Глава 13. ЭЛИТАРНАЯ И ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА

Многие философские идеи элитарности культуры сложились в западном сознании в результате освоения идейного наследия Просвещения. Фридрих Ницше указывал, что можно провести впечатляющее различие межлуаристократической ндемократи ческой культурами. Ему принадлежит немало проницательных суждений по этому поводу. Однако немецкий мыслитель оцени­вал это разграничение с элитарных позиций, выражая ненависть к демократии. Сравнительная социология, а также связанная с ней философия культуры стремится обнаружить фундаментальные структурные различия между этими двумя разновидностями культуры.

Элита и культура

Различие между аристократической и демократической вер­сиями культуры значительно. В соответствии со своими «герои­ческими» и индивидуалистическими представлениями, члены элиты, которые выдвинулись индивидуально, склонны видеть сущность культуры в ее высочайших достижениях, в шедеврах. Творения выдающихся гениев, с их точки зрения, определяют ценность культуры в целом. Культура, следовательно, восприни­мается не как непрерывный поток коллективных достижений, а как отдельные взлеты творческого гения.

Иначе оценивают культуру элиты, создаваемые коллектив­ным механизмом в условиях демократии. Они склонны видеть в культуре постепенное накопление небольших достижений, некое слияние крошечных достижений в могучую реку. В образовании так ориентированные мыслители считают хорошую посредствен­ность более важной, чем высшие достижения. Они утверждают, что в истории судьба групп и человечества в целом больше зависит от неуклонных усилий анонимных масс, чем от вызывающего благоговение взлета редкого гения.

По мнению Карла Мангейма, внутренняя организационная структура элитарной группы имеет важные последствия для интерпретации ею человека и мира. Например, в средние века интеллектуальная элита университетских преподавателей была организована в корпорации и таким образом занимала в обществе те же позиции, что и любые другие официально признанные автономные профессиональные группы.

С другой стороны, в XIX в. общественное положение значи­тельного сектора интеллектуальной элиты было таким же, что и богемы, несвязанной корпоративными узами, без точно опреде­ленного места в обществе. Члены этой группы жили в среде, в которой мнимый или подлинный гений смешивался с белыми воронами из аристократических и буржуазных семей, декласси­рованными бродягами, проститутками и другими аутсайдерами организованного общества.

Там, где интеллектуальные элитарные группы существуют как аутсайдеры нормального общества, развиваемые ими идеи приобретаютромантическую окраску. Такие интеллектуалы культи­вируют систему ценностей, далекую от интересов рядовыхлюдей. Как художники они исповедуют культ искусства для искусства, как мыслители ищут лишь то, что понятно посвященным.

В аристократическом обществе правящая страта создает дис­танцию между собой и низшими группами, относясь к их представителям свысока. Каждый контакт между «высшим» и «низшим» превращается в крайне формализованный ритуал. Господство над низшими группами не сводится к приказам и обеспечению повиновения. В преобладающей степени оно состоит в поддержании вертикальной дистанции, становящейся органи­ческой частью мышления не только правителей, но и управляе­мых. Это психологическое дистанцирование является частью аристократического иерархического порядка.

Аристократические культуры неодобрительно относятся к спонтанному, импульсивному поведению, считая его вульгар­ным. Они принимают такие образцы поведения, как греческая «калогатия» или средневековая германская maze (мера). В этом контексте можно упомянуть кодекс рыцарского поведения, раз­работанный провансальской знатью, ставший всеобщей нормой. Эти примеры показывают, что аристократические культуры обладают тенденцией к усилению дистанции, не только верти­кальной, то есть между «высокими» и «низкими» группами, но и междуравными. Типично аристократическая установка — это «дистанция» и формальность даже в узком кругу.

Аристократические элиты обычно стремятся создать свою собственную «элитарную культуру». Они озабочены тем, чтобы определенные существенные черты их групповой культуры, такие как формы социального общения, развлечения, особенности речи, а также различные методы и системы знания, оставались недо­ступными для многих. К. Мангейм, в частности, ссылается нато, что элитарные группы интеллектуалов аристократического типа, такие как касты священнослужителей, используют в этих целях свой особый язык для посвященных, например, санскрит или латынь. Использование родного языка влитературе или литургии оказывается с этой точки зрения важным рычагом демократиза­ции культуры, поскольку при этом происходит вторжение «низ­ших» (технологических и индустриальных) интересов в священ­ные пределы «науки».

Типичная аристократическая речь формальна, стереотипна и стилизована. Ее горизонт строго ограничен: определенные «низ­кие» предметы из нее исключаются. Вещи, наиболее насущные для страны, борющейся за удовлетворение элементарных потребнос­тей, такие как пища и деньги, принято не замечать как вульгар­ные. Такое жеманство и изысканность становятся все более вычурными по мере того, как аристократическая группа становит­ся старше и состоит из членов, унаследовавших свое привилеги­рованное положение, а не создавших его. Первое поколение правящей группы, непосредственно пережившее риск и борьбу в войне или финансовой борьбе, еще не обладает такой вычурной утонченностью. Однако ее потомки склонны не замечать «жиз­ненные факты» до тех пор, пока они живут в мире не реальных вещей, а искусственных сим волов.

Еще одна характерная черта моделей аристократической речи— это тенденция к жесткой правильности, стремлению исключить все «хаотическое» и нарушающее правило. Выполняя требование аристократического общества, французская Академия в XVII в. предприняла стандартизацию французского языка. Французский лингвист Брюно проделал скрупулезное исследование, сравнив Словарь Французской Академии (первое издание — 1694 г.) с позднейшим неофициальным демократическим документом — Французской энциклопедией. Он нашел, что энциклопедия использовала бесконечно более богатый словарь, потому что поместила в систематизированном порядке большее число техно­логических и индустриальных понятий, опущенных в Словаре.

По мнению немецкого социолога К.Мангейма, было бы ошибкой видеть в западной истории прямолинейный прогресс от «додемократии» к «демократии». То, что было позднее, не обязательно более демократично. Мы можем рассматривать уже средние века как подспудное развитие более ранней, типично городской и рационалистической тенденции греческого города государства. В противоположность этому господствовавшая куль­тура средневековья выделяла иррациональные, мистические, «примитивные» модели, хотя элементы рацибналистической тра­диции античности сохранялись в образованных клерикальных кругах. Более того, подлинный процесс культурной демократи­зации начался в период позднего средневековья, когда в европей­ской культуре доминирующими стали городские группы. Вслед за этим ранним всплеском демократизации началась обратная тенденция и в европейском обществе наступила феодальная реставрация.

Обратимся прежде всего к демократизации, действующей в позднем средневековье. Лежащие в ее основе социальные изме­нения, то есть возрастающая сила городских групп, сопровожда­лись радикальными изменениями стиля в области искусства, литературы и религии. Начало было положено в искусстве. Ярким контрастом высоко стилизованному, нереалистическому харак­теру живописи и скульптуры раннего средневековья было искус­ство позднего средневековья, в котором с 1370 г. стало домини­ровать то, что можно назвать «реализмом близости».

Сущность этого нового стиля состоит в том, что вещи представлены такими, какими они выступают в повседневной жизни и человеческой деятельности. В этом мы видим совершенно новое отношение — революционное самоутверждение человека, открывающего достоинство своей нормальной обычной деятель­ности. Этот феномен лучше всего охарактеризовать как де дистанцирование. Социологически он тесно связан с подъемом городской демократии, в которой индивид обнаруживал постоян­но расширяющуюся сферу для своего влияния на политическую, экономическую и культурную жизнь. Дистанция, отделяющая рядового индивида от центральной власти, сокращается.

Культура отреагировала на это смело, сделав повседневную жизнь рядового индивида достойной искусства и религии. Конеч­но, перспектива повседневной жизни существовала и прежде, но она не могла быть представлена в культуре. Это стало возможно только тогда, когда изменения социальной базы привели к перемещению онтологического аспекта на то, что воспринималось как «реальная» повседневная жизнь.

Аналогичную тенденцию можно наблюдать в церковной архитектуре. Церкви раннего средневековья проявляют в этом виде искусства максимальную дистанцию между верующими священником. Алтарь — сцена центрального действа католичес­кого культа — расположен в конце параллельных нефов, симво­лизируя «бесконечную» дистанцию между человеком и объектом его веры. В церкви позднего средневековья эта дистанция сокращается. Церковь предназначена как для частного богослу­жения, так и торжественной мессы. Прихожанин играет в церкви более заметную и активную роль и это явно отражает церковный интерьер: боковые нефы исчезают и помещение становится неразделенным залом.

Алтарь виден с любого места, более привилегированная позиция по отношению к алтарю устранена. В этом обнаружива­ется новая установка: стремление к ясности, характерное для нового городского среднего класса. Все пространство собора должно быть обозримо из любой точки. Эта обозримость прост­ранства отражает изменившееся отношение к вере. Прежнее чувство благоговейного страха и непостижимой тайны уступает чувству безопасности и доверия.

Дистанция междурядовым индивидом и центральными сим­волами и объектами веры сокращается. Религия уже менее отягощена беспокойством. Можно наблюдать параллельное изме­нение в средневековых социальных отношениях; в то время, когда власть феодала дистанцирована, таинственна и вызывает беспо­койство, в городах социальная атмосфера отличается большей рациональностью и безопасностью. Социальная дистанция между элитой ^.народом в последующий период снова начинает возрас­тать. Культура эпохи барокко гораздо более аристократична, чем городская культура позднего средневековья. Но при всех услови­ях церковная архитектура позднего средневековья с характерным для нее распространением зальных церквей демонстрирует мак­симум чувства безопасности в рамках общины.

К.Мангейм ставит вопрос: предшествовало ли такое измене­ние церковной архитектуры аналогичной трансформации соци­альной структуры или последовало за ним? Историк Бехтель, рассуждая об архитектуре позднего средневековья, пришел к заключению, что изменение архитектурных форм предвосхитило соответствующие изменения в экономической жизни. Бехтель считает, что художник создает новые формы в своей среде до того, как общество в целом меняет свой характер. Экономические изменения детерминированы изменениями в сфере идей, а не наоборот.

Немецкий философ оспаривает это заключение. Безусловно, что полностью развитая экономическая система, основанная н новых технических методах и концепциях, возникает лишь после того, как полностью осуществилась параллельная трансформация искусства. Но это не значит, что изначальный импульс исходит из искусства или других чисто духовных или интеллектуальных сил. Он исходит из социальной действительности, от изменив­шихся отношений между группами (в частности, от изменившейся дистанции). Эти импульсы оказывают микроскопическое возцейст вие задолго до обнаружения крупномасштабных культурных изменений, будь то в искусстве или экономической жизни. Вполне вероятно, что художник может выступать в авангарде социальных изменений, но если он является такого рода провоз­вестником, это лишь показывает, что он более чем другие реагирует на социальные изменения и отчетливо их выражает.

В XIV в. религиозная жизнь претерпела важное изменение, отразившееся в отношениях между мирянами и духовенством. Враннем средневековье большое значение придавалось мессе и литургии. Община играла пассивную роль в соответствии с авторитарной ролью «дистанцированной» церкви. В позднем •средневековье, однако, преобладающую роль начинает играть проповедь. Церковь обращается к верующим, как к мыслящим индивидам. Ей приходится апеллировать к их «витальной самос­ти» (вспомним одну из мангеймовских категорий процесса демократизации). В то же время усиливается значение исповеди: священник вступает в контакт с верующим как советчик в интимной сфере, а не только (или преимущественно) в своей литургической роли.

В позднем средневековье (и раннем Возрождении) тенденция к демократизации уступила место ретроградному движению к «рефеодализации». Дистанция междуэлитой и массой необычай­но возросла с приходом абсолютизма. Однако ретроградные движения такого рода не оживляют иерархические формы, вытесненные ранней демократизацией, и не устраняют полностью культурные результаты предшествующего процесса демокра­тизации.

«Рефеодализация» европейского общества XVI—XVII вв. ни в коем случае не восстановила феодализм раннего средневековья. Она скорее соединила феодальные элементы с новыми формами стратификации и новыми способами контроля. Что касается культурной эволюции, то фундаментальный постулат социологии знания гласит: то, что когда либо возникло в культурном процес­се, не может просто исчезнуть, а выступает в последующих культурных образованиях в изменившейся форме.

Так, авторитарность церкви вновь утвердилась в эпоху контрреформации, а в политике в то же время доминирующей стала абсолютная монархия. Обе эти авторитарные системы контроля использовали, однако, достижения рационализма пред­шествующих эпох. Барокко в искусстве и науке становится продолжением Возрождения. Новая эпоха нейтрализовала воз­действие прежних завоеваний разума, сглаживая их острие, если оно могло угрожать новой абсолютной власти. Это было сделано, например, путем введения новых «сверхрациональных» элемен­тов в рациональную систему Возрождения.

Религия барокко экстатична, однако не в духе мистических созерцаний практиковавшихся отдельными монахами и ремес­ленниками, а в форме усиленного сверх всякой меры рвения, своего рода перегретого и сублимированного эротизма. С другой стороны, искусство барокко не отказалось от прежнего иллюзор­ного реализма Возрождения. Наоборот, оно довело его до крайнего натурализма, но с целью передачи трансцендентного метафизи­ческого послания.

Сверхрациональныи принцип бароккоявляется героическим и сверхгероическим. Он подчеркивает несравненное могущество правящего индивида. В то же время искусство и культура барокко в целом делают акцент на рациональном расчете и классической соразмерности. Классическая условность и ее модели превалиро­вали, направляя воображение в каналы предсуществования. Ис­кусство барокко холодно, условно и тем не менее пылко и напыщенно. То, какой аспект этой культуры — рациональный или сверхрациональный — становился доминирующим, зависело от обстоятельств. Расчетливый рационализм правящих групп мог создавать вполне посюсторонний, критический настрой. Некото­рые из этих импульсов воплотились в Просвещении.

Мангейм подчеркивает также, что во всех прежних эпохах прослеживается разделение на «высокое» и «низкое», «священное» и «мирское». Эти иерархические градации распространялись на все общество. В средневековом университете предметы обучения разделялись на «высшие» и «низшие». В Древней Греции поэзия считалась гораздо более почетной, чем пластическое искусство просто потому, что скульптор и художник по своему социальному происхождению принадлежали к классу ремесленников, которые часто были рабами.

В период, предшествующий Новому времени, среди отраслей знания «высокое» резко отделялось от «низкого». Причем бого­словие и метафизика относились к первой категории, а знание объектов повседневного опыта — ко второй. В искусстве изобра­жение идеала прекрасного также ставилось гораздо выше изобра­жения повседневных предметов, и это различие отражалось в формальной структуре академической живописи, сама ее компо­зиция воплощала иерархический принцип: изображаемые пред­меты располагались в более или менее правильном порядке, усиливавшем господствующую позицию центральных фигур. В этой академической живописи случайное, беспорядочное положе­ние вещей, имеющее место в реальной жизни, заменено порядком.

В противовес этому импрессионизм стремится к «фотографи­ческому» эффекту, воспроизводя беспорядочную, спонтанную свежесть мгновенного сочетания вещей. Фотография действительно хорошо выражает дух современной «дедистанцированности». Она характеризует величайшую близость ко всем вещам без исключе­ния. Моментальный снимок является формой живого изображе­ния, наиболее соответствующего современной душе, с ее интере­сом к неретушированному и не подвергшемуся цензуре «момен­ту». Можно добавить, что согласно общему правилу «дистанциро вание» всегда вновь о себе заявляет. Так, в современном поста­кадемическом искусстве вновь появляются композиция и дизайн.

Итак, различные принципы селекции элит (аристократичес­ких и демократических) приводят к характерным различиям в культуре рассматриваемых обществ в таких областях, как искус­ство, философия и религия, а также в современной интерпретации повседневной жизни. Гуманистический идеал культуры и обра­зования вовсе не представляет крайний тип аристократической мысли. Он слишком универсален, чтобы быть приспособленным к потребностям небольших замкнутых привилегированных каст. Однако в известном смысле это все еще идеал элитарной группы, то есть «культурной» буржуазии, элиты, стремящейся отделить себя от масс пролетариев или мелкой буржуазии. Гуманистический идеал отмечен в этом смысле «аристократическими» чертами.

Массовая культура как феномен

По мнению американского социолога Э. Шилза, корни кон­цепции массового общества можно искать в представлении римских историков о взбунтовавшейся черни. Однако в своей

аутентичности эта доктрина генетически связана с философскими учениями XIX в. об иррациональности массовых движений и массового сознания. Многие социальные процессы описываются в ней как результат коллективных настроений, реализация жестких влечений толпы.

Представление о массовом обществе с необыкновенной силой выражено в драме В. Шекспира «Кориолан». Концептуально оно стало оформляться в эпоху революций во Франции (1789, 1830, 1848, 1871) и оказалось реакцией на эти события. Я. Буркхардт и Ф. Ницше, напуганные тем, с какой легкостью воспламеняет толпу присутствие пылкого демагога (им был Луи Наполеон1), указали на тенденцию к растворению современного общества, в частности, современного демократического общества — в инерт­ной аморфной массе, дремлющей по большей части в тупом оцепенении и пробуждающейся лишь для того, чтобы выразить шумное восхищение «великим упростителем».

Массовым в философии культуры называется такое общество, в котором производство и потребление приобретает стандартизи­рованный характер, политика определяется стихийными реакци­ями населения, а культура утрачиваетуникальность и тиражиру­ется для всех. Критика де Токвилем абсолютистского ancier regime, набросанная им картина утраты свободы (гарантию свободы он видел в сохранении таких феодальных институтов, как автономные корпорации и сословия) стала краеугольным камнем теории массового общества.

Позже она была углублена немецкими социологами. Послед­ние выявили различие между Gemeinschaft и Gesellschaft, указав, что современное западное общество есть Gesellschaft, характери­зуемое эрозией моральных уз, родства, традиционных институтов и верований, отчуждением индивида. Заговорили о том, что разобщающее влияние капитализма и урбанизации сделало чело­века одиноким и беспомощным. В поисках убежища он бросается в объятия тоталитарной партии.

На формирование идеи «массового общества» оказала также влияние мысль о растлевающем и девальвирующем влиянии процесса демократизации вообще. Н.А. Бердяев в работе «Фило­софия неравенства» отмечал, что давно уже происходящая в мире демократическая революция не оправдывает себя высокой цен­ностью и высоким качеством той культуры, которую она несет с собой в мир. От демократизации, по мнению философа, культура всюду понижается в своем качестве и в своей ценности. Она делается более дешевой, более доступной, более широко разлитой, более полезной и комфортабельной, но и более плоской, понижен­ной в своем качестве, лишенной стиля.

Развивая собственную концепцию культуры, Н.А. Бердяев подчеркивал, что современная культура переходит в цивилиза­цию. Высшие подъемы культуры принадлежат прошлому, а не буржуазно демократическому веку, который более всего заинте­ресован уравнительным процессом. Никогда еще не было такого острого конфликта между избранным меньшинством и большин­ством, между вершинами культуры и средним ее уровнем, как в наш буржуазно демократический век. Ибо в прежние века конфликт этот ослаблялся более органичным складом культуры. Но в культуре, утерявшей «органичность», отступившей от иерар­хического своего строения, в культуре, по своему строению «кри­тической», этотконфликтстановится невыносимо мучительным.

Демократия понизила качественный уровень культуры и умела лишь распределять, а не творить культурные ценности. Социалистическое движение, как считает Н.А. Бердяев, понизило этот уровень еще более. Раздел и распределение культуры не ведет ктому, что большее количество людей начинаетжить подлинны­ми интересами культуры. Демократизация и социализация чело­веческих обществ вытесняет высший культурный слой. Но без существования такого слоя культура невозможна.

Вслед за бердяевской оценкой революционных событий в России многие философы обратились к анализу фашистского общества. Таков общий теоретический фундамент идеи массового общества, завоевавшей широкое признание, особенно с развитием новой техники коммуникаций (эту технику назвали «массовыми коммуникациями» первоначально вне всякой ассоциации с «мас­совым обществом», но сходство названий облегчило критику культурного содержания печати, радио и телевидения).

Результатом явилось следующее представление о «массовом обществе»: территориально обширное общество, со значительным населением, в высокой степени индустриализированное и урба­низированное. Власть здесь концентрирована и принимает форму манипуляции массами посредством массовых коммуникаций. Гражданские добродетели в этих условиях приходят в упадок, местное самоуправление ослабевает, исконная солидарность лю­дей фактически исчезает. Эгоизм подменяет индивидуальность. Хаос предотвращается идиотией массы, манипулируемой элитами.

Итак, терминоммассовое общество обозначают обычно нечто подлинно новое в истории человеческого общества. Им опреде­ляют новый общественный строй, складывавшийся между двумя мировыми войнами и по окончании второй мировой войны ставший вполне осязаемой реальностью. Этот новый тип общества установился в Великобритании, Франции, Германии, Италии, Нидерландах и странах Северной Европы, вАвстрии, Японии и прежде всего в США. Менее очевидно и более фрагментарно его черты проявились в Восточной и Центральной Европе. Они наметились также в странах Азии и Африки.

Новизналшссового общества состоит в более тесной интегра­ции народных масс в системе институтов и ценностей общества. Совокупность индивидов, проживающих на той или иной терри­тории, составляет общество благодаря интеграции в систему, части которой взаимозависимы. Тип общества, о котором идет речь, интегрирован не родством, но принятием и действием власти в главных подсистемах общества, в экономике, политике, образо­вании, религиозных учреждениях и в связанных с указанными областями нормах и взглядах.

Хотя массовое общество — новый феномен, элементы, из которых оно возникло, не новы. Его семенем был полис. Семя это было взращено римской идеей об общем гражданстве, распростра­ненном на огромную территорию. Рост национального чувства, выражавшегося в эпоху, предшествующую Французской револю­ции, лишь от случая к случаю, но чрезвычайно укрепившегося в XIX и ХХвв., объясняется углублением сознания единства между членами различных социальных слоев и территорий в рамках современного мира.

Массовое общество продвинулось в созидании единой куль­туры далее, чем общество любого другого типа. Региональные культурные различия уменьшились, стерлись классовые, профес­сиональные и даже возрастные различия. Более широкое едино­образие было диалектически связано с появлением большей индивидуальности. Со смягчением священного характера власти центр тяжести переместился на индивида. Конечно, как указы­вают критики массового общества, во многих случаях положение личности здесь не лучше, чем это было в обществах с иерархичес­кой и традиционной структурой. Тем не менее произошла значительная перемена, перемена того же порядка, что была отмечена Буркхардтомдля Ренессанса.

Многие видные западные философы, в том числе Т. Адорно, Э. Фромм и Ж. Эллюль, выступили в качестве социальных

критиков массового общества. Так, Ж. Эллюль не просто объяв­ляет мировой исторический процесс «обессмысленным», он не только ставит под сомнение прогрессивно поступательный харак­тер общественного развития. Программа французского исследо­вателя шире: он приступает к развернутому обличению прогресса в его наличных формах. Положительный идеал Эллюля включает в себя определенную идею поступательного развития общества, но она предполагает возрождение утраченных форм социального устроения, создание таких условий, при которых окажется воз­можным богатое человеческое творчество.

Эллюль полагает, что идея массового общества враждебна человеку, его внутреннему миру. Регуляторы человеческого поведения, по его мнению, надлежит находить в себе самом, в собственном внутреннем космосе. В работе «Аутопсия револю­ции» Эллюль сам отмечает, что некоторые принципы и положе­ния, лежащие в основе его концепции, можно найти у персона­листов. Однако в отличие от последних он предпринимает скрупулезный анализ исторически сложившихся форм социаль­ного общежития, государственных и политическихустановлений, общественных институтов.

Постепенно, отработыкработе, вырисовывается и программа, предлагаемая Эллюлем современному человеку. Чтобы преодо­леть «техническую болезнь» нашего времени, отмечает француз­ский автор, каждый должен искать пути сопротивления техничес­ким воздействиям. При этом личность может опираться на свою собственную свободу, которая не есть «неподвижный фактор, захороненный в человеческой природе или человеческом сердце».

История, по Эллюлю, представляет собой набор альтернатив. Разумеется, обстоятельства диктуют, причем весьма настоятель­но, конкретные способы поведения. Но реальность не есть нечто фатальное, необоримое. Ни поступательное развитие человечест­ва, ни всесилие техники сами по себе не могут свидетельствовать отом, что ход истории заведомооднонаправлен, законосообразен. Человека состоянии преобразовать действительность, разрушить ее «заклятье», если он уверует в собственную спонтанную само­бытность и сбросит оковы «иллюзий».

Каковы же эти иллюзии? Эллюль утверждает, что развитие техники превратилось в самоцель, что она уничтожила традициейные ценности всех без исключения обществ, создала единую «выхолощенную» культуру. Она лишила человека свободы и изуродовала его духовный мир. Эллюль приходит к убеждению что в условиях современного общества произошел распад системы ценностей. Вот почему он предлагает объявить «крестовый поход» за возрождение утраченных идеалов, за воскрешение ценностей которые отвергаются господствующей массовой культурой.

Многие социологи и философы, взявшие на себя роль социальных критиков, подчеркивают наркотический характер массовой культуры. Гюнтер Андрее, МаксХоркхаймер, Раймонд Бауэр и другие авторы, анализируя современную практику массовой коммуникации, определяют ее как индустрию грез. Радио, кино, телевидение расцениваются ими как гигантские каналы общества, которые репродуцируют иллюзии, распростра­няют эталоны чувств и поступков, создают сноподобную куль­туру, без которой немыслима современная цивилизация. В этих концепциях искусство рассматривается не как средство отражения действительности, а как резервуар тайных символов, иллюзорных знаков и образов.

С некоторых пор редкое исследование проблем массовой культуры не содержит реестра обвинений или грозных предосте­режений. В начале века рационалистически ориентированные социологи верили, что новая техника углубит и расширит чело­веческое общение, механизмы демократии. Теперьже, пригляды­ваясь к политической жизни, многие философы пишут об угрозе тоталитаризма, об опасности массовых психозов и непредвиден­ных страхов, чреватых губительными последствиями.

Скорость электрической коммуникации (так западные куль турфилософы называют современные технические средства обще­ния) столь велика, что поток кадров обрушивается на зрителей и слушателей каскадом. Ежесекундно будоражит новая волна сооб­щений. И кажется, будто стирается грань между событием и его репродукцией. Поэтому западные социологи полагают, что мас­совая культура превратила людей в патентованных наблюдателей жизни, а окружающий мир в иллюзорную действительность. Психологи заявляют, что массовая культура возвращает взрослого человека на оральную стадию развития, и он, подобно ребенку, жадно поглощает все, что ему дают. Многие западные социологи с грустью констатируют: люди веками боролись зато, чтобы иметь больше времени, а теперь так глупо тратят его.

Американские социологи П. ЛазарсфельдиК. Мертон сооб­щают, что массовая культура выполняет в современном обществ наркотизирующую функцию. Она, мол, отвлекает людей от реальной жизни, питает их вымышленными картинами, погружа­ет общество в летаргический сон. Эти авторы призывают скорее осознать пагубную роль феномена массовой культуры и внести коррективы в ее практику.

Многие культурфилософы утверждают, что массовая культу­ра вообще привела к деструкции личности, лишив человека подлинности чувств и переживаний. Все, что происходит, напри­мер, между влюбленными, стимулируется анонимными эмоция­ми, которые в виде музыки или поэзии несет эфир. Число примеров, иллюстрирующих злой рок массовой культуры, можно увеличить. Язык многих стран становится грубее и примитивнее, ибо распространение средств связи медленно и неуклонно унич­тожает локальность речи. Рождается расфасованный язык… Чтение превращается в непопулярное занятие. Вскоре, мол, ему будутобучатьдевушек, каксейчасучатшитьили играть наарфе. Человек стал поживой манипуляции, он целиком опутан клейки­ми грейами массовой культуры. Настала пора манипулирования массовым сознанием, когда можно дирижировать модой, досугом и поведением людей.

Западная философия культуры полна мучительных вопросов. Не сталали массовая культура школой стереотипов? Не нависла ли угроза над личной свободой индивида в связи с тем, что миллионы людей разглядывают теперь в обусловленное время одно и то же лицо, «потребляют» одни и те же образы? Не стала ли коллективная греза фантастическим массовым наркотиком?

Однако в осмыслении массовой культуры определилась и другая тенденция. Все чаще культурфилософы стали фиксировать неудачи пропаганды. Мнимая политическая апатия обернулась вызреванием социальных битв. Конформистское сознание обна­ружило себя как сложное и противоречивое, ибо на разных уровнях социальности оно показало противоположные признаки.

В социологических исследованиях стали анализироваться факты, свидетельствующие о том, что в механизме безотказного влияния на массы нередки сбои. Отмечалось, что усиленная агитация против кандидата в президенты приводит нередко к результатам, противоположным ожидаемым. Не npi 11 [если успеха повторные попытки радиозвезд вызвать «психологические эпи­демии». В конце 1964 г. станция Хильверсум (Голландия) с целью психологического провоцирования аудитории передала сообще­ние о начале третьей мировой войны, но предполагаемой вспышки массовой истерии не последовало. Западные социологи эмпирики стали все чаще фиксировать низкую эффективность пропаган­дистских усилий, психологи — бесконтрольность коллективных эмоций. Исследователи научились правильно зондировать обще­ственное мнение, но это далеко не всегда позволяло «скорректи­ровать» его в заданном направлении.

Выяснилось, что влияние массовой культуры опосредуется огромным количеством факторов, которые нередко сводят напет ухищрения в области техники психологического влияния на аудиторию, что воздействие «сверху», через посредство массовой коммуникации, наталкивается на какие-то реальные барьеры, выдвигаемые сознанием индивида. Оно, оказывается, может быть конформным и неконформным, податливым и устойчивым. Постепенно эту ситуацию стали связывать с включенностью агента индивидуального сознания в те или иные группы. Соответ­ственно повысился интерес к различным описаниям сознания группы.

Вслед за попытками решить проблему конформизма и его роли в диагностике массовой коммуникации на уровне сознания индивида и группы западные культурфилософы обратились к анализу сознания массовых аудиторий. Теория массовой комму­никации, превратившаяся в последние десятилетия в самостоя­тельную дисциплину, в качестве одной из генеральных задач имеет детальное изучение сознания огромных гетерогенных общностей, коллективных представлений и массовых реакций на события. В западной философии культуры нередко подчеркива­ется высокая степень внушаемости массовых аудиторий, говорит­ся о том, что общественное мнение целесообразно описывать в терминах психопатологии.

В исследованиях западных социологов источник избиратель­ности индивидуального сознания по отношению к навязываемым ему эталонам и образцам обычно усматривается в рудиментарном действии норм, ценностей, установок социальной группы, к которой индивид принадлежал ранее. Последнее означает, что само противостояние личности конформизму сегодняшнего дня есть не более чем конформизм дня вчерашнего. Круг замыкается, сознание выглядит конформным на всех уровнях, иррациональ­ность равно обнаруживает себя и в его податливости, и в его неподатливости, и в его внешнесоциальных проявлениях, и в его интимных глубинах.

Как видим, западные культурфилософы придали термину конформизм чрезвычайно широкое толкование. Под ним подра­зумевали и ориентацию на чужие мнения, и тенденцию массовизации, и неспособность к трезвому анализу фактов, и социальное приспособленчество, и всевластие коллективных сте­реотипов, и слепой диктат бессознательного над сознательной психической жизнью. Все это как целое, как единство и было представлено в качестве реальной основы всех загадок феномена массовой культуры.

Западные социологи пытаются решить проблему конформиз­ма на уровне антропологического подхода. Изучая поведение индивида, они стремятся отыскать в сознании человека некие извечные свойства или побуждения, в частности, — конформ­ность. Не случайно сам термин, заимствованный у психологов, был перенесен затем в социологию и стал там ключевым понятием. При этом, однако, психологические наблюдения не были преобра­зованы и переосмыслены в другой системе анализа — социальной.

Проблема поставлена западными культурфилософами, по существу, так: коренится ли конформизм в сознании индивида или не коренится. Нельзя не видеть, что такая постановка вопроса является крайне искусственной и неконкретной, она лишена реально исторической определенности. Если конформность — неотъемлемое свойство человеческой природы, то исследователю остается выяснить «меру присутствия» этого свойства у того или иного индивида, иначе говоря, выделить психологические груп­пы, характеризующиеся «слабо» или «ярко» выраженной конформ­ностью.

Но что может дать такая фиксация? Если конформность присуща всем, то логично считать ее проявлением здоровой психики. Отсюда весьма характерный ход мысли, согласно которо­му конформное поведение нередко расценивается в западной литературе, особенно психологической, как естественное, нор­мальное, а нонконформистские проявления индивидуального сознания — как патология, как пример отклоняющегося поведения.

Показательна в этом отношении классификация И. Джаниса, который с антропологических позиций исследовал связь между лабильностью психики и типологическими характеристиками личности. По его мнению, самые убедительные примеры сильного сопротивления воздействию массовой культуры можно найти у людей с ярко выраженными параноидными тенденциями или среди тех, кто обнаруживает склонность к откровенно антисоци­альному поведению и сознательно избегает общения.

Логика рассуждений И. Джаниса примерно такова. Нормаль­ный человек должен обладать стремлением и способностью к приспособлению. Невротик плохо подготовлен к тому, чтобы выполнять свои социальные роли, его психика неподатлива. Вработе И. Джаниса он выглядит как нонконформист поневоле… У нормальных людей, подчеркивает Джанис, сознание легко поддается внешнему воздействию. Поэтому всякое сопротивле­ние массовой культуре — это психическая аномалия. Ее ослож­ненной формой является агрессивность, стремление продемон­стрировать свою власть над другими. Согласно классификации И. Джаниса, неподатливость к внешнему воздействию наблю­дается также среди людей, безразличных к социальным интересам. Ярче всего это безразличие проявляется у тех, кто страдает шизоидными расстройствами или обладает нарциссическим ха­рактером.

Мы видим, таким образом, что соотношение между конфор­мизмом и нонконформизмом изображается Джанисом как проти­воречие между нормальной и смещенной, аномальной психикой. Его эмпирическая классификация узаконивает жесткую предус тановленность социальных ориентаций, а ее плохо замаскирован­ной общей тенденцией оказывается призыв к лояльности.

В действительности глубоко социальной сплошь и рядом оказывается как раз личность, психологически обособленная, неудовлетворенная теми суррогатами социальности, которые предлагает ей современное общество. В этом смысле фунда­ментальной личностной установкой является не приспособле­ние к господствующим нормам нынешнего миропорядка, а постоянный поиск подлинной социальности, предполагающей проверку, корректировку и пересмотр однажды усвоенных общественных стандартов, осознание жизненных интересов и социальных устремлений.

Там, где западные психологи и культурфилософы обычно фиксируют асоциальность личности, на самом деле можно зачас­тую обнаружить неутоленную потребность в общении, негатив­ные проявления внутренней социабильности человека, возник­шие вследствие разочарования в реальности и осознания непри­емлемости сложившихся связей с другими людьми. Важно далее понять, что само конформное поведение может быть лишь стадией, преходящей иллюзией индивида, в действительности стремящегося к каким-то совершенно иным формам общности с другими людьми и лишь временно принимающего «идола» за «бога».

Таким образом, общая методологическая установка западной культурфилософии в анализе проблемы конформизма обнаружи­вает свою несостоятельность даже при чисто антропологическом рассмотрении.

Вообще говоря, стремление представить конформизм и соци­альность (соответственно, нонконформизм и асоциальность) как нечто тождественное не находит единодушного признания и в самой западной культурфилософии. Так, определение конформ­ности как идеала социализации индивида (И. Джанис) противо­речит взглядам Э. Фромма на здоровую психику: у него подчерк­нуто социален только нонконформист.

Фромм подчеркивает, что современное буржуазное общество препятствует реализации заложенных в каждом индивиде глубин­ных личностных потребностей. Стремление человека обрести себя и установить подлинно личностные отношения с другими людьми либо вырождается в духовную пассивность, вызываю­щую стандартность поведения, либо замещается тяготением к «идолам», кложнымориентирам, используемыминдивидомдля выработки иллюзорного представления о себе самом. Но и в том и в другом случае, утверждает Фромм, равно выявляет себя тирания конформизма. Фромм ставит, правда, вопрос о личности, которая в своем стремлении к неотчужденным социальным связям противостоит давлению конформизма, но логика этого противостояния остается нераскрытой, ибо мыслится вне сколь­ко нибудь определенной социальной программы.

Трактовка социальности и асоциальности в терминах конфор­мизма и нонконформизма вообще характерна для западной социологии, причем, как мы видели, конформизм рассматрива­ется как абстрактная способность поддаваться постороннему влиянию. В таком контексте, когда не принимается во внимание конкретная идеологическая направленность испытываемого ин­дивидом влияния, понятие асоциальности оказывается полярным по отношению к конформизму и выражает часто нежелание следовать тем или иным социальным нормам и стандартам.

Между тем вполне возможно указать на такие виды асоциаль­ности, которые, по существу, оказываются тождественными конформизму, обнаруживаемому при этом на ином уровне сознания. И, наоборот, социальность индивида структурно вовсе необязательно совпадаете конформностью.

Красноречивое описание подобной ситуации дает американ­ский журналист Олвин Тоффлер в своей книге «Столкновение с будущим». «Перемены порождают, — пишет он, — и каких-то странных индивидуумов: детей, состарившихся к двенадцати годам; взрослых, оставшихся двенадцатилетними детьми в пять­десят; богачей, ведущих жизнь бедняков; программистов компьюте­ров, накачивающихся ЛСД; анархистов, у которых под грязным парусиновым одеянием скрывается душа отчаянныхконформис тов; и конформистов, у которых под застегнутыми на все пуговицы рубашками бьется сердце отчаянных авантюристов».

По существу, здесь речь идет не столько о странностях людей, сколько о типах поведения, по-разному просматриваемых под углом зрения социальной значимости. Так, анархист, неуклонно следующий заповедям своей группы, — это типичный конфор­мист, а конформист, стремящийся поспеть за всеми изгибами социальной конъюнктуры, оказывается анархистом поневоле и т. д.

Итак, определение того, является ли данное поведение кон­формистским, предпол^гаеттщательный и конкретный анализ социальной ситуации, в которую заброшена личность. Сознание обладает равной способностью следовать нормам и стандартам и отказываться от них, подвергать их критической переоценке. Поэтому конформизм не есть имманентное свойство сознания. Этим термином можно обозначить конкретную нацеленность индивида на те или иные стандарты, сложившуюся в процессе социализации и отражающую некритическое, а потому и подат­ливое отношение к социальным нормам современного общества. Причем стандарты эти всегда определенны по типу и по содер­жанию.

больше начинает подвергаться целенаправленной обработке, при­нимающей «индустриальные формы». Сегодня не обойтись без развернутой «индустрии сознания», цель которой добиться уни­фикации духовной жизни, стандартизации интеллектуальных реакций в рамках усложнившейся в современном обществе социальной структуры. Феномен массовой культуры рожден, судя по всему, массовыми процессами идеологической практики совре­менного общества.

В условиях традиционного общества поведение человека регулировалось в основном действием стихийных экономических сил и традиций, а не прямым давлением со стороны социальных институтов, которые предумышленно стремились бы проникнуть в эмоционально психологический мир человека с целью его перековки. В современном обществе возникает потребность в прямом регулировании поведения людей. Массовое сознание все

1990. 1994.

Литература

Адорно Т. О технике и гуманизме /Философия техники в ФРГ 9.

Белый А. Пути культуры /Вопросы философии.

С.91 100.

Белый А. Символизм как миропонимание. М. Гуревич П.С. Эстетические аспекты в современных буржуазных

концепциях массовой культуры /Идеологическая борьба и современна культура /Ред. В.Р.Щербина и др. М., 1972.

Завадский С.А..Новикова Л.И. Искусство и цивилизация — М., 1986.

Зоркая Н.М. Уникальное и тиражированное. М., 1980. Карцева Е. Китч или торжество пошлости. М., 1977.

«Массовая культура»: Иллюзии и действительность /Под ред. Э.Ю. Со­ловьева. М., 1975.

Мень А. Радостная весть. М., 1992. Фрейд 3. Недовольство в культуре /Философские науки. 1989. №1, с.24 28.

Фромм Э. Иметь или быть? — М., 1990.

Цвейг С. Очерки. М., 1985. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.

Вопросы для повторения

1. В чем отличие элитарной культуры от демократической

2. Каковы механизмы элитарной культуры

3. Как складывались культурологические концепции «массового общества»? 6. Что рождает галлюцинаторные эффекты и их феноменологию

4. Как возник феномен массы?

5. Чем объясняется явление конформизма в массовой культуре?

Многие философские идеи элитарности культуры сложились в западном сознании в результате освоения идейного наследия Просвещения. Фридрих Ницше указывал, что можно провести впечатляющее различие межлуаристократической ндемократи ческой культурами. Ему принадлежит немало проницательных суждений по этому поводу. Однако немецкий мыслитель оцени­вал это разграничение с элитарных позиций, выражая ненависть к демократии. Сравнительная социология, а также связанная с ней философия культуры стремится обнаружить фундаментальные структурные различия между этими двумя разновидностями культуры.

Элита и культура

Различие между аристократической и демократической вер­сиями культуры значительно. В соответствии со своими «герои­ческими» и индивидуалистическими представлениями, члены элиты, которые выдвинулись индивидуально, склонны видеть сущность культуры в ее высочайших достижениях, в шедеврах. Творения выдающихся гениев, с их точки зрения, определяют ценность культуры в целом. Культура, следовательно, восприни­мается не как непрерывный поток коллективных достижений, а как отдельные взлеты творческого гения.

Иначе оценивают культуру элиты, создаваемые коллектив­ным механизмом в условиях демократии. Они склонны видеть в культуре постепенное накопление небольших достижений, некое слияние крошечных достижений в могучую реку. В образовании так ориентированные мыслители считают хорошую посредствен­ность более важной, чем высшие достижения. Они утверждают, что в истории судьба групп и человечества в целом больше зависит от неуклонных усилий анонимных масс, чем от вызывающего благоговение взлета редкого гения.

По мнению Карла Мангейма, внутренняя организационная структура элитарной группы имеет важные последствия для интерпретации ею человека и мира. Например, в средние века интеллектуальная элита университетских преподавателей была организована в корпорации и таким образом занимала в обществе те же позиции, что и любые другие официально признанные автономные профессиональные группы.

С другой стороны, в XIX в. общественное положение значи­тельного сектора интеллектуальной элиты было таким же, что и богемы, несвязанной корпоративными узами, без точно опреде­ленного места в обществе. Члены этой группы жили в среде, в которой мнимый или подлинный гений смешивался с белыми воронами из аристократических и буржуазных семей, декласси­рованными бродягами, проститутками и другими аутсайдерами организованного общества.

Там, где интеллектуальные элитарные группы существуют как аутсайдеры нормального общества, развиваемые ими идеи приобретаютромантическую окраску. Такие интеллектуалы культи­вируют систему ценностей, далекую от интересов рядовыхлюдей. Как художники они исповедуют культ искусства для искусства, как мыслители ищут лишь то, что понятно посвященным.

В аристократическом обществе правящая страта создает дис­танцию между собой и низшими группами, относясь к их представителям свысока. Каждый контакт между «высшим» и «низшим» превращается в крайне формализованный ритуал. Господство над низшими группами не сводится к приказам и обеспечению повиновения. В преобладающей степени оно состоит в поддержании вертикальной дистанции, становящейся органи­ческой частью мышления не только правителей, но и управляе­мых. Это психологическое дистанцирование является частью аристократического иерархического порядка.

Аристократические культуры неодобрительно относятся к спонтанному, импульсивному поведению, считая его вульгар­ным. Они принимают такие образцы поведения, как греческая «калогатия» или средневековая германская maze (мера). В этом контексте можно упомянуть кодекс рыцарского поведения, раз­работанный провансальской знатью, ставший всеобщей нормой. Эти примеры показывают, что аристократические культуры обладают тенденцией к усилению дистанции, не только верти­кальной, то есть между «высокими» и «низкими» группами, но и междуравными. Типично аристократическая установка — это «дистанция» и формальность даже в узком кругу.

Аристократические элиты обычно стремятся создать свою собственную «элитарную культуру». Они озабочены тем, чтобы определенные существенные черты их групповой культуры, такие как формы социального общения, развлечения, особенности речи, а также различные методы и системы знания, оставались недо­ступными для многих. К. Мангейм, в частности, ссылается нато, что элитарные группы интеллектуалов аристократического типа, такие как касты священнослужителей, используют в этих целях свой особый язык для посвященных, например, санскрит или латынь. Использование родного языка влитературе или литургии оказывается с этой точки зрения важным рычагом демократиза­ции культуры, поскольку при этом происходит вторжение «низ­ших» (технологических и индустриальных) интересов в священ­ные пределы «науки».

Типичная аристократическая речь формальна, стереотипна и стилизована. Ее горизонт строго ограничен: определенные «низ­кие» предметы из нее исключаются. Вещи, наиболее насущные для страны, борющейся за удовлетворение элементарных потребнос­тей, такие как пища и деньги, принято не замечать как вульгар­ные. Такое жеманство и изысканность становятся все более вычурными по мере того, как аристократическая группа становит­ся старше и состоит из членов, унаследовавших свое привилеги­рованное положение, а не создавших его. Первое поколение правящей группы, непосредственно пережившее риск и борьбу в войне или финансовой борьбе, еще не обладает такой вычурной утонченностью. Однако ее потомки склонны не замечать «жиз­ненные факты» до тех пор, пока они живут в мире не реальных вещей, а искусственных сим волов.

Еще одна характерная черта моделей аристократической речи— это тенденция к жесткой правильности, стремлению исключить все «хаотическое» и нарушающее правило. Выполняя требование аристократического общества, французская Академия в XVII в. предприняла стандартизацию французского языка. Французский лингвист Брюно проделал скрупулезное исследование, сравнив Словарь Французской Академии (первое издание — 1694 г.) с позднейшим неофициальным демократическим документом — Французской энциклопедией. Он нашел, что энциклопедия использовала бесконечно более богатый словарь, потому что поместила в систематизированном порядке большее число техно­логических и индустриальных понятий, опущенных в Словаре.

По мнению немецкого социолога К.Мангейма, было бы ошибкой видеть в западной истории прямолинейный прогресс от «додемократии» к «демократии». То, что было позднее, не обязательно более демократично. Мы можем рассматривать уже средние века как подспудное развитие более ранней, типично городской и рационалистической тенденции греческого города государства. В противоположность этому господствовавшая куль­тура средневековья выделяла иррациональные, мистические, «примитивные» модели, хотя элементы рацибналистической тра­диции античности сохранялись в образованных клерикальных кругах. Более того, подлинный процесс культурной демократи­зации начался в период позднего средневековья, когда в европей­ской культуре доминирующими стали городские группы. Вслед за этим ранним всплеском демократизации началась обратная тенденция и в европейском обществе наступила феодальная реставрация.

Обратимся прежде всего к демократизации, действующей в позднем средневековье. Лежащие в ее основе социальные изме­нения, то есть возрастающая сила городских групп, сопровожда­лись радикальными изменениями стиля в области искусства, литературы и религии. Начало было положено в искусстве. Ярким контрастом высоко стилизованному, нереалистическому харак­теру живописи и скульптуры раннего средневековья было искус­ство позднего средневековья, в котором с 1370 г. стало домини­ровать то, что можно назвать «реализмом близости».

Сущность этого нового стиля состоит в том, что вещи представлены такими, какими они выступают в повседневной жизни и человеческой деятельности. В этом мы видим совершенно новое отношение — революционное самоутверждение человека, открывающего достоинство своей нормальной обычной деятель­ности. Этот феномен лучше всего охарактеризовать как де дистанцирование. Социологически он тесно связан с подъемом городской демократии, в которой индивид обнаруживал постоян­но расширяющуюся сферу для своего влияния на политическую, экономическую и культурную жизнь. Дистанция, отделяющая рядового индивида от центральной власти, сокращается.

Культура отреагировала на это смело, сделав повседневную жизнь рядового индивида достойной искусства и религии. Конеч­но, перспектива повседневной жизни существовала и прежде, но она не могла быть представлена в культуре. Это стало возможно только тогда, когда изменения социальной базы привели к перемещению онтологического аспекта на то, что воспринималось как «реальная» повседневная жизнь.

Аналогичную тенденцию можно наблюдать в церковной архитектуре. Церкви раннего средневековья проявляют в этом виде искусства максимальную дистанцию между верующими священником. Алтарь — сцена центрального действа католичес­кого культа — расположен в конце параллельных нефов, симво­лизируя «бесконечную» дистанцию между человеком и объектом его веры. В церкви позднего средневековья эта дистанция сокращается. Церковь предназначена как для частного богослу­жения, так и торжественной мессы. Прихожанин играет в церкви более заметную и активную роль и это явно отражает церковный интерьер: боковые нефы исчезают и помещение становится неразделенным залом.

Алтарь виден с любого места, более привилегированная позиция по отношению к алтарю устранена. В этом обнаружива­ется новая установка: стремление к ясности, характерное для нового городского среднего класса. Все пространство собора должно быть обозримо из любой точки. Эта обозримость прост­ранства отражает изменившееся отношение к вере. Прежнее чувство благоговейного страха и непостижимой тайны уступает чувству безопасности и доверия.

Дистанция междурядовым индивидом и центральными сим­волами и объектами веры сокращается. Религия уже менее отягощена беспокойством. Можно наблюдать параллельное изме­нение в средневековых социальных отношениях; в то время, когда власть феодала дистанцирована, таинственна и вызывает беспо­койство, в городах социальная атмосфера отличается большей рациональностью и безопасностью. Социальная дистанция между элитой ^.народом в последующий период снова начинает возрас­тать. Культура эпохи барокко гораздо более аристократична, чем городская культура позднего средневековья. Но при всех услови­ях церковная архитектура позднего средневековья с характерным для нее распространением зальных церквей демонстрирует мак­симум чувства безопасности в рамках общины.

К.Мангейм ставит вопрос: предшествовало ли такое измене­ние церковной архитектуры аналогичной трансформации соци­альной структуры или последовало за ним? Историк Бехтель, рассуждая об архитектуре позднего средневековья, пришел к заключению, что изменение архитектурных форм предвосхитило соответствующие изменения в экономической жизни. Бехтель считает, что художник создает новые формы в своей среде до того, как общество в целом меняет свой характер. Экономические изменения детерминированы изменениями в сфере идей, а не наоборот.

Немецкий философ оспаривает это заключение. Безусловно, что полностью развитая экономическая система, основанная н новых технических методах и концепциях, возникает лишь после того, как полностью осуществилась параллельная трансформация искусства. Но это не значит, что изначальный импульс исходит из искусства или других чисто духовных или интеллектуальных сил. Он исходит из социальной действительности, от изменив­шихся отношений между группами (в частности, от изменившейся дистанции). Эти импульсы оказывают микроскопическое возцейст вие задолго до обнаружения крупномасштабных культурных изменений, будь то в искусстве или экономической жизни. Вполне вероятно, что художник может выступать в авангарде социальных изменений, но если он является такого рода провоз­вестником, это лишь показывает, что он более чем другие реагирует на социальные изменения и отчетливо их выражает.

В XIV в. религиозная жизнь претерпела важное изменение, отразившееся в отношениях между мирянами и духовенством. Враннем средневековье большое значение придавалось мессе и литургии. Община играла пассивную роль в соответствии с авторитарной ролью «дистанцированной» церкви. В позднем •средневековье, однако, преобладающую роль начинает играть проповедь. Церковь обращается к верующим, как к мыслящим индивидам. Ей приходится апеллировать к их «витальной самос­ти» (вспомним одну из мангеймовских категорий процесса демократизации). В то же время усиливается значение исповеди: священник вступает в контакт с верующим как советчик в интимной сфере, а не только (или преимущественно) в своей литургической роли.

В позднем средневековье (и раннем Возрождении) тенденция к демократизации уступила место ретроградному движению к «рефеодализации». Дистанция междуэлитой и массой необычай­но возросла с приходом абсолютизма. Однако ретроградные движения такого рода не оживляют иерархические формы, вытесненные ранней демократизацией, и не устраняют полностью культурные результаты предшествующего процесса демокра­тизации.

«Рефеодализация» европейского общества XVI—XVII вв. ни в коем случае не восстановила феодализм раннего средневековья. Она скорее соединила феодальные элементы с новыми формами стратификации и новыми способами контроля. Что касается культурной эволюции, то фундаментальный постулат социологии знания гласит: то, что когда либо возникло в культурном процес­се, не может просто исчезнуть, а выступает в последующих культурных образованиях в изменившейся форме.

Так, авторитарность церкви вновь утвердилась в эпоху контрреформации, а в политике в то же время доминирующей стала абсолютная монархия. Обе эти авторитарные системы контроля использовали, однако, достижения рационализма пред­шествующих эпох. Барокко в искусстве и науке становится продолжением Возрождения. Новая эпоха нейтрализовала воз­действие прежних завоеваний разума, сглаживая их острие, если оно могло угрожать новой абсолютной власти. Это было сделано, например, путем введения новых «сверхрациональных» элемен­тов в рациональную систему Возрождения.

Религия барокко экстатична, однако не в духе мистических созерцаний практиковавшихся отдельными монахами и ремес­ленниками, а в форме усиленного сверх всякой меры рвения, своего рода перегретого и сублимированного эротизма. С другой стороны, искусство барокко не отказалось от прежнего иллюзор­ного реализма Возрождения. Наоборот, оно довело его до крайнего натурализма, но с целью передачи трансцендентного метафизи­ческого послания.

Сверхрациональныи принцип бароккоявляется героическим и сверхгероическим. Он подчеркивает несравненное могущество правящего индивида. В то же время искусство и культура барокко в целом делают акцент на рациональном расчете и классической соразмерности. Классическая условность и ее модели превалиро­вали, направляя воображение в каналы предсуществования. Ис­кусство барокко холодно, условно и тем не менее пылко и напыщенно. То, какой аспект этой культуры — рациональный или сверхрациональный — становился доминирующим, зависело от обстоятельств. Расчетливый рационализм правящих групп мог создавать вполне посюсторонний, критический настрой. Некото­рые из этих импульсов воплотились в Просвещении.

Мангейм подчеркивает также, что во всех прежних эпохах прослеживается разделение на «высокое» и «низкое», «священное» и «мирское». Эти иерархические градации распространялись на все общество. В средневековом университете предметы обучения разделялись на «высшие» и «низшие». В Древней Греции поэзия считалась гораздо более почетной, чем пластическое искусство просто потому, что скульптор и художник по своему социальному происхождению принадлежали к классу ремесленников, которые часто были рабами.

В период, предшествующий Новому времени, среди отраслей знания «высокое» резко отделялось от «низкого». Причем бого­словие и метафизика относились к первой категории, а знание объектов повседневного опыта — ко второй. В искусстве изобра­жение идеала прекрасного также ставилось гораздо выше изобра­жения повседневных предметов, и это различие отражалось в формальной структуре академической живописи, сама ее компо­зиция воплощала иерархический принцип: изображаемые пред­меты располагались в более или менее правильном порядке, усиливавшем господствующую позицию центральных фигур. В этой академической живописи случайное, беспорядочное положе­ние вещей, имеющее место в реальной жизни, заменено порядком.

В противовес этому импрессионизм стремится к «фотографи­ческому» эффекту, воспроизводя беспорядочную, спонтанную свежесть мгновенного сочетания вещей. Фотография действительно хорошо выражает дух современной «дедистанцированности». Она характеризует величайшую близость ко всем вещам без исключе­ния. Моментальный снимок является формой живого изображе­ния, наиболее соответствующего современной душе, с ее интере­сом к неретушированному и не подвергшемуся цензуре «момен­ту». Можно добавить, что согласно общему правилу «дистанциро вание» всегда вновь о себе заявляет. Так, в современном поста­кадемическом искусстве вновь появляются композиция и дизайн.

Итак, различные принципы селекции элит (аристократичес­ких и демократических) приводят к характерным различиям в культуре рассматриваемых обществ в таких областях, как искус­ство, философия и религия, а также в современной интерпретации повседневной жизни. Гуманистический идеал культуры и обра­зования вовсе не представляет крайний тип аристократической мысли. Он слишком универсален, чтобы быть приспособленным к потребностям небольших замкнутых привилегированных каст. Однако в известном смысле это все еще идеал элитарной группы, то есть «культурной» буржуазии, элиты, стремящейся отделить себя от масс пролетариев или мелкой буржуазии. Гуманистический идеал отмечен в этом смысле «аристократическими» чертами.

Массовая культура как феномен

По мнению американского социолога Э. Шилза, корни кон­цепции массового общества можно искать в представлении римских историков о взбунтовавшейся черни. Однако в своей

аутентичности эта доктрина генетически связана с философскими учениями XIX в. об иррациональности массовых движений и массового сознания. Многие социальные процессы описываются в ней как результат коллективных настроений, реализация жестких влечений толпы.

Представление о массовом обществе с необыкновенной силой выражено в драме В. Шекспира «Кориолан». Концептуально оно стало оформляться в эпоху революций во Франции (1789, 1830, 1848, 1871) и оказалось реакцией на эти события. Я. Буркхардт и Ф. Ницше, напуганные тем, с какой легкостью воспламеняет толпу присутствие пылкого демагога (им был Луи Наполеон1), указали на тенденцию к растворению современного общества, в частности, современного демократического общества — в инерт­ной аморфной массе, дремлющей по большей части в тупом оцепенении и пробуждающейся лишь для того, чтобы выразить шумное восхищение «великим упростителем».

Массовым в философии культуры называется такое общество, в котором производство и потребление приобретает стандартизи­рованный характер, политика определяется стихийными реакци­ями населения, а культура утрачиваетуникальность и тиражиру­ется для всех. Критика де Токвилем абсолютистского ancier regime, набросанная им картина утраты свободы (гарантию свободы он видел в сохранении таких феодальных институтов, как автономные корпорации и сословия) стала краеугольным камнем теории массового общества.

Позже она была углублена немецкими социологами. Послед­ние выявили различие между Gemeinschaft и Gesellschaft, указав, что современное западное общество есть Gesellschaft, характери­зуемое эрозией моральных уз, родства, традиционных институтов и верований, отчуждением индивида. Заговорили о том, что разобщающее влияние капитализма и урбанизации сделало чело­века одиноким и беспомощным. В поисках убежища он бросается в объятия тоталитарной партии.

На формирование идеи «массового общества» оказала также влияние мысль о растлевающем и девальвирующем влиянии процесса демократизации вообще. Н.А. Бердяев в работе «Фило­софия неравенства» отмечал, что давно уже происходящая в мире демократическая революция не оправдывает себя высокой цен­ностью и высоким качеством той культуры, которую она несет с собой в мир. От демократизации, по мнению философа, культура всюду понижается в своем качестве и в своей ценности. Она делается более дешевой, более доступной, более широко разлитой, более полезной и комфортабельной, но и более плоской, понижен­ной в своем качестве, лишенной стиля.

Развивая собственную концепцию культуры, Н.А. Бердяев подчеркивал, что современная культура переходит в цивилиза­цию. Высшие подъемы культуры принадлежат прошлому, а не буржуазно демократическому веку, который более всего заинте­ресован уравнительным процессом. Никогда еще не было такого острого конфликта между избранным меньшинством и большин­ством, между вершинами культуры и средним ее уровнем, как в наш буржуазно демократический век. Ибо в прежние века конфликт этот ослаблялся более органичным складом культуры. Но в культуре, утерявшей «органичность», отступившей от иерар­хического своего строения, в культуре, по своему строению «кри­тической», этотконфликтстановится невыносимо мучительным.

Демократия понизила качественный уровень культуры и умела лишь распределять, а не творить культурные ценности. Социалистическое движение, как считает Н.А. Бердяев, понизило этот уровень еще более. Раздел и распределение культуры не ведет ктому, что большее количество людей начинаетжить подлинны­ми интересами культуры. Демократизация и социализация чело­веческих обществ вытесняет высший культурный слой. Но без существования такого слоя культура невозможна.

Вслед за бердяевской оценкой революционных событий в России многие философы обратились к анализу фашистского общества. Таков общий теоретический фундамент идеи массового общества, завоевавшей широкое признание, особенно с развитием новой техники коммуникаций (эту технику назвали «массовыми коммуникациями» первоначально вне всякой ассоциации с «мас­совым обществом», но сходство названий облегчило критику культурного содержания печати, радио и телевидения).

Результатом явилось следующее представление о «массовом обществе»: территориально обширное общество, со значительным населением, в высокой степени индустриализированное и урба­низированное. Власть здесь концентрирована и принимает форму манипуляции массами посредством массовых коммуникаций. Гражданские добродетели в этих условиях приходят в упадок, местное самоуправление ослабевает, исконная солидарность лю­дей фактически исчезает. Эгоизм подменяет индивидуальность. Хаос предотвращается идиотией массы, манипулируемой элитами.

Итак, терминоммассовое общество обозначают обычно нечто подлинно новое в истории человеческого общества. Им опреде­ляют новый общественный строй, складывавшийся между двумя мировыми войнами и по окончании второй мировой войны ставший вполне осязаемой реальностью. Этот новый тип общества установился в Великобритании, Франции, Германии, Италии, Нидерландах и странах Северной Европы, вАвстрии, Японии и прежде всего в США. Менее очевидно и более фрагментарно его черты проявились в Восточной и Центральной Европе. Они наметились также в странах Азии и Африки.

Новизналшссового общества состоит в более тесной интегра­ции народных масс в системе институтов и ценностей общества. Совокупность индивидов, проживающих на той или иной терри­тории, составляет общество благодаря интеграции в систему, части которой взаимозависимы. Тип общества, о котором идет речь, интегрирован не родством, но принятием и действием власти в главных подсистемах общества, в экономике, политике, образо­вании, религиозных учреждениях и в связанных с указанными областями нормах и взглядах.

Хотя массовое общество — новый феномен, элементы, из которых оно возникло, не новы. Его семенем был полис. Семя это было взращено римской идеей об общем гражданстве, распростра­ненном на огромную территорию. Рост национального чувства, выражавшегося в эпоху, предшествующую Французской револю­ции, лишь от случая к случаю, но чрезвычайно укрепившегося в XIX и ХХвв., объясняется углублением сознания единства между членами различных социальных слоев и территорий в рамках современного мира.

Массовое общество продвинулось в созидании единой куль­туры далее, чем общество любого другого типа. Региональные культурные различия уменьшились, стерлись классовые, профес­сиональные и даже возрастные различия. Более широкое едино­образие было диалектически связано с появлением большей индивидуальности. Со смягчением священного характера власти центр тяжести переместился на индивида. Конечно, как указы­вают критики массового общества, во многих случаях положение личности здесь не лучше, чем это было в обществах с иерархичес­кой и традиционной структурой. Тем не менее произошла значительная перемена, перемена того же порядка, что была отмечена Буркхардтомдля Ренессанса.

Многие видные западные философы, в том числе Т. Адорно, Э. Фромм и Ж. Эллюль, выступили в качестве социальных

критиков массового общества. Так, Ж. Эллюль не просто объяв­ляет мировой исторический процесс «обессмысленным», он не только ставит под сомнение прогрессивно поступательный харак­тер общественного развития. Программа французского исследо­вателя шире: он приступает к развернутому обличению прогресса в его наличных формах. Положительный идеал Эллюля включает в себя определенную идею поступательного развития общества, но она предполагает возрождение утраченных форм социального устроения, создание таких условий, при которых окажется воз­можным богатое человеческое творчество.

Эллюль полагает, что идея массового общества враждебна человеку, его внутреннему миру. Регуляторы человеческого поведения, по его мнению, надлежит находить в себе самом, в собственном внутреннем космосе. В работе «Аутопсия револю­ции» Эллюль сам отмечает, что некоторые принципы и положе­ния, лежащие в основе его концепции, можно найти у персона­листов. Однако в отличие от последних он предпринимает скрупулезный анализ исторически сложившихся форм социаль­ного общежития, государственных и политическихустановлений, общественных институтов.

Постепенно, отработыкработе, вырисовывается и программа, предлагаемая Эллюлем современному человеку. Чтобы преодо­леть «техническую болезнь» нашего времени, отмечает француз­ский автор, каждый должен искать пути сопротивления техничес­ким воздействиям. При этом личность может опираться на свою собственную свободу, которая не есть «неподвижный фактор, захороненный в человеческой природе или человеческом сердце».

История, по Эллюлю, представляет собой набор альтернатив. Разумеется, обстоятельства диктуют, причем весьма настоятель­но, конкретные способы поведения. Но реальность не есть нечто фатальное, необоримое. Ни поступательное развитие человечест­ва, ни всесилие техники сами по себе не могут свидетельствовать отом, что ход истории заведомооднонаправлен, законосообразен. Человека состоянии преобразовать действительность, разрушить ее «заклятье», если он уверует в собственную спонтанную само­бытность и сбросит оковы «иллюзий».

Каковы же эти иллюзии? Эллюль утверждает, что развитие техники превратилось в самоцель, что она уничтожила традициейные ценности всех без исключения обществ, создала единую «выхолощенную» культуру. Она лишила человека свободы и изуродовала его духовный мир. Эллюль приходит к убеждению что в условиях современного общества произошел распад системы ценностей. Вот почему он предлагает объявить «крестовый поход» за возрождение утраченных идеалов, за воскрешение ценностей которые отвергаются господствующей массовой культурой.

Многие социологи и философы, взявшие на себя роль социальных критиков, подчеркивают наркотический характер массовой культуры. Гюнтер Андрее, МаксХоркхаймер, Раймонд Бауэр и другие авторы, анализируя современную практику массовой коммуникации, определяют ее как индустрию грез. Радио, кино, телевидение расцениваются ими как гигантские каналы общества, которые репродуцируют иллюзии, распростра­няют эталоны чувств и поступков, создают сноподобную куль­туру, без которой немыслима современная цивилизация. В этих концепциях искусство рассматривается не как средство отражения действительности, а как резервуар тайных символов, иллюзорных знаков и образов.

С некоторых пор редкое исследование проблем массовой культуры не содержит реестра обвинений или грозных предосте­режений. В начале века рационалистически ориентированные социологи верили, что новая техника углубит и расширит чело­веческое общение, механизмы демократии. Теперьже, пригляды­ваясь к политической жизни, многие философы пишут об угрозе тоталитаризма, об опасности массовых психозов и непредвиден­ных страхов, чреватых губительными последствиями.

Скорость электрической коммуникации (так западные куль турфилософы называют современные технические средства обще­ния) столь велика, что поток кадров обрушивается на зрителей и слушателей каскадом. Ежесекундно будоражит новая волна сооб­щений. И кажется, будто стирается грань между событием и его репродукцией. Поэтому западные социологи полагают, что мас­совая культура превратила людей в патентованных наблюдателей жизни, а окружающий мир в иллюзорную действительность. Психологи заявляют, что массовая культура возвращает взрослого человека на оральную стадию развития, и он, подобно ребенку, жадно поглощает все, что ему дают. Многие западные социологи с грустью констатируют: люди веками боролись зато, чтобы иметь больше времени, а теперь так глупо тратят его.

Американские социологи П. ЛазарсфельдиК. Мертон сооб­щают, что массовая культура выполняет в современном обществ наркотизирующую функцию. Она, мол, отвлекает людей от реальной жизни, питает их вымышленными картинами, погружа­ет общество в летаргический сон. Эти авторы призывают скорее осознать пагубную роль феномена массовой культуры и внести коррективы в ее практику.

Многие культурфилософы утверждают, что массовая культу­ра вообще привела к деструкции личности, лишив человека подлинности чувств и переживаний. Все, что происходит, напри­мер, между влюбленными, стимулируется анонимными эмоция­ми, которые в виде музыки или поэзии несет эфир. Число примеров, иллюстрирующих злой рок массовой культуры, можно увеличить. Язык многих стран становится грубее и примитивнее, ибо распространение средств связи медленно и неуклонно унич­тожает локальность речи. Рождается расфасованный язык… Чтение превращается в непопулярное занятие. Вскоре, мол, ему будутобучатьдевушек, каксейчасучатшитьили играть наарфе. Человек стал поживой манипуляции, он целиком опутан клейки­ми грейами массовой культуры. Настала пора манипулирования массовым сознанием, когда можно дирижировать модой, досугом и поведением людей.

Западная философия культуры полна мучительных вопросов. Не сталали массовая культура школой стереотипов? Не нависла ли угроза над личной свободой индивида в связи с тем, что миллионы людей разглядывают теперь в обусловленное время одно и то же лицо, «потребляют» одни и те же образы? Не стала ли коллективная греза фантастическим массовым наркотиком?

Однако в осмыслении массовой культуры определилась и другая тенденция. Все чаще культурфилософы стали фиксировать неудачи пропаганды. Мнимая политическая апатия обернулась вызреванием социальных битв. Конформистское сознание обна­ружило себя как сложное и противоречивое, ибо на разных уровнях социальности оно показало противоположные признаки.

В социологических исследованиях стали анализироваться факты, свидетельствующие о том, что в механизме безотказного влияния на массы нередки сбои. Отмечалось, что усиленная агитация против кандидата в президенты приводит нередко к результатам, противоположным ожидаемым. Не npi 11 [если успеха повторные попытки радиозвезд вызвать «психологические эпи­демии». В конце 1964 г. станция Хильверсум (Голландия) с целью психологического провоцирования аудитории передала сообще­ние о начале третьей мировой войны, но предполагаемой вспышки массовой истерии не последовало. Западные социологи эмпирики стали все чаще фиксировать низкую эффективность пропаган­дистских усилий, психологи — бесконтрольность коллективных эмоций. Исследователи научились правильно зондировать обще­ственное мнение, но это далеко не всегда позволяло «скорректи­ровать» его в заданном направлении.

Выяснилось, что влияние массовой культуры опосредуется огромным количеством факторов, которые нередко сводят напет ухищрения в области техники психологического влияния на аудиторию, что воздействие «сверху», через посредство массовой коммуникации, наталкивается на какие-то реальные барьеры, выдвигаемые сознанием индивида. Оно, оказывается, может быть конформным и неконформным, податливым и устойчивым. Постепенно эту ситуацию стали связывать с включенностью агента индивидуального сознания в те или иные группы. Соответ­ственно повысился интерес к различным описаниям сознания группы.

Вслед за попытками решить проблему конформизма и его роли в диагностике массовой коммуникации на уровне сознания индивида и группы западные культурфилософы обратились к анализу сознания массовых аудиторий. Теория массовой комму­никации, превратившаяся в последние десятилетия в самостоя­тельную дисциплину, в качестве одной из генеральных задач имеет детальное изучение сознания огромных гетерогенных общностей, коллективных представлений и массовых реакций на события. В западной философии культуры нередко подчеркива­ется высокая степень внушаемости массовых аудиторий, говорит­ся о том, что общественное мнение целесообразно описывать в терминах психопатологии.

В исследованиях западных социологов источник избиратель­ности индивидуального сознания по отношению к навязываемым ему эталонам и образцам обычно усматривается в рудиментарном действии норм, ценностей, установок социальной группы, к которой индивид принадлежал ранее. Последнее означает, что само противостояние личности конформизму сегодняшнего дня есть не более чем конформизм дня вчерашнего. Круг замыкается, сознание выглядит конформным на всех уровнях, иррациональ­ность равно обнаруживает себя и в его податливости, и в его неподатливости, и в его внешнесоциальных проявлениях, и в его интимных глубинах.

Как видим, западные культурфилософы придали термину конформизм чрезвычайно широкое толкование. Под ним подра­зумевали и ориентацию на чужие мнения, и тенденцию массовизации, и неспособность к трезвому анализу фактов, и социальное приспособленчество, и всевластие коллективных сте­реотипов, и слепой диктат бессознательного над сознательной психической жизнью. Все это как целое, как единство и было представлено в качестве реальной основы всех загадок феномена массовой культуры.

Западные социологи пытаются решить проблему конформиз­ма на уровне антропологического подхода. Изучая поведение индивида, они стремятся отыскать в сознании человека некие извечные свойства или побуждения, в частности, — конформ­ность. Не случайно сам термин, заимствованный у психологов, был перенесен затем в социологию и стал там ключевым понятием. При этом, однако, психологические наблюдения не были преобра­зованы и переосмыслены в другой системе анализа — социальной.

Проблема поставлена западными культурфилософами, по существу, так: коренится ли конформизм в сознании индивида или не коренится. Нельзя не видеть, что такая постановка вопроса является крайне искусственной и неконкретной, она лишена реально исторической определенности. Если конформность — неотъемлемое свойство человеческой природы, то исследователю остается выяснить «меру присутствия» этого свойства у того или иного индивида, иначе говоря, выделить психологические груп­пы, характеризующиеся «слабо» или «ярко» выраженной конформ­ностью.

Но что может дать такая фиксация? Если конформность присуща всем, то логично считать ее проявлением здоровой психики. Отсюда весьма характерный ход мысли, согласно которо­му конформное поведение нередко расценивается в западной литературе, особенно психологической, как естественное, нор­мальное, а нонконформистские проявления индивидуального сознания — как патология, как пример отклоняющегося поведения.

Показательна в этом отношении классификация И. Джаниса, который с антропологических позиций исследовал связь между лабильностью психики и типологическими характеристиками личности. По его мнению, самые убедительные примеры сильного сопротивления воздействию массовой культуры можно найти у людей с ярко выраженными параноидными тенденциями или среди тех, кто обнаруживает склонность к откровенно антисоци­альному поведению и сознательно избегает общения.

Логика рассуждений И. Джаниса примерно такова. Нормаль­ный человек должен обладать стремлением и способностью к приспособлению. Невротик плохо подготовлен к тому, чтобы выполнять свои социальные роли, его психика неподатлива. Вработе И. Джаниса он выглядит как нонконформист поневоле… У нормальных людей, подчеркивает Джанис, сознание легко поддается внешнему воздействию. Поэтому всякое сопротивле­ние массовой культуре — это психическая аномалия. Ее ослож­ненной формой является агрессивность, стремление продемон­стрировать свою власть над другими. Согласно классификации И. Джаниса, неподатливость к внешнему воздействию наблю­дается также среди людей, безразличных к социальным интересам. Ярче всего это безразличие проявляется у тех, кто страдает шизоидными расстройствами или обладает нарциссическим ха­рактером.

Мы видим, таким образом, что соотношение между конфор­мизмом и нонконформизмом изображается Джанисом как проти­воречие между нормальной и смещенной, аномальной психикой. Его эмпирическая классификация узаконивает жесткую предус тановленность социальных ориентаций, а ее плохо замаскирован­ной общей тенденцией оказывается призыв к лояльности.

В действительности глубоко социальной сплошь и рядом оказывается как раз личность, психологически обособленная, неудовлетворенная теми суррогатами социальности, которые предлагает ей современное общество. В этом смысле фунда­ментальной личностной установкой является не приспособле­ние к господствующим нормам нынешнего миропорядка, а постоянный поиск подлинной социальности, предполагающей проверку, корректировку и пересмотр однажды усвоенных общественных стандартов, осознание жизненных интересов и социальных устремлений.

Там, где западные психологи и культурфилософы обычно фиксируют асоциальность личности, на самом деле можно зачас­тую обнаружить неутоленную потребность в общении, негатив­ные проявления внутренней социабильности человека, возник­шие вследствие разочарования в реальности и осознания непри­емлемости сложившихся связей с другими людьми. Важно далее понять, что само конформное поведение может быть лишь стадией, преходящей иллюзией индивида, в действительности стремящегося к каким-то совершенно иным формам общности с другими людьми и лишь временно принимающего «идола» за «бога».

Таким образом, общая методологическая установка западной культурфилософии в анализе проблемы конформизма обнаружи­вает свою несостоятельность даже при чисто антропологическом рассмотрении.

Вообще говоря, стремление представить конформизм и соци­альность (соответственно, нонконформизм и асоциальность) как нечто тождественное не находит единодушного признания и в самой западной культурфилософии. Так, определение конформ­ности как идеала социализации индивида (И. Джанис) противо­речит взглядам Э. Фромма на здоровую психику: у него подчерк­нуто социален только нонконформист.

Фромм подчеркивает, что современное буржуазное общество препятствует реализации заложенных в каждом индивиде глубин­ных личностных потребностей. Стремление человека обрести себя и установить подлинно личностные отношения с другими людьми либо вырождается в духовную пассивность, вызываю­щую стандартность поведения, либо замещается тяготением к «идолам», кложнымориентирам, используемыминдивидомдля выработки иллюзорного представления о себе самом. Но и в том и в другом случае, утверждает Фромм, равно выявляет себя тирания конформизма. Фромм ставит, правда, вопрос о личности, которая в своем стремлении к неотчужденным социальным связям противостоит давлению конформизма, но логика этого противостояния остается нераскрытой, ибо мыслится вне сколь­ко нибудь определенной социальной программы.

Трактовка социальности и асоциальности в терминах конфор­мизма и нонконформизма вообще характерна для западной социологии, причем, как мы видели, конформизм рассматрива­ется как абстрактная способность поддаваться постороннему влиянию. В таком контексте, когда не принимается во внимание конкретная идеологическая направленность испытываемого ин­дивидом влияния, понятие асоциальности оказывается полярным по отношению к конформизму и выражает часто нежелание следовать тем или иным социальным нормам и стандартам.

Между тем вполне возможно указать на такие виды асоциаль­ности, которые, по существу, оказываются тождественными конформизму, обнаруживаемому при этом на ином уровне сознания. И, наоборот, социальность индивида структурно вовсе необязательно совпадаете конформностью.

Красноречивое описание подобной ситуации дает американ­ский журналист Олвин Тоффлер в своей книге «Столкновение с будущим». «Перемены порождают, — пишет он, — и каких-то странных индивидуумов: детей, состарившихся к двенадцати годам; взрослых, оставшихся двенадцатилетними детьми в пять­десят; богачей, ведущих жизнь бедняков; программистов компьюте­ров, накачивающихся ЛСД; анархистов, у которых под грязным парусиновым одеянием скрывается душа отчаянныхконформис тов; и конформистов, у которых под застегнутыми на все пуговицы рубашками бьется сердце отчаянных авантюристов».

По существу, здесь речь идет не столько о странностях людей, сколько о типах поведения, по-разному просматриваемых под углом зрения социальной значимости. Так, анархист, неуклонно следующий заповедям своей группы, — это типичный конфор­мист, а конформист, стремящийся поспеть за всеми изгибами социальной конъюнктуры, оказывается анархистом поневоле и т. д.

Итак, определение того, является ли данное поведение кон­формистским, предпол^гаеттщательный и конкретный анализ социальной ситуации, в которую заброшена личность. Сознание обладает равной способностью следовать нормам и стандартам и отказываться от них, подвергать их критической переоценке. Поэтому конформизм не есть имманентное свойство сознания. Этим термином можно обозначить конкретную нацеленность индивида на те или иные стандарты, сложившуюся в процессе социализации и отражающую некритическое, а потому и подат­ливое отношение к социальным нормам современного общества. Причем стандарты эти всегда определенны по типу и по содер­жанию.

больше начинает подвергаться целенаправленной обработке, при­нимающей «индустриальные формы». Сегодня не обойтись без развернутой «индустрии сознания», цель которой добиться уни­фикации духовной жизни, стандартизации интеллектуальных реакций в рамках усложнившейся в современном обществе социальной структуры. Феномен массовой культуры рожден, судя по всему, массовыми процессами идеологической практики совре­менного общества.

В условиях традиционного общества поведение человека регулировалось в основном действием стихийных экономических сил и традиций, а не прямым давлением со стороны социальных институтов, которые предумышленно стремились бы проникнуть в эмоционально психологический мир человека с целью его перековки. В современном обществе возникает потребность в прямом регулировании поведения людей. Массовое сознание все

1990. 1994.

Литература

Адорно Т. О технике и гуманизме /Философия техники в ФРГ 9.

Белый А. Пути культуры /Вопросы философии.

С.91 100.

Белый А. Символизм как миропонимание. М. Гуревич П.С. Эстетические аспекты в современных буржуазных

концепциях массовой культуры /Идеологическая борьба и современна культура /Ред. В.Р.Щербина и др. М., 1972.

Завадский С.А..Новикова Л.И. Искусство и цивилизация — М., 1986.

Зоркая Н.М. Уникальное и тиражированное. М., 1980. Карцева Е. Китч или торжество пошлости. М., 1977.

«Массовая культура»: Иллюзии и действительность /Под ред. Э.Ю. Со­ловьева. М., 1975.

Мень А. Радостная весть. М., 1992. Фрейд 3. Недовольство в культуре /Философские науки. 1989. №1, с.24 28.

Фромм Э. Иметь или быть? — М., 1990.

Цвейг С. Очерки. М., 1985. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.

Вопросы для повторения

1. В чем отличие элитарной культуры от демократической

2. Каковы механизмы элитарной культуры

3. Как складывались культурологические концепции «массового общества»? 6. Что рождает галлюцинаторные эффекты и их феноменологию

4. Как возник феномен массы?

5. Чем объясняется явление конформизма в массовой культуре?