VII

С этой точки зрения мы обретаем определенную позицию по отношению  к двум типам исследования, в которых до сих пор историко-философски и социологически рассматривалось движение культуры — к «эволюционному» и к называемому в последнее время «морфологическому». Эволюционное историко-философское рассмотрение движения культуры коренится в смешении интеллектуальной и духовной сфер под общим понятием «духа» и вследствие этого в соединении процесса цивилизации и движения культуры под общим представлением «духовного развития». Это смешение началось в XVIII в. и достигло вершины в немецком идеализме. С этого времени процесс цивилизации и движение культуры настолько переплетаются, что в представление «духовного развития», а затем «развития» вообще, вводятся закономерности развития цивилизации как формы созерцания историко-философского исследования и проникновения в общий исторический процесс человечества. Кондорсе видит в общей истории проходящий по ступеням процесс человеческого усовершенствования, содержание которого в сущности есть «просвещение», т. е., в нашем понимании, только и исключительно выявление части космоса цивилизации. Кант, Фихте, Гегель, сколь ни различно именно их социологическое конструирование, усматривают все содержание истории в прояснении сознания (т.е. другой стороны процесса цивилизации), доходящее до появления «сознания свободы», которое должно основать царство разума. Безразлично, совершается ли это в рациональных формах (притяжение и отталкивание, совместные или индивидуальные силы, общее действие которых в конечном итоге ведет к царству разума, Кант), в библейско-протестантской оболочке, как у Фихте (стадия невинности, начинающейся и полной греховности, освобождения, господства разума) или принимает величественную гегелевскую форму эволюции мирового духа, который использует влечения и страсти людей, их стремление к ясности и разумному порядку, чтобы посредством тезиса, антитезиса и синтеза, следовательно, раскрытия в ходе логического процесса саморазвития, в конце концов прийти к созданию царства «разума», воплощенного в государстве.

Совершенно ясно, что в каждом данном случае развитие происходит по логическо-интеллектуальным принципам. И выявленное в конечном счете царство разума, к которое единичный человек должен войти в «свободе сознания», — в сущности не что иное, как именно наш проясненный и выявленный космос цивилизации, который впитывает все остальное, искусство, религию, идеи и т. д., все эманации культуры как элементы своего «разумного» продвижения и поглощает их в своем разумном завершенном образе. Видение сущности культуры скрывается в психологически впервые созерцаемом образе сущности процесса цивилизации, который посредством понятий реализации разума и самоэволюции духа охватывает все исторические факты и вводит их в область своих представлений. Маркс совершил в принципе то же: он просто видит только другую, материально-техническую сторону развития космоса цивилизации, превращает ее к исконный принцип исторического развития, формами выражения которого являются все общественные процессы, а отражением которого — движения культуры. Позитивисты, от их гениальных основателей, Сен-Симона и Конта, до сегодняшних прагматистов, видят линию духовно-научного развития, растущее вытеснение мифических маскировок образа мира, все большее интеллектуальное и научное влияние на строение существования и общества (промышленная система Сен-Симона), следовательно, также считают, что в этом цивилизационно-позитивистском образе мира и существования, следовательно, вновь в выявленном космосе цивилизации, в конце концов исчезает все, в том числе и культура, которую они, конечно, также не рассматривают как нечто отличное по своей сущности; ничего не меняет в их позиции попытка придать этому выявленному как последняя цель культуры рационалистическому и полностью организованному космосу цивилизации заимствованное из подчеркиваний ценности культуры религиозное освящение (как Сен-Симон в его «Nouveauchristianisme»*). Последующие социологи, как, например, Спенсер, придерживавшиеся позитивистско-цивилизационной установки, расчленяли следующее из нее созерцание исторического процесса не по фактам раскрытия объективного духа, техническим средствам производства или господства науки над существованием, а по отражению всего этого на развитие сознания: таким образом рационализированный, меркантильный и способный к сочувствию человек следует как необходимый продукт развития за воинственным, мифически-религиозно настроенным человеком начальных стадий. В некоторых случаях рассматривают действие развития на установку сознания индивида по отношению к общности: за ранними периодами корпоративной общей связи повсюду следует время индивидуализма и, быть может, нигде, правда, ясно не описанного так называемого субъективизма (Лампрехт).

Всегда просто видится и исследуется процесс цивилизации и его действия. Все остальное определяется только как его часть, следствие или отражение. Повсюду выявление какой-либо одной стороны предсуще-ствующего космоса цивилизации вместе с ее действием рассматривается как содержание, назначение и цель мировой истории. Для сознания всех этих людей космос цивилизации является в его последней части, появление которой они способны увидеть, чем-то определенным, последней целью, к которой мы должны стремиться. Поэтому такие социологи эволюции цивилизации и философы истории, даже самые гениальные среди них, причем именно они, всегда одновременно дают эсхатологии, предсказания или констатации конечного состояния человечества, конечного состояния, которое всегда есть не что иное, как увиденная ими последняя ступень раскрытия космоса цивилизации. Гегель и Фихте считали, как известно, свою эпоху началом осуществления разума, последней эпохой человечества - небольшое заблуждение, как мы знаем сегодня. А марксизм с его предсказанием будущего социалистически-рационального царства, которое в конечном итоге должно логически-диалектически произойти из чисто цивилизационно созерцаемого общественного процесса, — также не что иное, как подобная цивилизационно конципированная эсхатология, попытка политически и социально-агитаторски подчеркнутого предвосхищения будущего космоса цивилизации и его форм.

Неудивительно также, что все эти различные исторические теории и философии культуры, как ни различны они по провозглашаемым ими принципам, идеалистические, материалистические, позитивистские, психологические и т. д.. в сущности настолько близки друг другу, что при ближайшем рассмотрении незаметно переходят друг и друга. Примеромможет служить убедительно доказанная Пленге не только формальная, но и содержательная родственность, даже в значительной степени социологическое тождество гегельянства и марксизма, тех двух философий истории, которые по своей внешней позиции (эволюция духа и эволюция материи) столь враждебно противостоят друг другу, хотя в сущности обе они утверждают происходящее с необходимостью и общезначимостью образование общей рациональной социальной организации человечества, при нерушимости которой отдельный человек обладает свободой лишь сознательно входить в нее. Однако большое тождество можно обнаружить во всех этих теориях развития и культуры. Ибо все они являются лишь различными освещениями общих рациональных принципов, формирующих и развивающих внутреннее и внешнее человеческое бытие, в образе которого исчезает все остальное.

Все авторы этих теорий находятся социологически в известной степени до «грехопадения» основополагающего понимания. Они не видят того, что рациональная организованность, рациональное вхождение по собственной воле, рациональное освещение существования и любые другие рационализации, — даже если в них привносят эманацию «мирового разума», связывают их с развитием принципов свободы или с тенденциями равенства, и в таких душевных облачениях в качестве таковых еще ничего общего не имеют с культурой, ничего общего не имеют с формированием исторического тела, исходя из центра его сущности. Все дело в том, что им неведомо различие между тенденциями развития цивилизации в исторических телах и развитием культуры. В противном случае они видели бы во всех этих процессах рационализации лишь средства формирования существования, а не его сущность. Они не могли бы видеть в этих фактах цели и последние идеи развития человечества, а видели бы в них общие свойства развития и его необходимость, под растущим господством которых пребывает душевное в историческом процессе, осуществляя задачу постоянно преодолевать созданное и ими естественное существование во все новой и все более трудной борьбе. Эсхатологический и цивилизационный рай организации, который они видят, потерял бы для них свое высокое значение, общая «культурная цель» человечества перестала бы существовать. Однако они обрели бы нечто глубокое и последнее в вопросах культуры.

*«Новое христианство» (франц.).

С этой точки зрения мы обретаем определенную позицию по отношению  к двум типам исследования, в которых до сих пор историко-философски и социологически рассматривалось движение культуры — к «эволюционному» и к называемому в последнее время «морфологическому». Эволюционное историко-философское рассмотрение движения культуры коренится в смешении интеллектуальной и духовной сфер под общим понятием «духа» и вследствие этого в соединении процесса цивилизации и движения культуры под общим представлением «духовного развития». Это смешение началось в XVIII в. и достигло вершины в немецком идеализме. С этого времени процесс цивилизации и движение культуры настолько переплетаются, что в представление «духовного развития», а затем «развития» вообще, вводятся закономерности развития цивилизации как формы созерцания историко-философского исследования и проникновения в общий исторический процесс человечества. Кондорсе видит в общей истории проходящий по ступеням процесс человеческого усовершенствования, содержание которого в сущности есть «просвещение», т. е., в нашем понимании, только и исключительно выявление части космоса цивилизации. Кант, Фихте, Гегель, сколь ни различно именно их социологическое конструирование, усматривают все содержание истории в прояснении сознания (т.е. другой стороны процесса цивилизации), доходящее до появления «сознания свободы», которое должно основать царство разума. Безразлично, совершается ли это в рациональных формах (притяжение и отталкивание, совместные или индивидуальные силы, общее действие которых в конечном итоге ведет к царству разума, Кант), в библейско-протестантской оболочке, как у Фихте (стадия невинности, начинающейся и полной греховности, освобождения, господства разума) или принимает величественную гегелевскую форму эволюции мирового духа, который использует влечения и страсти людей, их стремление к ясности и разумному порядку, чтобы посредством тезиса, антитезиса и синтеза, следовательно, раскрытия в ходе логического процесса саморазвития, в конце концов прийти к созданию царства «разума», воплощенного в государстве.

Совершенно ясно, что в каждом данном случае развитие происходит по логическо-интеллектуальным принципам. И выявленное в конечном счете царство разума, к которое единичный человек должен войти в «свободе сознания», — в сущности не что иное, как именно наш проясненный и выявленный космос цивилизации, который впитывает все остальное, искусство, религию, идеи и т. д., все эманации культуры как элементы своего «разумного» продвижения и поглощает их в своем разумном завершенном образе. Видение сущности культуры скрывается в психологически впервые созерцаемом образе сущности процесса цивилизации, который посредством понятий реализации разума и самоэволюции духа охватывает все исторические факты и вводит их в область своих представлений. Маркс совершил в принципе то же: он просто видит только другую, материально-техническую сторону развития космоса цивилизации, превращает ее к исконный принцип исторического развития, формами выражения которого являются все общественные процессы, а отражением которого — движения культуры. Позитивисты, от их гениальных основателей, Сен-Симона и Конта, до сегодняшних прагматистов, видят линию духовно-научного развития, растущее вытеснение мифических маскировок образа мира, все большее интеллектуальное и научное влияние на строение существования и общества (промышленная система Сен-Симона), следовательно, также считают, что в этом цивилизационно-позитивистском образе мира и существования, следовательно, вновь в выявленном космосе цивилизации, в конце концов исчезает все, в том числе и культура, которую они, конечно, также не рассматривают как нечто отличное по своей сущности; ничего не меняет в их позиции попытка придать этому выявленному как последняя цель культуры рационалистическому и полностью организованному космосу цивилизации заимствованное из подчеркиваний ценности культуры религиозное освящение (как Сен-Симон в его «Nouveauchristianisme»*). Последующие социологи, как, например, Спенсер, придерживавшиеся позитивистско-цивилизационной установки, расчленяли следующее из нее созерцание исторического процесса не по фактам раскрытия объективного духа, техническим средствам производства или господства науки над существованием, а по отражению всего этого на развитие сознания: таким образом рационализированный, меркантильный и способный к сочувствию человек следует как необходимый продукт развития за воинственным, мифически-религиозно настроенным человеком начальных стадий. В некоторых случаях рассматривают действие развития на установку сознания индивида по отношению к общности: за ранними периодами корпоративной общей связи повсюду следует время индивидуализма и, быть может, нигде, правда, ясно не описанного так называемого субъективизма (Лампрехт).

Всегда просто видится и исследуется процесс цивилизации и его действия. Все остальное определяется только как его часть, следствие или отражение. Повсюду выявление какой-либо одной стороны предсуще-ствующего космоса цивилизации вместе с ее действием рассматривается как содержание, назначение и цель мировой истории. Для сознания всех этих людей космос цивилизации является в его последней части, появление которой они способны увидеть, чем-то определенным, последней целью, к которой мы должны стремиться. Поэтому такие социологи эволюции цивилизации и философы истории, даже самые гениальные среди них, причем именно они, всегда одновременно дают эсхатологии, предсказания или констатации конечного состояния человечества, конечного состояния, которое всегда есть не что иное, как увиденная ими последняя ступень раскрытия космоса цивилизации. Гегель и Фихте считали, как известно, свою эпоху началом осуществления разума, последней эпохой человечества - небольшое заблуждение, как мы знаем сегодня. А марксизм с его предсказанием будущего социалистически-рационального царства, которое в конечном итоге должно логически-диалектически произойти из чисто цивилизационно созерцаемого общественного процесса, — также не что иное, как подобная цивилизационно конципированная эсхатология, попытка политически и социально-агитаторски подчеркнутого предвосхищения будущего космоса цивилизации и его форм.

Неудивительно также, что все эти различные исторические теории и философии культуры, как ни различны они по провозглашаемым ими принципам, идеалистические, материалистические, позитивистские, психологические и т. д.. в сущности настолько близки друг другу, что при ближайшем рассмотрении незаметно переходят друг и друга. Примеромможет служить убедительно доказанная Пленге не только формальная, но и содержательная родственность, даже в значительной степени социологическое тождество гегельянства и марксизма, тех двух философий истории, которые по своей внешней позиции (эволюция духа и эволюция материи) столь враждебно противостоят друг другу, хотя в сущности обе они утверждают происходящее с необходимостью и общезначимостью образование общей рациональной социальной организации человечества, при нерушимости которой отдельный человек обладает свободой лишь сознательно входить в нее. Однако большое тождество можно обнаружить во всех этих теориях развития и культуры. Ибо все они являются лишь различными освещениями общих рациональных принципов, формирующих и развивающих внутреннее и внешнее человеческое бытие, в образе которого исчезает все остальное.

Все авторы этих теорий находятся социологически в известной степени до «грехопадения» основополагающего понимания. Они не видят того, что рациональная организованность, рациональное вхождение по собственной воле, рациональное освещение существования и любые другие рационализации, — даже если в них привносят эманацию «мирового разума», связывают их с развитием принципов свободы или с тенденциями равенства, и в таких душевных облачениях в качестве таковых еще ничего общего не имеют с культурой, ничего общего не имеют с формированием исторического тела, исходя из центра его сущности. Все дело в том, что им неведомо различие между тенденциями развития цивилизации в исторических телах и развитием культуры. В противном случае они видели бы во всех этих процессах рационализации лишь средства формирования существования, а не его сущность. Они не могли бы видеть в этих фактах цели и последние идеи развития человечества, а видели бы в них общие свойства развития и его необходимость, под растущим господством которых пребывает душевное в историческом процессе, осуществляя задачу постоянно преодолевать созданное и ими естественное существование во все новой и все более трудной борьбе. Эсхатологический и цивилизационный рай организации, который они видят, потерял бы для них свое высокое значение, общая «культурная цель» человечества перестала бы существовать. Однако они обрели бы нечто глубокое и последнее в вопросах культуры.

*«Новое христианство» (франц.).