Глава 10. ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУР

В мире насчитывается более 2000 языков, и все они чем-то отличаются друг от друга. Но культуры различаются не только по языку. Как же типологизировать их? В современной философии и культурологии нет общепринятого критерия, с помощью которого можно было бы их классифицировать. Это не означает, конечно, что никто не пытался определить такой критерий. Напротив, попыток было много, но ни одна из них не увенчалась успехом.

Культурные характеристики

В каком случае культурный феномен можно оценивать как автономную культуру? Какими признаками должна обладать суверенная культура в отличие от субкультурных, контркультур­ных явлений? Чем отличается классификация от типологии? Прежде чем ответить на эти вопросы, важно установить, что служит единичным социокультурным фактом, способным войти в ткань самостоятельной культуры.

Предмет или поступок становится культурным феноменом, если он обретает смысл. Подразумевается, что такое явление культуры что-то означает. Скажем, Венера Милосская, лишенная заключенного в ней художественного смысла, представляет собой лишь кусок мрамора, обладающий геометрической формой и определенными свойствами. «Религиозная ценность, — отмечает П.А. Сорокин, — превращает маленький кусочек дерева в «чурингу» — священный тотем. Кусок материи на палке, симво­лизирующий национальный флаг, заставляет людей жертвовать своей жизнью. Болезненный человек, провозглашенный монар­хом или папой, становится могущественным и священным «Ве­личеством» или «Святейшеством». Если же он свергнут, он лишается своей социокультурной ценности и его могущество, функции, социальное положение и личность коренным образом изменяются: из величества или святейшества он превращается в презренного и ненавистного изгнанника».

Единичные культурные феномены связаны между собой. Ряд материальных предметов может лежать на дороге случайно бро­шенными прохожими. Единственная связь между ними — про­странственная близость. Можно произвольно добавить к этой конфигурации еще несколько предметов. Однако они не будут связаны ни причинными, ни логическими узами. По определению П.А. Сорокина, это можно назвать культурным скоплением.

Тем не менее можно назвать такие совокупности предметов, феноменов и процессов культуры, которые образуют собой причинные культурные единства или системы. Показ криминаль­ных лент по телевидению приводит к росту преступности. Культурные феномены можно подвергнуть классификации. Это будет простое перечисление разнородных явлений без единого базового основания. Например: в эпоху барокко были написаны такие-то и такие-то произведения. В данном случае количество примеров условно. Классификация всегда может быть дополнена еще одним дополнительным примером.

Между компонентами классификации могут складываться связи разной глубины. Они могут формировать логическую систему. Так, основная часть положений «Республики» Платона, «Критики чистого разума» Канта образуют последовательные системы. То же самое, как считает П.А. Сорокин, можно сказать и о Символе Веры христианства и других великих религий, о великих этических системах, даже о большинстве кодексов законов. Большая часть их основных положений взаимно согла­сованы и образуют смысловые единства или системы.

Культурные феномены могут образовать некую пере числительность, которая вовсе не является законченной системой. Скажем, американский культуролог Т. Роззак пытается дать классификацию нетрадиционных религиозных феноменов. Он предлагает схему из 13 компонентов. Можно, однако, присоеди­нить к этой инвентаризации дополнительные пункты, ибо внутри этой системы отдельные компоненты не равнозначны.

Музыкальная композиция, в которой отдельные тексты взяты из музыки Баха, Стравинского, Гершвина, Брамса, Вагнера и джазовой музыки, может служить примером музыкальной меша­нины. Когда же и на каком этапе можно говорить о цельном единстве, позволяющем объединить множество культурных фе­номенов в одну культуру? По мнению П.А. Сорокина, мы можем назвать пять различных видов взаимосвязи между многочислен­ными и чрезвычайно разнообразными укоренившимися социо культурными феноменами: 1) чисто пространственное или временное соседство; 2) косвенные причинные связи; 3) прямые причин­ные связи; 4) смысловое единство; 5) причинно смысловая связь.

Соответственно, все комбинации двух или более социо культурных феноменов дают нам: 1) чистые социокультурные скопления; 2) полускопления, объединенные косвенными (или внешними) причинными узами; 3) причинные единства или системы; 4) смысловые системы и 5) причинно смысловые системы или единства. О том, когда и при каких условиях множество культурных феноменов складывается в автономную культуру, можно говорить условно.

Однако некоторые общие соображения на этот счет культу­рологи все таки высказывают. «Никто не будет отрицать того очевидного факта, что все аспекты культуры взаимосвязаны». Или вот еще одно соображение, принадлежащее культурологу Уоллису: «Культура — это функционирующая динамическая единица и ее различные составные части взаимозависимы; любое изменение в культуре оказывает влияние на все ее части, любое нововведение затрагивает культуру в целом».

Тезис о полной интеграции совокупной культуры малых культурныхареаловвыдвигаюттакиеантропологи, какБ. Малиновс­кий, Р. Бенедикт.А.Р. Радклифф Браун.К. Леви-Строс,М. Мид, К. Вислер.Р.Б. Диксон.М. Херсковиц.Ф. Гребнер.В. Шмидт, а также некоторые историки и представители функциональной социологии. Однако существуют и другие концепции, согласно которым культура вовсе не обязательно достигает интеграции.

Типологии в целом отличаются от классификации двумя при­знаками. Во первых, перечисление в этом виде связей обычно исчерпывает себя. Иначе говоря, в определенном направлении количество признаков культурной системы или каких-то факто­ров оказывается строго определенным. Скажем, М.Вебер пред­лагает типологию управления — традиционный, научный и харизматическийтипы. В данном концептуальном контексте вряд ли можно добавить здесь еще один определитель. Многообразие типов социального управления действительно в известном смысле выглядит самодостаточным.

Во вторых, типология имеет всегда единое базовое основание. Иначе говоря, у признаков должен быть обнаружен единый фундамент. Возьмем, к примеру, типологию различных мировоз­зренческих установок в философии. Все многообразие миро­воззренческих подходов к окружающему миру можно проследить в зависимости от того, какому феномену отдается безусловный приоритет — Богу, природе, социуму, Логосу, человеку. Назовем в этой связи природоцентризм (космоцентризм), теоцентризм, социоцентризм (культуроцентризм), логоцентризм и антропо­центризм.

В известном смысле эта типология может размещать различ­ные мировоззренческие установки по одному основанию: чему отдается безусловный приоритет. Различные философские на­правления рассматривают в качестве высшей ценности Бога. Логоцентрическая картина мира связана с утверждением при оритетаЛогоса. Философы натуралистической ориентации исхо­дят из культа природы, космоса. Социоцентрическая установка в философии устанавливает приоритет социума, культуры. Нако­нец, многие философы оценивают мир через человека, полагая его главной ценностью мироздания.

Что же мешает созданию типологии культур? В первую очередь зыбкость самих культурных характеристик. Не так просто определить, скажем, отличие европейской культуры от восточной, хотя каждому понятно, что такое различие есть. Одни культуры создают «технологию» освоения внешней среды. Это относится, например, к европейской и североамериканской. Другие культу­ры, допустим, индийская, отдают предпочтение «технологии» проникновения во внутренний мир человека. Третьи культуры, скажем, японская, ориентированы на социум. Можно, например, указать на специфику античной культуры, которая не тождест­венна средневековой. Гораздо сложнее эту непохожесть описать путем фиксации четких признаков, выявить ее в ходе теоретичес­кого анализа.

Другая трудность состоит в том, что каждая культура разви­вается так, что многие различия между теми или иными куль­турами могут стираться. Не исключено возникновение каких-то новых культурных образований. Так, согласно концепции К.Вис слера, характерными чертами целостной культуры США являются механические изобретения, всеобщее образование, всеобщее из­бирательное право, национализм, милитаризм. Библия, Святое Воскресение и коммерческий дух. Можно ли эту классификацию считать исчерпывающей? Какие узы связывают эти черты в систему? На эти вопросы Висслер не дает ответов.

Однако разве милитаризм является вечной характеристикой какой-то культуры? Он может утратиться, заместиться пацифиз­мом. Так, сближение восточной культуры Япониис современным индустриальным типом цивилизации породило принципиально новый тип культурного творчества. То же самое относится к куль­турному множеству буддистских общностей в Европе и Америке.

Далее, в каждой культуре существует определенное идейно смысловое ядро. Но оно может вызывать неодинаковые социаль­ные последствия. Вотхарактерная иллюстрация. Буддизм имеет распространение не только в Индии, но и в Тибете. Но в Индии он даже не затронул кастовой системы, против которой был направлен всем своим существом. В Тибете же он полностью перестроил социальную структуру.

Наконец, каждая культура не только сближается с другой культурой. Внутри нее тоже происходят самые неожиданные процессы. В частности, влоне господствующей культуры возни­кают какие-то незаметные, альтернативные элементы, которые затем могут существенно преобразить ее специфику. Локальные зоны культурного творчества в основном русле культуры тоже приводят к многообразию культурных феноменов.

Особенностямитолько географии, экономики и истории трудно объяснить разительные отличия в языке, религии, философии и искусстве, то есть в тех областях, основание которых заложено уже в самой методике. Именно это общее основание создает удивитель­ную цельность национальных культур, наличие довольно пора­жающего сходства между удаленными культурами, а центробеж­ное движение истории (от пранародов к национальным форми­рованиям) — прекрасную мозаичность мировой культуры. Исто­рия дает нам картину, похожую на образ расширяющейся вселен­ной: народы все более и более утверждаются в своих националь­ных началах, все более стремятся к самопознанию и самоутвер­ждению. До периода «интернационального сжатия» еще далеко.

Восток и Запад

Процесс осмысления западноевропейской культурой сложно­го и многослойного социально культурного комплекса, традици­онно определяемого как Восток (в отличие от Запада), насчитывает уже двухтысячелетнюю историю. На протяжениитысячелетий европейцы по-разному видели далекие континенты. Неодинако­выми были и побудительные мотивы, порождающие желание вглядеться в очертания иных миров. Различной была и степень погруженности в очертания неведомой культуры. Отсюда — известная размытость границ самого понятия Востока, которое претерпевало многочисленные, нередко радикальные транс­формации, включалось в самые разнородные системы абстрактно теоретических взглядов и образно чувственных представлений.

Говоря о Востоке, нередко имеют в виду прежде всего страны Азии и отчасти Африки, Латинской Америки, то есть ту историко географическую и культурно цивилизационную «данность», которая издавна была объектом изучения в ориенталистике, а также — применительно к нашему времени — всюсовокупностьгосударств, составляющих так называемые развивающиеся страны.

В силу социально исторических, природно географических, религиозно этических и иных предпосылок образ Востока при всех своих многочисленных трансформациях издавна олицетво­рял для европейцев иной тип мироустройства, чем тот, к которому принадлежал он сам. В этом качестве представления о Востоке послужили той универсальной схемой, которая, сохраняясь, могла вместе с тем в разное время и в разных обстоятельствах наполнять­ся совершенно различным содержанием.

И потому интерес к Востоку, равно как и отсутствие такового, в контексте тех или иных культурно мировоззренческих движе­ний зачастую оказывался «перевернутой формулой» постижения и оценки собственной своей действительности через нечто такое, что этой действительности противостоит. Например, такие значи­тельные течения европейской культуры, как Просвещение и романтизм, новейшая (начиная с Шопенгауэра) западная фило­софия, искусство модернизма, молодежная контркультура, самым интенсивным образом вобрали в себя ориентальные элементы, стремясь соотнести, соизмерить себя с Востоком.

Еще раз подчеркнем, что речь идет не об уровне конкретных знаний о Востоке в Европе того или иного периода, не о миграции культурных ценностей Востока и ассимиляции их элементов европейской культурой, а о Востоке как об одном из «архетипов», который участвует в оформлении мировоззренческих представле­ний европейца нового времени. И здесь попытаемся выделить два, на наш взгляд, преобладающих принципа отношения к Востоку, Две основные линии понимания Востока на Западе.

Первыми в Европе противопоставили себя Востоку древние греки. Понятие Востока они относили к Персии и другим землям, находившимся восточнее греческого мира. Но уже в Древней Греции это понятие было не просто географическим, в него вкладывался более широкий смысл. Разграничение Востока и Запада стало формой обозначения противоположности эллина и варвара, «цивилизованности» и «дикости».

Ясно, что такое деление имело отчетливо выраженную ценно­стную окраску: варварское начало решительно отвергалось во имя эллинского. Подобный взгляд со временем оформился в одну из традиций, унаследованных социальной практикой и духовной жизнью послеантичной Европы. И это закономерно. Ведь Греция явилась отправной точкой развития европейской культуры Но­вого времени.

Индийские религиозно философские воззрения не были близки духу греческой мысли, которая тяготела к натурализму и гуманистической этике. Тем не менее в древних индийской и греческой культурах можно обнаружить общие идеи. Чем это можно объяснить? Наверное, следствием некоего универсального духовного опыта, приведшего в конечном счете к соприкоснове­нию философских и религиозно этических представлений. Не менее вероятен и факт культурного влияния Востока на античных мыслителей.

Возьмем, к примеру, осмысление идеи метемпсихоза, то есть представление о переселении душ умерших в тела других людей, животных или даже растений, минералов. Переодушевление описывалось в индийской философии. Но и в Древней Греции эта концепция была известна орфикам, Ферекиду, Пифагору, Эмпедоклу. Весьма положительно к этой идее отнесся и Платон. Причем речь идет не только о самом признании многократности телесных воплощений. Общим оказалось и представление о том, что в этическом плане судьбы одной души взаимосвязаны, то есть духовный потенциал человека зависит от его предшествующих персонификаций.

Учение о метемпсихозе получило особое развитие в брахма­низме, индуизме, буддизме. Душа в двух первых названных религиях рассматривается как частица высшего божества — Брахмы. После многочисленных перерождений она может слиться с ним и обрести спасение. Несколько иначе освещает этот вопрос буддизм. Он отмечает, что духовная сущность состоит из множе­ства мельчайших, неделимых частиц дхарм, которые в акте смерти того или иного существа разлетаются, а затем вновь сплетаются, чтобы образовать другое дитя природы, воплощающее в себе иллюзорность мира страданий.

Отметим, что религии, в том числе монотеистические (иуда­изм, христианство), а затем дуалистические (зороастризм) исклю­чают идею метемпсихоза, поскольку переселение душ, трактуемое как всеобщий закон природы, не согласуется с концепцией всемогущего Бога. Индийские мыслители, как и греческие, полагали, что это воззрение позволяет объяснить, почему в мире существует добро и зло. Оно оправдывало, по существу, все социальные пороки — неравенство, эксплуатацию, жестокость.

Отдельные ученые, в частности американский проф. Дж. Сед лар, посвятивший специальную работу взаимовлиянию культур, считают, что вера в странствия души имеет вообще более давнее происхождение. Она бытовала у многихдревнихнародов. Греки и индийцы лишь заимствовали эту идею, придав ей нравственную окраску.

Прослеживая общие компоненты в греческой и индийской культурах, исследователи допускают возможность самостоятель­ного, иногда одномоментного возникновения некоторых из них. Они ссылаются, например, на то, что воззрение, согласно кото­рому чувственность рассматривается как зло, а аскетизм — как святость, сложилось на Западе без всякого восточного влияния. Именно поэтому, мол, и йоги, и платоники независимо друг от друга видели в эросе средство неоправданного «затемнения» мистики.

Разумеется, источником многих «религиозно мистических» совпадений может служить общая практика древней жизни. Не исключено, что различные виды религиозных представлений складывались независимо друг от друга. Однако нельзя не считаться с тем фактом, что индийский поход Александра Македонского значительно расширил связи Индии с Западом. Гностики, скажем, были, безусловно, знакомы с индийской религиозной философией. Она наложила свой отпечаток на теорию и практику их постижения действительности.

Упомянутый нами Седлар отмечает, чтиндийский аскетизм оказал огромное воздействие на греческое сознание. До гностиков идея отказа от жизненных благ, удовольствий, подавление в себе естественных желаний и побуждений, само поведение индийских аскетов не вызвали в Греции обостренного интереса. Но в условиях всеобщего упадка античной цивилизации классическое мировоззрение стало вытесняться массовым увлечением мисти­кой, потусторонним. Это обусловило и внимание к проповеди аскетизма. Брахманов наделяли не только умом, восхваляли также и их нравственные достоинства. Манихейцы (поборники религии, возникшей в III в. в Персии), а позже ранние христиане отдавали должное этой проповеди.

Несмотря на эти факты, которые свидетельствуют о культур­ных контактах, древние греки воспринимали ориентальный мир как ареал духовного богатства. Они были склонны оценивать Запад как более значимый регион. И в последующие века европейцы отмечали, что на Востоке сложились такие неевропей­ские модели творчества, которые не уступают западным. «Индий­ские «раги», азербайджанские «мугамы», ашугское творчество Армении, барабанные ансамбли в странах тропической Африки, индонезийский «гамелан», музыка японского театра «Кабуки», бразильский «шорос» и т.д. и т. п.— все это живые современные творческие виды, подчас отмеченные высоким профессионализ­мом особого, неевропейского склада и отражающие строй мыш ления данного народа».

В рамках национальных культур складывались такие формы творчества, которые отличались от европейского искусства и в то же время достигали высокой эталонности. «Индийская рага, — подчеркивает B.C. Виноградов, — оригинальное и глубоко наци­ональное художественное явление. Она теснейшим образом срос­лась со всей духовной культурой Индии. Однако, определяя самобытные черты искусства раги, равно как и макома, мугама, дестгяха, макама и других подобных жанров, следует постоянно помнить о том, что все они —ветви единого дерева музыки Востока»".

Противопоставление Востоку предполагало постижение обра­за Европы. Тип европейского человека в глубочайшей степени создан христианством. По мнению Р. Гвардини, христианского происхождения также глубина и сложность западной души. «Дух и душа человека христианской культуры в сравнении с его античными собратьями богаче на одно измерение; его способность чувствовать, творчество сердца и энергия страдания — не от природной одаренности, а от общения с Христом».

Р. Гвардини утверждает, что если спросить средневекового человека, что такое Европа, то тот укажет на пространство, где обитает человек. Это прежний «круг земель», возрожденный духом Христовым и объединенный могучим союзом скипетра и Церкви. За пределами этого пространства лежит чуждый и враждебный мир — гунны, сарацины. Однако Европа — это не только географический комплекс, не только конгломерат наро­дов, но живая энтелехия, живой духовный лик. Он, по мнению Гвардини, раскрывается в истории, насчитывающей уже более четырех тысячелетий, истории, с которой доныне не может сравниться никакая другая история…

Истоки другой тенденции, тяготеющей к Востоку, лежат в культуре Древнего Рима, для которой характерно острое ощуще­ние собственной «вторичности», постоянная ориентация на гре­ческую традицию как на образец. Объединяя под своей властью почти все известные тогда страны, римляне нашли на Востоке мир, приобщенный к эллинской культуре, и стали смотреть на него как на целое, равноправное в культурном отношении. Сама структура Римской империи, сам характер связи метрополии с провинцией послужили для осмысления проблемы Востока если не в плюралистическом, то во всяком случае не в европоцентри ческом духе.

Эти две тенденции — возвеличивание Запада или признание равенства с Востоком — прослеживаются в европейском сознании на протяжении столетий. Крестовые походы и путешествия, приведшие к великим географическим открытиям, захват ново­открытых земель и жестокие колониальные войны — все это в конечном счете воплощенные в реальных исторических деяниях проявления европоцентрической точки зрения. Согласно ей, Европа, Запад с их историческим укладом, политикой, религией, культурой, искусством представляют собой единственную и безоговорочную ценность, противостоящую «неправильности» и «неразвитости» восточного мира.

Идея форумности культур

Признание множественности культур как теоретической по­сылки ведет к неоднозначным философским выводам. Некоторые культурологи исходят из представления о равенстве культур, о невозможности их противопоставления в качестве разновеликих величин. Другие, напротив, полагают, что разнообразие культур не исключает принципа иерархичности. В этой системе отсчета одни культуры оцениваются как более значимые, развитые, ценностно богатые и плодоносные. Другие, напротив, восприни­маются как менее богатые, патриархальные, истощившиеся и утратившие свое верховенство…

Пытаясь раскрыть единство культуры как феномена, канад­ская исследовательница Л. Марсиль Лакост правильно подметила концептуальные неувязки, присущие сторонникам различных подходов к факту множественности культур. К сожалению, ее собственная позиция строилась на противопоставлении двух понятий — эгалитаризма (то есть равенства) и плюрализма, которые, по существу, не обнаруживаются в виде альтернативы.

Плюрализм не противостоит эгалитаризму, когда разнообра­зие культур рассматривается как множество равных, самостоя­тельных, хотя и различных духовных сущностей. Именно идея плюрализма обычно несет в себе требование равенства националь­ных и локальных культур в противовес унификации и глобали­зации культурного процесса.

В какой мере вопрос о единстве и плюрализме культур может способствовать разъяснению и детерминации философской идеи культуры? «Обычный способ подхода к данному вопросу основан, по видимому, на недоразумении, — отмечала Л. Марсиль Ла­кост,— в самом деле вопрос о единстве и плюрализме культур ставится как вопрос, цель которого — либо определить культуру, включая в нее уровень единства или плюрализма, рассматривае­мый адекватно, либо установить эмпирический уровень единства или плюрализма, характеризующий одну или несколько культур. Таким образом, вопрос, являющийся по существу эпистемологи ческим и аксиологическим, ставится как концептуальный и эмпирический».

Идея множественности культур предполагает обсуждение еще одного вопроса: могут ли культуры оказывать влияние друг на друга или они фатально разъединены, загерметизированы, непро­ницаемы. В европейской философии наиболее распространенны­ми на протяжении многих столетий были представления о безусловной открытости различных культур, об их взаимном воздействии друг на друга. Правда, это воззрение совмещалось с апологетическим отношением к самой европейской культуре. Всоответствии с идеей европоцентризма незападные культурные системы отражают патриархальный мир, выражая собой варианты древних или средневековых стадий развития, давно пройденные Западом или оставленные далеко позади.

В эпоху средневековья, когда экономические, политические и культурные связи Европы с остальным миром резко ослабевают, а важнейшим фактором духовной и политической жизни стано­вится христианство, Восток в сознании европейца закономерно отодвигается на задний план как нечто отдаленное и сугубо экзотическое. Пытливый интерес к Востоку вновь актуализиру­ется в связи с теми социально историческими процессами, кото­рые составляют сущность эпохи Ренессанса и последовавшего за ним периода упрочения буржуазии в странах Европы.

Возрождение, в частности, знаменовалось попыткой описания культурного своеобразия Востока. Однако инокультурные тен­денции осознанно или стихийно воспринимаются как «посторон­ние», не затрагивающие ядра «избранной» культуры и потому имеющие значение лишь постольку, поскольку они находят определенное признание в западном мироощущении.

Те или иные элементы «иной» художественной парадигмы действительно ассимилировались европейским музыкальным творчеством, хотя ассимиляция эта не осознавалась в Европе как результат диалога культур. В эпоху барокко, венского классициз маевропейцы вообще не обнаруживали сколь нибудь выражен­ного интереса к элементам иного музыкального мышления. Разумеется, восточная тематика присутствовала в литературе, в драматургии, в философских текстах. Образы восточных ханов, турецких красавиц, свирепых янычаров привлекали внимание писателей и композиторов, однако образ Востока носил предельно условный характер.

Идеологи восходящей буржуазии трактовали культуру как синоним «просвещенности». Что касается «диких» народов, то они оценивались как «несостоявшиеся европейцы». В своих теорети­ческих построениях рационализм XVII—XVIII вв. неизменно опирался на пример «дикарей», живших в «неиспорченном», «исходном» состоянии, руководствовался понятием «естествен­ных свойств человека». Отсюда частая апелляция просветителей к Востоку и вообще культурам, не затронутым европейской цивилизацией.

Однако «ориентальные» устремления просветительства носи­ли по преимуществу абстрактно дидактический характер. Восток и его любые эквиваленты были для просветителей лишь условной зоной, где «заблуждения» и «неразумность» не пустили корней столь далеко, как в Европе. Иными словами, в просветительской идеологии Восток выполнял роль некоей умозрительной экспе­риментальной лаборатории для проверки идеи «естественного человека».

«Не столько пренебрежительное отношение к черным, сколь­ко особенностхудожественнойпсихологчч XVII, XVIII и первой половины XIX столетия, — пишет В. Конен, — мешали людям западного воспитания заметить афро американскую музыку, услышать ее своеобразную красоту, ощутить ее звуковую логику. Вспомним, что в кругозоре поколений, последовавших за эпохой Ренессанса, не было места не только «ориентальному», то есть внеевропейскому искусству (мы здесь имеем в виду не экзотику, а музыку Востока в своем подлинном содержании). Из поля зрения также выпал ряд крупнейших художественных явлений, сформировавшихся на культурной почве самой Европы».

Французские просветители XVIII в. понимали культурно исторический процесс как развертывание наук, ремесел, произ­водства. Восходящая к эпохе Просвещения вера в прогресс человеческих знаний укрепляла представление об однонаправлен­ном, монолинейном движении истории. Внеисторически понятая «разумность» в противовес «заблуждениям» и «страстям» рассмат­ривалась просветителями как универсальное средство совершен­ствования общества. Прогресс мыслился ими как постепенное проникновение европейской цивилизации во все регионы мира.

Вместе с тем внутри просветительского сознания вызревала критика «испорченности» цивилизации, идея возвращения чело­вечества к доцивилизационной стадии его развития. Мыслители эпохи Просвещения столкнулись с разнообразием человеческих вкусов, культурных стандартов. Шарль Монтескьё (1689—1755) в трактате «О духе законов» противопоставлял народы и культуры, которые сложились в различных географических средах, с различ­ным климатом и почвами. Однако, оценивая эти различные культурные миры, он вовсе не стоял наточке зрения их полной несовместимости. Также воспринимал разнообразие человечес­ких обычаев, религиозных верований и Вольтер.

«Монтескьё и Вольтер, однако, мало знали о культуре и обществе за пределами традиций Ближнего Востока и Европы, — пишет по этому поводу американский философ Ст. Тулмин, — Китай и Индия едва выделились из царства мифов: племенные общества Центральной и Северной Америки еще можно было игнорировать как варварские и первобытные, тогда как свиде­тельства испанских конкистадоров о погибших цивилизациях инков и ацтеков были и отрывочными, и подозрительными».

Хотя, конечно же, имелись определенные данные о классичес­ких греках, римлянах и персах, о различных европейских народ­ностях и в меньшей мере об иудеях и мусульманах. Культуры этих народов основывалисьлибо на культуре средневековья, либо на культурных традициях Библии. Вот почему, в частности, мысли­тели эпохи Просвещения усматривали в Индии ту же самую линию развития человечества, которую они видели в Европе. Иначе говоря, просветители полагали, что другие народы пережи­вают вчерашний день Европы и должны непременно подойти к той точке социальной динамики, от которой еще дальше уйдут тотчас же по пути прогресса сами европейцы.

Движение всех народов в единую всемирную историю, которое осмысливали Вольтер, Монтескьё, Гердер, породило все же важную идею поиска изначальной универсальной культуры. Сложилось представление о том, что у истоков истории различные народы не были разделены в духовном и религиозном смысле. У них были общие корни, но единая культура впоследствии распалась на множество самостоятельных ареалов.

Этот подход в дальнейшем начал вырождаться в апологетичес­кую по своей сути «прогрессистскую» концепцию с характерным представлением о науке (а затем и технике) как о единственном и всесильном средстве разрешения любых человеческих проблем. Предполагалось, что западная культура некогда вобрала в себя все ценное, что мог дать Восток. Более того, сложилась гипотеза о том, что кочевые индоевропейские народы на заре истории вторглись из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. Встреча разных культур породила будто бы своеобразную европейскую цивили­зацию, обогащенную контактом различных религий.

Обращаясь к Востоку, мыслители той поры, по существу, надеялись распознать истоки своей, европейской культуры. Идея поиска некоей «прародины индоевропейцев» свидетельствовала о желании просветителей постичь мистический опыт Востока, осознать его ценность для европейского развития.

Таким образом, одна из причин современного интереса к восточным культурам и их распространению на европейской почве связана с убеждением, что Запад и Восток некогда были нераздельны. В сознании многих мыслителей прошлых веков возникла догадка: а не служит ли обращение к самобытному Востоку, к его религиозным и мистическим традициям наиболее удобным маршрутом к общим сокровенным истокам истории? Ведь если у человечества есть исходный культурный импульс, то не удастся ли уловить его как раз путем своеобразного восстанов­ления утраченных связей с Востоком?

Если Гердер усматривал в ориентальном мире воплощение патриархального, идиллического начала, то Гегель уже пы­тался поставить вопрос о том, почему восточные народы ушли от своих человеческих истоков, остались в известной мере за пределами магистральной линии истории. В работе «Филосо­фия истории» он пытался показать картину саморазверты­вания духа, историческую последовательность отдельных ста­дий. Так рождается схема «Иран — Индия — Египет». Древнему Ирану Гегель отводит роль первого восприятия духовного начала как огня и светоносной сущности, Индии — рассеяние этого импульса на многообразие растительных и животных форм, Египту — самопорождение духа.

Несмотря на абстрактный характер этих рассуждений, изучение Индии помогало раскрыть некоторые особенности присущего этой стране духовного и религиозного опыта. По Гегелю, индийское религиозное сознание блуждает во сне, не зная выходов из него, оно не управляет своим воображением, а тонет в нем. Его сновидения — сковывающая, порабощающая его реальность, его божество. Художественная продукция Индии, как утверждает Гегель, есть лишь придаток мифологии, а лирика, местами тонкаяи нежная, нарушается вторжением произвольной и фантастической стихии, чувственное в ней искажено, растянуто, расчленено.

Выявление своеобразия Востока, однако, не связано у Гегеля с поисками духовной «переклички» народов. Он критически относится к попыткам увидеть родство между античными и библейскими древностями, с одной стороны, и индийскими — с другой. Гегель говорит об аморфности индийской традиции, поскольку в ней отсутствует вероучительное единство. Вместе с тем он ищет доступ к оригинальности индийского духа, рассмат­ривая различные теогонии, космогонии и другие мифы как плод фантазии.

В целом индийская цивилизация с ее непримиримыми крайнос­тями увлекла и околдовала Гегеля. Все его понимание Востока, по существу, соотносилось в основном с образом Индии. Этот образ Гегель воспринял как трагический. С одной стороны, аскеты, отрекшись от мира, преодолевают границы добра и зла, но при этом в ходе освоения этого мистического опыта полностью утрачивают собственную индивидуальность. С другой стороны, те, кто остался в мире, беззащитны душой и телом перед стихийным окружением и вообще даже не поднимаются до простейшего различения добра и зла.

В современной философии Запада укрепилось убеждение, что адекватно «схваченное» ядро культуры, проницательное постиже­ние ее ценностно смыслового содержания, ее особенностей могут содействовать прогрессу общества, а в конечном счете и всего человечества. Напротив, искаженное понимание сущности духов­ного наследия, его специфики разрушает целостность культуры, способной породить мучительные кризисные процессы.

Это положение касается не только выявления отношений между Западом и Востоком, оно обнаруживается и при изучении самой европоцентристской традиции. Осмысление культурных связей между Европой и Америкой, к примеру, имеет в филосо­фии давние традиции. Реальные социально исторические особен­ности судьбы американской нации, разумеется, позволяли гово­рить о своеобразии США. Но суть проблемы заключалась в следующем: действительно ли эти специфические черты истории континента привели к рождению особой культуры, противостоя­щей европейской, как думали многие мыслители, или здесь складывались лишь модификации последней?

Некоторые философы Старого Света, приглядываясь к пере­менам, которые происходили на американском континенте, усматривали в этих нововведениях прообраз принципиально иной цивилизации, не только решительно опережающей европейскую, но и ценностно несоизмеримой с ней. В свою очередь философы Нового Света, подхватывая эту установку, развивали всевозмож­ные мессианские идеи, согласно которым Америка выступала в роли «спасительницы» древней Европы, «поводыря человечества», цитадели ожидаемых культурных сокровищ. Вполне понятно, что в данной системе рассуждений Европа оказывалась воплощением исчерпавшей себя духовности, вчерашних дней давних прогрес систских упований.

Однако культурные узы Европы и США порождали в философской литературе и противоположный ход мысли, когда энтузиазм по поводу социальных и духовных преобразований на новых землях сменялся унынием, разочарованием в цивилизатор­ской миссии Америки. Тогда взоры теоретиков отворачивались от «кичливой соперницы», «вавилонской блудницы» и вновь тяго­тели к «просвещенной Европе». Отмеченные коллизии служили специфической ширмой, за которой разыгрывались острые соци альные конфликты, осмысливались «собственно европейские» или «собственно американские» проблемы.

Поначалу господствующий в западном сознании строй мысли не включал даже намека на какое-то культурное различие между Европой и Америкой. Последняя рассматривалась как форпост первой, где последовательно реализуются европоцентристские тенденции. Затем постепенно как в американском, так отчасти в западноевропейском сознании начало складываться иное убежде­ние. Некоторые мыслители стали мало помалу обращать внима­ние на культурно историческое своеобразие Америки, укрепля­лось представление о том, что именно здесь, в Новом Свете, разыгрывается какая-то новая драма истории, выявляется специ­фический потенциал человеческого духа.

Однако по мере развертывания истории западного мира все чаще стали возникать сомнения по поводу принципиальной самобытности США. Действительно ли Америка располагает какой-то оригинальной культурой, если последняя сложена из разнородных элементов? Способен ли «плавильный котел» из множества своеобразных культур создать нечто целостное и уникальное? Попытки раскрыть неповторимость американской культуры, доказать ее своеобразие, принципиальное отличие от европейской то и дело приводили к прямо противоположным результатам. Получалось, что духовная жизнь Нового Света мало чем отличается от европейской.

Общность политической и культурной жизни Европы и США, наличие сходных структур в поведении людей заставили многих западных культурологов отказаться от идеи абсолютной самобытности Америки. Применяя категорию цивилизации в шпенглеровском понимании к изучению европейских и амери­канских проблем, большинство западных теоретиков видели своеобразие Штатов в том, что они дальше, чем Европа, продви­нулись по пути технического прогресса. Американоцентризм стал рассматриваться как последовательно проведенный европо центризм.

Если прежде западные философы пытались понять, в чем неповторимость культуры, рожденной на американском конти­ненте, то теперь они старались осмыслить последствия этого своеобразия, проанализировать соотношение европоцентризма и американоцентризма. Каковы результаты духовной экспансии «активной цивилизации» на менее «динамичный» регион? Стира­ются ли в процессе социальной динамики культурно цивилиза ционные признаки народов, или, напротив, они обнаруживают стойкость, внутреннюю непроницаемость под напором чужерод­ных влияний? Обсуждение этих вопросов в западной философии культуры обрело особую актуальность.

Исследователи пришли к выводу, что специфика американ­ской культуры состоит вовсе не в той пестроте, которая вызвана условиями ее возникновения. Своеобразие этой культуры состоит в чрезвычайной восприимчивости к идее технического прогресса, динамизма, преобразования. Восприняв эту европейскую по своему происхождению идею, американцы оказались более по­следовательными в ее реализации, ибо Европа, как говорят, не сумела стряхнуть с себя груз духовных традиций.

Философы предлагают искать пути глобализации культуры, выдвигая различные программы устранения специфических на­циональных и локальных феноменов. Одна из этих программ связана с компьютеризацией. Смысл ее заключается в том, чтобы соизмерить культуру с достижениями техники и технологии, с успехами микроэлектронной революции. Данный технико куль­турный проект исходит из того, что множественность современ­ных культур — явление преходящее. Эти культуры растворяются в потоке массовой, специализированной информации. Компью­тер, по мнению некоторых западных мыслителей, преобразует общество второй половины XX в., ибо внедрение микропроцес­соров позволит «отладить» все социальные и культурные связи, складывающиеся междулюдьми.

Соответственно этому процессу локальные, национальные культуры будут утрачивать своеобразие, ибо их самобытность перестанет восприниматься как некая ценность. Каждый инди­вид, живущий в компьютерном обществе, может получить необ­ходимую информацию, накопленную в «банках данных» путем клавишного запроса. Патриархальные культуры, где главенству­ют другие типы культурных отношений, постепенно вольются в единое русло. Сторонники такой программы, увлеченные воз­можностями информатики, остаются равнодушными к парадок­сам и противоречиям массовой коммуникации. Они фиксируют внимание лишь на позитивных следствиях использования компью­теров. Крайне абстрактное и упрощенное освещение приобретает в этойсхеме само «растворение» ядра национальных и локальных культур.

Наряду с многочисленными версиями европоцентристской концепции, которые мы рассмотрели, в философии обнаружива ются и другие подходы к оценке идеи духовного многообразия. Некоторые философы в противовес европоцентризму выдвигают концепции азиоцентризма, африканоцентризма. Наконец, укреп­ляется илеяфорумностн, то есть равноправия культур, каждая из которых обладает собственным достоинством и суверенностью.

Литература

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.

Бахтин как философ /Под ред. П.С. Гуревича, Л.А. Гоготишвили. М., 1992.

Гуревич П.С. Идея форумности культур /Новые идеи в философии. Ежегодник ФО СССР. М., 1991.

Завадская Е. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977.

Конрад Н. Запад и Восток. М., 1966.

Русское православие: вехи истории /Под ред. Я.Н. Щапова, А.И. Клиба нова. М., 1989.

Современное западное искусство. XX век: Проблемы и тенденции /Под ред. Б.И. Зингермана. М., 1982.

Я споре К. Философская вера. М., 1991.

Вопросы для повторения

1. Чем отличается классификация культурных феноменов от типологии^

2. Что мешает процессу типологизации культур?

3. Верно ли по Киплингу: «Запад есть Запад, Восток есть Восток»^

4. Как выглядит современный европоцентризм?

5. Отличается ли американская культура от европейской?

6. Возможна ли единая культура всего человеческого рода?

В мире насчитывается более 2000 языков, и все они чем-то отличаются друг от друга. Но культуры различаются не только по языку. Как же типологизировать их? В современной философии и культурологии нет общепринятого критерия, с помощью которого можно было бы их классифицировать. Это не означает, конечно, что никто не пытался определить такой критерий. Напротив, попыток было много, но ни одна из них не увенчалась успехом.

Культурные характеристики

В каком случае культурный феномен можно оценивать как автономную культуру? Какими признаками должна обладать суверенная культура в отличие от субкультурных, контркультур­ных явлений? Чем отличается классификация от типологии? Прежде чем ответить на эти вопросы, важно установить, что служит единичным социокультурным фактом, способным войти в ткань самостоятельной культуры.

Предмет или поступок становится культурным феноменом, если он обретает смысл. Подразумевается, что такое явление культуры что-то означает. Скажем, Венера Милосская, лишенная заключенного в ней художественного смысла, представляет собой лишь кусок мрамора, обладающий геометрической формой и определенными свойствами. «Религиозная ценность, — отмечает П.А. Сорокин, — превращает маленький кусочек дерева в «чурингу» — священный тотем. Кусок материи на палке, симво­лизирующий национальный флаг, заставляет людей жертвовать своей жизнью. Болезненный человек, провозглашенный монар­хом или папой, становится могущественным и священным «Ве­личеством» или «Святейшеством». Если же он свергнут, он лишается своей социокультурной ценности и его могущество, функции, социальное положение и личность коренным образом изменяются: из величества или святейшества он превращается в презренного и ненавистного изгнанника».

Единичные культурные феномены связаны между собой. Ряд материальных предметов может лежать на дороге случайно бро­шенными прохожими. Единственная связь между ними — про­странственная близость. Можно произвольно добавить к этой конфигурации еще несколько предметов. Однако они не будут связаны ни причинными, ни логическими узами. По определению П.А. Сорокина, это можно назвать культурным скоплением.

Тем не менее можно назвать такие совокупности предметов, феноменов и процессов культуры, которые образуют собой причинные культурные единства или системы. Показ криминаль­ных лент по телевидению приводит к росту преступности. Культурные феномены можно подвергнуть классификации. Это будет простое перечисление разнородных явлений без единого базового основания. Например: в эпоху барокко были написаны такие-то и такие-то произведения. В данном случае количество примеров условно. Классификация всегда может быть дополнена еще одним дополнительным примером.

Между компонентами классификации могут складываться связи разной глубины. Они могут формировать логическую систему. Так, основная часть положений «Республики» Платона, «Критики чистого разума» Канта образуют последовательные системы. То же самое, как считает П.А. Сорокин, можно сказать и о Символе Веры христианства и других великих религий, о великих этических системах, даже о большинстве кодексов законов. Большая часть их основных положений взаимно согла­сованы и образуют смысловые единства или системы.

Культурные феномены могут образовать некую пере числительность, которая вовсе не является законченной системой. Скажем, американский культуролог Т. Роззак пытается дать классификацию нетрадиционных религиозных феноменов. Он предлагает схему из 13 компонентов. Можно, однако, присоеди­нить к этой инвентаризации дополнительные пункты, ибо внутри этой системы отдельные компоненты не равнозначны.

Музыкальная композиция, в которой отдельные тексты взяты из музыки Баха, Стравинского, Гершвина, Брамса, Вагнера и джазовой музыки, может служить примером музыкальной меша­нины. Когда же и на каком этапе можно говорить о цельном единстве, позволяющем объединить множество культурных фе­номенов в одну культуру? По мнению П.А. Сорокина, мы можем назвать пять различных видов взаимосвязи между многочислен­ными и чрезвычайно разнообразными укоренившимися социо культурными феноменами: 1) чисто пространственное или временное соседство; 2) косвенные причинные связи; 3) прямые причин­ные связи; 4) смысловое единство; 5) причинно смысловая связь.

Соответственно, все комбинации двух или более социо культурных феноменов дают нам: 1) чистые социокультурные скопления; 2) полускопления, объединенные косвенными (или внешними) причинными узами; 3) причинные единства или системы; 4) смысловые системы и 5) причинно смысловые системы или единства. О том, когда и при каких условиях множество культурных феноменов складывается в автономную культуру, можно говорить условно.

Однако некоторые общие соображения на этот счет культу­рологи все таки высказывают. «Никто не будет отрицать того очевидного факта, что все аспекты культуры взаимосвязаны». Или вот еще одно соображение, принадлежащее культурологу Уоллису: «Культура — это функционирующая динамическая единица и ее различные составные части взаимозависимы; любое изменение в культуре оказывает влияние на все ее части, любое нововведение затрагивает культуру в целом».

Тезис о полной интеграции совокупной культуры малых культурныхареаловвыдвигаюттакиеантропологи, какБ. Малиновс­кий, Р. Бенедикт.А.Р. Радклифф Браун.К. Леви-Строс,М. Мид, К. Вислер.Р.Б. Диксон.М. Херсковиц.Ф. Гребнер.В. Шмидт, а также некоторые историки и представители функциональной социологии. Однако существуют и другие концепции, согласно которым культура вовсе не обязательно достигает интеграции.

Типологии в целом отличаются от классификации двумя при­знаками. Во первых, перечисление в этом виде связей обычно исчерпывает себя. Иначе говоря, в определенном направлении количество признаков культурной системы или каких-то факто­ров оказывается строго определенным. Скажем, М.Вебер пред­лагает типологию управления — традиционный, научный и харизматическийтипы. В данном концептуальном контексте вряд ли можно добавить здесь еще один определитель. Многообразие типов социального управления действительно в известном смысле выглядит самодостаточным.

Во вторых, типология имеет всегда единое базовое основание. Иначе говоря, у признаков должен быть обнаружен единый фундамент. Возьмем, к примеру, типологию различных мировоз­зренческих установок в философии. Все многообразие миро­воззренческих подходов к окружающему миру можно проследить в зависимости от того, какому феномену отдается безусловный приоритет — Богу, природе, социуму, Логосу, человеку. Назовем в этой связи природоцентризм (космоцентризм), теоцентризм, социоцентризм (культуроцентризм), логоцентризм и антропо­центризм.

В известном смысле эта типология может размещать различ­ные мировоззренческие установки по одному основанию: чему отдается безусловный приоритет. Различные философские на­правления рассматривают в качестве высшей ценности Бога. Логоцентрическая картина мира связана с утверждением при оритетаЛогоса. Философы натуралистической ориентации исхо­дят из культа природы, космоса. Социоцентрическая установка в философии устанавливает приоритет социума, культуры. Нако­нец, многие философы оценивают мир через человека, полагая его главной ценностью мироздания.

Что же мешает созданию типологии культур? В первую очередь зыбкость самих культурных характеристик. Не так просто определить, скажем, отличие европейской культуры от восточной, хотя каждому понятно, что такое различие есть. Одни культуры создают «технологию» освоения внешней среды. Это относится, например, к европейской и североамериканской. Другие культу­ры, допустим, индийская, отдают предпочтение «технологии» проникновения во внутренний мир человека. Третьи культуры, скажем, японская, ориентированы на социум. Можно, например, указать на специфику античной культуры, которая не тождест­венна средневековой. Гораздо сложнее эту непохожесть описать путем фиксации четких признаков, выявить ее в ходе теоретичес­кого анализа.

Другая трудность состоит в том, что каждая культура разви­вается так, что многие различия между теми или иными куль­турами могут стираться. Не исключено возникновение каких-то новых культурных образований. Так, согласно концепции К.Вис слера, характерными чертами целостной культуры США являются механические изобретения, всеобщее образование, всеобщее из­бирательное право, национализм, милитаризм. Библия, Святое Воскресение и коммерческий дух. Можно ли эту классификацию считать исчерпывающей? Какие узы связывают эти черты в систему? На эти вопросы Висслер не дает ответов.

Однако разве милитаризм является вечной характеристикой какой-то культуры? Он может утратиться, заместиться пацифиз­мом. Так, сближение восточной культуры Япониис современным индустриальным типом цивилизации породило принципиально новый тип культурного творчества. То же самое относится к куль­турному множеству буддистских общностей в Европе и Америке.

Далее, в каждой культуре существует определенное идейно смысловое ядро. Но оно может вызывать неодинаковые социаль­ные последствия. Вотхарактерная иллюстрация. Буддизм имеет распространение не только в Индии, но и в Тибете. Но в Индии он даже не затронул кастовой системы, против которой был направлен всем своим существом. В Тибете же он полностью перестроил социальную структуру.

Наконец, каждая культура не только сближается с другой культурой. Внутри нее тоже происходят самые неожиданные процессы. В частности, влоне господствующей культуры возни­кают какие-то незаметные, альтернативные элементы, которые затем могут существенно преобразить ее специфику. Локальные зоны культурного творчества в основном русле культуры тоже приводят к многообразию культурных феноменов.

Особенностямитолько географии, экономики и истории трудно объяснить разительные отличия в языке, религии, философии и искусстве, то есть в тех областях, основание которых заложено уже в самой методике. Именно это общее основание создает удивитель­ную цельность национальных культур, наличие довольно пора­жающего сходства между удаленными культурами, а центробеж­ное движение истории (от пранародов к национальным форми­рованиям) — прекрасную мозаичность мировой культуры. Исто­рия дает нам картину, похожую на образ расширяющейся вселен­ной: народы все более и более утверждаются в своих националь­ных началах, все более стремятся к самопознанию и самоутвер­ждению. До периода «интернационального сжатия» еще далеко.

Восток и Запад

Процесс осмысления западноевропейской культурой сложно­го и многослойного социально культурного комплекса, традици­онно определяемого как Восток (в отличие от Запада), насчитывает уже двухтысячелетнюю историю. На протяжениитысячелетий европейцы по-разному видели далекие континенты. Неодинако­выми были и побудительные мотивы, порождающие желание вглядеться в очертания иных миров. Различной была и степень погруженности в очертания неведомой культуры. Отсюда — известная размытость границ самого понятия Востока, которое претерпевало многочисленные, нередко радикальные транс­формации, включалось в самые разнородные системы абстрактно теоретических взглядов и образно чувственных представлений.

Говоря о Востоке, нередко имеют в виду прежде всего страны Азии и отчасти Африки, Латинской Америки, то есть ту историко географическую и культурно цивилизационную «данность», которая издавна была объектом изучения в ориенталистике, а также — применительно к нашему времени — всюсовокупностьгосударств, составляющих так называемые развивающиеся страны.

В силу социально исторических, природно географических, религиозно этических и иных предпосылок образ Востока при всех своих многочисленных трансформациях издавна олицетво­рял для европейцев иной тип мироустройства, чем тот, к которому принадлежал он сам. В этом качестве представления о Востоке послужили той универсальной схемой, которая, сохраняясь, могла вместе с тем в разное время и в разных обстоятельствах наполнять­ся совершенно различным содержанием.

И потому интерес к Востоку, равно как и отсутствие такового, в контексте тех или иных культурно мировоззренческих движе­ний зачастую оказывался «перевернутой формулой» постижения и оценки собственной своей действительности через нечто такое, что этой действительности противостоит. Например, такие значи­тельные течения европейской культуры, как Просвещение и романтизм, новейшая (начиная с Шопенгауэра) западная фило­софия, искусство модернизма, молодежная контркультура, самым интенсивным образом вобрали в себя ориентальные элементы, стремясь соотнести, соизмерить себя с Востоком.

Еще раз подчеркнем, что речь идет не об уровне конкретных знаний о Востоке в Европе того или иного периода, не о миграции культурных ценностей Востока и ассимиляции их элементов европейской культурой, а о Востоке как об одном из «архетипов», который участвует в оформлении мировоззренческих представле­ний европейца нового времени. И здесь попытаемся выделить два, на наш взгляд, преобладающих принципа отношения к Востоку, Две основные линии понимания Востока на Западе.

Первыми в Европе противопоставили себя Востоку древние греки. Понятие Востока они относили к Персии и другим землям, находившимся восточнее греческого мира. Но уже в Древней Греции это понятие было не просто географическим, в него вкладывался более широкий смысл. Разграничение Востока и Запада стало формой обозначения противоположности эллина и варвара, «цивилизованности» и «дикости».

Ясно, что такое деление имело отчетливо выраженную ценно­стную окраску: варварское начало решительно отвергалось во имя эллинского. Подобный взгляд со временем оформился в одну из традиций, унаследованных социальной практикой и духовной жизнью послеантичной Европы. И это закономерно. Ведь Греция явилась отправной точкой развития европейской культуры Но­вого времени.

Индийские религиозно философские воззрения не были близки духу греческой мысли, которая тяготела к натурализму и гуманистической этике. Тем не менее в древних индийской и греческой культурах можно обнаружить общие идеи. Чем это можно объяснить? Наверное, следствием некоего универсального духовного опыта, приведшего в конечном счете к соприкоснове­нию философских и религиозно этических представлений. Не менее вероятен и факт культурного влияния Востока на античных мыслителей.

Возьмем, к примеру, осмысление идеи метемпсихоза, то есть представление о переселении душ умерших в тела других людей, животных или даже растений, минералов. Переодушевление описывалось в индийской философии. Но и в Древней Греции эта концепция была известна орфикам, Ферекиду, Пифагору, Эмпедоклу. Весьма положительно к этой идее отнесся и Платон. Причем речь идет не только о самом признании многократности телесных воплощений. Общим оказалось и представление о том, что в этическом плане судьбы одной души взаимосвязаны, то есть духовный потенциал человека зависит от его предшествующих персонификаций.

Учение о метемпсихозе получило особое развитие в брахма­низме, индуизме, буддизме. Душа в двух первых названных религиях рассматривается как частица высшего божества — Брахмы. После многочисленных перерождений она может слиться с ним и обрести спасение. Несколько иначе освещает этот вопрос буддизм. Он отмечает, что духовная сущность состоит из множе­ства мельчайших, неделимых частиц дхарм, которые в акте смерти того или иного существа разлетаются, а затем вновь сплетаются, чтобы образовать другое дитя природы, воплощающее в себе иллюзорность мира страданий.

Отметим, что религии, в том числе монотеистические (иуда­изм, христианство), а затем дуалистические (зороастризм) исклю­чают идею метемпсихоза, поскольку переселение душ, трактуемое как всеобщий закон природы, не согласуется с концепцией всемогущего Бога. Индийские мыслители, как и греческие, полагали, что это воззрение позволяет объяснить, почему в мире существует добро и зло. Оно оправдывало, по существу, все социальные пороки — неравенство, эксплуатацию, жестокость.

Отдельные ученые, в частности американский проф. Дж. Сед лар, посвятивший специальную работу взаимовлиянию культур, считают, что вера в странствия души имеет вообще более давнее происхождение. Она бытовала у многихдревнихнародов. Греки и индийцы лишь заимствовали эту идею, придав ей нравственную окраску.

Прослеживая общие компоненты в греческой и индийской культурах, исследователи допускают возможность самостоятель­ного, иногда одномоментного возникновения некоторых из них. Они ссылаются, например, на то, что воззрение, согласно кото­рому чувственность рассматривается как зло, а аскетизм — как святость, сложилось на Западе без всякого восточного влияния. Именно поэтому, мол, и йоги, и платоники независимо друг от друга видели в эросе средство неоправданного «затемнения» мистики.

Разумеется, источником многих «религиозно мистических» совпадений может служить общая практика древней жизни. Не исключено, что различные виды религиозных представлений складывались независимо друг от друга. Однако нельзя не считаться с тем фактом, что индийский поход Александра Македонского значительно расширил связи Индии с Западом. Гностики, скажем, были, безусловно, знакомы с индийской религиозной философией. Она наложила свой отпечаток на теорию и практику их постижения действительности.

Упомянутый нами Седлар отмечает, чтиндийский аскетизм оказал огромное воздействие на греческое сознание. До гностиков идея отказа от жизненных благ, удовольствий, подавление в себе естественных желаний и побуждений, само поведение индийских аскетов не вызвали в Греции обостренного интереса. Но в условиях всеобщего упадка античной цивилизации классическое мировоззрение стало вытесняться массовым увлечением мисти­кой, потусторонним. Это обусловило и внимание к проповеди аскетизма. Брахманов наделяли не только умом, восхваляли также и их нравственные достоинства. Манихейцы (поборники религии, возникшей в III в. в Персии), а позже ранние христиане отдавали должное этой проповеди.

Несмотря на эти факты, которые свидетельствуют о культур­ных контактах, древние греки воспринимали ориентальный мир как ареал духовного богатства. Они были склонны оценивать Запад как более значимый регион. И в последующие века европейцы отмечали, что на Востоке сложились такие неевропей­ские модели творчества, которые не уступают западным. «Индий­ские «раги», азербайджанские «мугамы», ашугское творчество Армении, барабанные ансамбли в странах тропической Африки, индонезийский «гамелан», музыка японского театра «Кабуки», бразильский «шорос» и т.д. и т. п.— все это живые современные творческие виды, подчас отмеченные высоким профессионализ­мом особого, неевропейского склада и отражающие строй мыш ления данного народа».

В рамках национальных культур складывались такие формы творчества, которые отличались от европейского искусства и в то же время достигали высокой эталонности. «Индийская рага, — подчеркивает B.C. Виноградов, — оригинальное и глубоко наци­ональное художественное явление. Она теснейшим образом срос­лась со всей духовной культурой Индии. Однако, определяя самобытные черты искусства раги, равно как и макома, мугама, дестгяха, макама и других подобных жанров, следует постоянно помнить о том, что все они —ветви единого дерева музыки Востока»".

Противопоставление Востоку предполагало постижение обра­за Европы. Тип европейского человека в глубочайшей степени создан христианством. По мнению Р. Гвардини, христианского происхождения также глубина и сложность западной души. «Дух и душа человека христианской культуры в сравнении с его античными собратьями богаче на одно измерение; его способность чувствовать, творчество сердца и энергия страдания — не от природной одаренности, а от общения с Христом».

Р. Гвардини утверждает, что если спросить средневекового человека, что такое Европа, то тот укажет на пространство, где обитает человек. Это прежний «круг земель», возрожденный духом Христовым и объединенный могучим союзом скипетра и Церкви. За пределами этого пространства лежит чуждый и враждебный мир — гунны, сарацины. Однако Европа — это не только географический комплекс, не только конгломерат наро­дов, но живая энтелехия, живой духовный лик. Он, по мнению Гвардини, раскрывается в истории, насчитывающей уже более четырех тысячелетий, истории, с которой доныне не может сравниться никакая другая история…

Истоки другой тенденции, тяготеющей к Востоку, лежат в культуре Древнего Рима, для которой характерно острое ощуще­ние собственной «вторичности», постоянная ориентация на гре­ческую традицию как на образец. Объединяя под своей властью почти все известные тогда страны, римляне нашли на Востоке мир, приобщенный к эллинской культуре, и стали смотреть на него как на целое, равноправное в культурном отношении. Сама структура Римской империи, сам характер связи метрополии с провинцией послужили для осмысления проблемы Востока если не в плюралистическом, то во всяком случае не в европоцентри ческом духе.

Эти две тенденции — возвеличивание Запада или признание равенства с Востоком — прослеживаются в европейском сознании на протяжении столетий. Крестовые походы и путешествия, приведшие к великим географическим открытиям, захват ново­открытых земель и жестокие колониальные войны — все это в конечном счете воплощенные в реальных исторических деяниях проявления европоцентрической точки зрения. Согласно ей, Европа, Запад с их историческим укладом, политикой, религией, культурой, искусством представляют собой единственную и безоговорочную ценность, противостоящую «неправильности» и «неразвитости» восточного мира.

Идея форумности культур

Признание множественности культур как теоретической по­сылки ведет к неоднозначным философским выводам. Некоторые культурологи исходят из представления о равенстве культур, о невозможности их противопоставления в качестве разновеликих величин. Другие, напротив, полагают, что разнообразие культур не исключает принципа иерархичности. В этой системе отсчета одни культуры оцениваются как более значимые, развитые, ценностно богатые и плодоносные. Другие, напротив, восприни­маются как менее богатые, патриархальные, истощившиеся и утратившие свое верховенство…

Пытаясь раскрыть единство культуры как феномена, канад­ская исследовательница Л. Марсиль Лакост правильно подметила концептуальные неувязки, присущие сторонникам различных подходов к факту множественности культур. К сожалению, ее собственная позиция строилась на противопоставлении двух понятий — эгалитаризма (то есть равенства) и плюрализма, которые, по существу, не обнаруживаются в виде альтернативы.

Плюрализм не противостоит эгалитаризму, когда разнообра­зие культур рассматривается как множество равных, самостоя­тельных, хотя и различных духовных сущностей. Именно идея плюрализма обычно несет в себе требование равенства националь­ных и локальных культур в противовес унификации и глобали­зации культурного процесса.

В какой мере вопрос о единстве и плюрализме культур может способствовать разъяснению и детерминации философской идеи культуры? «Обычный способ подхода к данному вопросу основан, по видимому, на недоразумении, — отмечала Л. Марсиль Ла­кост,— в самом деле вопрос о единстве и плюрализме культур ставится как вопрос, цель которого — либо определить культуру, включая в нее уровень единства или плюрализма, рассматривае­мый адекватно, либо установить эмпирический уровень единства или плюрализма, характеризующий одну или несколько культур. Таким образом, вопрос, являющийся по существу эпистемологи ческим и аксиологическим, ставится как концептуальный и эмпирический».

Идея множественности культур предполагает обсуждение еще одного вопроса: могут ли культуры оказывать влияние друг на друга или они фатально разъединены, загерметизированы, непро­ницаемы. В европейской философии наиболее распространенны­ми на протяжении многих столетий были представления о безусловной открытости различных культур, об их взаимном воздействии друг на друга. Правда, это воззрение совмещалось с апологетическим отношением к самой европейской культуре. Всоответствии с идеей европоцентризма незападные культурные системы отражают патриархальный мир, выражая собой варианты древних или средневековых стадий развития, давно пройденные Западом или оставленные далеко позади.

В эпоху средневековья, когда экономические, политические и культурные связи Европы с остальным миром резко ослабевают, а важнейшим фактором духовной и политической жизни стано­вится христианство, Восток в сознании европейца закономерно отодвигается на задний план как нечто отдаленное и сугубо экзотическое. Пытливый интерес к Востоку вновь актуализиру­ется в связи с теми социально историческими процессами, кото­рые составляют сущность эпохи Ренессанса и последовавшего за ним периода упрочения буржуазии в странах Европы.

Возрождение, в частности, знаменовалось попыткой описания культурного своеобразия Востока. Однако инокультурные тен­денции осознанно или стихийно воспринимаются как «посторон­ние», не затрагивающие ядра «избранной» культуры и потому имеющие значение лишь постольку, поскольку они находят определенное признание в западном мироощущении.

Те или иные элементы «иной» художественной парадигмы действительно ассимилировались европейским музыкальным творчеством, хотя ассимиляция эта не осознавалась в Европе как результат диалога культур. В эпоху барокко, венского классициз маевропейцы вообще не обнаруживали сколь нибудь выражен­ного интереса к элементам иного музыкального мышления. Разумеется, восточная тематика присутствовала в литературе, в драматургии, в философских текстах. Образы восточных ханов, турецких красавиц, свирепых янычаров привлекали внимание писателей и композиторов, однако образ Востока носил предельно условный характер.

Идеологи восходящей буржуазии трактовали культуру как синоним «просвещенности». Что касается «диких» народов, то они оценивались как «несостоявшиеся европейцы». В своих теорети­ческих построениях рационализм XVII—XVIII вв. неизменно опирался на пример «дикарей», живших в «неиспорченном», «исходном» состоянии, руководствовался понятием «естествен­ных свойств человека». Отсюда частая апелляция просветителей к Востоку и вообще культурам, не затронутым европейской цивилизацией.

Однако «ориентальные» устремления просветительства носи­ли по преимуществу абстрактно дидактический характер. Восток и его любые эквиваленты были для просветителей лишь условной зоной, где «заблуждения» и «неразумность» не пустили корней столь далеко, как в Европе. Иными словами, в просветительской идеологии Восток выполнял роль некоей умозрительной экспе­риментальной лаборатории для проверки идеи «естественного человека».

«Не столько пренебрежительное отношение к черным, сколь­ко особенностхудожественнойпсихологчч XVII, XVIII и первой половины XIX столетия, — пишет В. Конен, — мешали людям западного воспитания заметить афро американскую музыку, услышать ее своеобразную красоту, ощутить ее звуковую логику. Вспомним, что в кругозоре поколений, последовавших за эпохой Ренессанса, не было места не только «ориентальному», то есть внеевропейскому искусству (мы здесь имеем в виду не экзотику, а музыку Востока в своем подлинном содержании). Из поля зрения также выпал ряд крупнейших художественных явлений, сформировавшихся на культурной почве самой Европы».

Французские просветители XVIII в. понимали культурно исторический процесс как развертывание наук, ремесел, произ­водства. Восходящая к эпохе Просвещения вера в прогресс человеческих знаний укрепляла представление об однонаправлен­ном, монолинейном движении истории. Внеисторически понятая «разумность» в противовес «заблуждениям» и «страстям» рассмат­ривалась просветителями как универсальное средство совершен­ствования общества. Прогресс мыслился ими как постепенное проникновение европейской цивилизации во все регионы мира.

Вместе с тем внутри просветительского сознания вызревала критика «испорченности» цивилизации, идея возвращения чело­вечества к доцивилизационной стадии его развития. Мыслители эпохи Просвещения столкнулись с разнообразием человеческих вкусов, культурных стандартов. Шарль Монтескьё (1689—1755) в трактате «О духе законов» противопоставлял народы и культуры, которые сложились в различных географических средах, с различ­ным климатом и почвами. Однако, оценивая эти различные культурные миры, он вовсе не стоял наточке зрения их полной несовместимости. Также воспринимал разнообразие человечес­ких обычаев, религиозных верований и Вольтер.

«Монтескьё и Вольтер, однако, мало знали о культуре и обществе за пределами традиций Ближнего Востока и Европы, — пишет по этому поводу американский философ Ст. Тулмин, — Китай и Индия едва выделились из царства мифов: племенные общества Центральной и Северной Америки еще можно было игнорировать как варварские и первобытные, тогда как свиде­тельства испанских конкистадоров о погибших цивилизациях инков и ацтеков были и отрывочными, и подозрительными».

Хотя, конечно же, имелись определенные данные о классичес­ких греках, римлянах и персах, о различных европейских народ­ностях и в меньшей мере об иудеях и мусульманах. Культуры этих народов основывалисьлибо на культуре средневековья, либо на культурных традициях Библии. Вот почему, в частности, мысли­тели эпохи Просвещения усматривали в Индии ту же самую линию развития человечества, которую они видели в Европе. Иначе говоря, просветители полагали, что другие народы пережи­вают вчерашний день Европы и должны непременно подойти к той точке социальной динамики, от которой еще дальше уйдут тотчас же по пути прогресса сами европейцы.

Движение всех народов в единую всемирную историю, которое осмысливали Вольтер, Монтескьё, Гердер, породило все же важную идею поиска изначальной универсальной культуры. Сложилось представление о том, что у истоков истории различные народы не были разделены в духовном и религиозном смысле. У них были общие корни, но единая культура впоследствии распалась на множество самостоятельных ареалов.

Этот подход в дальнейшем начал вырождаться в апологетичес­кую по своей сути «прогрессистскую» концепцию с характерным представлением о науке (а затем и технике) как о единственном и всесильном средстве разрешения любых человеческих проблем. Предполагалось, что западная культура некогда вобрала в себя все ценное, что мог дать Восток. Более того, сложилась гипотеза о том, что кочевые индоевропейские народы на заре истории вторглись из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. Встреча разных культур породила будто бы своеобразную европейскую цивили­зацию, обогащенную контактом различных религий.

Обращаясь к Востоку, мыслители той поры, по существу, надеялись распознать истоки своей, европейской культуры. Идея поиска некоей «прародины индоевропейцев» свидетельствовала о желании просветителей постичь мистический опыт Востока, осознать его ценность для европейского развития.

Таким образом, одна из причин современного интереса к восточным культурам и их распространению на европейской почве связана с убеждением, что Запад и Восток некогда были нераздельны. В сознании многих мыслителей прошлых веков возникла догадка: а не служит ли обращение к самобытному Востоку, к его религиозным и мистическим традициям наиболее удобным маршрутом к общим сокровенным истокам истории? Ведь если у человечества есть исходный культурный импульс, то не удастся ли уловить его как раз путем своеобразного восстанов­ления утраченных связей с Востоком?

Если Гердер усматривал в ориентальном мире воплощение патриархального, идиллического начала, то Гегель уже пы­тался поставить вопрос о том, почему восточные народы ушли от своих человеческих истоков, остались в известной мере за пределами магистральной линии истории. В работе «Филосо­фия истории» он пытался показать картину саморазверты­вания духа, историческую последовательность отдельных ста­дий. Так рождается схема «Иран — Индия — Египет». Древнему Ирану Гегель отводит роль первого восприятия духовного начала как огня и светоносной сущности, Индии — рассеяние этого импульса на многообразие растительных и животных форм, Египту — самопорождение духа.

Несмотря на абстрактный характер этих рассуждений, изучение Индии помогало раскрыть некоторые особенности присущего этой стране духовного и религиозного опыта. По Гегелю, индийское религиозное сознание блуждает во сне, не зная выходов из него, оно не управляет своим воображением, а тонет в нем. Его сновидения — сковывающая, порабощающая его реальность, его божество. Художественная продукция Индии, как утверждает Гегель, есть лишь придаток мифологии, а лирика, местами тонкаяи нежная, нарушается вторжением произвольной и фантастической стихии, чувственное в ней искажено, растянуто, расчленено.

Выявление своеобразия Востока, однако, не связано у Гегеля с поисками духовной «переклички» народов. Он критически относится к попыткам увидеть родство между античными и библейскими древностями, с одной стороны, и индийскими — с другой. Гегель говорит об аморфности индийской традиции, поскольку в ней отсутствует вероучительное единство. Вместе с тем он ищет доступ к оригинальности индийского духа, рассмат­ривая различные теогонии, космогонии и другие мифы как плод фантазии.

В целом индийская цивилизация с ее непримиримыми крайнос­тями увлекла и околдовала Гегеля. Все его понимание Востока, по существу, соотносилось в основном с образом Индии. Этот образ Гегель воспринял как трагический. С одной стороны, аскеты, отрекшись от мира, преодолевают границы добра и зла, но при этом в ходе освоения этого мистического опыта полностью утрачивают собственную индивидуальность. С другой стороны, те, кто остался в мире, беззащитны душой и телом перед стихийным окружением и вообще даже не поднимаются до простейшего различения добра и зла.

В современной философии Запада укрепилось убеждение, что адекватно «схваченное» ядро культуры, проницательное постиже­ние ее ценностно смыслового содержания, ее особенностей могут содействовать прогрессу общества, а в конечном счете и всего человечества. Напротив, искаженное понимание сущности духов­ного наследия, его специфики разрушает целостность культуры, способной породить мучительные кризисные процессы.

Это положение касается не только выявления отношений между Западом и Востоком, оно обнаруживается и при изучении самой европоцентристской традиции. Осмысление культурных связей между Европой и Америкой, к примеру, имеет в филосо­фии давние традиции. Реальные социально исторические особен­ности судьбы американской нации, разумеется, позволяли гово­рить о своеобразии США. Но суть проблемы заключалась в следующем: действительно ли эти специфические черты истории континента привели к рождению особой культуры, противостоя­щей европейской, как думали многие мыслители, или здесь складывались лишь модификации последней?

Некоторые философы Старого Света, приглядываясь к пере­менам, которые происходили на американском континенте, усматривали в этих нововведениях прообраз принципиально иной цивилизации, не только решительно опережающей европейскую, но и ценностно несоизмеримой с ней. В свою очередь философы Нового Света, подхватывая эту установку, развивали всевозмож­ные мессианские идеи, согласно которым Америка выступала в роли «спасительницы» древней Европы, «поводыря человечества», цитадели ожидаемых культурных сокровищ. Вполне понятно, что в данной системе рассуждений Европа оказывалась воплощением исчерпавшей себя духовности, вчерашних дней давних прогрес систских упований.

Однако культурные узы Европы и США порождали в философской литературе и противоположный ход мысли, когда энтузиазм по поводу социальных и духовных преобразований на новых землях сменялся унынием, разочарованием в цивилизатор­ской миссии Америки. Тогда взоры теоретиков отворачивались от «кичливой соперницы», «вавилонской блудницы» и вновь тяго­тели к «просвещенной Европе». Отмеченные коллизии служили специфической ширмой, за которой разыгрывались острые соци альные конфликты, осмысливались «собственно европейские» или «собственно американские» проблемы.

Поначалу господствующий в западном сознании строй мысли не включал даже намека на какое-то культурное различие между Европой и Америкой. Последняя рассматривалась как форпост первой, где последовательно реализуются европоцентристские тенденции. Затем постепенно как в американском, так отчасти в западноевропейском сознании начало складываться иное убежде­ние. Некоторые мыслители стали мало помалу обращать внима­ние на культурно историческое своеобразие Америки, укрепля­лось представление о том, что именно здесь, в Новом Свете, разыгрывается какая-то новая драма истории, выявляется специ­фический потенциал человеческого духа.

Однако по мере развертывания истории западного мира все чаще стали возникать сомнения по поводу принципиальной самобытности США. Действительно ли Америка располагает какой-то оригинальной культурой, если последняя сложена из разнородных элементов? Способен ли «плавильный котел» из множества своеобразных культур создать нечто целостное и уникальное? Попытки раскрыть неповторимость американской культуры, доказать ее своеобразие, принципиальное отличие от европейской то и дело приводили к прямо противоположным результатам. Получалось, что духовная жизнь Нового Света мало чем отличается от европейской.

Общность политической и культурной жизни Европы и США, наличие сходных структур в поведении людей заставили многих западных культурологов отказаться от идеи абсолютной самобытности Америки. Применяя категорию цивилизации в шпенглеровском понимании к изучению европейских и амери­канских проблем, большинство западных теоретиков видели своеобразие Штатов в том, что они дальше, чем Европа, продви­нулись по пути технического прогресса. Американоцентризм стал рассматриваться как последовательно проведенный европо центризм.

Если прежде западные философы пытались понять, в чем неповторимость культуры, рожденной на американском конти­ненте, то теперь они старались осмыслить последствия этого своеобразия, проанализировать соотношение европоцентризма и американоцентризма. Каковы результаты духовной экспансии «активной цивилизации» на менее «динамичный» регион? Стира­ются ли в процессе социальной динамики культурно цивилиза ционные признаки народов, или, напротив, они обнаруживают стойкость, внутреннюю непроницаемость под напором чужерод­ных влияний? Обсуждение этих вопросов в западной философии культуры обрело особую актуальность.

Исследователи пришли к выводу, что специфика американ­ской культуры состоит вовсе не в той пестроте, которая вызвана условиями ее возникновения. Своеобразие этой культуры состоит в чрезвычайной восприимчивости к идее технического прогресса, динамизма, преобразования. Восприняв эту европейскую по своему происхождению идею, американцы оказались более по­следовательными в ее реализации, ибо Европа, как говорят, не сумела стряхнуть с себя груз духовных традиций.

Философы предлагают искать пути глобализации культуры, выдвигая различные программы устранения специфических на­циональных и локальных феноменов. Одна из этих программ связана с компьютеризацией. Смысл ее заключается в том, чтобы соизмерить культуру с достижениями техники и технологии, с успехами микроэлектронной революции. Данный технико куль­турный проект исходит из того, что множественность современ­ных культур — явление преходящее. Эти культуры растворяются в потоке массовой, специализированной информации. Компью­тер, по мнению некоторых западных мыслителей, преобразует общество второй половины XX в., ибо внедрение микропроцес­соров позволит «отладить» все социальные и культурные связи, складывающиеся междулюдьми.

Соответственно этому процессу локальные, национальные культуры будут утрачивать своеобразие, ибо их самобытность перестанет восприниматься как некая ценность. Каждый инди­вид, живущий в компьютерном обществе, может получить необ­ходимую информацию, накопленную в «банках данных» путем клавишного запроса. Патриархальные культуры, где главенству­ют другие типы культурных отношений, постепенно вольются в единое русло. Сторонники такой программы, увлеченные воз­можностями информатики, остаются равнодушными к парадок­сам и противоречиям массовой коммуникации. Они фиксируют внимание лишь на позитивных следствиях использования компью­теров. Крайне абстрактное и упрощенное освещение приобретает в этойсхеме само «растворение» ядра национальных и локальных культур.

Наряду с многочисленными версиями европоцентристской концепции, которые мы рассмотрели, в философии обнаружива ются и другие подходы к оценке идеи духовного многообразия. Некоторые философы в противовес европоцентризму выдвигают концепции азиоцентризма, африканоцентризма. Наконец, укреп­ляется илеяфорумностн, то есть равноправия культур, каждая из которых обладает собственным достоинством и суверенностью.

Литература

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.

Бахтин как философ /Под ред. П.С. Гуревича, Л.А. Гоготишвили. М., 1992.

Гуревич П.С. Идея форумности культур /Новые идеи в философии. Ежегодник ФО СССР. М., 1991.

Завадская Е. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977.

Конрад Н. Запад и Восток. М., 1966.

Русское православие: вехи истории /Под ред. Я.Н. Щапова, А.И. Клиба нова. М., 1989.

Современное западное искусство. XX век: Проблемы и тенденции /Под ред. Б.И. Зингермана. М., 1982.

Я споре К. Философская вера. М., 1991.

Вопросы для повторения

1. Чем отличается классификация культурных феноменов от типологии^

2. Что мешает процессу типологизации культур?

3. Верно ли по Киплингу: «Запад есть Запад, Восток есть Восток»^

4. Как выглядит современный европоцентризм?

5. Отличается ли американская культура от европейской?

6. Возможна ли единая культура всего человеческого рода?