IV

Совершенно противоположный характер имеет движение культуры и все то, что находится и возникает в ее сфере. Эта сфера не создает космос общезначимых и необходимых вещей, напротив, все возникающее в ней пребывает и остается по своей сущности замкнутым в том историческом теле, в котором оно возникает, и внутренне связанным с ним. Возникает не объективный космос, а душевно обусловленная рядоположность символов. Подобным самостоятельным миром символов, обладающим собственным руническим письмом и собственным в сущности непередаваемым содержанием, является китайский, индийский, египетский, вавилонский, античный, арабский, западноевропейский и все остальные миры культуры — все, что в них действительно относится к культуре. Невозможно высвободить греческую культуру из исторического тела Греции, перенять, перенести и повторить ее содержание, как ни часто такая попытка делалась применительно к ее существенным частям, ее изобразительному искусству, ее трагедии, миру ее философских идей. Каждое возрождение — а попыток таких возрождений греческой культуры было множество — начиная от времени Августа и греко-буддистской в Ганд-харе, через итальянскую до возрождения в стиле ампир и других, — ведет к чему-то совершенно иному, а не к повторению греческой культуры, хотя известные внешние формы перенимались и во многих случаях делались попытки найти то освобождающее содержание, которое было выражено в греческом культурном мире. Освобождающее душевное содержание, так же как и выступающие конкретизированными в художественных произведениях и идеях формы душевного освобождения, следовательно, вновь созданный мир культуры, всегда отличается от греческого, мнимое возрождение в действительности всегда создание нового, чего-то другого. И то же относится к заимствованию и распространению чисто религиозных освобождающих содержаний там, где при распространении «мировых религий» как будто — но именно как будто — происходит нечто подобное, как, например, при распространении освобождающих содержаний и уничтожении замкнутости культуры в историческом теле, в котором она возникла, ее универсализации для всего человечества или, по крайней мере для больших его частей. Духовная и душевная универсализация мировых религий, даже в тех границах, в которых она происходила, христианской, мусульманской, буддистской, — видимость.

При внимательном наблюдении это оказывается либо результатом военной экспансии исторического тела, в котором эта религия возникла, подобно тому как распространение мусульманства почти точно совпадает с границами завершающейся экспансии монголоизированного арабского исторического тела; либо эта универсализация является, подобно распространению буддизма на Восточную Азию, «перенесением ценностей», возрождением в другом историческом теле, т. е. в сущности «новым созданием» по своему содержанию, как мы это уже видели в искусстве. Причем в буддизме это в значительной степени даже не связано со сходной направленностью стремления к душевному освобождению. Ибо «Махаяна», которая дала материал для буддизма Восточной Азии и далее развивалась в нем, в действительности совершенно иная, не космологическая, а преисполненная субъективным содержанием счастья религия, совершенно отличающаяся от подлинно индийского буддизма, еще существующего на Цейлоне. Во всех разновидностях буддизма Восточной Азии используются формы созерцания подлинного буддизма, однако его душевное содержание иное. И наконец, как это произошло в христианстве и его распространении на весь мир, при кажущейся универсализации насильственное расширение исторического тела переплетается с перенесением вновь созданных ценностей. Христианство, возникшее как явление душевного одряхления античности, в действительности родилось вновь как нечто совершенно иное в германо-романской исторической сфере при подлинно внутреннем приятии его новым молодым миром, начало которого относится приблизительно к 1000 г. С тех пор оно стало не только догматически, но и по своей сущности отличаться от восточного христианства, которое, воспринятое в России, также привело к целому ряду новых образований. В обоих случаях христианство претерпевало возрождения (на Западе они назывались реформациями), которые в различных исторических телах всегда вели к новым конфессиям — Трёльч совершенно правильно где-то указал, что их следовало бы называть новыми религиями, — к образованиям сект и т. д. с совершенно различным содержанием и также внешне различными формами выражения. В своих различных формах христианство, начиная с XVIII в., распространяется на весь так называемый «мир», в сущности в рамках распространения на этот мир самого западного исторического тела. Эта мнимая «универсальная религия» человечества, и именно она, составляет сегодня конгломерат многих различных одновременно существующих и следующих друг за другом религий с одинаковым душевным содержанием истины в различных исторических телах, где они служат выражением душевной ситуации, но полностью замкнуты в них по своей сущности, содержанию и распространению.

При этом выражение религиозной душевной культуры внешне почти повсюду облекается в «познавательные категории». Оно выступает как «откровение», как «познание», как «известная (знающая) уверенность в том, что незримо», и пытается посредством этого отождествления «переживания» с «познанием невидимого» узурпировать, распространить посредством миссионеров и убедить в своей универсальной общезначимости и необходимости; инаковерующие же, прежде всего в христианских странах, объявляются еретиками или сжигаются. Однако все это лишь маскировки того факта, что в действительности различные по своей сущности душевные выражения борются друг с другом, будучи связаны с разными душевными установками по отношению к миру различных исторических тел и замкнуты в них.

Сказанное о религии относится и к содержанию метафизических идей философских систем, которое повсюду есть лишь выражение культуры определенного исторического тела. Совершенно невозможно перенести индийскую метафизику в ее подлинном выражении, ее веру в перевоплощенение душ и ее стремление освободиться от индивидуальной сущности в западное или какое-нибудь другое историческое тело. Если это происходит, то возникает шопенгауэрианство или теософия, которая, применяя внешне, быть может, те же или сходные формы понятий и представлений, полностью изменяет охваченное и выраженное ими содержание. Также никогда не станет возможно придать греческому платонизму какую-либо универсальность; он пережил бесчисленные возрождения в неоплатонизме, в платонизме Ренессанса, в немецком идеализме и т. д., но они каждый раз представляли собой совершенно новое создание, нечто иное по своей сущности и содержанию. Все эманации культуры, религии, системы идей, художественные произведения, в полной противоположности открытиям цивилизации замкнуты по содержанию своей истины в исторические тела и во время, в которое они возникли. Перенесение их в другие исторические тела и другое время, всегда только перенесение их выражения и ценности душевного освобождении, перенесение ценности, которая ведет к так называемым «распространениям». Однако оно не имеет ничего общего с логически-каузальным распространением открытых частей универсального космоса цивилизации.

Все эманации культуры всегда «творения». Они несут на себе знак каждого творения, имеют характер «исключительности» и «однократности», в отличие от всего, выявляемого процессом цивилизации, которое всегда носит характер «открытий» и тем самым общезначимости и необходимости, выявления чего-то уже имеющегося.

Соответственно этому феноменология движения культуры, тип развития сферы культуры совершенно отличен от типа развития цивилизации. В процессе цивилизации, как мы видели, существует правда, надломленное и зависящее от исторических случайностей, но все-таки проходящее определенные ступени «развитие», идущий через всю человеческую историю единый процесс прояснения, который ведет к определенной цели, к общему прояснению предсуществующего. Напротив, в сфере культуры мы видим происходящие, как будто необъяснимым образом подобные протуберанцам, взрывы продуктивности в разных местах, внезапно создающие нечто великое, совершенно новое, неповторимое и исключительное, ни с чем не сравнимое и по своей сущности ни с чем необходимо не связанное «творение». А если мы стремимся заметить и установить какие-либо закономерности и связи, то обнаруживаем не «ступени развития», а замкнутые периоды продуктивности и непродуктивности, упадка и стагнации, внезапно происходящие повороты, противоположные «течения времени», борющиеся друг с другом, не стадии, а формы выражения новых душевных ситуаций, волнующееся море, то бурное, то тихое, приводимое в движение тем или иным «душевным» ветром, которое никогда не «течет», не стремится к какой-либо цели. В той мере, в какой мы можем констатировать «развитие», оно относится только к техническим средствам выражения культуры и к их усовершенствованию, к каким-либо образом связанной последовательности натуралистического, классического, романтического или барочного типа выражения в различные, замкнутые периоды продуктивности, к как-то обусловленной смене более эмоциональных или более рациональных форм выражения создаваемого в области культуры, в религии и художественных произведениях и т. д.; к замене мифической формы выражения немифической при старении различных исторических тел и т. п. — короче говоря, развитие относится не к содержанию, а в сущности к поверхностным течениям, которые происходят в культуре каждого исторического тела независимо от других, как в ином самостоятельном мире.

В движении культуры различных исторических тел нам предстает действительно образование совершенно различных «миров», которые возникают и погибают вместе с этими историческими телами: они неповторимы и исключительны, совершенно отличны по своей сущности от построения единого космоса, создаваемого процессом цивилизации.

Если для предметов процесса цивилизации и космоса цивилизации с их общезначимостью и необходимостью можно использовать «интеллектуальные» понятия и представления, понятия современного естествознания, и посредством такого их применения создать для нашего сознания образ этого процесса и его результатов, то к предметам движения культуры и к различным культурным мирам в их исключительности и неповторимости можно подходить только с помощью «исторического» образования понятий, с понятиями и представлениями «неповторимой сущности». А в социологическом рассмотрении культурных миров и движения культуры речь может поэтому идти только о разработке типизации, т. е. о сравнении и разработке повторяющейся феноменологии, о ее поверхностном явлении и о попытке поставить эту феноменологию и ее неповторимые свойства в какую-либо постигаемую связь с общим процессом цивилизации всего человечества и с общественным процессом различных исторических тел. Показать это более конкретно является задачей социологии культуры. Теперь мы можем подробнее рассмотреть внутреннюю сущность «культуры», в отличие от «цивилизации», динамическое их отношение друг к другу и их отношение к общественному процессу, следовательно, подлинный принципиальный вопрос социологии культуры.

Совершенно противоположный характер имеет движение культуры и все то, что находится и возникает в ее сфере. Эта сфера не создает космос общезначимых и необходимых вещей, напротив, все возникающее в ней пребывает и остается по своей сущности замкнутым в том историческом теле, в котором оно возникает, и внутренне связанным с ним. Возникает не объективный космос, а душевно обусловленная рядоположность символов. Подобным самостоятельным миром символов, обладающим собственным руническим письмом и собственным в сущности непередаваемым содержанием, является китайский, индийский, египетский, вавилонский, античный, арабский, западноевропейский и все остальные миры культуры — все, что в них действительно относится к культуре. Невозможно высвободить греческую культуру из исторического тела Греции, перенять, перенести и повторить ее содержание, как ни часто такая попытка делалась применительно к ее существенным частям, ее изобразительному искусству, ее трагедии, миру ее философских идей. Каждое возрождение — а попыток таких возрождений греческой культуры было множество — начиная от времени Августа и греко-буддистской в Ганд-харе, через итальянскую до возрождения в стиле ампир и других, — ведет к чему-то совершенно иному, а не к повторению греческой культуры, хотя известные внешние формы перенимались и во многих случаях делались попытки найти то освобождающее содержание, которое было выражено в греческом культурном мире. Освобождающее душевное содержание, так же как и выступающие конкретизированными в художественных произведениях и идеях формы душевного освобождения, следовательно, вновь созданный мир культуры, всегда отличается от греческого, мнимое возрождение в действительности всегда создание нового, чего-то другого. И то же относится к заимствованию и распространению чисто религиозных освобождающих содержаний там, где при распространении «мировых религий» как будто — но именно как будто — происходит нечто подобное, как, например, при распространении освобождающих содержаний и уничтожении замкнутости культуры в историческом теле, в котором она возникла, ее универсализации для всего человечества или, по крайней мере для больших его частей. Духовная и душевная универсализация мировых религий, даже в тех границах, в которых она происходила, христианской, мусульманской, буддистской, — видимость.

При внимательном наблюдении это оказывается либо результатом военной экспансии исторического тела, в котором эта религия возникла, подобно тому как распространение мусульманства почти точно совпадает с границами завершающейся экспансии монголоизированного арабского исторического тела; либо эта универсализация является, подобно распространению буддизма на Восточную Азию, «перенесением ценностей», возрождением в другом историческом теле, т. е. в сущности «новым созданием» по своему содержанию, как мы это уже видели в искусстве. Причем в буддизме это в значительной степени даже не связано со сходной направленностью стремления к душевному освобождению. Ибо «Махаяна», которая дала материал для буддизма Восточной Азии и далее развивалась в нем, в действительности совершенно иная, не космологическая, а преисполненная субъективным содержанием счастья религия, совершенно отличающаяся от подлинно индийского буддизма, еще существующего на Цейлоне. Во всех разновидностях буддизма Восточной Азии используются формы созерцания подлинного буддизма, однако его душевное содержание иное. И наконец, как это произошло в христианстве и его распространении на весь мир, при кажущейся универсализации насильственное расширение исторического тела переплетается с перенесением вновь созданных ценностей. Христианство, возникшее как явление душевного одряхления античности, в действительности родилось вновь как нечто совершенно иное в германо-романской исторической сфере при подлинно внутреннем приятии его новым молодым миром, начало которого относится приблизительно к 1000 г. С тех пор оно стало не только догматически, но и по своей сущности отличаться от восточного христианства, которое, воспринятое в России, также привело к целому ряду новых образований. В обоих случаях христианство претерпевало возрождения (на Западе они назывались реформациями), которые в различных исторических телах всегда вели к новым конфессиям — Трёльч совершенно правильно где-то указал, что их следовало бы называть новыми религиями, — к образованиям сект и т. д. с совершенно различным содержанием и также внешне различными формами выражения. В своих различных формах христианство, начиная с XVIII в., распространяется на весь так называемый «мир», в сущности в рамках распространения на этот мир самого западного исторического тела. Эта мнимая «универсальная религия» человечества, и именно она, составляет сегодня конгломерат многих различных одновременно существующих и следующих друг за другом религий с одинаковым душевным содержанием истины в различных исторических телах, где они служат выражением душевной ситуации, но полностью замкнуты в них по своей сущности, содержанию и распространению.

При этом выражение религиозной душевной культуры внешне почти повсюду облекается в «познавательные категории». Оно выступает как «откровение», как «познание», как «известная (знающая) уверенность в том, что незримо», и пытается посредством этого отождествления «переживания» с «познанием невидимого» узурпировать, распространить посредством миссионеров и убедить в своей универсальной общезначимости и необходимости; инаковерующие же, прежде всего в христианских странах, объявляются еретиками или сжигаются. Однако все это лишь маскировки того факта, что в действительности различные по своей сущности душевные выражения борются друг с другом, будучи связаны с разными душевными установками по отношению к миру различных исторических тел и замкнуты в них.

Сказанное о религии относится и к содержанию метафизических идей философских систем, которое повсюду есть лишь выражение культуры определенного исторического тела. Совершенно невозможно перенести индийскую метафизику в ее подлинном выражении, ее веру в перевоплощенение душ и ее стремление освободиться от индивидуальной сущности в западное или какое-нибудь другое историческое тело. Если это происходит, то возникает шопенгауэрианство или теософия, которая, применяя внешне, быть может, те же или сходные формы понятий и представлений, полностью изменяет охваченное и выраженное ими содержание. Также никогда не станет возможно придать греческому платонизму какую-либо универсальность; он пережил бесчисленные возрождения в неоплатонизме, в платонизме Ренессанса, в немецком идеализме и т. д., но они каждый раз представляли собой совершенно новое создание, нечто иное по своей сущности и содержанию. Все эманации культуры, религии, системы идей, художественные произведения, в полной противоположности открытиям цивилизации замкнуты по содержанию своей истины в исторические тела и во время, в которое они возникли. Перенесение их в другие исторические тела и другое время, всегда только перенесение их выражения и ценности душевного освобождении, перенесение ценности, которая ведет к так называемым «распространениям». Однако оно не имеет ничего общего с логически-каузальным распространением открытых частей универсального космоса цивилизации.

Все эманации культуры всегда «творения». Они несут на себе знак каждого творения, имеют характер «исключительности» и «однократности», в отличие от всего, выявляемого процессом цивилизации, которое всегда носит характер «открытий» и тем самым общезначимости и необходимости, выявления чего-то уже имеющегося.

Соответственно этому феноменология движения культуры, тип развития сферы культуры совершенно отличен от типа развития цивилизации. В процессе цивилизации, как мы видели, существует правда, надломленное и зависящее от исторических случайностей, но все-таки проходящее определенные ступени «развитие», идущий через всю человеческую историю единый процесс прояснения, который ведет к определенной цели, к общему прояснению предсуществующего. Напротив, в сфере культуры мы видим происходящие, как будто необъяснимым образом подобные протуберанцам, взрывы продуктивности в разных местах, внезапно создающие нечто великое, совершенно новое, неповторимое и исключительное, ни с чем не сравнимое и по своей сущности ни с чем необходимо не связанное «творение». А если мы стремимся заметить и установить какие-либо закономерности и связи, то обнаруживаем не «ступени развития», а замкнутые периоды продуктивности и непродуктивности, упадка и стагнации, внезапно происходящие повороты, противоположные «течения времени», борющиеся друг с другом, не стадии, а формы выражения новых душевных ситуаций, волнующееся море, то бурное, то тихое, приводимое в движение тем или иным «душевным» ветром, которое никогда не «течет», не стремится к какой-либо цели. В той мере, в какой мы можем констатировать «развитие», оно относится только к техническим средствам выражения культуры и к их усовершенствованию, к каким-либо образом связанной последовательности натуралистического, классического, романтического или барочного типа выражения в различные, замкнутые периоды продуктивности, к как-то обусловленной смене более эмоциональных или более рациональных форм выражения создаваемого в области культуры, в религии и художественных произведениях и т. д.; к замене мифической формы выражения немифической при старении различных исторических тел и т. п. — короче говоря, развитие относится не к содержанию, а в сущности к поверхностным течениям, которые происходят в культуре каждого исторического тела независимо от других, как в ином самостоятельном мире.

В движении культуры различных исторических тел нам предстает действительно образование совершенно различных «миров», которые возникают и погибают вместе с этими историческими телами: они неповторимы и исключительны, совершенно отличны по своей сущности от построения единого космоса, создаваемого процессом цивилизации.

Если для предметов процесса цивилизации и космоса цивилизации с их общезначимостью и необходимостью можно использовать «интеллектуальные» понятия и представления, понятия современного естествознания, и посредством такого их применения создать для нашего сознания образ этого процесса и его результатов, то к предметам движения культуры и к различным культурным мирам в их исключительности и неповторимости можно подходить только с помощью «исторического» образования понятий, с понятиями и представлениями «неповторимой сущности». А в социологическом рассмотрении культурных миров и движения культуры речь может поэтому идти только о разработке типизации, т. е. о сравнении и разработке повторяющейся феноменологии, о ее поверхностном явлении и о попытке поставить эту феноменологию и ее неповторимые свойства в какую-либо постигаемую связь с общим процессом цивилизации всего человечества и с общественным процессом различных исторических тел. Показать это более конкретно является задачей социологии культуры. Теперь мы можем подробнее рассмотреть внутреннюю сущность «культуры», в отличие от «цивилизации», динамическое их отношение друг к другу и их отношение к общественному процессу, следовательно, подлинный принципиальный вопрос социологии культуры.