовательных стадиях творения, в частности, о сотворении самого человека. Согласно этой религии, человек как бы возвышается над природно космическим циклом времен. В природном царстве стала утверждаться духовная монополия человека. Действенно практическая настроенность западного христианства содействовала покорению природы.

Целостное и всеобъемлющее понимание природы, как оно сложилось в античной философии, в последующие века стало разрушаться. В разные эпохи появились специфические вер­сии природы, в которых частная интерпретация оказывалась всеобщей. Не случайно А.В.Ахутин отмечает: «Природа» древнегреческого мыслителя, «природа» римского натуралис­та, «природа» натуральной магии XVI в. и «природа» физика теоретика XVII в.— не просто разные понимания одного и того же предмета или разные отношения к нему. Речь идет о совершенно разных предметах».

Идея антропоморфного космоса прочно вошла в систему средневековых представлений о мире. «Уподобление мира чело­веку, а человека миру стало одной из необходимых составляющих средневекового сознания, как элитарного, так и массового. Античная концепция макрокосма — микрокосма прекрасно нало жилась на варварские представления о тесной связи человека с природой, об отсутствии резкой границы междутелом человека и телом мира. Их синтез оплодотворил средневековое сознание».

Однако постепенно человек стал выделять из природного мира ту часть реальности, которая имеет значение для него и, соответ­ственно, может быть преобразована. Время природы остается циклическим, соответствующим характеру и ритму земледельца, его родовому опыту. Что касается исторического времени, то оно приобретает напряженность, интенсивность. Начиная с X— XII вв. Европа обнаруживает изобретательность в изготовлении разного рода приспособлений, которые могли бы облегчить труд. Вкультурах Византии и ислама тенденция к убыстрению времени отсутствовала.

По мнению известного американского медиевиста и историка науки Л. Уайта, когда человек Европы перешел к интенсивной обработке почвы, он фактически превратился в эксплуататора природы. «Уже в начале IX в. начинает осознаваться новое эксплуататорское отношение к природе, — пишет он, — что, в частности, отразилось в оформлении франкских иллюстрирован­ных календарей этой поры. Если в прежних календарях двенад­цать месяцев олицетворялись пассивными аллегорическими фи­гурами, то в новых календарях они изображаются в виде пахарей, жнецов, лесорубов, мясников, то есть в виде человеческих фигур, занятых покорением мира. Человек и природа здесь разведены, человек выступает в роли хозяина природы».

В эпоху Возрождения философы вновь обратились к антич­ности и к ее космологической мысли. Однако в истолкованиях

фии,— пишет он, — отличается от нее главным образом тем, что полагает природу (не как продукт, но как продуктивность и продукт одновременно) в качестве самостоятельной…». Но вмес­те с тем немецкий философ отнюдь не признает за природой универсальной способности развиваться спонтанно. Он отмечает, что «природа действует открыто и свободно, но действует не изолированно, а под натиском множества причин, которые должны быть сначала исключены, чтобы получить чистый резуль­тат. Какой же вывод следует отсюда? Следовательно, природу необходимо принудить действовать в определенных условиях, которые обычно в ней либо вообще не существуют, либо суще­ствуют, будучи модифицированы другими».

Таким образом, в культуре западного мира прослеживаются различные эпохи — античность, средневековье, Возрождение, Новое время, которые отличаются разным постижением природы как феномена. При этом, несмотря на смену культурных пара­дигм, возникают определенные архетипные формы отношения к органике, к естественному. Не случайно, по мысли Н.А. Бердяева, «возврат к природе есть вечный мотив в истории культуры».

Отчуждение от природы

Преодоление натуралистического мышления еще не означает, будто человек понят как единство микрокосма и макрокосма. Если человек выдернут из природной среды и помещен в технизированный мир — это означает, что его макрокосмичность не уловлена и не освоена. Человек в этом случае понимается не как животное, а как машина…

Одно из определений человека как homo faber — существо, изготовляющее орудие, которое так распространено в историях цивилизаций, уже свидетельствует о подмене целей жизни сред­ствами жизни. Логика машины противостоит логике жизни. Живая природа дарит нам смену естественных ритмов, где плодоношение замещает первоначальное цветение. Закат венчае философов она утратила свою универсальность, отделившись от духа. «Я» и мир оказались разъятыми, субъект и объект — противостоящими друг другу. Человек как бы вычленился из природы и утвердился в условной оппозиции по отношению к ней. Сама природа превратилась в простой объект человеческого знания. Противостояние человека и природы обеспечило множе­ство поразительных открытий. Оно, в частности, привело к экспансии познающего разума, крождениюфеномена техники.

Внедрение бэконовской точки зрения на природу в массовое сознание, которое исходило из того, что научное знание есть не что иное, как техническая власть над натурой, имело далеко идущие последствия. Ставнормойчеловеческойдеятельности, эта концепция оказалась величайшим со времени изобретения зем­леделия историческим событием нетолько вжизни человечества, но и в жизни всей планеты. Не случайно медленное накопление экологических изменений сменилось резкими сдвигами именно в эпоху Нового времени, когда в Европе и Северной Америке осуществился союз науки и техники. В западной культуре сформировалась общность междутеоретическим и эмпирическим подходами к природной среде.

До этой эпохи наука по традиции оставалась аристократичес­ким, интеллектуальным, созерцательным занятием, техника же оценивалась каквторосортная, прагматически ориентированная ремесленная деятельность. Сохраняло свою актуальность отме­ченное еще Аристотелем взаимодействие между интеллектуальной и вещественно ремесленной деятельностью человека. Внезапное проникновение науки и техники, вполне понятно, разрывало прежнюю установку культуры.

Однако было бы упрощением прослеживать в европейском сознании только эту тенденцию и не видеть постоянных контр­культурных тенденций в ней. Уже в XVIII в. обнаружился углубленный, обостренный интерес к природе как некий проти­вовес господствующей тенденции. Некоторые мыслители, в частности Руссо, выступили против технического оптимизма эпохи Просвещения и возвестили возвращение человека в лоно природы. Культурное самосознание технического человека под­верглось переоценке. Это нашло свое отражение в возрождении натурфилософских увлечений, в попытке обосновать правомер­ность ее методологических установок.

По мнению Шеллинга, в природе царит упорядоченность всех движений, величайшая геометричность. «Натурфилософия в ка­честве науки, противоположной трансцендентальной филосопроцесс от рассвета до гулких сумерек. Жизнь — вечное коло­вращение, п котором вновь и вновь заявляют о себе «младая кровь» и увядание, жизнестойкость бытия и его закатные формы.

Когда искусственный .технический компонент возвышается над природно органическим, это симптом перерождения культу­ры. Между тем, сотворив надприродный мир, человек стал утрачивать естественные корни. Он устремился qkoc.uioc артефак тов. Природа оказалась растерзанной. Человек вдруг обнаружил в себе поразительный синдром разрушительности. Осознавая, что натура — его единственный очаг, он в то же время начал жечь, испепелять, расщеплять, взрывать ее. В нем пробудились инстин­кты погромности, вакханальные страсти…

Мир у своих истоков был полон таинств. Загадки всебытия рождали животворящие взлеты души. Но человеку мнилось: его разум способен исчислить и распознать этот мир без волшебного остатка. Изобретя громоотвод, он счел прирученной молнию. Расщепив ядро, подумал, что ухватил первоначало материи. Разволшебствование мира обескровило его. Он превратился в некий физический остов…

Научившись преобразовывать реальность, человек стал ме­нять собственное окружение. Причем в фантастических ускоре­ниях. На протяжении жизни индивид, отрекшись от природных ритмов, оказывается в только что рожденной и тут же исчезнув­шей действительности. Он примеривает к себе стили жизни, маски, фантомную обстановку. Но психика, погруженная в эти конвульсии, не выдерживает, дает сбои, вязнет в синдромах.

Не человек творит машины. Механизмы и технологии дикту­ют ему свои законы. И он тянется к искусственным структурам, потому что верит: пересотворенный мир, вздыбившийся над природой, окажется более комфортабельным, управляемым. Пре­одоление собственной природности ведет к эффекту зомбизма.

Словозо.иб» пришло из западноиндийского фольклора. Всис теме магических верований негров Вест Индии и Африки это— труп, оживленный и движимый колдовскими чарами. Словно завороженный, зомби проносит повсеместно искус небытия. В современном лексиконе зомби — это человек, живущий и действующий механически безжизненно и по чужой воле. Часто используется как метафора технизированного человека.

Во времена средневековья представления об искаженной природе человека как микрокосма находили выражение в расска­зах об инкубах и суккубах. Образ механического живого существа воплощен в романе М. Шелли «Франкенштейн, или Современный Прометей». Герой романа — молодой талантливый ученый, увлеченный проблемой оживления материи. Он создаетуродли вого гиганта, который ненавидит своего творца и мстит ему за свое одиночество.

Максимилиан Волошин писал о Новом времени, когда «наеди­не с природой» человек «как будто озверел от любопытства». Влабораторияхлюди пытались, по слову поэта, выведать сокро­веннейшие тайны. А что же в итоге? Природа, одурелая от пыток, как сказано у Волошина, выдала кое какие секреты. Но человек накладывал табу на все, что не было механизмом: на откровение, таинство, экстаз…

Философия Просвещения также создавала образ человека с пскаженноимикрокосмичностью. В работе Генриха Гейне «Рели­гия и философия в Германии» рассказывается об изобретенной англичанином машине, которая в точности копировала человека. Эта машина приставала к своему хозяину с просьбой: «Дай мне душу!» Но этого хозяин сделать не мог.

Человек сам взращивает в себе комплексы технизированного индивида, отлученного от органики. Немотивированная жесто­кость, безверие души, дистрофия интуиции и чувств — таковы приметы преобладания технической формы над природой. Техни­зированный мир, мертвящая рутина бюрократии, деперсонифика ция — это черты данного отлучения человека от природности.

Современная культура демонстрирует отчужденность от природы. Даже там, где, казалось бы, должна раскрываться спонтанность индивида, его сокровенная своеобычность в интим­ной жизни, господствует всеохватная рецептурность. Объект страсти воспринимается как вещь, как машина для получения удовольствия. Вообще изначальный смысл этих слов перечеканен в социологическое понятие. Человек машина — это метафора, некий образ. Отчужденный индивид, воплотивший в себе проту­беранцы технической цивилизации, — вот что такое человек машина.

Человек машина — это запоздалое дитя рассудочной эпохи. Отпрыск абстрактной логики, презревшей полнокровие жизни.

Чадо мертвящих цивилизационных структур. Плод технического сумасшествия. Человек машина — следствие длительных куль­турных мутаций, явивших раковую опухоль, омертвение ее жизненных тканей. Он — неожиданный итог завершенности, открытости человека, одна из современных альтернатив челове­ческой эволюции.

Многообразие и естественность ритмов человек машинахотел бы подменить искусственной пульсацией, безжизненным шеве­лением, устремленным к окончательной остановке. Этот пункт назначения не имеет ничего общего с нирваной, где блаженство рождено воссоединением с духом. Здесь всевластие распада, самодержавие смерти… Бытие развертывает себя в механических конвульсиях, предваряющих финальное распыление. Жизнь ока­зывается торжествующей травестией смерти.

Но где в природе можно отыскать аналог этих автоматических ритмов? Понятное дело, в феномене техники. Но она не упала с неба. Ей предшествовал некий вывих сознания, которое отвергло универсальность и полнозвучие бытия. Человек, по слову поэта, разъял вселенную на вес и число. Освободил заклепанных титанов. Вселенная предстала перед ним как черный негатив. Прав Максимилиан Волошин, сказав, что точно так осознала бы мир сама себя познавшая машина.

«Не будет преувеличением сказать, — отмечал Н .А. Бердяев,— что вопрос о технике стал вопросом о судьбе человека и судьбе культуры». Техника, по его словам, становится последней любовью человека, и он готов изменить свой образ под влиянием предмета своей любви. Но что такое техника как феномен? Разгадыванию этой тайны посвятила себя возникшая в начале Х1Хв. философия техники. Обычно ее рождение связывают с появлением книги И.Бекмана «Руководство по технологии, или Познание ремесел, фабрик и мануфактур» (1777). Однако значи­тельно чаще ее отсчет ведется от труда немецкого левогегельянца Эрнста Каппа (1808—1896) «Основные черты философии техни­ки» (1877), переизданного в ФРГ спустя столетие. Этот факт как раз и знаменует углубление интереса к философским проблемам техники, космыслению традиций и восстановлению преемствен­ности идей в этой сфере исследований.

В развитии философии техники значительную роль сыграла русская религиозная философия. «Технику можно понимать в более широком и в более узком смысле, — писал Н.А. Бердяев,— Techne значит и индустрия, и искусство. ТесЬпахазначитфабри ковать, создавать с искусством. Мы говорим не только о технике экономической, военной, технике, связанной с передвижением и комфортом жизни, но и о технике стихосложения, живописи, танца, права, даже о технике духовной жизни, мистического пути».

Скажем, йогу мы можем рассматривать как своеобразную духовную технику. Однако для реализации йогической культуры не нужны никакие внешние приспособления. Здесь культура вырастает на органической основе и испытывает потребности в артефактах. Следовательно, противопоставление природы и куль­туры в целом носит условный характер.

Парадокс, сопряженный с техникой, можно выразить пример­но так: без техники невозможна культура, ибо с ней связано само возникновение культуры. С другой стороны, окончательная победа техники в культуре, вступление в техническую эпоху влечет культуру к гибели. Именно поэтому жажда возврата прошлого, тяга к восстановлению естественности так ощутимы в философии культуры. Сначала человек зависел от природы. Эта зависимость была растительно животной. Затем возникла новая зависимость человека от природы, только другого вида — машин­ной природы.

Однако воздействие техники на культуру не исчерпывается только негативными воздействиями на человека. Техника имеет космогоническое значение, через нее создается новый космос. Человеку удалось вызвать к жизни, реализовать новую действи­тельность. Это показатель безусловной мощи человека. Здесь можно догадываться о творческом и царственном призвании человека. Но тут же и показатель его слабости, его склонности к рабству.

Технизация духа, технизация разума может обернуться гибелью духа и разума. Техника отрывает человека от земли, она наносит удар всякой мистике земли. Титанизм техники прямо противо­положен всякому пассивному, животно растительному пребыва­нию в материнском лоне, в лоне матери земли. Так завершаетс по сути делателлурический этап в истории человечества. Новместе стем техника даетчувствопланетарности земли, радикально иное чувство земли, чем то, какое было свойственно человеку в прежние эпохи.

Старые культуры, подчеркивал Н.А. Бердяев в цитированной работе, овладевали лишь небольшим пространством и небольши­ми массами. Такова была наиболее совершенная культура прошло­го: в Италии в эпоху Возрождения, во Франции XVII в., в Германии начала XIX в. Это была культура аристократического типа. Ноонабылабессильнапередогромнымимножествами. Это оказалось посильным технической культуре. Она овладевает огромными пространствами и огромными массами. Все делается мировым, все распространяется на всю человеческую массу в эпоху господства техники.

Вражда или гармония?

При определении культуры нельзя исключить человека. Культуру, скажем, нельзя свести к преобразованной людьми природе, ибо в такой трактовке упускается из виду сам человек. Традиционная культурология постулировала, что культура над­страивается над естественно природным началом и в этом качест­ве противостоит ему. Отношения между культурой и природой, стало быть, выступают в основном как враждебные, непримири­мые, ибо культура сковывает природные потенции человека. Сбросить оковы культуры означает в этой системе рассуждений вернуться к «непреобразованной», «неокультуренной» природе.

Если культура восходит к изначальному человеческому вле­чению, устремлению, порыву, то надо выявитьданный импульс и соотнести его с наличной культурой. Правильно угаданный антропологический запрос может помочь сегодня в «исправлении» культуры, в устранении ее дефектов. Таким образом, антрополо­гически ориентированные философы рассматривают отношения между природой и культурой в существе своем как невраждебные, доступные гармонизации.

Однако многие другие мыслители трактуют отношения между природой и культурой в духе все обостряющегося конфликта. Они полагают, что культура изначально враждебна человеку и приро­де. Философы, следовательно, должны не проглядеть трагические последствия, которые вытекают из этого антагонизма.

Пока социальные связи между людьми были патриархальны­ми, прозрачными, легко контролируемыми, рознь между приро­дой и культурой не выявлялась и не осознавалась. Однако постепенно по мере усложнения общественных отношений, уси­ления диктата культурных норм над индивидуальным поведением непримиримость между природой и культурой обнаруживается все с большей наглядностью. Инстинктивная сфера человека не выдерживает возрастающей нагрузки. Противостояние природы и культуры и вызвало к жизни те кошмары, о которых так обстоятельно пишут современные культурологи. Экологический кризис, ядерное безумие, параноидность человеческого поведения они рассматривают как следствие обостряющегося столкновения между природой и культурой.

В связи с этим в философии культуры обсуждается вопрос о том, как случилось, что в истории человечества наметился поворот к отчуждению человека от природы. Некоторые исследователи полагают, что источник наших экологических проблем — иудей­ско христианская вера в человеческое призвание, направленное на господство над природой. Однако действительно ли данная концепция правильно трактует библейскую веру в верховенство человека, или же, напротив, в действительности Ветхий и Новый Заветы выражают более просвещенное и более благородное отношение к природе?

По мнению американского культуролога Л. Уайта, «истори­ческие корни нашего экологического кризиса» восходят к иудей­ско христианской доктрине о сотворении мира. В более специфи­ческом смысле эти корни связаны с верой, что человек был сотворен по образу и подобию Божьему, что он причастен трансцендентности по отношению к природе и что весь порядок мирового природного бытия был создан ради человечества. В менее отдаленной истории корни кризиса обнаруживаются в слиянии науки с технологией, что окончательно произошло в Х1Хв., но верования, заложенные еще в Книге Бытия, а точнее, в ее активистской западной интерпретации, лежат в основе науки и техники, созданных именно на Западе.

По словам Л. Уайта, победа христианства над язычеством явилась величайшей революцией сознания в истории нашей

культуры. Мы все живем уже в «постхристианскую эпоху». Что же христианство говорит людям об их отношении к природе, к жизненному окружению? Многие из мифов народов мира дают описание истории творения. Греко римская же мифология в этом плане совершенно иная. Мыслители древнего Запада отрицали, как и Аристотель, что видимый мир когда-то имел начало. В их схему циклического понимания времени невозможно ввести представление об истоках.

Резкий контраст с этим воззрением являет христианство, которое унаследовало от иудаизма концепцию времени как линейного и неповторяющегося. Всемогущий и любящий Бог шаг за шагом создавал тьму и свет, небесные тела, Землю со всеми ее растениями, животными, птицами и рыбами. Затем появился человек. Он дал имена всем животным, установив таким способом над ними свое господство. Бог предусмотрел и спланировал все это исключительно для пользы человека и чтобы он управлял миром: всякая природная тварь не имеет никакого иного предназначения, кроме как служить целям человека.

Отношение человека к природе в христианстве определяется во многом тем, что он, как и Бог, трансцендентен по отношению к миру. Полностью и непримиримо противостоя древнему язы­честву и азиатским религиям, за исключением, возможно, зоро­астризма, христианство не только постулировало дуализм челове ка и природы, но и обосновало мысль, будто Воля Божья такова, чтобы человек эксплуатировал природу ради своих целей.

Л. Уайт подчеркивает, что в эпоху античности каждое дерево, каждый ручей, каждый водный поток, каждый холм имел своего genius loci — своего духа защитника. Эти духи были доступны человеку, хотя и очень не похожи на него: кентавры, фавны, сирены, наяды — все они являли собой двойственный облик. Прежде чем срубить дерево, вырыть шахту, перекрыть речку, важно было расположить в свою пользу того духа, который владел определенной ситуацией, и позаботиться о том, чтобы и впредь не лишиться его милости. Разрушив языческий анимизм, хрис­тианство открыло психологическую возможность эксплуатиро­вать природу безгранично.

Из этого рассуждения следуют важные мировоззренческие выводы. Христианскийдогмато творении, который можно найти в начале всех символов веры, имеет особый смысл для нашего понимания современного экологического кризиса. Бог дал людям через откровение Библию, Книгу Священного Писания. Нопосколь ку Бог сотворил природу, она тоже должна нести в себе проявления божественной ментальности. Религиозное исследование природы в целях лучшего понимания Бога известно как натуральная теология. В ранней церкви, а особенно на греческом Востоке, природа постигалась прежде всего как символическая система, через которую Бог обращается к людям и говорит: жизнь муравья— это поучение бездельнику о трудолюбии, поднима­ющееся пламя — символ стремления души ввысь. По сути дела это художественное, а не научное видение природы.

В чем Уайт усматривает ущербность нашей мировоззренческой установки? Вопреки Копернику, для антропоцентрического ви­дения весь космос все еще вращается вокруг нашего маленького земного мира. Вопреки Дарвину, мы в глубине души вовсе не считаем себя частью природных процессов. Мы возвысились над природой, высокомерны по отношению к ней, хотим исполь­зовать ее для удовлетворения собственных потребностей.

Если данный диагноз верен, то решение проблемы следует искать в религии. Мы должны заменить христианство какой то новой религией, такой, например, какдзен буддизм. Еще один вариант. Возможно преображение нашей религии вдухе панпси­хизма св.Франциска, в соответствии с которым все живое и неживое на Земле имеет душу и предназначено для прославления Создателя. Речь идет, по существу, о создании новой этики, которая радикально изменила бы отношение человека к природе.

Однако действительно ли христианство повинно в историчес­ких корнях экологического кризиса? Некоторые западные иссле­дователи, назовем в частности Р. Атфилда, вступают в прямую полемику с Уайтом. Он отмечает, что в этой концепции есть логические неувязки. Странно, к примеру, обнаруживать, что один и тот же подход обнаруживает себя не только в пост­христианское время, но и в таких обществах, как Япония, которая никогда не была по настоящему христианской.

По мнению Р. Атфилда, связь между наукой и учением о сотворении мира весьма тесная. Вера в сотворение мира означает возможность естествознания, а вера в господство человека над природой подразумевает, что само господство — это гуманитар­ный долг. Многие столетия этим следствиям за редким исключе

Между природой и культурой не существует вечного и постоянно обостряющегося конфликта. Отбрасывая пастораль­ные, абстрактно идиллические представления об изначальной гармонии природы и культуры, важно сегодня разработать кон­цепцию спасения органического и цивилизованного достояния человечества, гуманизировать культуру. Отношение к природе осмысливается сегодня через экзистенциальные предпосылки, через тайны и драматизм человеческого существования.

нием не придавалось должного значения, пока в начале XVII в. Ф. Бэкон не определил в явном виде связь между вероучением и западным отношением к природе.

Принято думать, что с точки зрения Ветхого Завета природа не является священной. Создатель и его создание отличаются самым радикальным образом, более того, будет идолопоклонством обоготворять тварь, поэтому нет святотатства в том, чтобы считать все сущее ресурсами для блага человечества. Атфилд задает вопрос: как относиться к такому пониманию? И отвечает: действительно, библейские слова о господстве человека дают известное основание так считать. С другой стороны, вера, что человек может правильно использовать природу, не оправдывает безответственного отно­шения к ней.

По мнению Атфилда, традиционное представление, по кото­рому в глазах Бога ценность всего созданного им, помимо человека, должна быть не иначе как инструментальной и она скорее древнегреческого, нежели древнееврейского происхожде­ния, не имеет оснований. Христианам стал известен Ветхий Завет, они имели возможность увидеть, что в глазах Божьих различные существа, отличные от человека, обладают своей, только им присущей ценностью. Уайт, следовательно, ошибся в предположе­нии, что в соответствии с христианским вероучением человек должен считать природу сырьем для реализации собственных устремлений.

Можно указать на такую интерпретацию веры в господство человека, согласно которой человечество призвано взять на себя управление природным миром, вверенным ему Богом, перед которым человек и отвечает за свое руководство. Австралийский философ Дж. Пассмор уверяет, что такая трактовка является сравнительно недавним воззрением, возникшим (по крайней мере среди христиан) лишь в XVII в. В библейском господстве человека над природой нет деспотизма.

Все эти мировоззренческие толкования отражают различные версии соотношения природы и культуры. Сегодня речь идет о том, чтобы создать новую экологическую этику. При этом в современных дискуссиях подчеркивается, что Библия явно или неявно несет в себе многие из необходимых составляющих для выработки нового мировоззрения, основанного на заботе о сохранности всего живого.

Литература

Атфилд Р. Этика экологической отпетственности /Глобальные проб­лемы и общечеловеческие ценности. М., 1990, с. 188— 202.

Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., 1988.

Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизи­ки техники) /Вопросы философии. 1989. —№ 2.— С.143—163.

Гурс в ич П.С. Социальный прогресс и философия техники / Общест­венные науки. 1988. —№3.— С.137 182.

Манн Т. Иосиф и его братья. М., 1991.

Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

Хйсле В. Философия и экология. М., 1994.

Ясперс К. Цели и истоки истории. М., 1991.

Вопросы для повторения

1. В каком смысле можно говорить об антагонизме природы и культуры?

2. Почему в культуре можно обнаружить два элемента — технический природно органический?

3. Верно ли, что Библия противоречит экологической этике?

4. В чем космогоническое значение техники?

5. Каковы пути выхода из экологического кризиса?