Аристотель родился в 384/383 г. до н. э. в городе Стагире во Фракии в семье придворного врача македонского царя Аминты И. На склад ума будущего философа, без сомнения, оказали влияние традиции его семьи, семьи потомственных врачей. Получив первоначальное образование, Аристотель приезжает в 367 г. в Афины и становится членом платоновской Академии. В Академии Аристотель остается до самой смерти Платона в 347 г. Вероятно, уже при жизни Платона намечаются разногласия великого ученика со своим учителем, тем не менее платоническая закалка останется у Аристотеля на всю жизнь, и в своих позднейших сочинениях Аристотель будет иногда писать «мы, платоники». После смерти Платона, видимо, в результате конфликта с новым схолархом Академии Спевсиппом Аристотель покидает Афины и направляется в Асc, город на побережье Малой Азии, где предается, по всей вероятности, биологическим штудиям, изучая богатую фауну малоазийского побережья. Именно здесь положено начало тому собранию естественно-научных материалов, которые затем послужат Аристотелю в разработке биологии. Через три года Аристотель уезжает в Митилену, город на острове Лесбос, откуда отправляется в 343 г. в Македонию, где становится наставником юного Александра, сына Филиппа, которому суждено войти в историю под именем Александра Македонского. Обучение юного принца продолжалось до 336 г., когда Александр сменил на царском престоле убитого отца. Аристотель, без сомнения, оказал огромное влияние на личность своего царственного воспитанника, тем не менее во многом политическая и культурная ориентация великого монарха расходилась с теми идеалами, которые старался привить ему Аристотель. Так, различие между греками и варварами, с точки зрения Аристотеля, существовало по природе, тогда как Александр впоследствии постарается ликвидировать это различие. В 335 г. Аристотель возвращается в Афины и основывает там свою школу, которая получит название перипатетической от слова «перипат», «место для прогулок». Располагалась эта школа в местечке под названием Ликей, поэтому вторым названием ее становится «Ликей», отсюда наше «лицей». В течение 12 лет Аристотель руководит своей школой, ведет занятия для членов школы и для широкой публики, поощряет своих учеников к конкретно-научным исследованиям. Школа собирает огромное количество материалов по истории философии, биологии, истории, политике. После смерти Александра в Афинах усиливается антимакедонское настроение, которое не могло не затронуть бывшего учителя Александра. Аристотеля, как и Сократа с Анаксагором до него, обвиняют в нечестии, и он вынужден бежать из Афин в Халкиду, где и умирает в 322 г.

Аристотелевское наследие весьма обширно, оно распадается на сочинения для широкого круга («экзотерические»), написанные им в основном в годы общения с Платоном, и на сочинения для своей школы («акроаматические»). Экзотерические сочинения представляют собой, по большей части, диалоги, в которых Аристотель заметно подражает Платону. Эти работы написаны живым и ясным языком, что дало повод, например Цицерону, говорить о золотом источнике аристотелевского красноречия. К большому сожалению, аристотелевские диалоги до нас дошли в небольших фрагментах, тогда как древние знали их гораздо лучше, чем основные теоретические трактаты Аристотеля. Акроаматические сочинения являются записями Аристотеля, которыми он пользовался в своей преподавательской деятельности. Отсюда краткость в изложении, множество повторов, неясность многих аргументов, очень насыщенный, но лишенный образных красот язык, позволивший одному старому филологу (Виламовицу фон Меллендорфу) сказать, что Аристотеля не поцеловала Муза. Именно эти сочинения, в которых собственно и содержится аристотелевская философия, дошли до нас. Они распадаются на следующие группы. 1. Логические сочинения («Органон»); 2. Работы по «первой философии» («Метафизика»); 3. Работы по философии природы, по естественным наукам, включая психологию («Физика», «О небе», «Метеорология», «О возникновении и уничтожении», «История животных», «О душе» и др.); 4. Работы по этике, политике, риторике и экономике («Никомахова этика», «Эвдемова этика», «Политика» и др.); 5. Работы по истории и теории искусства («Поэтика»).

Разделение наук. Всякое мышление может быть направлено, по Аристотелю, либо на деятельность, либо на творчество, либо носит теоретический характер. Науки, связанные с деятельностью, практические, изучают те сферы, в которых присутствует сознательный выбор. Сюда относятся этика, политика и экономика. Науки творческие или созидательные говорят, как из определенного материала посредством некоей деятельности получается готовое произведение. Аристотель разработал в этих науках лишь знание о том, как получается художественное произведение («поэтика»). Наконец, созерцательные науки ничего не производят, ничего не осуществляют, но только созерцают, изучают сущее ради него самого. Есть три вида теоретических наук. Во-первых, физика, изучающая вещи, которые подвижны и существуют отдельно. Во-вторых, математика, некоторые отрасли которой имеют дело с предметами неподвижными, но не существующими отдельно, а даны в материи. Наконец, высшая теоретическая наука, первая философия, которая рассматривает объекты обособленные от материи и неподвижные. Если бы неподвижной и божественной сущности не существовало, то первой наукой, по Аристотелю, оказалась бы физика. Но поскольку такая сущность есть, первой наукой является первая философия или наука о божественном («теология»).

Логика и учение о знании. В аристотелевском разделении знания не упомянута логика, поскольку она, по мысли Аристотеля, не входит в какую-либо содержательную часть знания, но является его орудием или «органоном»[3]. Это орудие должно быть изучено до любой другой части знания, ибо невозможно, говорит Аристотель, в одно и то же время познавать нечто и познавать само познание. Сам Аристотель называл это приуготовление к знанию аналитикой, имея в виду то, что данное знание анализирует, т. е. разлагает на составные части само мышление. Главной целью такого разложения была выработка учения о выводе и доказательстве. Система аристотелевского логического учения обнимает учение о наиболее общих терминах, в которых высказывается сущее, затем о высказывании, состоящем из таких терминов, о силлогизме как системе высказываний и, наконец, о доказательстве как системе силлогизмов.

Наиболее общие слова нашей речи Аристотель называет категориями. Таких категорий десять: сущность, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, претерпевание. К ним сводится все многообразие нашего языка и мышления, мы ничего не высказываем и не мыслим, чего нельзя было бы свести к этим категориям. Важно отметить, что для Аристотеля эти формы речи и мышления являются и формами самого бытия. Анализируя мышление, Аристотель не забывает о самом бытии, об объективной реальности. Поэтому категории, о которых говорит логика, тождественны с категориями первой философии, или учением о сущем как таковом. Суждение возникает из соединения категорий, причем сами категории не могут быть ни истинными, ни ложными, но суждение или высказывание является истинным или ложным. Аристотель называет суждение «выявлением» (άπόφανσις), у суждения два вида: утвердительное (κατάφασις) и отрицательное (απόφασις). В связи с суждением Аристотель формулирует законы: 1). противоречия и 2). исключенного третьего. 1. Из двух высказываний, когда одно утверждает то же самое, что отрицает другое, истинным может быть только одно. 2. Между двумя членами противоречия нет ничего среднего. Логический закон противоречия обусловлен онтологическим: одно и то же не может в одном и том же отношении принадлежать и не принадлежать чему-то. Этот онтологический закон уже никак обоснован быть не может: он сам есть наиболее очевидное положение, с помощью которого доказываются все остальные

Учение о связи суждений, которое было в зачаточной форме у Платона, развивается Аристотелем подробнейшим образом. Аристотелевское определение силлогизма гласит: «Силлогизм есть такое высказывание, в котором при наличии некоторых высказываний следует нечто другое, чем те высказывания, посредством тех высказываний». В соответствии с достоверностью посылок вывод делится на аподиктический и диалектический. Аподиктический вывод есть вывод из истинных посылок, диалектический — из правдоподобных. Еще Аристотель говорит об эристическом силлогизме, осуществляемом из посылок, которые только кажутся правдоподобными. Помимо силлогизма Аристотелю принадлежит разработка учения об индукции. Общее ее определение таково: «индукция есть путь от единичных к общему». Научное значение имеет, по Аристотелю, только полная индукция, неполная, т. е. не учитывающая всех единичных случаев, относится не к науке, но к ораторскому искусству. Силлогизм превосходит индукцию, он ближе к природе и более Доказателен, чем она, однако индукция ближе к нам, к нашему чувственному опыту. Наиболее достоверное познание, по Аристотелю, должно исходить из общего, продвигаясь к частному, т. е. следуя дедуктивным путем, однако многим более свойственно идти от частного к общему, т. е. путем индуктивным. Наиболее общее не может быть доказано, поскольку в доказательстве частное доказывается посредством общего, а в случае максимально общего дальнейших начал не может быть. Следовательно, по Аристотелю, наиболее общие начала познаются непосредственно, т. е. они познаются умом (νους). То, что всеобщим и необходимым способом выводится из этих начал, познается научным знанием (επιστήμη). То, что может быть и таким и иным, познаетсяненадежным мнением (δόξα). Очевидно, что аристотелевское учение о знании является дальнейшим продолжением и развитием платоновской концепции знания. Аристотель существенно ее обогащает и конкретизирует, модифицирует в соответствии с нуждами своего собственного мировоззрения, но остается верным основополагающей платоновской схеме.

Физика. Аристотелевское рассмотрение природы начинается с выяснения вопроса о ее началах и элементах, ибо любое научное познание и заключается в разложении сложного на простое, в сведении вещи к образующим ее принципам. Аристотель называет это движение «естественным путем от более очевидного и понятного для нас к более очевидному и понятному по природе», ибо для нас первоначально более очевидна являющаяся нашим ощущениям вещь, а не ее элементы. Сколько может быть начал у природных вещей ? Во всяком случае, их больше одного, ибо признание только одного начала ведет к концепции единого и неизменного сущего, которая, по Аристотелю, совершенно не годится для описания природы. Природа — это прежде всего природные вещи, обладающие подвижностью. Те, кто предполагал единство и неизменность сущего (элеаты), отрицали, с точки зрения Аристотеля, самую возможность знания о природе.

Итак, число начал должно быть больше, чем одно. Но сколько их? Начала не могут быть бесконечными по числу, потому что в таком случае они будут непостижимы, к ним нельзя будет свести природные вещи, а значит, и никакой науки о природе быть не может. Следовательно, их должно быть ограниченное количество. Для определения этого количества Аристотель обращает внимание на то, что в предшествующей греческой фисиологии начала понимались как противоположности. Это вполне разумно, ибо свойством начал является то, что они не из чего не выводятся, а противоположности как раз таким свойством обладают. Они не могут выводиться из чего-то другого, ибо по предположению они суть начала, они также не могут быть выведены друг из друга, ибо такая выводимость не свойственна противоположностям. Итак, по Аристотелю, начала должны быть противоположными. Однако кроме противоположностей надо допустить еще и нечто третье, на что и будут воздействовать эти противоположности. Таким образом, необходимо признать, что начал три: одна пара противоположностей и то, на что они воздействуют. С помощью этих начал Аристотель дает объяснение самому главному в природных вещах процессу — процессу возникновения и изменения. Например, если человек становится образованным, какие начала действуют в этом процессе? Во-первых, пара противоположностей «образованное» и «необразованное», во-вторых, та вещь, которая принимает одну из этих противоположностей, в нашем случае, это — человек. То, что принимает противоположности, называется Аристотелем термином «подлежащее» (ΰποκείμενον), т. е. «лежащим под чем-то», под противоположностями. Одна из противоположностей является положительным определением вещи, ее Аристотель именует «формой» (μορφή), другая противоположность есть отрицание этого положительного определения, ее Аристотель называет «лишенность» (στέρεσις). Становление образованного человека есть, таким образом, утрата подлежащим, человеком, противоположности «необразованное» и принятие противоположности «образованное». Некоторое затруднение может вызвать природа подлежащего, поскольку она сама по себе никак не может быть охарактеризована. По Аристотелю, понять, что она такое, можно лишь посредством аналогии: «как медь относится к статуе, как древесина относится к ложу, и какеще до принятия формы материя и бесформенное относится к любому из того, что формой обладает, так подлежащая природа относится к сущности, к определенному нечто и сущему».

Итак, начала природных вещей установлены. Но что такое сама природа? По Аристотелю, природа есть некое начало движения и покоя, а природные вещи суть те, которые имеют в самих себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличения и уменьшения или качественного изменения. Природным вещам противостоят рукотворные, поскольку последние имеют начало своего движения и покоя не в себе, а в чем-то ином. Но что есть это начало движения и покоя, т. е. природа? Аристотель говорит, что согласно некоторым «природа есть лежащая в основе каждой вещи, имеющей в себе начало движения и покоя, первая материя». Например, природой ложа в таком случае окажется дерево, природой статуи медь или мрамор. Однако, по Аристотелю, понимание природы в большей степени связано с понятиями формы и вида (είδος), получаемого в определении. Т. е. если мы хотим определить природу мяса или кости, мы должны сказать, что они такое, а не указывать, из чего происходят мясо и кость. По Аристотелю, кость происходит из земли, однако мы не будем знать природу кости, если скажем, что это — земля. Земля может стать, а может и не стать костью, но природа — это то, что существует не в возможности, а в действительности. Однако нельзя изучать природу, не учитывая ее материю, т. е. то, из чего сделана вещь, поскольку в природных вещах их определения и формы существуют только вместе с материей. Мы можем теоретически отвлечь от кости ее определение, но оторвать его реально мы не можем. Итак, в понятии природы присутствует материя, однако изучать природу, исходя только из материи, нельзя. Изучающий природу похож на врача, который должен знать, и что такое здоровье (форма и вид), и что такое желчь (материя), и на архитектора, который должен знать и свойства камня (материя) и иметь перед глазами облик дома (форма).

Важнейшей характеристикой аристотелевской натурфилософии является то, что она проникнута телеологическим взглядом на мир. Все природные вещи стремятся к цели, или, как говорит Аристотель, к наилучшему пределу. Т.е. природа в природных вещах помимо формы и материи обладает еще и целью, точнее, сама цель и является подлинной формой вещи. Например, формой и целью яйца является взрослая птица, само же яйцо — материей, в которой заключена эта форма. Ведь чтобы определить, что такое яйцо, нам нужно обладать понятием птицы, т. е. определением взрослой птицы.

Каковы причины, действующие в природных вещах? По Аристотелю, их четыре вида. Во-первых, то, из чего эта вещь произошла, или материальная причина. Например, такой причиной для чаши будет серебро или медь, ее материал, а для дома — камни или дерево. Во-вторых, это форма и образец, т. е. то, что делает возможным дать определение вещи, или причина формальная. Например, для октавы это будет отношение двух к одному, для дома — его облик. В-третьих, то, откуда первое начало изменения и покоя, или причина действующая. Например, для ребенка такой причиной окажется отец, для дома — строитель. В-четвертых, то, ради чего, или целевая причина. Например, у дома целевой причиной будет «служить укрытием», у прогулки и диеты такой причиной будет здоровье. Соответственно, у природной вещи одновременно могут быть несколько причин. При этом часто формальная, движущая и целевая причина могут совпадать, например, когда человек рождает человека, движущей причиной является человек, формальной причиной рождаемого человека будет видовое определение человека, а «тем, ради чего», снова окажется человек.

Важнейшим моментом аристотелевского учения о причинности в природе является его оценка случая (τύχη) и того, что происходит само собой в качестве возможных причин для природных вещей. Во-первых, два этих фактора встречаются в тех явлениях, которые происходят не всегда и не по большей части. Во-вторых, они могут быть причинами только для таких событий, которые могли бы возникнуть ради чего-нибудь. Например, если человек идет на рынок, чтобы купить еды, но там встречает своего должника и взыскивает с него долг, то взыскание долга будет случайным. Если бы человек всегда или в большинстве случаев ходил бы на рынок, чтобы взыскать долг со своих должников, взыскание долга было бы не случайным. Случай, по Аристотелю, возможен только в практической деятельности человека. В области природы может быть только «происходящее само собой», «когда в вещах, вообще-то возникающих ради чего-то, нечто происходит не ради случившегося, а причина этого лежит вовне». Например, на голову человека с крыши дома свалился кирпич и убил его, мы имеем здесь «происходящее само собой», так как тот же кирпич могла сбросить чья-то рука и с целью убийства. Кирпич, по Аристотелю, имеет естественное стремление вниз, это его цель и «ради чего», однако в нашем случае он осуществил действие (убийство), которое не было его целью, но могло бы быть целью для чего-то или кого-то другого. Таким образом, даже понятие самопроизвольности оказывается у Аристотеля нагружено телеологически. Аристотель, давая такое определение случая и самопроизвольности, резко критикует представителей греческого атомизма, согласно которым возникновение нашего мира самопроизвольно. Аристотель считает, что поскольку в наблюдаемой нами живой природе категория цели — одна из самых важных, это в еще большей степени должно относиться к природе всего космоса. Случай и самопроизвольность, по Аристотелю, играют гораздо меньшую роль в нашем мире, чем природа и разум. Они — своего рода побочные эффекты, возникающие на пересечении множества телеологически обусловленных рядов событий. Природа всегда или по большей части приходит к одинаковым результатам, а это, по Аристотелю, возможно только тогда, когда она определяется целью. О том, что природа, прежде всего, цель и «ради чего», свидетельствуют и целесообразная деятельность, наблюдаемая в мире природы: паук, ткущий свою паутину, ласточка, строящая гнездо, и т. д. Эта деятельность подчинена цели, хотя — и это многим мешает признать целесообразность природы — она происходит без предварительного размышления, что свойственно человеку и его искусствам. Случаи уродства, по Аристотелю, не должны приводить к отрицанию целевого характера природы: в этом случае, как и в произведениях искусства, цель просто не достигается, хотя и имеет место. Итак, по Аристотелю, целью физика является познание целевой причины и только во вторую очередь — причины материальной, ибо целевая причина определяет материальную, а не наоборот.

В соответствии с таким пониманием природы Аристотель объясняет и самое важное явление мира природы — движение. Для его описания он пользуется понятиями «бытия в действительности», «бытия в возможности» (δυνάμει) и «осуществленности» (εντελέχεια). Движение — это прежде всего переход из возможности в действительность, осуществление возможности. «Осуществление сущего в возможности в качестве именно сущего в возможности есть движение». Возьмем, к примеру, медь, которая в возможности является статуей. В меди как таковой не заложены определения статуи, поэтому осуществление просто меди есть медь. Но поскольку мы ее берем именно как медь, содержащую в себе потенции статуи, то мы говорим о ее движении как осуществлении статуи. Очевидно, что так определенное движение полностью подчинено телеологическому взгляду на мир, поскольку движение есть осуществление цели, переход от возможности к действительности, которая и есть цель. В движении обычно присутствуют две соотносящиеся вещи: движущее и движимое. По Аристотелю, движущее, будучи началом движения, всегда привносит движимому форму, и началом движения будет как раз эта форма. Итак, анализируя движение, Аристотель говорит о трех факторах, необходимых для его понимания, о 1) движимом, находящемся в состоянии возможности, 2) движущем, всегда являющимся действительным, и 3) самом движении, которое есть осуществление того, что в возможности под воздействием того, что в действительности.

В связи с анализом движения перед Аристотелем встает проблема бесконечности или беспредельности, что она такое и существует ли она. Убеждение в существовании бесконечного возникает, по Аристотелю, исходя из следующих соображений. Во-первых, из бесконечности времени; во-вторых, из делимости математических величин; в-третьих, из убеждения, что только допущение бесконечности может объяснить непрерывность процесса возникновения и уничтожения; в-четвертых, из положения, что не должно быть никакого предела, поскольку одно всегда граничит с другим; наконец, в-пятых, из того, что мышление никогда не останавливается. Все это заставляет нас разобраться с понятием бесконечного. Аристотель подчеркивает сложность анализа бесконечного, поскольку и его признание, и его отрицание ведет ко многим противоречиям. Аристотель поверяет бесконечное своей системой категорий и выясняет, что само по себе, т. е. как сущность, бесконечное существовать не может. Ведь если бесконечное есть сущность, к нему неприложимы количественные категории, и оно будет неделимо. Кроме того, очевидно, что бесконечное относится к тому же разряду, что и число с величиной, а они, по Аристотелю, не могут существовать как отдельные сущности, но представляют собой «привходящее свойство какой-то сущности» (το συμβεβηκός). Таким же привходящим свойством другой вещи является и бесконечность. Аристотель не признает и существования бесконечного тела, поскольку тело по самому своему понятию предполагает, что оно ограничено плоскостью, а бесконечное не может быть ничем ограничено. Итак, актуальной бесконечности, по Аристотелю, не может быть. Бесконечность может быть только в возможности, потенциальной. Это значит, что, например, при продолжающемся делении числа мы имеем каждый раз иной и иной результат. Как говорит Аристотель, «бесконечное существует таким образом, что всегда берется иное и иное, а взятое всегда бывает конечным, но всегда разным и разным». В аристотелевских понятиях бесконечное — это материя Для какой-то завершенной величины, не целое, но часть, нечто вспомогательное для завершенной и совершенной вещи. Однако, хотя бесконечность потенциальна, это не значит, что она сможет когда-нибудь осуществиться и стать актуальной.

Следующим вопросом, который должен быть разобран в исследовании природы, является вопрос о месте или пространстве (τόπος), существует ли оно, какими свойствами обладает и что оно такое. Место существует, кроме того, оно обладает определенной силой. По Аристотелю, направления (верх,низ, право, лево), являющиеся видами места, существуют не только относительно нас, но и сами по себе, по природе. Верхом, например, является то, куда устремляется огонь, а низом — куда устремляются тела тяжелые и землистые. Аристотель определяет место как границу объемлющего тела. Следовательно, чтобы нечто находилось в каком-то месте, снаружи него должно находиться другое объемлющее тело. Поэтому, по Аристотелю, земля находится в воде, вода — в воздухе, воздух — в эфире, эфир — в Небе, но само Небо не находится нигде, ибо вне его нет никакого объемлющего тела. Важнейшим моментом учения о месте является то, что у каждого движущегося тела есть свое природное или естественное место, куда это тело будет двигаться, если нет никакого препятствия для этого движения. Наш мир — это система разнородных мест, не сводимых к какому-то одному пространственному знаменателю. Разные по природе тела движутся к разным местам. Легкие тела устремляются к верху Вселенной, тяжелые — к ее низу. В связи с учением о месте Аристотель разбирает и вопрос о природе пустоты, которая предполагалась некоторыми ранними греческими натурфилософами, прежде всего атомистами. Аристотель опровергает их тезис, что без признания пустоты невозможно движение, ибо при всеобщей заполненности никакое тело не могло бы найти промежутка для своего движения. По Аристотелю, это неправильно, ибо возможно движение в сплошной среде, например, при движении жидкостей, когда одна последовательно занимает место другой. Кроме того, признание пустоты, напротив, ведет к отрицанию возможности движения, ибо по какой причине возникло бы в пустоте движение, раз она одна и та же здесь и там. Движение, как мы уже видели, предполагает у Аристотеля наличие разнородных природных мест, их отсутствие привело бы к неподвижности. Наконец, если предположить пустоту, то никакое тело, придя в движение, не могло бы остановиться, ибо тело останавливается, по Аристотелю, в своем естественном месте, а здесь такого места нет. Итак, пустота сама по себе не существует.

Физику не обойтись и без рассмотрения времени, что оно такое, ибо время таит в себе множество сложностей, которые были вскрыты мастерским анализом Аристотеля. Мы постоянно говорим о времени, живем во времени, однако сущность времени для нас неясна. Если время есть целое, складывающееся из прошлого, будущего и настоящего как своих частей, то чем же будет такое целое, в котором одни части уже не существуют, другие еще не существуют. Оно не может складываться и из множества «теперь», поскольку время не есть только настоящее. А когда мы воспринимаем только момент «теперь», нам кажется, что нет никакого времени. Следовательно, время связано с движением и изменением, хотя и не может быть ему тождественно. Время появляется тогда, когда мы в движении разграничиваем предыдущее и последующее, «и тогда говорим, что протекло время, когда получим чувственное восприятие предыдущего и последующего в движении». Итак, время не есть движение, но «число движения по отношению к предыдущему и последующему», число, благодаря которому мы можем говорить о большем и меньшем движении. Поскольку, далее, движение следует за величиной, а величина непрерывна, непрерывным оказывается и само время. Отношение времени и движения взаимное: как время измеряет движение, так и само время измеряется движением. Наконец, по Аристотелю, время является не только мерой движения, но и мерой покоя. Время не обнимает все сущее, Аристотель говорит о существовании вечных вещей, неподвластных времени.

Космология. Источником всякого движения является, по Аристотелю, неподвижный перводвигатель, божество, представляющее собой чистую деятельность и мыслящее само себя. Более подробно будет сказано о нем в разделе, посвященном «первой философии». Этот перводвигатель приводит в движение сферу неподвижных звезд, которая, двигаясь правильным круговым движением, является причиной движения всего остального космоса. Мир делится Аристотелем на две части: надлунную и подлунную. Надлунная часть заполнена эфиром, который движется правильным круговым движением. Остальным элементам, которые находятся в подлунном мире, присуще движение вверх и вниз. Движение вверх есть движение к границам сферы, примыкающей к сфере неподвижных звезд, движение вниз есть движение к центру мира. В центре мира находится земля, являющаяся самым тяжелым элементом, у границ мира пребывает огонь как наиболее легкий элемент, он граничит со сферой эфира. Между огнем и землей располагаются прочие элементы. Огонь является горячим и сухим, воздух — горячим и влажным, вода — влажной и холодной, земля — сухой и холодной. Эфир является самым совершенным элементом, субстанцией небесных тел. Аристотель вводит эту особую сущность для объяснения правильного движения, происходящего на небе. Поскольку он добавил эфир к уже известным четырем элементам, эфир получил название «пятой сущности» (quinta essentia) или «квинтэссенции».

Психология. Аристотель разрабатывал психологию в связи с физикой, поскольку душа представляет принцип движения одушевленных существ. Психология как учение о душе и соотношении души и тела следует за физикой и предваряет биологию как учение о конкретных формах живого. Душа мыслится Аристотелем в ее связи с телом. Основное определение души говорит, что «душа есть первая осуществленность тела природного, наделенного органами и имеющего жизнь в возможности». Поскольку душа — это осуществленность, то тело является возможностью души. Также душа — это форма и сущность тела, а тело — материя души. Тело есть нечто развивающееся и изменяющееся, душа — начало и цель этого изменения. Каждый телесный орган существует ради какой-то деятельности, а все тело — ради души. Аристотель говорит об определенной иерархии душ. Ниже всего стоит растительная душа, которой свойственно лишь питание и размножение. У животного также появляются ощущение, стремление и движение в пространстве. Животным в отличие от растений также присущ определенный центр всех его психических способностей, таким центром Аристотель считал сердце, центр ощущений. Ощущение есть, по Аристотелю, нечто иное, как актуализация потенциально находящихся в объектах свойств и качеств. За ощущением следует воображение, являющееся неким слабым ощущением, которое может быть истинным и ложным. Затем идут память, определяемая как некая остановка воспринятого чувствами, и припоминание, отличное от памяти фактором сознательного усилия. В человеческой душе есть все, что свойственно растительной и животной душе. Однако в придачу имеется и рассудительная часть, которая делится на созерцающий ум и рассчитывающий рассудок. Первая часть направлена исключительно на истину, вторая — на истину применительно к практическим делам. Все части человеческой души, кроме ума, связаны с телом, поэтому они погибают. А ум, который существует и до, и после человеческой души, не гибнет. Вообще его связь с душой проблематична, ибо он является для нее чем-то внешним. Во всяком случае, он появляется в душе «извне» (θύραθεν) и есть только божественное. При этом Аристотельразличает ум деятельный, и ум пассивный, воспринимающий. Бессмертие и самостоятельное существование присуще только первому. Таким образом, получается достаточно парадоксальная ситуация. Высшая часть человека есть уже не человек, но нечто божественное, приходящее в него извне, т. е. человек является собственно человеком благодаря тому, что уже не есть человек. Не очень ясным остается у Аристотеля и соотношение активного и пассивного ума и их природа, что в эпоху арабского и латинского Средневековья стало предметом активного обсуждения среди философов.

Первая философия. Самым важным разделом теоретического знания Аристотель называет «первую философию», знание о сущем как таковом. Одни теоретические науки говорят о сущем подвижном и изменяющемся (физика), другие — о неподвижном и отвлеченном от воспринимаемого чувствами (математика), т. е. говорят лишь о частях сущего, не исследуя сущее как таковое. Поскольку они исследуют частные виды сущего, они не заботятся о наиболее общих определениях, которые применимы не в той или иной области сущего, но для всего сущего вообще. Ту науку, которая у Аристотеля носит название «первая философия», затем назвали метафизикой, поскольку греческие издатели текстов Аристотеля посчитали, что сочинение, в котором речь идет об этой науке, должно следовать после аристотелевской «Физики» (по греч. meta — вслед за, после). Так возникло имя «метафизика», а спустя некоторое время стали считать, что оно обозначает знание, говорящее о предметах, стоящих выше физических.

Мы уже говорили, что всякое знание, по Аристотелю, есть знание аналитическое, полученное в результате разложения сложной вещи на ее элементы. Эти элементы есть «первое по природе», тогда как восприятие сложной вещи есть «первое для нас». Наше познание начинается с ощущения, затем у некоторых живых существ появляется память, множество воспоминаний, объединенные в одно, дают опыт, наконец, только у человека появляются искусство и наука. Опыт отличен от них тем, что благодаря опыту мы знаем, что нечто — таково, благодаря искусству и науке мы можем сказать, почему оно таково, и можем научить другого. Опыт касается частного и индивидуального, искусство и наука — общего. Поскольку наука знает общее и имеет понятие, поскольку она в отличие от опыта выходит за пределы чувств, она, по Аристотелю, выше и божественнее опыта. Итак, в науке познаются причины, причем в науке наиболее общей познаются первые причины. Такую науку Аристотель называет мудростью, поскольку наука, познающая общее, в некотором смысле знает все, а это свойственно мудрости. Она знает все, поскольку исследует самые первые начала, из которых складывается все остальное, а значит, она может познать все, что произошло из этих начал. Затем, эта наука занимается наиболее трудными вопросами, поскольку она дальше всего от чувственного восприятия. Она является наиболее точной, поскольку она исходит из наименьшего числа начал, а такое знание самое точное. Наконец, она является знанием, приобретаемым не ради чего-то другого, но только ради самого себя. А это позволяет назвать ее наукой не подневольной и служебной, но господствующей и свободной, ибо свободный человек в понимании Аристотеля существует ради себя самого, тогда как раб живет для другого. Она не удовлетворяет никаких практических потребностей, напротив, они должны быть удовлетворены до того, как мы приступим к ее изучению. «Все науки более необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной». Началом этой науки с психологической точки зрения является удивление, а концом —избавление от этого первоначального удивления, понимание, что не может быть иначе.

В качестве первых причин Аристотель выделяет четыре главных вида, уже известных нам из аристотелевского учения о природе. Во-первых, сущность и суть бытия, то, в силу чего вещь такая, а не иная. Во-вторых, материя и лежащий в основе субстрат. В-третьих, то, откуда начало движения. В-четвертых, «то, ради чего», и благо. Последний вид причины противоположен третьему, поскольку в третьем говорится о начале движения, а в четвертом — о его конце и завершении. Материальная причина есть то, из чего вещь происходит и во что она разрушается. Аристотелевское понятие материи не предполагает вещественности, главное ее определение в том, что она есть основа, в которой происходят те или иные изменения, поэтому он часто говорит о материи как о субстрате или подлежащем, т. е. лежащем под различными изменениями вещи. Именно материальной причиной больше всего занимались первые греческие исследователи природы. Однако, по Аристотелю, материальная причина, или лежащий в основе субстрат, не могла объяснить, почему из одного и того же появляются разные вещи, почему вообще происходят различные изменения в этом субстрате. Почему медь становится статуей и оружием, а дерево — кроватью и триерой? Сама материя не может дать объяснения этим фактам. Поэтому, согласно Аристотелю, некоторые греческие мыслители (Анаксагор, Эмпедокл) пришли к движущей причине, говорящей, «откуда начало движения». С пифагорейцами, и особенно с Платоном, Аристотель связывает открытие причины сути бытия, ибо платоновские идеи для вещей — не материя и не причина движения, но суть их бытия, их сущность. Это причина, которая познается путем определения. Наконец, целевая причина — это то, ради чего существует и возникает какая-нибудь из вещей. Об этой причине, по Аристотелю, не высказался в достаточной степени никто из более ранних философов.

Для обоснования своей теории начал и причин Аристотель подвергает серьезной критике теорию идей Платона, по которой начала и причины (идеи) существуют в особом, отдельном от вещей нашего опыта мире. Хотя Аристотель во многом остается учеником Платона, принять теорию идей он отказывается. Он считает слабой ту аргументацию, с помощью которой Платон и его ученики доказывали существование идей. Например, считалось платониками, что все являющееся объектом научного знания имеет свою идею. Однако в таком случае необходимо признать идеи искусственно произведенных вещей, а это не признавалось платониками. Другой аргумент гласил: при наличии некоего множества вещей с одним общим свойством необходимо признать единую идею этого свойства. Но тогда, говорит Аристотель, необходимо будет признать и идею отрицания, которая тем не менее отрицалась платониками. Главное его возражение состоит в том, что признание идей ничего не дает ни для познания вещей, ни для их бытия. Они бесполезны для познания, ибо, находясь вне чувственных вещей, они не могут выступать их сущностью. Для бытия, поскольку, если они находятся вне вещей, они никак не могут на них повлиять. Далее, считать, что идеи — это образцы вещей, а вещи причастны идеям, значит пустословить и говорить поэтическими метафорами. Совершенно необязательно, говорит Аристотель, чтобы похожая вещь была бы копией того, на что она похожа. Есть Сократ или нет Сократа, всегда будет возможен человек, схожий с Сократом. Кроме того, если вид относительно чувственной вещи будет образцом, то относительнорода он окажется копией, что, с точки зрения Аристотеля, невозможно. Далее, как могут, спрашивает Аристотель, отдельно существовать сущность вещи и вещь? Наконец, идеи не могут быть причинами для возникновения вещей, ведь даже если есть идея дерева, в силу этого не будет существовать дерева, ибо необходимо существование того, что приведет это дерево к существованию. Итак, первая философия занимается первыми причинами и началами сущего. Но что, собственно, надо понимать под сущим? Ведь именно о том, что такое сущее, спорили и разногласили предшествующие Аристотелю философы. Само слово «сущее» или «существующее» может пониматься по-разному. Аристотель указывает следующие возможные значения этого слова: 1) сущее как случайно данное; 2) сущее как истина и как ложь; 3) сущее как предмет категориального высказывания (сущность, качество, количество, место); 4) сущее в возможности и сущее в действительности. Что же из этого служит предметом первой философии? Сущее как случайно данное, т. е. существующее не всегда и не в большинстве случаев, не может быть таковым, ибо случайное сущее не может быть предметом никакой науки: ни теоретической, ни практической, ни созидательной. Если мы теперь разберем истину и ложь, то увидим, что они стоят в зависимости от нашего мышления. Если мы в нашем утверждении соединяем вещи, в реальности соединенные, или в нашем отрицании разделяем вещи в реальности разделенные, мы мыслим истину. Если наоборот, ложь. Таким образом, по Аристотелю, мы не можем говорить, как это делал Платон про истинное сущее, ибо истина и ложь могут появится только в нашем мышлении и не могут находиться в самих вещах. Итак, оставив в стороне случайное сущее и истину с ложью, мы должны перейти к тому сущему, которое высказывается в категориальных суждениях.

Сущее высказывается в категориальных суждениях как сущность, качество, количество, место и т. д. Однако хотя и количество и качество существуют, они существуют не самостоятельно и отдельно. Они не могут существовать без сущности, о которой они и сказываются, а сущность есть нечто существующее первичным образом, самостоятельно и отдельно. Она первична по понятию, по познанию и по времени. В самом деле, в любое понятие обязательно входит понятие сущности. Наиболее полное знание вещи имеется, когда мы знаем, в чем суть этой вещи, а не какова она по количеству или качеству. Таким образом, вопрос, что такое сущее, есть на самом деле вопрос, что такое сущность. На роль сущности, говорит Аристотель, обычно предлагаются тела и их элементы, однако пифагорейцы говорят, что числа в большей мере являются сущностями, чем тела, а по Платону, сущностями являются идеи. Поэтому и надо определить, что такое сущность, и имеются ли какие-нибудь сущности кроме чувственных, т. е. сущности вечные и неизменные. Поскольку о сущности, по Аристотелю, говорится в четырех значениях — суть бытия, общее, род и субстрат (подлежащее), — необходимо разобрать эти значения. Под субстратом понимается то, о чем сказывается все остальное, тогда как сам он уже не сказывается о другом. Субстратом обычно считают либо материю, либо форму, либо составное целое из материи и формы. Поскольку составное целое есть нечто вторичное, раз оно является суммой двух предшествующих компонентов, необходимо исследовать материю и форму, могут ли они быть сущностями. Материей, по Аристотелю, является то, что остается от вещи, если мы последовательно будет отнимать все ее определения: количественные, качественные и т. д. Таким образом, материя лежит в основе всех определений вещи, она своего рода фундамент ее, однако материи свойственна полная неопределенность, она сама по себе непознаваема и не способна к отдельному существованию. Поэтому скорее форма и составное целое из материи и формы могут быть названы сущностями. Не может быть сущностью и всеобщее, ибо сущность у каждой вещи своя, она не присуща другому, а всеобщее присуще многому. Если бы всеобщее было сущностью, то одна вещь оказалась бы тождественной со всеми остальными, а это невозможно. Следовательно, не существует никакого, например, животного вообще помимо отдельных животных. По тем же основаниям не может быть сущностью и род. Остается исследовать суть бытия. С логической точки зрения суть бытия для каждой вещи есть то, в качестве чего эта вещь обозначается сама по себе. Человек может быть, например, образованным, но образование не есть то, что именно характерно для этого человека, поэтому такое свойство не есть суть бытия. Суть бытия может существовать только у сущности, т. е. у отдельно существующей вещи[4], у всего остального суть бытия существует вторичным образом. Выражается суть бытия логическим определением, следовательно, определения в полном смысле слова могут быть только у сущностей. Кроме того, суть бытия будет находиться только в видах рода. Совпадают ли единичная вещь и ее суть бытия? В каком-то смысле они совпадают, ибо без этого не было бы возможно познание вещи, поскольку знать вещь — это знать ее суть бытия. Однако у вещей все же остается некий остаток, ускользающий от нашего определения ее сути. Например, суть бытия белой книги — это суть бытия книгой, для определения белой книги мы не можем непосредственно привлечь определение белого, ибо быть белым и быть книгой — различные вещи. Поскольку единичная вещь — это, по Аристотелю, составное целое из формы и материи, а материя как то, в силу чего вещь может быть и такой и иной, не может быть определена логически, суть бытия вещи не может полностью совпасть с вещью. Только у некоторых вещей, о которых пойдет речь далее, может совпадать суть бытия и ее наличное бытие. Мы видим, что у Аристотеля суть бытия является формой. Форма не возникает и не уничтожается, она привносится в тот или иной субстрат. Например, форма круга привносится в медь и получается медный шар. Однако, в отличие от Платона, эта форма не существует отдельно от вещи, она существует только в том целом, которым является единичная вещь. Итак, «...сущность, это — форма, находящаяся в другом, так что составная сущность получается из этой формы и материи». Отсюда следуют важные выводы для нашего познания. Объектом познания не могут быть индивидуальные вещи, поскольку они содержат материю, познание, определение, доказательство относятся только к вещам необходимым. Однако в реальности существуют прежде всего индивидуальные вещи, которые нам и должно объяснить и определить. Чтобы это сделать, нам нужно увидеть в этих вещах их форму отдельно от материи, наше познание обязано всегда осуществлять эту операцию мысленного отделения того, что в реальности отдельно существовать не может. Аристотель идет здесь по лезвию бритвы: его реализм, убежденность в том, что прежде всего существуют чувственные индивидуальные вещи, сталкиваются с его платоническим убеждением, что знания об индивидуальном не существует. Он пытается решить эту дилемму учением о форме, которая есть сущность в одном смысле, составном целом, которое есть сущность в другом смысле, и материи, благодаря которой форма создает составное целое. В области гносеологии безусловным приоритетом обладает суть бытия, которая выражается в логическом определении, однако в области нашего опыта первое место принадлежит составному целому. При этом Аристотель ясно видит, что даже для определения чувственной вещи иногда нельзя обойтись без ее материальной стороны. Поэтому физик, например, познает вещь прежде всего согласно ее сущности, но он должен обязательно учитывать и материю вещи. Аристотелевское учение о сущности является центром его первой философии, но именно здесь Аристотель колеблется, видя всю сложность проблемы соотношения бытия и познания, общего и единичного. Его проницательный ум прекрасно понимает те апории, которые здесь встают, и он предлагает скорее определенное направление поиска, чем готовый и законченный ответ.

Поскольку о сущем говорится еще как о сущем в возможности и действительности, разбор этих понятий следует за анализом сущности. Эти понятия без преувеличения можно назвать центральными не только для первой философии, но и для остальных наук. Все бытие мыслится Аристотелем как процесс перехода от возможности к осуществлению этой возможности, т. е. к действительности. В предшествующей Аристотелю философии были попытки отрицать возможность, считать, что возможность есть только тогда, когда имеется действительность (мегарская школа). Аристотель же настаивает на различении возможности и действительности, поскольку то, что может существовать, не обязательно существует на деле, а то, что может не существовать, не обязательно не существует. Возможность у Аристотеля не является возможностью осуществления чего угодно, «вещь, имеющая возможность, имеет ее к чему-нибудь, в известное время и в известной форме». Возможность, таким образом, является определенной возможностью. Когда то, что может строить, строит на деле, мы называем это действительностью (ενέργεια). При этом нужно различать между движением и собственно действительностью. Если я, например, иду в гости, то это еще не значит, что я пришел в гости и был в гостях. Такие действия, у которых есть конец и завершение, но не в самом действии, Аристотель называет движением. Если же я вижу, то я уже и увидел, т. е. действие видения имеет конец в себе самом. Такие действия Аристотель называет деятельностями. Важнейшим моментом учения Аристотеля является тезис о том, что действительность предшествует возможности. Действительность предшествует возможности и в логическом определении, и с точки зрения сущности, лишь относительно времени в одном смысле действительность раньше возможности, в другом — возможность раньше действительности. Действительно, чтобы понять, как можно строить, нужно определить, что такое в действительности строить. По времени действительность раньше возможности потому, что семени (человеку в возможности) предшествует уже существующий в действительности человек, поскольку не может быть семени без человека. Аристотель описывает эту ситуацию таким образом: «всегда из вещи, существующей в возможности, возникает вещь, существующая в действительности, действием другой вещи, тоже существующей в действительности». С точки зрения сущности, действительность также стоит впереди способности, поскольку у действительного сущего форма уже дана, а у сущего в возможности — еще нет. Так, взрослый мужчина, т. е. действительное сущее, уже есть осуществленная форма, а ребенок — пока нет.Значит, в понятиях возможности и действительности форма есть действительность, а материя — возможность. Когда мы рассматриваем деятельность в аспекте осуществления цели, мы говорим об осуществленности или «энтелехии». Сама цель является действительностью, ради которой нечто переходит от возможности. Этот переход от возможности к действительности характерен только для временных, возникающих и изменяющихся вещей. Если мы имеем дело с чем-то вечным, т. е. непреходящим, оно есть только действительность, а не возможность. Относительно блага действительность лучше возможности, поскольку возможность к чему-то есть одновременно возможность и к противоположному, возможность быть здоровым — та же возможность, что и быть больным. В действительности этого нет, поэтому она лучше. Вообще, в сфере возможного существуют противоположные определения, в ней не действует закон противоречия, которому подчиняется действительность. Пользуясь понятием возможности, Аристотель решает проблему, стоявшую перед ранней греческой мыслью, проблему возникновения. Эту проблему можно сформулировать таким образом: если есть возникновение сущего, то оно должно происходить из несущего, бытие из небытия. Поэтому одни (элейцы), отрицавшие существование небытия, стали отрицать возникновение и всякое изменение, другие (атомисты) были вынуждены признать существование небытия (пустота у Демокрита), чтобы объяснить возможность движения и изменения. По Аристотелю, они исходили из неправильной постановки вопроса: нет возникновения из небытия в бытие, но есть переход из сущего в возможности к сущему в действительности. Значит, нет более необходимости ни отрицать возникновение, что губительно для нашего познания изменяющегося мира, ни признавать сущее небытие, что невозможно с логической точки зрения.

Вершиной первой философии Аристотеля является его теория вечного неподвижного Перводвигателя. Как приходит Аристотель к его признанию? Все согласны, говорит Аристотель, что существуют два рода сущностей, воспринимаемых чувствами: вечные (планеты и звезды) и изменяющиеся. Они находятся в движении, движение не может когда-то появиться, оно существует всегда, поскольку сказать, что движения когда-то не было, невозможно, ибо само время есть свойство движения. Если движение было всегда, оно должно было быть круговым. Если есть движение, то оно, по Аристотелю, является переходом от возможности к действительности благодаря уже существующей действительности. Таким образом, если есть вечное круговое движение — Аристотель говорит о движении небесных сфер, — должна с необходимостью существовать вечная действительность или деятельность, являющаяся причиной этого движения. Если она вечна, у нее не будет никакой материи, не будет и изменений, поскольку они бывают лишь у материального. Сама эта вечная деятельность в движении находиться не может, поскольку если она сама движется, значит, есть дальнейшая причина этого движения, и необходимо идти в поиске причин в бесконечность. Она не может быть одновременно движущим и движущимся, т. е. быть для самой себя причиной движения, поскольку в таком случае надо различить в ней причину движения и причиненное, и говорить уже об одной ее части. Следовательно, эта причина кругового движения, будучи вечной деятельностью, сама неподвижна. А приводить в движение, оставаясь неподвижным, свойственно объекту мысли и желания, которые движут, не находясь в движении. Высшим в аристотелевской иерархии знания является ум, именно умом познается самая простая и данная в реаль ной деятельности сущность. Поскольку она есть первое, она и самая прекрасная, и самая лучшая. Движет эта неподвижная сущность как объект эротического стремления, т. е. как совершенство, к которому стремится более низкое. Итак, вечная деятельность неподвижного начала — самый высший уровень аристотелевского бытия. Что же представляет собой эта деятельность? Наилучшей деятельностью, по Аристотелю, может быть только мышление, ибо совершенное мышление не имеет нужды ни в чем ином кроме себя самого. И высшая деятельность, приводящая в движение весь космос, и есть деятельность мышления. Поскольку у самого лучшего мышления должен быть и самый лучший объект, то это мышление может мыслить лишь само себя. Это мышление и есть жизнь первоначала, нам иногда удается подняться до такой деятельности, а ему она присуща по природе, происходит необходимым образом и всегда. Учение об уме мыслящем самого себя венчает первую философию, показывая, что совершенно неправильно было бы считать Аристотеля человеком, совершенно освободившимся от влияния Платона. Конечно, Аристотель критикует платоновскую теорию идей, однако его учения о форме как сущности вещи, о целевой причине, стоящей выше материальной, его учение о материи, превращающее последнюю в чистую возможность изменения, наконец, его учение об уме как о наилучшей сущности, полностью лишенной материи и вечносущей, свидетельствует о том, что при всей критике Платона Аристотель остается платоником, что учения основателей Академии и Ликея представляют части единого целого, классического греческого идеализма.

Этика. Этика относится Аристотелем к разряду практических наук, ее цель — не абстрактно-теоретическое познание, но совершение поступков. Этика поэтому не относится к точному знанию, ее предметы достаточно неясны и полны неопределенностей, а, следовательно, и постигаются достаточно приблизительно. Нельзя требовать — говорит Аристотель — одинаковой строгости в доказательствах от геометра и ритора. Предметом этики является благо, то, к чему стремится всякий поступок и всякий выбор (προαίρεσις). К своей цели и благу направлены все искусства, поэтому таких целей множество, но при этом одни искусства подчинены другим, т. е. существует определенная иерархия искусств и, соответственно, их целей или благ. Какое-то благо желанно нам само по себе и все остальные мы выберем только для обладания именно им. Это благо будет наивысшим. Поскольку для Аристотеля самым высшим искусством, которому подчинены другие, является политическое искусство, то и благо, преследуемое им, благо государства или народа, оказывается самым высшим практическим благом, достижению которого подчинены все остальные. Как и Платон, Аристотель считает, что благо полиса превосходит благо отдельного человека, ведь не целое должно существовать ради части, но часть ради целого. «Желанно, разумеется, и благо одного человека, но прекрасней и божественней благо народа и государств».

Относительно цели, блага и счастья существуют три основных образа жизни. Люди наиболее грубые и пошлые стремятся к удовольствиям, как скоты. Другие, достойные и деятельные, стремятся как к благу к почету (τιμή). Это более высокая цель, чем удовольствие, однако она не может быть названа вполне совершенной. В самом деле, честолюбец зависит от признания других, а благо — это все-таки нечто внутренне присущее и неотчуждаемое. Наконец, последний образ жизни — созерцательная жизнь. Аристотель также упоминает жизнь стяжателя, но богатство не может быть самодостаточной целью, ибо оно всегда существует ради чего-то другого.Говоря о благе и благах, Аристотель не мог обойтись без критического разбора платоновского учения об идее блага. Общая идея блага не может существовать, поскольку благо определяется в различных категориях (сути, качества и отношения), а для них общей идеи не существует. Далее, если бы была одна общая идея блага, то существовала бы одна наука об этой идее. Но наук, говорящих о благе, по Аристотелю, множество, ведь определить что своевременно, а что нет (благо по категории времени), для сражения сможет военное искусство, а для болезни — искусство врача. Кроме того, вечность платоновского блага не добавляет ему относительно других благ ничего существенного, ведь, говорит Аристотель, вечный белый предмет не белее временного. Даже если допустить существование такого блага вообще, все равно его невозможно будет никому осуществить в своей практической деятельности. Наконец, даже если есть такое благо, оно никак не поможет осуществлять конкретные цели и блага в разных искусствах и ремеслах. Какая польза врачу или плотнику, если он будет знать платоновскую идею блага вообще.

В чем же заключено благо для человека? Оно заключено в некоей деятельности, присущей человеку как таковому. Как плотник предназначен к определенной деятельности и результату такой деятельности, так и человек. Эта деятельность не может быть деятельностью питания и роста, ощущений, ибо не это отличает человека от других живых существ. Такой деятельностью будет «деятельная жизнь обладающего суждением существа», причем совершаемая хорошо. Основное определение счастья, которое дается Аристотелем, таково: это деятельность души согласно добродетели, а если добродетелей несколько, то сообразно наиболее совершенной из них, причем за всю человеческую жизнь. Следовательно, счастливым не может быть ни животное, ни ребенок, поскольку они не обладают суждением и не могут, руководствуясь им, совершать добродетельные поступки. Такое определение согласуется, по Аристотелю, с традиционным греческим подразделением благ на внешние, относящиеся к телу и относящиеся к душе, поскольку именно душевные блага являются благами в собственном смысле. Аристотелевское понимание счастья динамично, он подчеркивает, что счастье есть некая деятельность души. Нельзя быть счастливым, не осуществляя соответствующую деятельность, находясь в покое или во сне. Деятельность согласно добродетели противоположна только грубым и внешним удовольствиям, но не удовольствию как таковому. Она несет удовольствие в себе, причем природное, а не искусственное или противоестественное. Хотя счастье это — деятельность души, для него тем не менее нужны и внешние блага и благоприятные обстоятельства, ибо нельзя осуществлять прекрасные поступки, не имея никаких средств. «Ибо едва ли счастлив безобразный с виду, дурного происхождения, одинокий и бездетный», — говорит Аристотель. Могут ли разрушить такое счастье всякого рода превратности судьбы? Аристотель отвечает на этот вопрос сообразно здравому смыслу. Особо тяжелые несчастья, случившиеся с человеком, конечно, не дадут возможности назвать его блаженным. Но поскольку ничто не может заставить его совершать отвратительные деяния, он не станет и совершенно злосчастным. Не могут человека лишить счастья и беды, происходящие с его близкими.

Поскольку определение счастья связано с понятием добродетели, Аристотель переходит к рассмотрению добродетелей. Для уяснения природы добродетелей необходимо знать, что душа распределяется по трем частям. Самой низшей частью является растительная, она действует, главным образом, во времясна, когда человек не может совершать никаких добродетельных деяний. Поэтому эта часть не имеет никакого отношения к добродетели. В оставшейся душе видны еще две части: часть, обладающая суждением, и часть вожделеющая, которая может действовать вопреки разумной части, но может и повиноваться и согласовываться с разумной частью. Именно две последние части ответственны за добродетельную жизнь. Добродетели подразделяются в соответствии с этими частями на мыслительные (διανοητικού) и на добродетели нрава и характера (ήθικαί). К мыслительным относятся мудрость, сообразительность и рассудительность, к нравственным — щедрость и благоразумие. Мыслительные добродетели приобретаются обучением, нравственные — благодаря привычке. Добродетели существуют в нас не по природе, но и не вопреки природе, сама привычка к добродетели, по Аристотелю, естественна. Нельзя стать добродетельным, не совершая никаких поступков, мы приобретаем соответствующий нравственный склад характера, только осуществляя или не осуществляя нравственные деяния. В духе греческого чувства меры Аристотель определяет природу добродетелей характера. Для таких добродетелей губительными являются избыток и недостаток, а благотворным — обладание серединой. Не может быть добродетельным ни трус, всего боящийся, ни бесшабашный удалец, идущий на любой риск. Как в питании губительны и переедание, и недоедание, так и в нравственной жизни губительны крайности, а благом является середина. Однако речь не идет об абстрактной середине, середине вообще. Аристотель указывает, что для добродетели важна именно конкретная середина, которая является серединой в этом определенном случае. Достигнуть этой середины — вещь очень сложная, промахнуться мимо цели легко, а попасть прямо в мишень, т. е. в середину, непросто. «...И гневаться для всякого доступно, так же просто как и раздать и растратить деньги, а вот тратить на то, что нужно, столько, сколько нужно, когда, ради того и как следует, способен не всякий, и это не просто». Поэтому относительно избытка и недостатка добродетель — это середина (μεσότης), а относительно блага добродетель — это вершина (άκρότης). Однако не всякий поступок и не всякая страсть могут иметь середину как благо между избытком и недостатком. В блуде, воровстве и человекоубийстве не может быть надлежащей середины, эти поступки плохи как таковые. Таким образом, координатами нравственной добродетели можно назвать избыток, недостаток и середину, причем крайности противоположны как самим себе, так и середине. От природы мы предрасположены к какой-то из крайностей, поэтому чтобы достичь середины надо увлечь себя в противоположную сторону. Так, если кто-то от природы труслив, то, чтобы достичь середины, он должен стать несколько бесшабашен и дерзок. Тогда он достигнет смелости, совершенства и истинной середины между этими двумя крайностями.

Нравственные добродетели связаны главным образом с удовольствиями и страданиями, поэтому основным определением такой добродетели окажется следующее: добродетель — это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность — это ее противоположность. Причем не всякий поступок, кажущийся на первый взгляд нравственным, окажется таковым на самом деле. Для такого поступка требуется, чтобы его совершение отвечало следующим условиям: оно должно быть сознательным, оно должно быть избрано преднамеренно и ради самого поступка, оно должно быть уверенным и устойчивым. Аристотель определяет добродетель как нравственный устой (склад) души, т. е. как то, в силу чего мы хорошо или дурно владеем своими страстями.Важнейшим этическим вопросом является вопрос о произвольном (κούσιον) и непроизвольном (άκούσιον), о выборе (προαίρεσις) и воле (βουλή), разбираемый в третьей книге «Никомаховой этики». «Подневольным» или «насильственным» (то puxiov), а также «непроизвольным», «происходящим не по доброй воле кого-либо» (άκούσιον) является такой поступок, источник которого находится вне совершающего действие, при этом сам деятель никак не способствует этому поступку. Существуют также смешанные поступки, когда человек совершает определенный поступок под давлением обстоятельств. Без этих обстоятельств он никогда бы его не совершил, поэтому этот поступок не может быть назван произвольным, происшедшим по его воле. Но поскольку все равно здесь присутствовал определенный выбор, такой поступок нельзя назвать и непроизвольным и насильственным. Еще одним важным определением непроизвольного является то, что оно совершается по неведению. Неведение становится решающим в том случае, когда оно относится к условию и цели данного поступка. Таким образом, в случае неведения цели действия это действие окажется непроизвольным, ибо делая нечто, человек не знал, к какому результату приведет его деяние. Внутри области произвольного Аристотель выделяет сферу сознательного выбора (προαίρεσις). Действительно, произвольное шире, чем сознательный выбор, ибо, по Аристотелю, дети и животные поступают произвольно, но не сознательно выбирая. Сознательный выбор характеризуется следующими чертами. Он присущ только тем существам, которые обладают рассуждением. Он никогда не бывает связан с невозможным. Хотя можно желать невозможного, например бессмертия, его нельзя выбрать. Поэтому сознательному выбору подлежат только такие вещи, которые считаются зависящими от того, кто выбирает. Сознательный выбор в отличие от желания имеет дело не с целью, но со средствами к этой цели. Нельзя сказать, что «я выбираю здоровье или счастье», но «я желаю здоровья или счастья, и выбираю такие-то средства к достижению этой цели». Сознательный выбор отличен и от мнения, поскольку мнение может быть о вечном и невозможном, а выбор — нет, кроме того, выбор определяется в понятиях добродетельного и порочного, а не истинного и ложного, как мнение. При этом можно составить истинное мнение о том, что есть благо, но выбрать не это, а прямо противоположное в силу порочности. Итак, этический выбор уже по объему того, что произвольно, и является предваряющим решением (то προβεβουλευμένον), поскольку он сопряжен с рассуждением и размышлением. Если этический выбор определен через понятие решения, необходимо становится уяснить это последнее. Прежде всего «решение принимается о том, что зависит от нас и осуществляется в поступках». Нельзя принимать решение ни о космосе, ни о соизмеримости диагонали, ни о находке клада и т. д. Мы принимаем решения о том, что зависит от нас и не всегда происходит одинаково. Кроме того, «решения бывают о том, что происходит, как правило, определенным образом, но чей исход не ясен и в чем заключена неопределенность». Решение, как и выбор, касается не целей, но средств к цели, но решение предшествует сознательному выбору. «Предмет решения и предмет выбора одно и то же, только предмет выбора уже заранее строго определен, ибо сознательно выбирают то, что одобрено по принятии решения». Итак, «предмет сознательного выбора есть предмет решения, устремленного к зависящему от нас; в самом деле, приняв решение, мы выносим свой суд и тогда согласуем наши стремления с решением». Если это так, а действия добродетелей связаны со средствами, то и добродетель, и порок зависит от нас,и нельзя быть хорошим или плохим против своей воли. Если человек может совершать только порочные поступки и не может поступать добродетельно, это значит, что в нем от постоянного повторения порочных деяний уже сложился порочный нрав или уклад души, который заставляет его поступать соответственно. Но то, что у человека сложился такой нрав, виноват он сам, его произвольные поступки, которые, накапливаясь, привели именно к этому складу. Чтобы стать из порочного добродетельным, если вообще это возможно, недостаточно одного желания, необходимо совершать добродетельные поступки, которые могут привести к образованию добродетельного уклада души.

Помимо добродетелей нрава или характера, которые свойственны неразумной части души, Аристотель анализирует и добродетели мыслительные, принадлежащие той части души, которая обладает разумом. В этой части также проходит разделение на два вида: на научную или познающую (έπιστημονικόν) и на рассуждающую или просчитывающую (λογιστικόν). Первая направлена на вечные, неизменные и необходимо существующие вещи, вторая — на то, что может изменяться. Обе части стремятся к истине, но научная часть нацелена на истину как таковую, рассуждающая —- на истину, предполагающую поступки и согласующуюся с правильным стремлением. Душа достигает истины благодаря пяти вещам: искусству, науке, рассудительности, мудрости и уму. Именно они обусловливают мыслительные добродетели. Отличительным признаком науки Аристотель считает ее направленность на вечное и необходимое, а ее метод — доказательство. Искусство как разновидность творчество направлено на то, что может быть иным, с целью уразумения, «как возникает нечто из вещей, могущих быть и не быть и чье начало в творце». Таким образом, искусство причастно истинному суждению, направленному на творчество. Рассудительность не является ни наукой, ни искусством. Она не наука, поскольку ее начала могут быть такими и иными, т. е. они не допускают доказательства, она не искусство, поскольку рассудительность направлена не на творческое создание, а на поступки. Она — истинный причастный суждению склад или свойство души, направленный на осуществление поступков во благо или зло для человека. Рассудительность, конечно, находится в ведении той части души, обладающей суждением, которое направлено на то, что может быть иначе, ведь человеческие поступки не относятся к необходимому. Ум — это способность, которая ничего не доказывает, но познает самые начала того, что вечно и необходимо. Мудрость может и доказывать, и познавать начала, т. е. она и ум, и наука. Она является, по Аристотелю, как бы главной наукой. Мудрость, о которой говорит Аристотель, не житейская мудрость, к последней гораздо ближе рассудительность. Можно быть мудрым, т. е. знатоком самых ценных и божественных вещей, но лишенным практической смекалки. Таким образом, искусство и рассудительность принадлежат низшей, а знание, мудрость и ум — высшей части души, обладающей суждением.

Исходя из учения о добродетелях, Аристотель подходит к самому важному разделу этики, учению о счастье. Счастье — это не нечто данное, не склад души, но деятельность, заслуживающая избрания сама по себе, т. е. такая, которую ищут ради нее самой. Счастье не может быть развлечением, ибо развлечение — это отдых и праздность, а счастье — деятельность, причем деятельность согласно наивысшей добродетели, т. е. добродетели наивысшей части души. Поскольку наивысшая часть души — ум, счастье — это умное созерцание. Созерцательная деятельность в отличие от наших поступков не может быть ничем прервана, она доставляет наивысшее удовольствие, она самодостаточна, ведь мудрый человек, обеспеченный всем необходимым, не нуждается ни в ком для своего созерцания. Только ее любят ради нее самой, ведь даже добродетельные поступки могут приносить какую-то пользу помимо себя. Созерцание превосходит добродетели государственные и военные, потому что она не лишает человека досуга и не избирается ради чего-то другого. Эту деятельность созерцания в нас следует скорее называть не человеческой, но божественной. Человек будет жить в созерцании не потому, что он человек, но потому, что в нем есть нечто божественное. Причем именно эта часть и есть сам человек, поэтому нельзя ограничиться смертным и человеческим, политическими, военными и хозяйственными делами, надо для достижения счастья стремиться к божественному и «возвышаться до бессмертия». Второй, более низкий вид счастливой жизни — это жизнь согласно рассудительности и нравственным добродетелям. Она также прекрасна, но уступает первой. Созерцатель и мудрец, поскольку он человек и живет вместе с другими, также должен совершать поступки согласно нравственной добродетели и иметь потребность в необходимых вещах, но все равно его жизнь намного превосходит жизнь человека, осуществляющего нравственную добродетель без созерцания.

Литература

1.Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. М., 1976—1983.

2.Аристотель. Метафизика. М., 1934.

3.Зубов В. П. Аристотель. М., 2000.

4.Ахманов А. С. Логическое учение Аристотеля. М., 1960.

5.Чанышев А. Н. Аристотель. М., 1987.

6.Jaeger W. Aristoteles. Berlin, 1923.

7.Ross W. D. Aristotle. London, 1964.

8.Düring I. Aristoteles. Heidelberg, 1966.

Аристотель родился в 384/383 г. до н. э. в городе Стагире во Фракии в семье придворного врача македонского царя Аминты И. На склад ума будущего философа, без сомнения, оказали влияние традиции его семьи, семьи потомственных врачей. Получив первоначальное образование, Аристотель приезжает в 367 г. в Афины и становится членом платоновской Академии. В Академии Аристотель остается до самой смерти Платона в 347 г. Вероятно, уже при жизни Платона намечаются разногласия великого ученика со своим учителем, тем не менее платоническая закалка останется у Аристотеля на всю жизнь, и в своих позднейших сочинениях Аристотель будет иногда писать «мы, платоники». После смерти Платона, видимо, в результате конфликта с новым схолархом Академии Спевсиппом Аристотель покидает Афины и направляется в Асc, город на побережье Малой Азии, где предается, по всей вероятности, биологическим штудиям, изучая богатую фауну малоазийского побережья. Именно здесь положено начало тому собранию естественно-научных материалов, которые затем послужат Аристотелю в разработке биологии. Через три года Аристотель уезжает в Митилену, город на острове Лесбос, откуда отправляется в 343 г. в Македонию, где становится наставником юного Александра, сына Филиппа, которому суждено войти в историю под именем Александра Македонского. Обучение юного принца продолжалось до 336 г., когда Александр сменил на царском престоле убитого отца. Аристотель, без сомнения, оказал огромное влияние на личность своего царственного воспитанника, тем не менее во многом политическая и культурная ориентация великого монарха расходилась с теми идеалами, которые старался привить ему Аристотель. Так, различие между греками и варварами, с точки зрения Аристотеля, существовало по природе, тогда как Александр впоследствии постарается ликвидировать это различие. В 335 г. Аристотель возвращается в Афины и основывает там свою школу, которая получит название перипатетической от слова «перипат», «место для прогулок». Располагалась эта школа в местечке под названием Ликей, поэтому вторым названием ее становится «Ликей», отсюда наше «лицей». В течение 12 лет Аристотель руководит своей школой, ведет занятия для членов школы и для широкой публики, поощряет своих учеников к конкретно-научным исследованиям. Школа собирает огромное количество материалов по истории философии, биологии, истории, политике. После смерти Александра в Афинах усиливается антимакедонское настроение, которое не могло не затронуть бывшего учителя Александра. Аристотеля, как и Сократа с Анаксагором до него, обвиняют в нечестии, и он вынужден бежать из Афин в Халкиду, где и умирает в 322 г.

Аристотелевское наследие весьма обширно, оно распадается на сочинения для широкого круга («экзотерические»), написанные им в основном в годы общения с Платоном, и на сочинения для своей школы («акроаматические»). Экзотерические сочинения представляют собой, по большей части, диалоги, в которых Аристотель заметно подражает Платону. Эти работы написаны живым и ясным языком, что дало повод, например Цицерону, говорить о золотом источнике аристотелевского красноречия. К большому сожалению, аристотелевские диалоги до нас дошли в небольших фрагментах, тогда как древние знали их гораздо лучше, чем основные теоретические трактаты Аристотеля. Акроаматические сочинения являются записями Аристотеля, которыми он пользовался в своей преподавательской деятельности. Отсюда краткость в изложении, множество повторов, неясность многих аргументов, очень насыщенный, но лишенный образных красот язык, позволивший одному старому филологу (Виламовицу фон Меллендорфу) сказать, что Аристотеля не поцеловала Муза. Именно эти сочинения, в которых собственно и содержится аристотелевская философия, дошли до нас. Они распадаются на следующие группы. 1. Логические сочинения («Органон»); 2. Работы по «первой философии» («Метафизика»); 3. Работы по философии природы, по естественным наукам, включая психологию («Физика», «О небе», «Метеорология», «О возникновении и уничтожении», «История животных», «О душе» и др.); 4. Работы по этике, политике, риторике и экономике («Никомахова этика», «Эвдемова этика», «Политика» и др.); 5. Работы по истории и теории искусства («Поэтика»).

Разделение наук. Всякое мышление может быть направлено, по Аристотелю, либо на деятельность, либо на творчество, либо носит теоретический характер. Науки, связанные с деятельностью, практические, изучают те сферы, в которых присутствует сознательный выбор. Сюда относятся этика, политика и экономика. Науки творческие или созидательные говорят, как из определенного материала посредством некоей деятельности получается готовое произведение. Аристотель разработал в этих науках лишь знание о том, как получается художественное произведение («поэтика»). Наконец, созерцательные науки ничего не производят, ничего не осуществляют, но только созерцают, изучают сущее ради него самого. Есть три вида теоретических наук. Во-первых, физика, изучающая вещи, которые подвижны и существуют отдельно. Во-вторых, математика, некоторые отрасли которой имеют дело с предметами неподвижными, но не существующими отдельно, а даны в материи. Наконец, высшая теоретическая наука, первая философия, которая рассматривает объекты обособленные от материи и неподвижные. Если бы неподвижной и божественной сущности не существовало, то первой наукой, по Аристотелю, оказалась бы физика. Но поскольку такая сущность есть, первой наукой является первая философия или наука о божественном («теология»).

Логика и учение о знании. В аристотелевском разделении знания не упомянута логика, поскольку она, по мысли Аристотеля, не входит в какую-либо содержательную часть знания, но является его орудием или «органоном»[3]. Это орудие должно быть изучено до любой другой части знания, ибо невозможно, говорит Аристотель, в одно и то же время познавать нечто и познавать само познание. Сам Аристотель называл это приуготовление к знанию аналитикой, имея в виду то, что данное знание анализирует, т. е. разлагает на составные части само мышление. Главной целью такого разложения была выработка учения о выводе и доказательстве. Система аристотелевского логического учения обнимает учение о наиболее общих терминах, в которых высказывается сущее, затем о высказывании, состоящем из таких терминов, о силлогизме как системе высказываний и, наконец, о доказательстве как системе силлогизмов.

Наиболее общие слова нашей речи Аристотель называет категориями. Таких категорий десять: сущность, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, претерпевание. К ним сводится все многообразие нашего языка и мышления, мы ничего не высказываем и не мыслим, чего нельзя было бы свести к этим категориям. Важно отметить, что для Аристотеля эти формы речи и мышления являются и формами самого бытия. Анализируя мышление, Аристотель не забывает о самом бытии, об объективной реальности. Поэтому категории, о которых говорит логика, тождественны с категориями первой философии, или учением о сущем как таковом. Суждение возникает из соединения категорий, причем сами категории не могут быть ни истинными, ни ложными, но суждение или высказывание является истинным или ложным. Аристотель называет суждение «выявлением» (άπόφανσις), у суждения два вида: утвердительное (κατάφασις) и отрицательное (απόφασις). В связи с суждением Аристотель формулирует законы: 1). противоречия и 2). исключенного третьего. 1. Из двух высказываний, когда одно утверждает то же самое, что отрицает другое, истинным может быть только одно. 2. Между двумя членами противоречия нет ничего среднего. Логический закон противоречия обусловлен онтологическим: одно и то же не может в одном и том же отношении принадлежать и не принадлежать чему-то. Этот онтологический закон уже никак обоснован быть не может: он сам есть наиболее очевидное положение, с помощью которого доказываются все остальные

Учение о связи суждений, которое было в зачаточной форме у Платона, развивается Аристотелем подробнейшим образом. Аристотелевское определение силлогизма гласит: «Силлогизм есть такое высказывание, в котором при наличии некоторых высказываний следует нечто другое, чем те высказывания, посредством тех высказываний». В соответствии с достоверностью посылок вывод делится на аподиктический и диалектический. Аподиктический вывод есть вывод из истинных посылок, диалектический — из правдоподобных. Еще Аристотель говорит об эристическом силлогизме, осуществляемом из посылок, которые только кажутся правдоподобными. Помимо силлогизма Аристотелю принадлежит разработка учения об индукции. Общее ее определение таково: «индукция есть путь от единичных к общему». Научное значение имеет, по Аристотелю, только полная индукция, неполная, т. е. не учитывающая всех единичных случаев, относится не к науке, но к ораторскому искусству. Силлогизм превосходит индукцию, он ближе к природе и более Доказателен, чем она, однако индукция ближе к нам, к нашему чувственному опыту. Наиболее достоверное познание, по Аристотелю, должно исходить из общего, продвигаясь к частному, т. е. следуя дедуктивным путем, однако многим более свойственно идти от частного к общему, т. е. путем индуктивным. Наиболее общее не может быть доказано, поскольку в доказательстве частное доказывается посредством общего, а в случае максимально общего дальнейших начал не может быть. Следовательно, по Аристотелю, наиболее общие начала познаются непосредственно, т. е. они познаются умом (νους). То, что всеобщим и необходимым способом выводится из этих начал, познается научным знанием (επιστήμη). То, что может быть и таким и иным, познаетсяненадежным мнением (δόξα). Очевидно, что аристотелевское учение о знании является дальнейшим продолжением и развитием платоновской концепции знания. Аристотель существенно ее обогащает и конкретизирует, модифицирует в соответствии с нуждами своего собственного мировоззрения, но остается верным основополагающей платоновской схеме.

Физика. Аристотелевское рассмотрение природы начинается с выяснения вопроса о ее началах и элементах, ибо любое научное познание и заключается в разложении сложного на простое, в сведении вещи к образующим ее принципам. Аристотель называет это движение «естественным путем от более очевидного и понятного для нас к более очевидному и понятному по природе», ибо для нас первоначально более очевидна являющаяся нашим ощущениям вещь, а не ее элементы. Сколько может быть начал у природных вещей ? Во всяком случае, их больше одного, ибо признание только одного начала ведет к концепции единого и неизменного сущего, которая, по Аристотелю, совершенно не годится для описания природы. Природа — это прежде всего природные вещи, обладающие подвижностью. Те, кто предполагал единство и неизменность сущего (элеаты), отрицали, с точки зрения Аристотеля, самую возможность знания о природе.

Итак, число начал должно быть больше, чем одно. Но сколько их? Начала не могут быть бесконечными по числу, потому что в таком случае они будут непостижимы, к ним нельзя будет свести природные вещи, а значит, и никакой науки о природе быть не может. Следовательно, их должно быть ограниченное количество. Для определения этого количества Аристотель обращает внимание на то, что в предшествующей греческой фисиологии начала понимались как противоположности. Это вполне разумно, ибо свойством начал является то, что они не из чего не выводятся, а противоположности как раз таким свойством обладают. Они не могут выводиться из чего-то другого, ибо по предположению они суть начала, они также не могут быть выведены друг из друга, ибо такая выводимость не свойственна противоположностям. Итак, по Аристотелю, начала должны быть противоположными. Однако кроме противоположностей надо допустить еще и нечто третье, на что и будут воздействовать эти противоположности. Таким образом, необходимо признать, что начал три: одна пара противоположностей и то, на что они воздействуют. С помощью этих начал Аристотель дает объяснение самому главному в природных вещах процессу — процессу возникновения и изменения. Например, если человек становится образованным, какие начала действуют в этом процессе? Во-первых, пара противоположностей «образованное» и «необразованное», во-вторых, та вещь, которая принимает одну из этих противоположностей, в нашем случае, это — человек. То, что принимает противоположности, называется Аристотелем термином «подлежащее» (ΰποκείμενον), т. е. «лежащим под чем-то», под противоположностями. Одна из противоположностей является положительным определением вещи, ее Аристотель именует «формой» (μορφή), другая противоположность есть отрицание этого положительного определения, ее Аристотель называет «лишенность» (στέρεσις). Становление образованного человека есть, таким образом, утрата подлежащим, человеком, противоположности «необразованное» и принятие противоположности «образованное». Некоторое затруднение может вызвать природа подлежащего, поскольку она сама по себе никак не может быть охарактеризована. По Аристотелю, понять, что она такое, можно лишь посредством аналогии: «как медь относится к статуе, как древесина относится к ложу, и какеще до принятия формы материя и бесформенное относится к любому из того, что формой обладает, так подлежащая природа относится к сущности, к определенному нечто и сущему».

Итак, начала природных вещей установлены. Но что такое сама природа? По Аристотелю, природа есть некое начало движения и покоя, а природные вещи суть те, которые имеют в самих себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличения и уменьшения или качественного изменения. Природным вещам противостоят рукотворные, поскольку последние имеют начало своего движения и покоя не в себе, а в чем-то ином. Но что есть это начало движения и покоя, т. е. природа? Аристотель говорит, что согласно некоторым «природа есть лежащая в основе каждой вещи, имеющей в себе начало движения и покоя, первая материя». Например, природой ложа в таком случае окажется дерево, природой статуи медь или мрамор. Однако, по Аристотелю, понимание природы в большей степени связано с понятиями формы и вида (είδος), получаемого в определении. Т. е. если мы хотим определить природу мяса или кости, мы должны сказать, что они такое, а не указывать, из чего происходят мясо и кость. По Аристотелю, кость происходит из земли, однако мы не будем знать природу кости, если скажем, что это — земля. Земля может стать, а может и не стать костью, но природа — это то, что существует не в возможности, а в действительности. Однако нельзя изучать природу, не учитывая ее материю, т. е. то, из чего сделана вещь, поскольку в природных вещах их определения и формы существуют только вместе с материей. Мы можем теоретически отвлечь от кости ее определение, но оторвать его реально мы не можем. Итак, в понятии природы присутствует материя, однако изучать природу, исходя только из материи, нельзя. Изучающий природу похож на врача, который должен знать, и что такое здоровье (форма и вид), и что такое желчь (материя), и на архитектора, который должен знать и свойства камня (материя) и иметь перед глазами облик дома (форма).

Важнейшей характеристикой аристотелевской натурфилософии является то, что она проникнута телеологическим взглядом на мир. Все природные вещи стремятся к цели, или, как говорит Аристотель, к наилучшему пределу. Т.е. природа в природных вещах помимо формы и материи обладает еще и целью, точнее, сама цель и является подлинной формой вещи. Например, формой и целью яйца является взрослая птица, само же яйцо — материей, в которой заключена эта форма. Ведь чтобы определить, что такое яйцо, нам нужно обладать понятием птицы, т. е. определением взрослой птицы.

Каковы причины, действующие в природных вещах? По Аристотелю, их четыре вида. Во-первых, то, из чего эта вещь произошла, или материальная причина. Например, такой причиной для чаши будет серебро или медь, ее материал, а для дома — камни или дерево. Во-вторых, это форма и образец, т. е. то, что делает возможным дать определение вещи, или причина формальная. Например, для октавы это будет отношение двух к одному, для дома — его облик. В-третьих, то, откуда первое начало изменения и покоя, или причина действующая. Например, для ребенка такой причиной окажется отец, для дома — строитель. В-четвертых, то, ради чего, или целевая причина. Например, у дома целевой причиной будет «служить укрытием», у прогулки и диеты такой причиной будет здоровье. Соответственно, у природной вещи одновременно могут быть несколько причин. При этом часто формальная, движущая и целевая причина могут совпадать, например, когда человек рождает человека, движущей причиной является человек, формальной причиной рождаемого человека будет видовое определение человека, а «тем, ради чего», снова окажется человек.

Важнейшим моментом аристотелевского учения о причинности в природе является его оценка случая (τύχη) и того, что происходит само собой в качестве возможных причин для природных вещей. Во-первых, два этих фактора встречаются в тех явлениях, которые происходят не всегда и не по большей части. Во-вторых, они могут быть причинами только для таких событий, которые могли бы возникнуть ради чего-нибудь. Например, если человек идет на рынок, чтобы купить еды, но там встречает своего должника и взыскивает с него долг, то взыскание долга будет случайным. Если бы человек всегда или в большинстве случаев ходил бы на рынок, чтобы взыскать долг со своих должников, взыскание долга было бы не случайным. Случай, по Аристотелю, возможен только в практической деятельности человека. В области природы может быть только «происходящее само собой», «когда в вещах, вообще-то возникающих ради чего-то, нечто происходит не ради случившегося, а причина этого лежит вовне». Например, на голову человека с крыши дома свалился кирпич и убил его, мы имеем здесь «происходящее само собой», так как тот же кирпич могла сбросить чья-то рука и с целью убийства. Кирпич, по Аристотелю, имеет естественное стремление вниз, это его цель и «ради чего», однако в нашем случае он осуществил действие (убийство), которое не было его целью, но могло бы быть целью для чего-то или кого-то другого. Таким образом, даже понятие самопроизвольности оказывается у Аристотеля нагружено телеологически. Аристотель, давая такое определение случая и самопроизвольности, резко критикует представителей греческого атомизма, согласно которым возникновение нашего мира самопроизвольно. Аристотель считает, что поскольку в наблюдаемой нами живой природе категория цели — одна из самых важных, это в еще большей степени должно относиться к природе всего космоса. Случай и самопроизвольность, по Аристотелю, играют гораздо меньшую роль в нашем мире, чем природа и разум. Они — своего рода побочные эффекты, возникающие на пересечении множества телеологически обусловленных рядов событий. Природа всегда или по большей части приходит к одинаковым результатам, а это, по Аристотелю, возможно только тогда, когда она определяется целью. О том, что природа, прежде всего, цель и «ради чего», свидетельствуют и целесообразная деятельность, наблюдаемая в мире природы: паук, ткущий свою паутину, ласточка, строящая гнездо, и т. д. Эта деятельность подчинена цели, хотя — и это многим мешает признать целесообразность природы — она происходит без предварительного размышления, что свойственно человеку и его искусствам. Случаи уродства, по Аристотелю, не должны приводить к отрицанию целевого характера природы: в этом случае, как и в произведениях искусства, цель просто не достигается, хотя и имеет место. Итак, по Аристотелю, целью физика является познание целевой причины и только во вторую очередь — причины материальной, ибо целевая причина определяет материальную, а не наоборот.

В соответствии с таким пониманием природы Аристотель объясняет и самое важное явление мира природы — движение. Для его описания он пользуется понятиями «бытия в действительности», «бытия в возможности» (δυνάμει) и «осуществленности» (εντελέχεια). Движение — это прежде всего переход из возможности в действительность, осуществление возможности. «Осуществление сущего в возможности в качестве именно сущего в возможности есть движение». Возьмем, к примеру, медь, которая в возможности является статуей. В меди как таковой не заложены определения статуи, поэтому осуществление просто меди есть медь. Но поскольку мы ее берем именно как медь, содержащую в себе потенции статуи, то мы говорим о ее движении как осуществлении статуи. Очевидно, что так определенное движение полностью подчинено телеологическому взгляду на мир, поскольку движение есть осуществление цели, переход от возможности к действительности, которая и есть цель. В движении обычно присутствуют две соотносящиеся вещи: движущее и движимое. По Аристотелю, движущее, будучи началом движения, всегда привносит движимому форму, и началом движения будет как раз эта форма. Итак, анализируя движение, Аристотель говорит о трех факторах, необходимых для его понимания, о 1) движимом, находящемся в состоянии возможности, 2) движущем, всегда являющимся действительным, и 3) самом движении, которое есть осуществление того, что в возможности под воздействием того, что в действительности.

В связи с анализом движения перед Аристотелем встает проблема бесконечности или беспредельности, что она такое и существует ли она. Убеждение в существовании бесконечного возникает, по Аристотелю, исходя из следующих соображений. Во-первых, из бесконечности времени; во-вторых, из делимости математических величин; в-третьих, из убеждения, что только допущение бесконечности может объяснить непрерывность процесса возникновения и уничтожения; в-четвертых, из положения, что не должно быть никакого предела, поскольку одно всегда граничит с другим; наконец, в-пятых, из того, что мышление никогда не останавливается. Все это заставляет нас разобраться с понятием бесконечного. Аристотель подчеркивает сложность анализа бесконечного, поскольку и его признание, и его отрицание ведет ко многим противоречиям. Аристотель поверяет бесконечное своей системой категорий и выясняет, что само по себе, т. е. как сущность, бесконечное существовать не может. Ведь если бесконечное есть сущность, к нему неприложимы количественные категории, и оно будет неделимо. Кроме того, очевидно, что бесконечное относится к тому же разряду, что и число с величиной, а они, по Аристотелю, не могут существовать как отдельные сущности, но представляют собой «привходящее свойство какой-то сущности» (το συμβεβηκός). Таким же привходящим свойством другой вещи является и бесконечность. Аристотель не признает и существования бесконечного тела, поскольку тело по самому своему понятию предполагает, что оно ограничено плоскостью, а бесконечное не может быть ничем ограничено. Итак, актуальной бесконечности, по Аристотелю, не может быть. Бесконечность может быть только в возможности, потенциальной. Это значит, что, например, при продолжающемся делении числа мы имеем каждый раз иной и иной результат. Как говорит Аристотель, «бесконечное существует таким образом, что всегда берется иное и иное, а взятое всегда бывает конечным, но всегда разным и разным». В аристотелевских понятиях бесконечное — это материя Для какой-то завершенной величины, не целое, но часть, нечто вспомогательное для завершенной и совершенной вещи. Однако, хотя бесконечность потенциальна, это не значит, что она сможет когда-нибудь осуществиться и стать актуальной.

Следующим вопросом, который должен быть разобран в исследовании природы, является вопрос о месте или пространстве (τόπος), существует ли оно, какими свойствами обладает и что оно такое. Место существует, кроме того, оно обладает определенной силой. По Аристотелю, направления (верх,низ, право, лево), являющиеся видами места, существуют не только относительно нас, но и сами по себе, по природе. Верхом, например, является то, куда устремляется огонь, а низом — куда устремляются тела тяжелые и землистые. Аристотель определяет место как границу объемлющего тела. Следовательно, чтобы нечто находилось в каком-то месте, снаружи него должно находиться другое объемлющее тело. Поэтому, по Аристотелю, земля находится в воде, вода — в воздухе, воздух — в эфире, эфир — в Небе, но само Небо не находится нигде, ибо вне его нет никакого объемлющего тела. Важнейшим моментом учения о месте является то, что у каждого движущегося тела есть свое природное или естественное место, куда это тело будет двигаться, если нет никакого препятствия для этого движения. Наш мир — это система разнородных мест, не сводимых к какому-то одному пространственному знаменателю. Разные по природе тела движутся к разным местам. Легкие тела устремляются к верху Вселенной, тяжелые — к ее низу. В связи с учением о месте Аристотель разбирает и вопрос о природе пустоты, которая предполагалась некоторыми ранними греческими натурфилософами, прежде всего атомистами. Аристотель опровергает их тезис, что без признания пустоты невозможно движение, ибо при всеобщей заполненности никакое тело не могло бы найти промежутка для своего движения. По Аристотелю, это неправильно, ибо возможно движение в сплошной среде, например, при движении жидкостей, когда одна последовательно занимает место другой. Кроме того, признание пустоты, напротив, ведет к отрицанию возможности движения, ибо по какой причине возникло бы в пустоте движение, раз она одна и та же здесь и там. Движение, как мы уже видели, предполагает у Аристотеля наличие разнородных природных мест, их отсутствие привело бы к неподвижности. Наконец, если предположить пустоту, то никакое тело, придя в движение, не могло бы остановиться, ибо тело останавливается, по Аристотелю, в своем естественном месте, а здесь такого места нет. Итак, пустота сама по себе не существует.

Физику не обойтись и без рассмотрения времени, что оно такое, ибо время таит в себе множество сложностей, которые были вскрыты мастерским анализом Аристотеля. Мы постоянно говорим о времени, живем во времени, однако сущность времени для нас неясна. Если время есть целое, складывающееся из прошлого, будущего и настоящего как своих частей, то чем же будет такое целое, в котором одни части уже не существуют, другие еще не существуют. Оно не может складываться и из множества «теперь», поскольку время не есть только настоящее. А когда мы воспринимаем только момент «теперь», нам кажется, что нет никакого времени. Следовательно, время связано с движением и изменением, хотя и не может быть ему тождественно. Время появляется тогда, когда мы в движении разграничиваем предыдущее и последующее, «и тогда говорим, что протекло время, когда получим чувственное восприятие предыдущего и последующего в движении». Итак, время не есть движение, но «число движения по отношению к предыдущему и последующему», число, благодаря которому мы можем говорить о большем и меньшем движении. Поскольку, далее, движение следует за величиной, а величина непрерывна, непрерывным оказывается и само время. Отношение времени и движения взаимное: как время измеряет движение, так и само время измеряется движением. Наконец, по Аристотелю, время является не только мерой движения, но и мерой покоя. Время не обнимает все сущее, Аристотель говорит о существовании вечных вещей, неподвластных времени.

Космология. Источником всякого движения является, по Аристотелю, неподвижный перводвигатель, божество, представляющее собой чистую деятельность и мыслящее само себя. Более подробно будет сказано о нем в разделе, посвященном «первой философии». Этот перводвигатель приводит в движение сферу неподвижных звезд, которая, двигаясь правильным круговым движением, является причиной движения всего остального космоса. Мир делится Аристотелем на две части: надлунную и подлунную. Надлунная часть заполнена эфиром, который движется правильным круговым движением. Остальным элементам, которые находятся в подлунном мире, присуще движение вверх и вниз. Движение вверх есть движение к границам сферы, примыкающей к сфере неподвижных звезд, движение вниз есть движение к центру мира. В центре мира находится земля, являющаяся самым тяжелым элементом, у границ мира пребывает огонь как наиболее легкий элемент, он граничит со сферой эфира. Между огнем и землей располагаются прочие элементы. Огонь является горячим и сухим, воздух — горячим и влажным, вода — влажной и холодной, земля — сухой и холодной. Эфир является самым совершенным элементом, субстанцией небесных тел. Аристотель вводит эту особую сущность для объяснения правильного движения, происходящего на небе. Поскольку он добавил эфир к уже известным четырем элементам, эфир получил название «пятой сущности» (quinta essentia) или «квинтэссенции».

Психология. Аристотель разрабатывал психологию в связи с физикой, поскольку душа представляет принцип движения одушевленных существ. Психология как учение о душе и соотношении души и тела следует за физикой и предваряет биологию как учение о конкретных формах живого. Душа мыслится Аристотелем в ее связи с телом. Основное определение души говорит, что «душа есть первая осуществленность тела природного, наделенного органами и имеющего жизнь в возможности». Поскольку душа — это осуществленность, то тело является возможностью души. Также душа — это форма и сущность тела, а тело — материя души. Тело есть нечто развивающееся и изменяющееся, душа — начало и цель этого изменения. Каждый телесный орган существует ради какой-то деятельности, а все тело — ради души. Аристотель говорит об определенной иерархии душ. Ниже всего стоит растительная душа, которой свойственно лишь питание и размножение. У животного также появляются ощущение, стремление и движение в пространстве. Животным в отличие от растений также присущ определенный центр всех его психических способностей, таким центром Аристотель считал сердце, центр ощущений. Ощущение есть, по Аристотелю, нечто иное, как актуализация потенциально находящихся в объектах свойств и качеств. За ощущением следует воображение, являющееся неким слабым ощущением, которое может быть истинным и ложным. Затем идут память, определяемая как некая остановка воспринятого чувствами, и припоминание, отличное от памяти фактором сознательного усилия. В человеческой душе есть все, что свойственно растительной и животной душе. Однако в придачу имеется и рассудительная часть, которая делится на созерцающий ум и рассчитывающий рассудок. Первая часть направлена исключительно на истину, вторая — на истину применительно к практическим делам. Все части человеческой души, кроме ума, связаны с телом, поэтому они погибают. А ум, который существует и до, и после человеческой души, не гибнет. Вообще его связь с душой проблематична, ибо он является для нее чем-то внешним. Во всяком случае, он появляется в душе «извне» (θύραθεν) и есть только божественное. При этом Аристотельразличает ум деятельный, и ум пассивный, воспринимающий. Бессмертие и самостоятельное существование присуще только первому. Таким образом, получается достаточно парадоксальная ситуация. Высшая часть человека есть уже не человек, но нечто божественное, приходящее в него извне, т. е. человек является собственно человеком благодаря тому, что уже не есть человек. Не очень ясным остается у Аристотеля и соотношение активного и пассивного ума и их природа, что в эпоху арабского и латинского Средневековья стало предметом активного обсуждения среди философов.

Первая философия. Самым важным разделом теоретического знания Аристотель называет «первую философию», знание о сущем как таковом. Одни теоретические науки говорят о сущем подвижном и изменяющемся (физика), другие — о неподвижном и отвлеченном от воспринимаемого чувствами (математика), т. е. говорят лишь о частях сущего, не исследуя сущее как таковое. Поскольку они исследуют частные виды сущего, они не заботятся о наиболее общих определениях, которые применимы не в той или иной области сущего, но для всего сущего вообще. Ту науку, которая у Аристотеля носит название «первая философия», затем назвали метафизикой, поскольку греческие издатели текстов Аристотеля посчитали, что сочинение, в котором речь идет об этой науке, должно следовать после аристотелевской «Физики» (по греч. meta — вслед за, после). Так возникло имя «метафизика», а спустя некоторое время стали считать, что оно обозначает знание, говорящее о предметах, стоящих выше физических.

Мы уже говорили, что всякое знание, по Аристотелю, есть знание аналитическое, полученное в результате разложения сложной вещи на ее элементы. Эти элементы есть «первое по природе», тогда как восприятие сложной вещи есть «первое для нас». Наше познание начинается с ощущения, затем у некоторых живых существ появляется память, множество воспоминаний, объединенные в одно, дают опыт, наконец, только у человека появляются искусство и наука. Опыт отличен от них тем, что благодаря опыту мы знаем, что нечто — таково, благодаря искусству и науке мы можем сказать, почему оно таково, и можем научить другого. Опыт касается частного и индивидуального, искусство и наука — общего. Поскольку наука знает общее и имеет понятие, поскольку она в отличие от опыта выходит за пределы чувств, она, по Аристотелю, выше и божественнее опыта. Итак, в науке познаются причины, причем в науке наиболее общей познаются первые причины. Такую науку Аристотель называет мудростью, поскольку наука, познающая общее, в некотором смысле знает все, а это свойственно мудрости. Она знает все, поскольку исследует самые первые начала, из которых складывается все остальное, а значит, она может познать все, что произошло из этих начал. Затем, эта наука занимается наиболее трудными вопросами, поскольку она дальше всего от чувственного восприятия. Она является наиболее точной, поскольку она исходит из наименьшего числа начал, а такое знание самое точное. Наконец, она является знанием, приобретаемым не ради чего-то другого, но только ради самого себя. А это позволяет назвать ее наукой не подневольной и служебной, но господствующей и свободной, ибо свободный человек в понимании Аристотеля существует ради себя самого, тогда как раб живет для другого. Она не удовлетворяет никаких практических потребностей, напротив, они должны быть удовлетворены до того, как мы приступим к ее изучению. «Все науки более необходимы, нежели она, но лучше — нет ни одной». Началом этой науки с психологической точки зрения является удивление, а концом —избавление от этого первоначального удивления, понимание, что не может быть иначе.

В качестве первых причин Аристотель выделяет четыре главных вида, уже известных нам из аристотелевского учения о природе. Во-первых, сущность и суть бытия, то, в силу чего вещь такая, а не иная. Во-вторых, материя и лежащий в основе субстрат. В-третьих, то, откуда начало движения. В-четвертых, «то, ради чего», и благо. Последний вид причины противоположен третьему, поскольку в третьем говорится о начале движения, а в четвертом — о его конце и завершении. Материальная причина есть то, из чего вещь происходит и во что она разрушается. Аристотелевское понятие материи не предполагает вещественности, главное ее определение в том, что она есть основа, в которой происходят те или иные изменения, поэтому он часто говорит о материи как о субстрате или подлежащем, т. е. лежащем под различными изменениями вещи. Именно материальной причиной больше всего занимались первые греческие исследователи природы. Однако, по Аристотелю, материальная причина, или лежащий в основе субстрат, не могла объяснить, почему из одного и того же появляются разные вещи, почему вообще происходят различные изменения в этом субстрате. Почему медь становится статуей и оружием, а дерево — кроватью и триерой? Сама материя не может дать объяснения этим фактам. Поэтому, согласно Аристотелю, некоторые греческие мыслители (Анаксагор, Эмпедокл) пришли к движущей причине, говорящей, «откуда начало движения». С пифагорейцами, и особенно с Платоном, Аристотель связывает открытие причины сути бытия, ибо платоновские идеи для вещей — не материя и не причина движения, но суть их бытия, их сущность. Это причина, которая познается путем определения. Наконец, целевая причина — это то, ради чего существует и возникает какая-нибудь из вещей. Об этой причине, по Аристотелю, не высказался в достаточной степени никто из более ранних философов.

Для обоснования своей теории начал и причин Аристотель подвергает серьезной критике теорию идей Платона, по которой начала и причины (идеи) существуют в особом, отдельном от вещей нашего опыта мире. Хотя Аристотель во многом остается учеником Платона, принять теорию идей он отказывается. Он считает слабой ту аргументацию, с помощью которой Платон и его ученики доказывали существование идей. Например, считалось платониками, что все являющееся объектом научного знания имеет свою идею. Однако в таком случае необходимо признать идеи искусственно произведенных вещей, а это не признавалось платониками. Другой аргумент гласил: при наличии некоего множества вещей с одним общим свойством необходимо признать единую идею этого свойства. Но тогда, говорит Аристотель, необходимо будет признать и идею отрицания, которая тем не менее отрицалась платониками. Главное его возражение состоит в том, что признание идей ничего не дает ни для познания вещей, ни для их бытия. Они бесполезны для познания, ибо, находясь вне чувственных вещей, они не могут выступать их сущностью. Для бытия, поскольку, если они находятся вне вещей, они никак не могут на них повлиять. Далее, считать, что идеи — это образцы вещей, а вещи причастны идеям, значит пустословить и говорить поэтическими метафорами. Совершенно необязательно, говорит Аристотель, чтобы похожая вещь была бы копией того, на что она похожа. Есть Сократ или нет Сократа, всегда будет возможен человек, схожий с Сократом. Кроме того, если вид относительно чувственной вещи будет образцом, то относительнорода он окажется копией, что, с точки зрения Аристотеля, невозможно. Далее, как могут, спрашивает Аристотель, отдельно существовать сущность вещи и вещь? Наконец, идеи не могут быть причинами для возникновения вещей, ведь даже если есть идея дерева, в силу этого не будет существовать дерева, ибо необходимо существование того, что приведет это дерево к существованию. Итак, первая философия занимается первыми причинами и началами сущего. Но что, собственно, надо понимать под сущим? Ведь именно о том, что такое сущее, спорили и разногласили предшествующие Аристотелю философы. Само слово «сущее» или «существующее» может пониматься по-разному. Аристотель указывает следующие возможные значения этого слова: 1) сущее как случайно данное; 2) сущее как истина и как ложь; 3) сущее как предмет категориального высказывания (сущность, качество, количество, место); 4) сущее в возможности и сущее в действительности. Что же из этого служит предметом первой философии? Сущее как случайно данное, т. е. существующее не всегда и не в большинстве случаев, не может быть таковым, ибо случайное сущее не может быть предметом никакой науки: ни теоретической, ни практической, ни созидательной. Если мы теперь разберем истину и ложь, то увидим, что они стоят в зависимости от нашего мышления. Если мы в нашем утверждении соединяем вещи, в реальности соединенные, или в нашем отрицании разделяем вещи в реальности разделенные, мы мыслим истину. Если наоборот, ложь. Таким образом, по Аристотелю, мы не можем говорить, как это делал Платон про истинное сущее, ибо истина и ложь могут появится только в нашем мышлении и не могут находиться в самих вещах. Итак, оставив в стороне случайное сущее и истину с ложью, мы должны перейти к тому сущему, которое высказывается в категориальных суждениях.

Сущее высказывается в категориальных суждениях как сущность, качество, количество, место и т. д. Однако хотя и количество и качество существуют, они существуют не самостоятельно и отдельно. Они не могут существовать без сущности, о которой они и сказываются, а сущность есть нечто существующее первичным образом, самостоятельно и отдельно. Она первична по понятию, по познанию и по времени. В самом деле, в любое понятие обязательно входит понятие сущности. Наиболее полное знание вещи имеется, когда мы знаем, в чем суть этой вещи, а не какова она по количеству или качеству. Таким образом, вопрос, что такое сущее, есть на самом деле вопрос, что такое сущность. На роль сущности, говорит Аристотель, обычно предлагаются тела и их элементы, однако пифагорейцы говорят, что числа в большей мере являются сущностями, чем тела, а по Платону, сущностями являются идеи. Поэтому и надо определить, что такое сущность, и имеются ли какие-нибудь сущности кроме чувственных, т. е. сущности вечные и неизменные. Поскольку о сущности, по Аристотелю, говорится в четырех значениях — суть бытия, общее, род и субстрат (подлежащее), — необходимо разобрать эти значения. Под субстратом понимается то, о чем сказывается все остальное, тогда как сам он уже не сказывается о другом. Субстратом обычно считают либо материю, либо форму, либо составное целое из материи и формы. Поскольку составное целое есть нечто вторичное, раз оно является суммой двух предшествующих компонентов, необходимо исследовать материю и форму, могут ли они быть сущностями. Материей, по Аристотелю, является то, что остается от вещи, если мы последовательно будет отнимать все ее определения: количественные, качественные и т. д. Таким образом, материя лежит в основе всех определений вещи, она своего рода фундамент ее, однако материи свойственна полная неопределенность, она сама по себе непознаваема и не способна к отдельному существованию. Поэтому скорее форма и составное целое из материи и формы могут быть названы сущностями. Не может быть сущностью и всеобщее, ибо сущность у каждой вещи своя, она не присуща другому, а всеобщее присуще многому. Если бы всеобщее было сущностью, то одна вещь оказалась бы тождественной со всеми остальными, а это невозможно. Следовательно, не существует никакого, например, животного вообще помимо отдельных животных. По тем же основаниям не может быть сущностью и род. Остается исследовать суть бытия. С логической точки зрения суть бытия для каждой вещи есть то, в качестве чего эта вещь обозначается сама по себе. Человек может быть, например, образованным, но образование не есть то, что именно характерно для этого человека, поэтому такое свойство не есть суть бытия. Суть бытия может существовать только у сущности, т. е. у отдельно существующей вещи[4], у всего остального суть бытия существует вторичным образом. Выражается суть бытия логическим определением, следовательно, определения в полном смысле слова могут быть только у сущностей. Кроме того, суть бытия будет находиться только в видах рода. Совпадают ли единичная вещь и ее суть бытия? В каком-то смысле они совпадают, ибо без этого не было бы возможно познание вещи, поскольку знать вещь — это знать ее суть бытия. Однако у вещей все же остается некий остаток, ускользающий от нашего определения ее сути. Например, суть бытия белой книги — это суть бытия книгой, для определения белой книги мы не можем непосредственно привлечь определение белого, ибо быть белым и быть книгой — различные вещи. Поскольку единичная вещь — это, по Аристотелю, составное целое из формы и материи, а материя как то, в силу чего вещь может быть и такой и иной, не может быть определена логически, суть бытия вещи не может полностью совпасть с вещью. Только у некоторых вещей, о которых пойдет речь далее, может совпадать суть бытия и ее наличное бытие. Мы видим, что у Аристотеля суть бытия является формой. Форма не возникает и не уничтожается, она привносится в тот или иной субстрат. Например, форма круга привносится в медь и получается медный шар. Однако, в отличие от Платона, эта форма не существует отдельно от вещи, она существует только в том целом, которым является единичная вещь. Итак, «...сущность, это — форма, находящаяся в другом, так что составная сущность получается из этой формы и материи». Отсюда следуют важные выводы для нашего познания. Объектом познания не могут быть индивидуальные вещи, поскольку они содержат материю, познание, определение, доказательство относятся только к вещам необходимым. Однако в реальности существуют прежде всего индивидуальные вещи, которые нам и должно объяснить и определить. Чтобы это сделать, нам нужно увидеть в этих вещах их форму отдельно от материи, наше познание обязано всегда осуществлять эту операцию мысленного отделения того, что в реальности отдельно существовать не может. Аристотель идет здесь по лезвию бритвы: его реализм, убежденность в том, что прежде всего существуют чувственные индивидуальные вещи, сталкиваются с его платоническим убеждением, что знания об индивидуальном не существует. Он пытается решить эту дилемму учением о форме, которая есть сущность в одном смысле, составном целом, которое есть сущность в другом смысле, и материи, благодаря которой форма создает составное целое. В области гносеологии безусловным приоритетом обладает суть бытия, которая выражается в логическом определении, однако в области нашего опыта первое место принадлежит составному целому. При этом Аристотель ясно видит, что даже для определения чувственной вещи иногда нельзя обойтись без ее материальной стороны. Поэтому физик, например, познает вещь прежде всего согласно ее сущности, но он должен обязательно учитывать и материю вещи. Аристотелевское учение о сущности является центром его первой философии, но именно здесь Аристотель колеблется, видя всю сложность проблемы соотношения бытия и познания, общего и единичного. Его проницательный ум прекрасно понимает те апории, которые здесь встают, и он предлагает скорее определенное направление поиска, чем готовый и законченный ответ.

Поскольку о сущем говорится еще как о сущем в возможности и действительности, разбор этих понятий следует за анализом сущности. Эти понятия без преувеличения можно назвать центральными не только для первой философии, но и для остальных наук. Все бытие мыслится Аристотелем как процесс перехода от возможности к осуществлению этой возможности, т. е. к действительности. В предшествующей Аристотелю философии были попытки отрицать возможность, считать, что возможность есть только тогда, когда имеется действительность (мегарская школа). Аристотель же настаивает на различении возможности и действительности, поскольку то, что может существовать, не обязательно существует на деле, а то, что может не существовать, не обязательно не существует. Возможность у Аристотеля не является возможностью осуществления чего угодно, «вещь, имеющая возможность, имеет ее к чему-нибудь, в известное время и в известной форме». Возможность, таким образом, является определенной возможностью. Когда то, что может строить, строит на деле, мы называем это действительностью (ενέργεια). При этом нужно различать между движением и собственно действительностью. Если я, например, иду в гости, то это еще не значит, что я пришел в гости и был в гостях. Такие действия, у которых есть конец и завершение, но не в самом действии, Аристотель называет движением. Если же я вижу, то я уже и увидел, т. е. действие видения имеет конец в себе самом. Такие действия Аристотель называет деятельностями. Важнейшим моментом учения Аристотеля является тезис о том, что действительность предшествует возможности. Действительность предшествует возможности и в логическом определении, и с точки зрения сущности, лишь относительно времени в одном смысле действительность раньше возможности, в другом — возможность раньше действительности. Действительно, чтобы понять, как можно строить, нужно определить, что такое в действительности строить. По времени действительность раньше возможности потому, что семени (человеку в возможности) предшествует уже существующий в действительности человек, поскольку не может быть семени без человека. Аристотель описывает эту ситуацию таким образом: «всегда из вещи, существующей в возможности, возникает вещь, существующая в действительности, действием другой вещи, тоже существующей в действительности». С точки зрения сущности, действительность также стоит впереди способности, поскольку у действительного сущего форма уже дана, а у сущего в возможности — еще нет. Так, взрослый мужчина, т. е. действительное сущее, уже есть осуществленная форма, а ребенок — пока нет.Значит, в понятиях возможности и действительности форма есть действительность, а материя — возможность. Когда мы рассматриваем деятельность в аспекте осуществления цели, мы говорим об осуществленности или «энтелехии». Сама цель является действительностью, ради которой нечто переходит от возможности. Этот переход от возможности к действительности характерен только для временных, возникающих и изменяющихся вещей. Если мы имеем дело с чем-то вечным, т. е. непреходящим, оно есть только действительность, а не возможность. Относительно блага действительность лучше возможности, поскольку возможность к чему-то есть одновременно возможность и к противоположному, возможность быть здоровым — та же возможность, что и быть больным. В действительности этого нет, поэтому она лучше. Вообще, в сфере возможного существуют противоположные определения, в ней не действует закон противоречия, которому подчиняется действительность. Пользуясь понятием возможности, Аристотель решает проблему, стоявшую перед ранней греческой мыслью, проблему возникновения. Эту проблему можно сформулировать таким образом: если есть возникновение сущего, то оно должно происходить из несущего, бытие из небытия. Поэтому одни (элейцы), отрицавшие существование небытия, стали отрицать возникновение и всякое изменение, другие (атомисты) были вынуждены признать существование небытия (пустота у Демокрита), чтобы объяснить возможность движения и изменения. По Аристотелю, они исходили из неправильной постановки вопроса: нет возникновения из небытия в бытие, но есть переход из сущего в возможности к сущему в действительности. Значит, нет более необходимости ни отрицать возникновение, что губительно для нашего познания изменяющегося мира, ни признавать сущее небытие, что невозможно с логической точки зрения.

Вершиной первой философии Аристотеля является его теория вечного неподвижного Перводвигателя. Как приходит Аристотель к его признанию? Все согласны, говорит Аристотель, что существуют два рода сущностей, воспринимаемых чувствами: вечные (планеты и звезды) и изменяющиеся. Они находятся в движении, движение не может когда-то появиться, оно существует всегда, поскольку сказать, что движения когда-то не было, невозможно, ибо само время есть свойство движения. Если движение было всегда, оно должно было быть круговым. Если есть движение, то оно, по Аристотелю, является переходом от возможности к действительности благодаря уже существующей действительности. Таким образом, если есть вечное круговое движение — Аристотель говорит о движении небесных сфер, — должна с необходимостью существовать вечная действительность или деятельность, являющаяся причиной этого движения. Если она вечна, у нее не будет никакой материи, не будет и изменений, поскольку они бывают лишь у материального. Сама эта вечная деятельность в движении находиться не может, поскольку если она сама движется, значит, есть дальнейшая причина этого движения, и необходимо идти в поиске причин в бесконечность. Она не может быть одновременно движущим и движущимся, т. е. быть для самой себя причиной движения, поскольку в таком случае надо различить в ней причину движения и причиненное, и говорить уже об одной ее части. Следовательно, эта причина кругового движения, будучи вечной деятельностью, сама неподвижна. А приводить в движение, оставаясь неподвижным, свойственно объекту мысли и желания, которые движут, не находясь в движении. Высшим в аристотелевской иерархии знания является ум, именно умом познается самая простая и данная в реаль ной деятельности сущность. Поскольку она есть первое, она и самая прекрасная, и самая лучшая. Движет эта неподвижная сущность как объект эротического стремления, т. е. как совершенство, к которому стремится более низкое. Итак, вечная деятельность неподвижного начала — самый высший уровень аристотелевского бытия. Что же представляет собой эта деятельность? Наилучшей деятельностью, по Аристотелю, может быть только мышление, ибо совершенное мышление не имеет нужды ни в чем ином кроме себя самого. И высшая деятельность, приводящая в движение весь космос, и есть деятельность мышления. Поскольку у самого лучшего мышления должен быть и самый лучший объект, то это мышление может мыслить лишь само себя. Это мышление и есть жизнь первоначала, нам иногда удается подняться до такой деятельности, а ему она присуща по природе, происходит необходимым образом и всегда. Учение об уме мыслящем самого себя венчает первую философию, показывая, что совершенно неправильно было бы считать Аристотеля человеком, совершенно освободившимся от влияния Платона. Конечно, Аристотель критикует платоновскую теорию идей, однако его учения о форме как сущности вещи, о целевой причине, стоящей выше материальной, его учение о материи, превращающее последнюю в чистую возможность изменения, наконец, его учение об уме как о наилучшей сущности, полностью лишенной материи и вечносущей, свидетельствует о том, что при всей критике Платона Аристотель остается платоником, что учения основателей Академии и Ликея представляют части единого целого, классического греческого идеализма.

Этика. Этика относится Аристотелем к разряду практических наук, ее цель — не абстрактно-теоретическое познание, но совершение поступков. Этика поэтому не относится к точному знанию, ее предметы достаточно неясны и полны неопределенностей, а, следовательно, и постигаются достаточно приблизительно. Нельзя требовать — говорит Аристотель — одинаковой строгости в доказательствах от геометра и ритора. Предметом этики является благо, то, к чему стремится всякий поступок и всякий выбор (προαίρεσις). К своей цели и благу направлены все искусства, поэтому таких целей множество, но при этом одни искусства подчинены другим, т. е. существует определенная иерархия искусств и, соответственно, их целей или благ. Какое-то благо желанно нам само по себе и все остальные мы выберем только для обладания именно им. Это благо будет наивысшим. Поскольку для Аристотеля самым высшим искусством, которому подчинены другие, является политическое искусство, то и благо, преследуемое им, благо государства или народа, оказывается самым высшим практическим благом, достижению которого подчинены все остальные. Как и Платон, Аристотель считает, что благо полиса превосходит благо отдельного человека, ведь не целое должно существовать ради части, но часть ради целого. «Желанно, разумеется, и благо одного человека, но прекрасней и божественней благо народа и государств».

Относительно цели, блага и счастья существуют три основных образа жизни. Люди наиболее грубые и пошлые стремятся к удовольствиям, как скоты. Другие, достойные и деятельные, стремятся как к благу к почету (τιμή). Это более высокая цель, чем удовольствие, однако она не может быть названа вполне совершенной. В самом деле, честолюбец зависит от признания других, а благо — это все-таки нечто внутренне присущее и неотчуждаемое. Наконец, последний образ жизни — созерцательная жизнь. Аристотель также упоминает жизнь стяжателя, но богатство не может быть самодостаточной целью, ибо оно всегда существует ради чего-то другого.Говоря о благе и благах, Аристотель не мог обойтись без критического разбора платоновского учения об идее блага. Общая идея блага не может существовать, поскольку благо определяется в различных категориях (сути, качества и отношения), а для них общей идеи не существует. Далее, если бы была одна общая идея блага, то существовала бы одна наука об этой идее. Но наук, говорящих о благе, по Аристотелю, множество, ведь определить что своевременно, а что нет (благо по категории времени), для сражения сможет военное искусство, а для болезни — искусство врача. Кроме того, вечность платоновского блага не добавляет ему относительно других благ ничего существенного, ведь, говорит Аристотель, вечный белый предмет не белее временного. Даже если допустить существование такого блага вообще, все равно его невозможно будет никому осуществить в своей практической деятельности. Наконец, даже если есть такое благо, оно никак не поможет осуществлять конкретные цели и блага в разных искусствах и ремеслах. Какая польза врачу или плотнику, если он будет знать платоновскую идею блага вообще.

В чем же заключено благо для человека? Оно заключено в некоей деятельности, присущей человеку как таковому. Как плотник предназначен к определенной деятельности и результату такой деятельности, так и человек. Эта деятельность не может быть деятельностью питания и роста, ощущений, ибо не это отличает человека от других живых существ. Такой деятельностью будет «деятельная жизнь обладающего суждением существа», причем совершаемая хорошо. Основное определение счастья, которое дается Аристотелем, таково: это деятельность души согласно добродетели, а если добродетелей несколько, то сообразно наиболее совершенной из них, причем за всю человеческую жизнь. Следовательно, счастливым не может быть ни животное, ни ребенок, поскольку они не обладают суждением и не могут, руководствуясь им, совершать добродетельные поступки. Такое определение согласуется, по Аристотелю, с традиционным греческим подразделением благ на внешние, относящиеся к телу и относящиеся к душе, поскольку именно душевные блага являются благами в собственном смысле. Аристотелевское понимание счастья динамично, он подчеркивает, что счастье есть некая деятельность души. Нельзя быть счастливым, не осуществляя соответствующую деятельность, находясь в покое или во сне. Деятельность согласно добродетели противоположна только грубым и внешним удовольствиям, но не удовольствию как таковому. Она несет удовольствие в себе, причем природное, а не искусственное или противоестественное. Хотя счастье это — деятельность души, для него тем не менее нужны и внешние блага и благоприятные обстоятельства, ибо нельзя осуществлять прекрасные поступки, не имея никаких средств. «Ибо едва ли счастлив безобразный с виду, дурного происхождения, одинокий и бездетный», — говорит Аристотель. Могут ли разрушить такое счастье всякого рода превратности судьбы? Аристотель отвечает на этот вопрос сообразно здравому смыслу. Особо тяжелые несчастья, случившиеся с человеком, конечно, не дадут возможности назвать его блаженным. Но поскольку ничто не может заставить его совершать отвратительные деяния, он не станет и совершенно злосчастным. Не могут человека лишить счастья и беды, происходящие с его близкими.

Поскольку определение счастья связано с понятием добродетели, Аристотель переходит к рассмотрению добродетелей. Для уяснения природы добродетелей необходимо знать, что душа распределяется по трем частям. Самой низшей частью является растительная, она действует, главным образом, во времясна, когда человек не может совершать никаких добродетельных деяний. Поэтому эта часть не имеет никакого отношения к добродетели. В оставшейся душе видны еще две части: часть, обладающая суждением, и часть вожделеющая, которая может действовать вопреки разумной части, но может и повиноваться и согласовываться с разумной частью. Именно две последние части ответственны за добродетельную жизнь. Добродетели подразделяются в соответствии с этими частями на мыслительные (διανοητικού) и на добродетели нрава и характера (ήθικαί). К мыслительным относятся мудрость, сообразительность и рассудительность, к нравственным — щедрость и благоразумие. Мыслительные добродетели приобретаются обучением, нравственные — благодаря привычке. Добродетели существуют в нас не по природе, но и не вопреки природе, сама привычка к добродетели, по Аристотелю, естественна. Нельзя стать добродетельным, не совершая никаких поступков, мы приобретаем соответствующий нравственный склад характера, только осуществляя или не осуществляя нравственные деяния. В духе греческого чувства меры Аристотель определяет природу добродетелей характера. Для таких добродетелей губительными являются избыток и недостаток, а благотворным — обладание серединой. Не может быть добродетельным ни трус, всего боящийся, ни бесшабашный удалец, идущий на любой риск. Как в питании губительны и переедание, и недоедание, так и в нравственной жизни губительны крайности, а благом является середина. Однако речь не идет об абстрактной середине, середине вообще. Аристотель указывает, что для добродетели важна именно конкретная середина, которая является серединой в этом определенном случае. Достигнуть этой середины — вещь очень сложная, промахнуться мимо цели легко, а попасть прямо в мишень, т. е. в середину, непросто. «...И гневаться для всякого доступно, так же просто как и раздать и растратить деньги, а вот тратить на то, что нужно, столько, сколько нужно, когда, ради того и как следует, способен не всякий, и это не просто». Поэтому относительно избытка и недостатка добродетель — это середина (μεσότης), а относительно блага добродетель — это вершина (άκρότης). Однако не всякий поступок и не всякая страсть могут иметь середину как благо между избытком и недостатком. В блуде, воровстве и человекоубийстве не может быть надлежащей середины, эти поступки плохи как таковые. Таким образом, координатами нравственной добродетели можно назвать избыток, недостаток и середину, причем крайности противоположны как самим себе, так и середине. От природы мы предрасположены к какой-то из крайностей, поэтому чтобы достичь середины надо увлечь себя в противоположную сторону. Так, если кто-то от природы труслив, то, чтобы достичь середины, он должен стать несколько бесшабашен и дерзок. Тогда он достигнет смелости, совершенства и истинной середины между этими двумя крайностями.

Нравственные добродетели связаны главным образом с удовольствиями и страданиями, поэтому основным определением такой добродетели окажется следующее: добродетель — это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность — это ее противоположность. Причем не всякий поступок, кажущийся на первый взгляд нравственным, окажется таковым на самом деле. Для такого поступка требуется, чтобы его совершение отвечало следующим условиям: оно должно быть сознательным, оно должно быть избрано преднамеренно и ради самого поступка, оно должно быть уверенным и устойчивым. Аристотель определяет добродетель как нравственный устой (склад) души, т. е. как то, в силу чего мы хорошо или дурно владеем своими страстями.Важнейшим этическим вопросом является вопрос о произвольном (κούσιον) и непроизвольном (άκούσιον), о выборе (προαίρεσις) и воле (βουλή), разбираемый в третьей книге «Никомаховой этики». «Подневольным» или «насильственным» (то puxiov), а также «непроизвольным», «происходящим не по доброй воле кого-либо» (άκούσιον) является такой поступок, источник которого находится вне совершающего действие, при этом сам деятель никак не способствует этому поступку. Существуют также смешанные поступки, когда человек совершает определенный поступок под давлением обстоятельств. Без этих обстоятельств он никогда бы его не совершил, поэтому этот поступок не может быть назван произвольным, происшедшим по его воле. Но поскольку все равно здесь присутствовал определенный выбор, такой поступок нельзя назвать и непроизвольным и насильственным. Еще одним важным определением непроизвольного является то, что оно совершается по неведению. Неведение становится решающим в том случае, когда оно относится к условию и цели данного поступка. Таким образом, в случае неведения цели действия это действие окажется непроизвольным, ибо делая нечто, человек не знал, к какому результату приведет его деяние. Внутри области произвольного Аристотель выделяет сферу сознательного выбора (προαίρεσις). Действительно, произвольное шире, чем сознательный выбор, ибо, по Аристотелю, дети и животные поступают произвольно, но не сознательно выбирая. Сознательный выбор характеризуется следующими чертами. Он присущ только тем существам, которые обладают рассуждением. Он никогда не бывает связан с невозможным. Хотя можно желать невозможного, например бессмертия, его нельзя выбрать. Поэтому сознательному выбору подлежат только такие вещи, которые считаются зависящими от того, кто выбирает. Сознательный выбор в отличие от желания имеет дело не с целью, но со средствами к этой цели. Нельзя сказать, что «я выбираю здоровье или счастье», но «я желаю здоровья или счастья, и выбираю такие-то средства к достижению этой цели». Сознательный выбор отличен и от мнения, поскольку мнение может быть о вечном и невозможном, а выбор — нет, кроме того, выбор определяется в понятиях добродетельного и порочного, а не истинного и ложного, как мнение. При этом можно составить истинное мнение о том, что есть благо, но выбрать не это, а прямо противоположное в силу порочности. Итак, этический выбор уже по объему того, что произвольно, и является предваряющим решением (то προβεβουλευμένον), поскольку он сопряжен с рассуждением и размышлением. Если этический выбор определен через понятие решения, необходимо становится уяснить это последнее. Прежде всего «решение принимается о том, что зависит от нас и осуществляется в поступках». Нельзя принимать решение ни о космосе, ни о соизмеримости диагонали, ни о находке клада и т. д. Мы принимаем решения о том, что зависит от нас и не всегда происходит одинаково. Кроме того, «решения бывают о том, что происходит, как правило, определенным образом, но чей исход не ясен и в чем заключена неопределенность». Решение, как и выбор, касается не целей, но средств к цели, но решение предшествует сознательному выбору. «Предмет решения и предмет выбора одно и то же, только предмет выбора уже заранее строго определен, ибо сознательно выбирают то, что одобрено по принятии решения». Итак, «предмет сознательного выбора есть предмет решения, устремленного к зависящему от нас; в самом деле, приняв решение, мы выносим свой суд и тогда согласуем наши стремления с решением». Если это так, а действия добродетелей связаны со средствами, то и добродетель, и порок зависит от нас,и нельзя быть хорошим или плохим против своей воли. Если человек может совершать только порочные поступки и не может поступать добродетельно, это значит, что в нем от постоянного повторения порочных деяний уже сложился порочный нрав или уклад души, который заставляет его поступать соответственно. Но то, что у человека сложился такой нрав, виноват он сам, его произвольные поступки, которые, накапливаясь, привели именно к этому складу. Чтобы стать из порочного добродетельным, если вообще это возможно, недостаточно одного желания, необходимо совершать добродетельные поступки, которые могут привести к образованию добродетельного уклада души.

Помимо добродетелей нрава или характера, которые свойственны неразумной части души, Аристотель анализирует и добродетели мыслительные, принадлежащие той части души, которая обладает разумом. В этой части также проходит разделение на два вида: на научную или познающую (έπιστημονικόν) и на рассуждающую или просчитывающую (λογιστικόν). Первая направлена на вечные, неизменные и необходимо существующие вещи, вторая — на то, что может изменяться. Обе части стремятся к истине, но научная часть нацелена на истину как таковую, рассуждающая —- на истину, предполагающую поступки и согласующуюся с правильным стремлением. Душа достигает истины благодаря пяти вещам: искусству, науке, рассудительности, мудрости и уму. Именно они обусловливают мыслительные добродетели. Отличительным признаком науки Аристотель считает ее направленность на вечное и необходимое, а ее метод — доказательство. Искусство как разновидность творчество направлено на то, что может быть иным, с целью уразумения, «как возникает нечто из вещей, могущих быть и не быть и чье начало в творце». Таким образом, искусство причастно истинному суждению, направленному на творчество. Рассудительность не является ни наукой, ни искусством. Она не наука, поскольку ее начала могут быть такими и иными, т. е. они не допускают доказательства, она не искусство, поскольку рассудительность направлена не на творческое создание, а на поступки. Она — истинный причастный суждению склад или свойство души, направленный на осуществление поступков во благо или зло для человека. Рассудительность, конечно, находится в ведении той части души, обладающей суждением, которое направлено на то, что может быть иначе, ведь человеческие поступки не относятся к необходимому. Ум — это способность, которая ничего не доказывает, но познает самые начала того, что вечно и необходимо. Мудрость может и доказывать, и познавать начала, т. е. она и ум, и наука. Она является, по Аристотелю, как бы главной наукой. Мудрость, о которой говорит Аристотель, не житейская мудрость, к последней гораздо ближе рассудительность. Можно быть мудрым, т. е. знатоком самых ценных и божественных вещей, но лишенным практической смекалки. Таким образом, искусство и рассудительность принадлежат низшей, а знание, мудрость и ум — высшей части души, обладающей суждением.

Исходя из учения о добродетелях, Аристотель подходит к самому важному разделу этики, учению о счастье. Счастье — это не нечто данное, не склад души, но деятельность, заслуживающая избрания сама по себе, т. е. такая, которую ищут ради нее самой. Счастье не может быть развлечением, ибо развлечение — это отдых и праздность, а счастье — деятельность, причем деятельность согласно наивысшей добродетели, т. е. добродетели наивысшей части души. Поскольку наивысшая часть души — ум, счастье — это умное созерцание. Созерцательная деятельность в отличие от наших поступков не может быть ничем прервана, она доставляет наивысшее удовольствие, она самодостаточна, ведь мудрый человек, обеспеченный всем необходимым, не нуждается ни в ком для своего созерцания. Только ее любят ради нее самой, ведь даже добродетельные поступки могут приносить какую-то пользу помимо себя. Созерцание превосходит добродетели государственные и военные, потому что она не лишает человека досуга и не избирается ради чего-то другого. Эту деятельность созерцания в нас следует скорее называть не человеческой, но божественной. Человек будет жить в созерцании не потому, что он человек, но потому, что в нем есть нечто божественное. Причем именно эта часть и есть сам человек, поэтому нельзя ограничиться смертным и человеческим, политическими, военными и хозяйственными делами, надо для достижения счастья стремиться к божественному и «возвышаться до бессмертия». Второй, более низкий вид счастливой жизни — это жизнь согласно рассудительности и нравственным добродетелям. Она также прекрасна, но уступает первой. Созерцатель и мудрец, поскольку он человек и живет вместе с другими, также должен совершать поступки согласно нравственной добродетели и иметь потребность в необходимых вещах, но все равно его жизнь намного превосходит жизнь человека, осуществляющего нравственную добродетель без созерцания.

Литература

1.Аристотель. Собр. соч.: В 4 т. М., 1976—1983.

2.Аристотель. Метафизика. М., 1934.

3.Зубов В. П. Аристотель. М., 2000.

4.Ахманов А. С. Логическое учение Аристотеля. М., 1960.

5.Чанышев А. Н. Аристотель. М., 1987.

6.Jaeger W. Aristoteles. Berlin, 1923.

7.Ross W. D. Aristotle. London, 1964.

8.Düring I. Aristoteles. Heidelberg, 1966.