Глава 23. РОРТИ

Ричард Рорти родился в 1931 г. в Нью-Йорке. Он учился сначала в университете Чикаго, а потом закончил аспирантуру Йельского университета. Преподавал в различных университетах и колледжах США: с 1961 г. в Принстонском университете, с 1982 г. в университете штата Виргиния и с 1998 г. в Стэнфордском университете.

В последней четверти ХХ в. Рорти стал одной из знаковых фигур, воплотивших в себе новый облик современной философии. При этом ему вряд ли можно приписать авторство каких-то оригинальных философских решений, новых направлений в философии или создание фундаментальных трудов. Его популярность объясняется скорее тем, что он попытался занять наиболее широкую, понятную большинству позицию в философии и тем самым выразил наиболее общую тенденцию современной философской мысли. Это сочетание общедоступности со своеобразием отразилось даже на внешнем облике его философствования. Его философия представлена в основном статьями, единственная монография «Философия и зеркало природы», опубликованная в 1979 г., содержит не столько целостную концепцию автора, сколько развивает ряд ее положений, и вполне естественно, что свое продолжение она получила во множестве статей, охватывающих самый широкий спектр философских дискуссий.

Элиминативный материализм и дарвинизм. Впервые Рорти как самостоятельный философ выступил в середине 60-х гг. со своим вариантом решения классической проблемы «сознание — тело», «mind-body problem». Решение Рорти отличало не столько направление, в котором двигалась его мысль, сколько радикальность и решительность, с которой он собирался избавить философов от одной из «вечных» проблем. Общая логика рассуждений Рорти базировалась на том, что разделение «ментальное и физическое» не может обнаружить своих оснований в самом опыте и, следовательно, может и должно искать их и, соответственно, путь своего разрешения в области языковой практики. Дилемма «ментальное» и «мозговые процессы» разрешалась Рорти однозначно в пользу языка нейрофизиологии, описывающего человеческие состояния в терминах нейронов и возбуждений коры головного мозга. Того, что привычно называется «ощущениями», просто не существует. Обычный язык, ссылающийся на некие внутренние состояния, привилегированный и безошибочный доступ к которым имеет «ощущающий» человек, должен быть вытеснен из обращения. Свою позицию Рорти определяет в то время как элиминативный материализм и солидаризируется с одним из своих учителей, Полом Фейерабендом, который ранее также категорично настаивал на устранении духовных сущностей и утверждении физикализма. Специфику своей позиции Рорти видит в том, что его теория тождества ментального и физического устанавливает особое соотношение между языком науки и обыденным языком. Язык нейрофизиологии, рассказывающий о (Нейронах, так же относится к языку, пользующемуся выражениями вроде«ощущения», «намерения», как язык современной физики к языку физики прошлых эпох. Если раньше ученые говорили «теплород», то сейчас говорят «кинетическая энергия молекул». И если прежде говорили о внутренних самоощущениях, то теперь правильнее говорить о состоянии нейронов головного мозга. Высказывания об ощущениях должны исчезнуть и уступить свое место новым выражениям. Если раньше люди говорили о демонах, ведьмах или молниях Зевса, а сейчас говорят о разрядах атмосферного электричества и людях, страдающих определенными галлюцинациями, то дело не в различной эмпирической базе, а в преимуществах того или иного языка. Язык нейрофизиологии не лишает человека привилегии безошибочного выражения своих внутренних ощущений, но устраняет его претензии на «окончательный эпистемологический авторитет» в этом вопросе. По Рорти, его эмпирическая и номиналистическая по сути позиция предполагает такое состояние исследования, когда «не будет вообще такой ситуации, когда абсолютный эпистемологический авторитет будет гарантированно принадлежать кому-либо» (8: 51). Аналогичным образом, разделения на «обозреваемое» и «недоступное обозрению», «частное » и «публичное», связываемые с разделением на внутренний мир сознания и внешний мир тела, должны быть сняты за счет обращения к различным языковым практикам, поскольку только они отвечают за то, каким образом складываются наши отношения как особого организма, принадлежащего миру, с этим миром в целом. «Знание того, как работает наше сознание, имеет не больше значения для развития или исправления наших воззрений, чем знание того, как работают наши гланды или наши молекулы» (9: 233). Главное — это приспособление нашего организма к окружающему миру, но и сама эта приспособленность, за которую мы можем благодарить биологическую эволюцию, оказывается связанной с тем, как мы понимаем те цели, к достижению которых направлены наши действия. Эту позицию, которая позволяет не только избавиться от понятия «сознание» как особой духовной сущности, противопоставленной миру (вину за подобную ошибку Рорти, как и многие современные философы, возлагает на декартовский рационализм), но и помещает человека как биологический организм в общую структуру причинно-следственных связей, которым подчинены все животные, Рорти связывает с дарвинизмом и шире — с натурализмом. С эволюционной точки зрения не существует никакого принципиального разрыва между тем, как амеба приспосабливается к температуре окружающей ее воды и тем как люди изменяют свои представления в науке, искусстве и политике. Люди — это такие же животные, которые в ходе эволюции изобрели особые орудия приспособления к миру в виде различных языковых практик. Соответственно, единственное, что может определять эти практики — это их успешность и согласие людей ими пользоваться. Здесь уже совершенно очевидно проявляется общий прагматический подход, который и впоследствии будет определяющим для философии Рорти.

В этот период Рорти выступает еще вполне как лингвистический философ (см. его введение к работе «Лингвистический поворот» (The Linguistic Turn, 1967)), однако его подход ориентируется не столько на особую лингвистическую позицию в философии, сколько на то, чтобы предоставить философии возможность быть независимой не только от языка науки, но и от противопоставления языка и действительности. Поэтому в дальнейшем Рорти не только усиливает свое критическое отношение к аналитической философии и обращается в сторону альтернативной ей европейской современной философии, но и последовательно движется от элиминативного материализма и дарвинимма дальше в направлении к выработке собственной философской ПОЗИЦИЙ.

Прагматизм и проект образовательной философии. Следующий важный этап становления концепции Рорти — это книга «Философия и зеркало природы». В этой работе он предстает как уже сложившийся философ, полностью уверенный в избранной им линии философствования. Ее общее направление вполне сознательно определяется им как прагматизм. Однако в числе ведущих ориентиров, им избранных, он помимо Дьюи также упоминает Хайдеггера и Витгенштейна. Что же касается содержательных вопросов, то здесь позиция Рорти практически поровну распределяется между той критикой аналитической философии, которую уже до него успешно проделали сами философы-аналитики: Куайн, Селларс, Дэвидсон, и которую Рорти использует уже в готовом виде. К этому материалу добавляются его симпатии к отдельным представителям европейской философии: Хайдеггеру и Сартру, Гадамеру и Деррида. Сотрудничество с ними Рорти носит крайне ограниченный характер: американский философ обращает внимание лишь на отдельные моменты их учений, которые, как ему представляются, могут подкрепить его собственную позицию.

Что же касается самокритики аналитической философии, то здесь ситуация обратная. Рорти самым основательным образом опирается на те значительные по общему признанию разработки аналитических философов, которые позволили ей отойти от традиционных эмпирических предпосылок и раскрыли рационалистические предрассудки там, куда прежняя эмпирическая философия не заглядывала. Одно из таких движений в рамках аналитической философии связано с именами У. Куайна, У. Селларса, Д. Дэвидсона, другое направление связано с историческим подходом к науке и представлено именами Т. Куна и П. Фейерабенда.

От последних Рорти заимствует исторический подход к развитию научных знаний и вообще всех человеческих представлений, однако отклоняется от следования позитивистскому приоритету научности ради признания исторического и структурного разнообразия различных направлений культуры. Он утверждает, что в процессе развития познания мы не переходим от старых решений к новым решениям проблем, а пересматриваем наше представление о самих проблемах. Эти выводы применяются им в первую очередь к представлениям о философии вообще и в частности к ее отношениям с наукой и культурой в целом. Мыслитель категорически отказывается от позитивистского наследства в виде «трехсотлетней риторики о важности строгих разделений между наукой и религией, наукой и политикой, наукой и искусством, наукой и философией и так далее» (9: 330). Все эти разделения были призваны обосновать особый статус научной философии или эпистемологии в культуре, и как и от всех остальных культурных привилегий от них следует отказаться. Рорти распространяет на все сферы культуры исторический подход, настаивает на преодолении разделений на естественные и гуманитарные науки, а также на пересмотре прежних представлений о философии, которые отводили ей роль главного арбитра в решении всех научных споров и противоречий внутри культуры. Такое представление о философии Рорти связывает прежде всего с эпистемологией как главной наукой, отвечающей за сами научные методы и за основательность тех или иных точек зрения как «научных», так и иных областей культуры. В своей атаке на эпистемологию Рорти мобилизует ту критику общей эмпирической платформы аналитической философии, которую проделали другие философы. В результате этой критики, по мнению Рорти, само представление о философии как эпистемологии можно считать разрушенным. Мы не можем утверждать что наши знания отталкиваются от некоей структуры, находящейся вне их и служащей критерием их научной ценности. Язык эпи-стемологии, претендующей на то чтобы быть нейтральной и универсальной точкой зрения, наукой о знании или о взглядах полностью отбрасывается. Мы не можем подходить к сознанию как особому предмету специальных философских познаний, точно так же, как мы не можем утверждать, что некое свойство данности сознанию или осознанность предоставляет фундамент нашим эмпирическим высказываниям и вообще предшествует языку. Мы должны отказаться от репрезентативности наших отношений к окружающему миру, строящемуся на том же, устаревшем, как считает Рорти, представлении о сознании как особой сущности, о нашем уме как «зеркале природы», на разделении на духовное и ментальное. Отвергается также разделение на объективное и субъективное, «объективность» — это не что иное, как «свойство теорий, которые после тщательного обсуждения были выбраны путем согласия рациональных собеседников» (9: 338). Вместо понятия об истине предлагается «социальное оправдание верования» (9: 170), «согласие между исследователями» (9: 335). Вообще нет единого критерия, который позволял бы философии или эпистемологии отделять оправданные верования от неоправданных.

При этом Рорти не забывает сделать оговорку и откреститься от обвинений в идеализме: «отвергать существование какой-то «рациональной реконструкции», которая может узаконить текущую научную практику, не означает утверждать, что атомы, волновые пакеты и так далее, обнаруженные физиками, являются творениями человеческого духа» (9: 345). В качестве защиты от идеализма Рорти прибегает к прагматистскому критерию истины и практической реалистической позиции: мы не отражаем мир, а приспосабливаемся к нему. Бесконечность и неисчерпаемость окружающего мира делает невозможным существование единственного и универсального способа общения с ним и как раз открывает бесконечную перспективу перед человеческим исследованием.

Неустойчивость всех этих разделений, или эпистемологических демаркаций, о которых говорит Рорти, лишает философию права выступать в качестве некоего твердого фундамента наших знаний и нашей культуры в целом. В этом отношении не может считать себя в привилегированном положении и так называемая «лингвистическая философия», поскольку, подчеркивает Рорти, «это величайшее искушение думать, что объяснение того, как работает язык поможет нам увидеть то, каким образом язык прицепляется к миру, и то, как таким образом истина и знание оказываются возможными» (9: 265).

Взамен философия должна выступить исключительно в терапевтической роли посредника между различными языковыми практиками и культурами. Это как раз то, чему, по мнению Рорти, учит современная герменевтика. Культура в целом — это поле, где сталкиваются самые различные языковые практики и словари, она не может выстраиваться по иерархическому принципу. Философия — это всего лишь «голос в разговоре человечества», говорит Рорти, ссылаясь на выражение английского философа М. Оукшотта по поводу поэзии. Никакого единого и нейтрального словаря для всех или единого универсально соизмеримого текста не может существовать. Развивая дальше эти мысли, Рорти вполне закономерно приходит к критическому отношению вообще к философии как особой профессии, которая выступает как конечная инстанция, «получающая верно факты и говорящая нам, как нам жить» (9: 385).

За отсутствием собственно теоретических критериев, концепция Рорти вынуждена обращаться к сфере общественной жизни. Поскольку за всеми теоретическими разделениями, по мысли Рорти, стоят люди, их взаимные отношения и социальные условия их жизни, это значит, что самым фундаментальным разли-чием мы можем считать различение между «нормальным» и «ненормальным» дискурсом. Если за первым стоит большинство сообщества или «согласие исследователей», и «выражение «соответствует самим вещам» есть скорее стандартный комплимент в адрес успешного нормального дискурса» (9: 372), то сторонники последнего — это маргиналы, отдельные личности. Их языки могут варьироваться от обыкновенного безумия до гениальных прозрений в науке и искусстве. Проект «образовательной философии» Рорти заключается в том, чтобы улучшить состояние человечества, «поскольку образовательный дискурс предполагается быть ненормальным, выводить нас за рамки наших прежних личностей за счет своей странности. Помогать нам становиться новыми существами» (9: 360). В конечном счете, как очевидно, Рорти приходится прибегать опять-таки к прагматистскому критерию. Этот критерий заставляет самого Рорти весьма определенным образом пользоваться такими категориями, как «безумие», «абсурд», «недостаток образованности», «недостаток такта» или «плохой вкус» и, наоборот, «лучшая идея», «лучший и новый способ говорить». «Прибегать к ненормальному дискурсу изначально, не будучи способным осознать нашу собственную ненормальность, есть сумасшествие в самом буквальном и ужасном смысле слова. Настаивать на герменевтической практике там, где достаточно воспользоваться эпистемологией — сделать нас неспособными увидеть нормальный дискурс в терминах его собственных мотивов и способными видеть его только с точки зрения нашего собственного ненормального дискурса — это не безумие, но явное свидетельство недостатка образования» (9: 366). В другом месте философ отмечает, что «недостаток такта» в науке скорее зависит от «недостатка питания и тайной полиции» (9: 389). Тем самым философ обращается к сфере морали и политики и уже выясняет отношения не столько с философами и учеными, сколько с моралистами и политиками и вообще общественным мнением.

Постмодернистский буржуазный либерализм и этноцентризм. Солидаризируясь в целом с либерализмом философии Просвещения, как это явно следует из его сочинений,

Рорти, однако, выступает против теоретических конструкций, на которых основывался либерализм Просвещения и гуманизм. Он отказывается от представления о некоей человеческой природе, о человеческой самости как структуре с неким центром, сущностью или природой, для него человек — это скорее «гибкая система верований, желаний и убеждений, в произвольном порядке друг с другом сплетенных, как наборе атрибутов без субстрата-подлежащего, без центра» (6: 204). Кантианское разделение на моральность и благоразумие смягчается им до неразличимости. Человек лишь двусторонняя самость, состоящая из двух типов верований: моральных, общих с другими членами группы, и благоразумных, определяемых прагматическим, индивидуальным опытом. Опору либеральные институты должны находить не в интеллектуалах, теориях и словесных конструкциях, а в солидарности со своим сообществом. Современная либеральная демократия не нуждается в «представлениях о «разумной и нравственной природе», «естественных правах» и «достоинстве» человека», «апелляции к принципам солидарности и взаимной помощи вполне достаточно, чтобы продуктивно действовать» (6: 202). Предпосылкой и исходным пунктом формирования нравственного облика индивида является осознание им собственной принадлежности к определенному конкретно-историческому сообществу (или традиции), и такое представление не является «ни безответственным, ни социально вредным или опасным» (6: 203).

Свой этноцентризм, как откровенно называет его философ, Рорти противопоставляет космополитизму, представленному некой якобы нейтральнойи научной культурологией, и сам ратует за космополитизм этноцентричный. «Представление, что любая традиция «достаточно» рациональна и нравственна, т. е. не менее, но и не более «прогрессивна», чем какая-либо другая и все традиции, взятые вместе, — это представление сверхъестественно, не-человечно, поскольку оно в такой сильной мере абстрактно, что исключает всякое сомнение, вопрошание и опытное исследование, поскольку оно уводит нас от проблем истории и культурного диалога к созерцанию и метаповествованию» (6:209). Различие, которое эксплуатирует культурология, между «межкультурным» и «внутрикультурным» отвергается Рорти на прежних основаниях как и все аналогичные различия между внутренним и внешним. Рорти не нуждается в представлении об «универсальной транскультурной рациональности» в духе эпохи Просвещения. Вместо этого он предлагает придерживаться прагматистских критериев при оценке собственного отношения к другой культуре. «Различие между различными культурами не отличается по существу от различия между различными теориями, выдвигаемыми членами одного культурного сообщества» (12: 9). При этом «мы или признаем особую привилегию за нашим собственным сообществом, или мы претендуем на невозможную терпимость по отношению к любой другой группе» и, заключает Рорти: «Мы должны сказать, что мы должны на практике дать привилегии нашей собственной группе, хотя для этого и не может быть никаких иных оправданий кроме круговых» (12: 12). Свое сообщество Рорти определяет как «сообщество либеральных интеллектуалов светского современного Запада» (12: 12). Хотя он выражает свою приверженность идеалам и институтам Просвещения, единственную возможность для подкрепления собственной приверженности к ним он находит в случайности своей культурной принадлежности к Западу.

Литература

1.Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.

2.Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.

3.Рорти Р. Обретая нашу страну: Политика левых в Америке ХХ века. М, 1998.

4.Рорти Р. Философия и будущее // Вопросы философии. 1994. № 6. С. 29-34.

5.Рорти Р. Прагматизм без метода // Логос. 1996. № 8. С. 155— 172.

6.Рорти Р. Постмодернистский буржуазный либерализм. // Джохадзе И.

7.Неопрагматизм Ричарда Рорти. М., 2001. С. 199-210.

8.Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997.

9.Rorty R. Mind-body Identity, Privacy, and Categories // The Review of Metaphysics, 1965, v. 19, № 1, p. 24-54.

10.Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979. 10. Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982.

11. Rorty R. Philosophical Papers. Vol. 1-3. Cambridge, 1991-98.

12. Rorty R. Solidarity or Objectivity//Post-Analytical Philosophy. N.Y., 1985, P. 3-19.

13. Rorty and Pragmatism. Nashville, 1995.

Ричард Рорти родился в 1931 г. в Нью-Йорке. Он учился сначала в университете Чикаго, а потом закончил аспирантуру Йельского университета. Преподавал в различных университетах и колледжах США: с 1961 г. в Принстонском университете, с 1982 г. в университете штата Виргиния и с 1998 г. в Стэнфордском университете.

В последней четверти ХХ в. Рорти стал одной из знаковых фигур, воплотивших в себе новый облик современной философии. При этом ему вряд ли можно приписать авторство каких-то оригинальных философских решений, новых направлений в философии или создание фундаментальных трудов. Его популярность объясняется скорее тем, что он попытался занять наиболее широкую, понятную большинству позицию в философии и тем самым выразил наиболее общую тенденцию современной философской мысли. Это сочетание общедоступности со своеобразием отразилось даже на внешнем облике его философствования. Его философия представлена в основном статьями, единственная монография «Философия и зеркало природы», опубликованная в 1979 г., содержит не столько целостную концепцию автора, сколько развивает ряд ее положений, и вполне естественно, что свое продолжение она получила во множестве статей, охватывающих самый широкий спектр философских дискуссий.

Элиминативный материализм и дарвинизм. Впервые Рорти как самостоятельный философ выступил в середине 60-х гг. со своим вариантом решения классической проблемы «сознание — тело», «mind-body problem». Решение Рорти отличало не столько направление, в котором двигалась его мысль, сколько радикальность и решительность, с которой он собирался избавить философов от одной из «вечных» проблем. Общая логика рассуждений Рорти базировалась на том, что разделение «ментальное и физическое» не может обнаружить своих оснований в самом опыте и, следовательно, может и должно искать их и, соответственно, путь своего разрешения в области языковой практики. Дилемма «ментальное» и «мозговые процессы» разрешалась Рорти однозначно в пользу языка нейрофизиологии, описывающего человеческие состояния в терминах нейронов и возбуждений коры головного мозга. Того, что привычно называется «ощущениями», просто не существует. Обычный язык, ссылающийся на некие внутренние состояния, привилегированный и безошибочный доступ к которым имеет «ощущающий» человек, должен быть вытеснен из обращения. Свою позицию Рорти определяет в то время как элиминативный материализм и солидаризируется с одним из своих учителей, Полом Фейерабендом, который ранее также категорично настаивал на устранении духовных сущностей и утверждении физикализма. Специфику своей позиции Рорти видит в том, что его теория тождества ментального и физического устанавливает особое соотношение между языком науки и обыденным языком. Язык нейрофизиологии, рассказывающий о (Нейронах, так же относится к языку, пользующемуся выражениями вроде«ощущения», «намерения», как язык современной физики к языку физики прошлых эпох. Если раньше ученые говорили «теплород», то сейчас говорят «кинетическая энергия молекул». И если прежде говорили о внутренних самоощущениях, то теперь правильнее говорить о состоянии нейронов головного мозга. Высказывания об ощущениях должны исчезнуть и уступить свое место новым выражениям. Если раньше люди говорили о демонах, ведьмах или молниях Зевса, а сейчас говорят о разрядах атмосферного электричества и людях, страдающих определенными галлюцинациями, то дело не в различной эмпирической базе, а в преимуществах того или иного языка. Язык нейрофизиологии не лишает человека привилегии безошибочного выражения своих внутренних ощущений, но устраняет его претензии на «окончательный эпистемологический авторитет» в этом вопросе. По Рорти, его эмпирическая и номиналистическая по сути позиция предполагает такое состояние исследования, когда «не будет вообще такой ситуации, когда абсолютный эпистемологический авторитет будет гарантированно принадлежать кому-либо» (8: 51). Аналогичным образом, разделения на «обозреваемое» и «недоступное обозрению», «частное » и «публичное», связываемые с разделением на внутренний мир сознания и внешний мир тела, должны быть сняты за счет обращения к различным языковым практикам, поскольку только они отвечают за то, каким образом складываются наши отношения как особого организма, принадлежащего миру, с этим миром в целом. «Знание того, как работает наше сознание, имеет не больше значения для развития или исправления наших воззрений, чем знание того, как работают наши гланды или наши молекулы» (9: 233). Главное — это приспособление нашего организма к окружающему миру, но и сама эта приспособленность, за которую мы можем благодарить биологическую эволюцию, оказывается связанной с тем, как мы понимаем те цели, к достижению которых направлены наши действия. Эту позицию, которая позволяет не только избавиться от понятия «сознание» как особой духовной сущности, противопоставленной миру (вину за подобную ошибку Рорти, как и многие современные философы, возлагает на декартовский рационализм), но и помещает человека как биологический организм в общую структуру причинно-следственных связей, которым подчинены все животные, Рорти связывает с дарвинизмом и шире — с натурализмом. С эволюционной точки зрения не существует никакого принципиального разрыва между тем, как амеба приспосабливается к температуре окружающей ее воды и тем как люди изменяют свои представления в науке, искусстве и политике. Люди — это такие же животные, которые в ходе эволюции изобрели особые орудия приспособления к миру в виде различных языковых практик. Соответственно, единственное, что может определять эти практики — это их успешность и согласие людей ими пользоваться. Здесь уже совершенно очевидно проявляется общий прагматический подход, который и впоследствии будет определяющим для философии Рорти.

В этот период Рорти выступает еще вполне как лингвистический философ (см. его введение к работе «Лингвистический поворот» (The Linguistic Turn, 1967)), однако его подход ориентируется не столько на особую лингвистическую позицию в философии, сколько на то, чтобы предоставить философии возможность быть независимой не только от языка науки, но и от противопоставления языка и действительности. Поэтому в дальнейшем Рорти не только усиливает свое критическое отношение к аналитической философии и обращается в сторону альтернативной ей европейской современной философии, но и последовательно движется от элиминативного материализма и дарвинимма дальше в направлении к выработке собственной философской ПОЗИЦИЙ.

Прагматизм и проект образовательной философии. Следующий важный этап становления концепции Рорти — это книга «Философия и зеркало природы». В этой работе он предстает как уже сложившийся философ, полностью уверенный в избранной им линии философствования. Ее общее направление вполне сознательно определяется им как прагматизм. Однако в числе ведущих ориентиров, им избранных, он помимо Дьюи также упоминает Хайдеггера и Витгенштейна. Что же касается содержательных вопросов, то здесь позиция Рорти практически поровну распределяется между той критикой аналитической философии, которую уже до него успешно проделали сами философы-аналитики: Куайн, Селларс, Дэвидсон, и которую Рорти использует уже в готовом виде. К этому материалу добавляются его симпатии к отдельным представителям европейской философии: Хайдеггеру и Сартру, Гадамеру и Деррида. Сотрудничество с ними Рорти носит крайне ограниченный характер: американский философ обращает внимание лишь на отдельные моменты их учений, которые, как ему представляются, могут подкрепить его собственную позицию.

Что же касается самокритики аналитической философии, то здесь ситуация обратная. Рорти самым основательным образом опирается на те значительные по общему признанию разработки аналитических философов, которые позволили ей отойти от традиционных эмпирических предпосылок и раскрыли рационалистические предрассудки там, куда прежняя эмпирическая философия не заглядывала. Одно из таких движений в рамках аналитической философии связано с именами У. Куайна, У. Селларса, Д. Дэвидсона, другое направление связано с историческим подходом к науке и представлено именами Т. Куна и П. Фейерабенда.

От последних Рорти заимствует исторический подход к развитию научных знаний и вообще всех человеческих представлений, однако отклоняется от следования позитивистскому приоритету научности ради признания исторического и структурного разнообразия различных направлений культуры. Он утверждает, что в процессе развития познания мы не переходим от старых решений к новым решениям проблем, а пересматриваем наше представление о самих проблемах. Эти выводы применяются им в первую очередь к представлениям о философии вообще и в частности к ее отношениям с наукой и культурой в целом. Мыслитель категорически отказывается от позитивистского наследства в виде «трехсотлетней риторики о важности строгих разделений между наукой и религией, наукой и политикой, наукой и искусством, наукой и философией и так далее» (9: 330). Все эти разделения были призваны обосновать особый статус научной философии или эпистемологии в культуре, и как и от всех остальных культурных привилегий от них следует отказаться. Рорти распространяет на все сферы культуры исторический подход, настаивает на преодолении разделений на естественные и гуманитарные науки, а также на пересмотре прежних представлений о философии, которые отводили ей роль главного арбитра в решении всех научных споров и противоречий внутри культуры. Такое представление о философии Рорти связывает прежде всего с эпистемологией как главной наукой, отвечающей за сами научные методы и за основательность тех или иных точек зрения как «научных», так и иных областей культуры. В своей атаке на эпистемологию Рорти мобилизует ту критику общей эмпирической платформы аналитической философии, которую проделали другие философы. В результате этой критики, по мнению Рорти, само представление о философии как эпистемологии можно считать разрушенным. Мы не можем утверждать что наши знания отталкиваются от некоей структуры, находящейся вне их и служащей критерием их научной ценности. Язык эпи-стемологии, претендующей на то чтобы быть нейтральной и универсальной точкой зрения, наукой о знании или о взглядах полностью отбрасывается. Мы не можем подходить к сознанию как особому предмету специальных философских познаний, точно так же, как мы не можем утверждать, что некое свойство данности сознанию или осознанность предоставляет фундамент нашим эмпирическим высказываниям и вообще предшествует языку. Мы должны отказаться от репрезентативности наших отношений к окружающему миру, строящемуся на том же, устаревшем, как считает Рорти, представлении о сознании как особой сущности, о нашем уме как «зеркале природы», на разделении на духовное и ментальное. Отвергается также разделение на объективное и субъективное, «объективность» — это не что иное, как «свойство теорий, которые после тщательного обсуждения были выбраны путем согласия рациональных собеседников» (9: 338). Вместо понятия об истине предлагается «социальное оправдание верования» (9: 170), «согласие между исследователями» (9: 335). Вообще нет единого критерия, который позволял бы философии или эпистемологии отделять оправданные верования от неоправданных.

При этом Рорти не забывает сделать оговорку и откреститься от обвинений в идеализме: «отвергать существование какой-то «рациональной реконструкции», которая может узаконить текущую научную практику, не означает утверждать, что атомы, волновые пакеты и так далее, обнаруженные физиками, являются творениями человеческого духа» (9: 345). В качестве защиты от идеализма Рорти прибегает к прагматистскому критерию истины и практической реалистической позиции: мы не отражаем мир, а приспосабливаемся к нему. Бесконечность и неисчерпаемость окружающего мира делает невозможным существование единственного и универсального способа общения с ним и как раз открывает бесконечную перспективу перед человеческим исследованием.

Неустойчивость всех этих разделений, или эпистемологических демаркаций, о которых говорит Рорти, лишает философию права выступать в качестве некоего твердого фундамента наших знаний и нашей культуры в целом. В этом отношении не может считать себя в привилегированном положении и так называемая «лингвистическая философия», поскольку, подчеркивает Рорти, «это величайшее искушение думать, что объяснение того, как работает язык поможет нам увидеть то, каким образом язык прицепляется к миру, и то, как таким образом истина и знание оказываются возможными» (9: 265).

Взамен философия должна выступить исключительно в терапевтической роли посредника между различными языковыми практиками и культурами. Это как раз то, чему, по мнению Рорти, учит современная герменевтика. Культура в целом — это поле, где сталкиваются самые различные языковые практики и словари, она не может выстраиваться по иерархическому принципу. Философия — это всего лишь «голос в разговоре человечества», говорит Рорти, ссылаясь на выражение английского философа М. Оукшотта по поводу поэзии. Никакого единого и нейтрального словаря для всех или единого универсально соизмеримого текста не может существовать. Развивая дальше эти мысли, Рорти вполне закономерно приходит к критическому отношению вообще к философии как особой профессии, которая выступает как конечная инстанция, «получающая верно факты и говорящая нам, как нам жить» (9: 385).

За отсутствием собственно теоретических критериев, концепция Рорти вынуждена обращаться к сфере общественной жизни. Поскольку за всеми теоретическими разделениями, по мысли Рорти, стоят люди, их взаимные отношения и социальные условия их жизни, это значит, что самым фундаментальным разли-чием мы можем считать различение между «нормальным» и «ненормальным» дискурсом. Если за первым стоит большинство сообщества или «согласие исследователей», и «выражение «соответствует самим вещам» есть скорее стандартный комплимент в адрес успешного нормального дискурса» (9: 372), то сторонники последнего — это маргиналы, отдельные личности. Их языки могут варьироваться от обыкновенного безумия до гениальных прозрений в науке и искусстве. Проект «образовательной философии» Рорти заключается в том, чтобы улучшить состояние человечества, «поскольку образовательный дискурс предполагается быть ненормальным, выводить нас за рамки наших прежних личностей за счет своей странности. Помогать нам становиться новыми существами» (9: 360). В конечном счете, как очевидно, Рорти приходится прибегать опять-таки к прагматистскому критерию. Этот критерий заставляет самого Рорти весьма определенным образом пользоваться такими категориями, как «безумие», «абсурд», «недостаток образованности», «недостаток такта» или «плохой вкус» и, наоборот, «лучшая идея», «лучший и новый способ говорить». «Прибегать к ненормальному дискурсу изначально, не будучи способным осознать нашу собственную ненормальность, есть сумасшествие в самом буквальном и ужасном смысле слова. Настаивать на герменевтической практике там, где достаточно воспользоваться эпистемологией — сделать нас неспособными увидеть нормальный дискурс в терминах его собственных мотивов и способными видеть его только с точки зрения нашего собственного ненормального дискурса — это не безумие, но явное свидетельство недостатка образования» (9: 366). В другом месте философ отмечает, что «недостаток такта» в науке скорее зависит от «недостатка питания и тайной полиции» (9: 389). Тем самым философ обращается к сфере морали и политики и уже выясняет отношения не столько с философами и учеными, сколько с моралистами и политиками и вообще общественным мнением.

Постмодернистский буржуазный либерализм и этноцентризм. Солидаризируясь в целом с либерализмом философии Просвещения, как это явно следует из его сочинений,

Рорти, однако, выступает против теоретических конструкций, на которых основывался либерализм Просвещения и гуманизм. Он отказывается от представления о некоей человеческой природе, о человеческой самости как структуре с неким центром, сущностью или природой, для него человек — это скорее «гибкая система верований, желаний и убеждений, в произвольном порядке друг с другом сплетенных, как наборе атрибутов без субстрата-подлежащего, без центра» (6: 204). Кантианское разделение на моральность и благоразумие смягчается им до неразличимости. Человек лишь двусторонняя самость, состоящая из двух типов верований: моральных, общих с другими членами группы, и благоразумных, определяемых прагматическим, индивидуальным опытом. Опору либеральные институты должны находить не в интеллектуалах, теориях и словесных конструкциях, а в солидарности со своим сообществом. Современная либеральная демократия не нуждается в «представлениях о «разумной и нравственной природе», «естественных правах» и «достоинстве» человека», «апелляции к принципам солидарности и взаимной помощи вполне достаточно, чтобы продуктивно действовать» (6: 202). Предпосылкой и исходным пунктом формирования нравственного облика индивида является осознание им собственной принадлежности к определенному конкретно-историческому сообществу (или традиции), и такое представление не является «ни безответственным, ни социально вредным или опасным» (6: 203).

Свой этноцентризм, как откровенно называет его философ, Рорти противопоставляет космополитизму, представленному некой якобы нейтральнойи научной культурологией, и сам ратует за космополитизм этноцентричный. «Представление, что любая традиция «достаточно» рациональна и нравственна, т. е. не менее, но и не более «прогрессивна», чем какая-либо другая и все традиции, взятые вместе, — это представление сверхъестественно, не-человечно, поскольку оно в такой сильной мере абстрактно, что исключает всякое сомнение, вопрошание и опытное исследование, поскольку оно уводит нас от проблем истории и культурного диалога к созерцанию и метаповествованию» (6:209). Различие, которое эксплуатирует культурология, между «межкультурным» и «внутрикультурным» отвергается Рорти на прежних основаниях как и все аналогичные различия между внутренним и внешним. Рорти не нуждается в представлении об «универсальной транскультурной рациональности» в духе эпохи Просвещения. Вместо этого он предлагает придерживаться прагматистских критериев при оценке собственного отношения к другой культуре. «Различие между различными культурами не отличается по существу от различия между различными теориями, выдвигаемыми членами одного культурного сообщества» (12: 9). При этом «мы или признаем особую привилегию за нашим собственным сообществом, или мы претендуем на невозможную терпимость по отношению к любой другой группе» и, заключает Рорти: «Мы должны сказать, что мы должны на практике дать привилегии нашей собственной группе, хотя для этого и не может быть никаких иных оправданий кроме круговых» (12: 12). Свое сообщество Рорти определяет как «сообщество либеральных интеллектуалов светского современного Запада» (12: 12). Хотя он выражает свою приверженность идеалам и институтам Просвещения, единственную возможность для подкрепления собственной приверженности к ним он находит в случайности своей культурной принадлежности к Западу.

Литература

1.Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.

2.Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.

3.Рорти Р. Обретая нашу страну: Политика левых в Америке ХХ века. М, 1998.

4.Рорти Р. Философия и будущее // Вопросы философии. 1994. № 6. С. 29-34.

5.Рорти Р. Прагматизм без метода // Логос. 1996. № 8. С. 155— 172.

6.Рорти Р. Постмодернистский буржуазный либерализм. // Джохадзе И.

7.Неопрагматизм Ричарда Рорти. М., 2001. С. 199-210.

8.Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997.

9.Rorty R. Mind-body Identity, Privacy, and Categories // The Review of Metaphysics, 1965, v. 19, № 1, p. 24-54.

10.Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979. 10. Rorty R. Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982.

11. Rorty R. Philosophical Papers. Vol. 1-3. Cambridge, 1991-98.

12. Rorty R. Solidarity or Objectivity//Post-Analytical Philosophy. N.Y., 1985, P. 3-19.

13. Rorty and Pragmatism. Nashville, 1995.