Глава 14. ШЕЛЛИНГ

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в Леонберге в 1775 г., получил образование в Тюбингене, где завязал дружеские отношения с Гегелем и Гёльдерлином. В 1793 г. он встретился с Фихте, попал под влияние его идей и опубликовал несколько работ, выдержанных в фихтеанском ключе. Правда, уже в них заметен ряд тенденций, из которых впоследствии выросла оригинальная философия Шеллинга. Он обнаружил интерес к Спинозе, и позже Шеллинг говорил, что видит свою заслугу в соединении «реалистического» учения о природе Спинозы с динамическим идеализмом Фихте. Процесс создания Шеллингом собственной системы продолжился в 1797 г., когда вышли в свет «Идеи к философии природы», а затем и другие натурфилософские работы. Одновременно Шеллинг работал над уточненным вариантом фихтевского наукоучения — «трансцендентальной философией». Став в 1798 г. по рекомендации Фихте, Шиллера и Гете профессором Йенского университета, он читает курсы по трансцендентальной философии, а в 1800 г. публикует знаменитую «Систему трансцендентального идеализма». В этот период Шеллинг входит в кружок Йенских романтиков. Позже Шеллинг перебирается в Мюнхен, где получает место в Баварской академии наук, а в 1808 г. становится генеральным секретарем Академии художеств, занимая эту должность до 1823 г. В последние годы пребывания в Йене Шеллинг вместе с Гегелем издавал «Критический философский журнал», пришедший на смену шеллинговскому «Журналу умозрительной физики». В 1801 г. в нем появилась работа, обозначившая поворот в философском творчестве Шеллинга — «Изложение моей философской системы». Здесь Шеллинг презентует систему абсолютного тождества идеального и реального (подвергнутую в 1807 г. резкой критике Гегелем), учение об Абсолюте, очищенное от элементов, мешавших его развертыванию в прежних работах. Он доказывает, что различие идеального и реального, субъекта и объекта существует только «в явлении», в единичном, а «в себе» они тождественны. Шеллинг говорил, что «Изложение» открывает ряд публикаций по «идеальной философии». Но он пытался переработать в свете новой концепции и свои натурфилософские идеи, а также философию искусства. Учение об Абсолюте получает развитие в диалоге «Бруно» (1802), двух частях «Дальнейшего изложения моей философской системы» (1802), «Философии и религии» (1804) и «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы». Этот трактат, вышедший в 1809 г. в качестве первого тома «Философских сочинений», стал последней значительной работой, опубликованной самим Шеллингом, хотя вплоть до смерти в 1854 г. он продолжал научную и лекционную деятельность. Особый резонанс имели его берлинские лекции 40-х гг., на которых присутствовали Ф. Энгельс, С. Кьеркегор, М. Бакунин и др. После смерти Шеллинга сын философа опубликовал собрание его сочинений в 14 томах.Студенческие работы Шеллинга были посвящены толкованию мифов, прежде всего библейских. В конце жизни он заявил, что в этом и состоит подлинная «положительная философия». Но большую часть своей философской деятельности он посвятил попыткам рациональной реконструкции сущего. Воодушевившись поначалу идеями Фихте, вскоре он осознал необходимость их радикальной трансформации. Признавая правоту учения Фихте о приоритете деятельности над статичным бытием, Шеллинг в то же время стремился восполнить пробел фихтевского наукоучения, состоящий в излишней психологизации этой деятельности. Внимание Фихте к человеческому Я обернулось игнорированием им природной сферы. Природа сводилась у Фихте к абстрактному не-Я как инструменту морального совершенствования. Он словно не видел, что она являет собой сложный организм, образованный взаимодействием разнообразных сил. И Шеллинг предлагает взглянуть на природу так, как Фихте смотрел на человеческое Я. Одно время Шеллинг считал, что этот шаг просто расширяет наукоучение Фихте. На деле он вел к изменению всей онтологической модели. Противопоставление субъекта и объекта, принимавшееся Фихте как факт сознания, становилось у Шеллинга внутренним качеством бытия.

Натурфилософия. Неудивительно, что в своих натурфилософских сочинениях Шеллинг постоянно подчеркивал, что неправильно видеть в природе просто застывший объект или совокупность таких объектов. Природа — пусть «спящий», но все же дух. Она не только «продукт», но и «продуктивность» (1:1, 193). Ей присуще изначальное единство этих двух противоположных моментов. Продуктивность обнаруживается в продуктах, но не исчезает в них, а, словно поток, сметает и воспроизводит их. Неустойчивое тождество и вместе с тем неустранимая противоположность продукта и продуктивности, в конечном счете сводящаяся к наличию внутренней противоположности в самой продуктивной деятельности, придают динамику природным процессам, результирующим во все новые и новые синтетические образования, в которых неизменно сохраняется «полярность», служащая залогом дальнейших трансформаций. Так происходит возвышение природных потенций. На исходном уровне природа обнаруживает себя в противоположности света и материи. Свет выступает как первичный идеальный принцип, своего рода «мировая душа», материя — как реальный. Материя на этом уровне сводится к гравитации. Соединение света и материи приводит к «динамическому процессу», происходящему через «потенцирование» силы тяжести. Над всеобщим тяготением возникает особенное, а именно магнетическое, притяжение. Магнетизм переходит в феномен электричества, с помощью которого Шеллинг хочет объяснить чувственно воспринимаемые качества мира. Полярность электричества снимается в химизме, но не окончательно. На более высоком, органическом уровне, к которому ведет «гальванический процесс», три этих момента — магнетизм, электричество и химизм — проявляются как «чувствительность», «раздражительность» и «формирующая сила».

Движение от неорганического к органическому свидетельствует о победе идеального начала над реальным. В органическом мире материя теряет самостоятельность и сводится к роли инструмента для жизни. Шеллинг говорит о лестнице органических существ, продвижение по которой соответствует все большему подчинению материи жизненной форме. Шеллинг проявлял готовность рассматривать формирование органической материи в эволюционном плане, хотя и не был склонен распространять принцип развития на неорганический мир. При этом он верил в эвристическую ценность натурфилософии, или «высшей физики». Хотя она и нуждается в эмпирической, обычной физике, занимающейся «продуктами» и поставляющей материал для ее рефлексий о «продуктивности», и зависит от научных открытий, которые в принципе могут, как признавал Шеллинг, изменить облик натурфилософии, тем не менее именно последняя приводит в систему этот эмпирический материал и указывает эмпирической физике недостающие звенья, направляя ее исследования в наиболее перспективные области. Так что высшая физика, по Шеллингу, не вырастает из опыта, а конструируется философом a priori, хоть и при учете фактов опыта.

Трансцендентальная философия. Натурфилософия, по Шеллингу, лишь одна из двух основных философских наук. Об этом он писал в «Системе трансцендентального идеализма». Натурфилософия начинает с объективного, природы и обнаруживает в ней идеальное, подходит к границам духа, а может и переступить их. Правда, впоследствии он уточнял, что если натурфилософия переходит от природы к духу, то она должна именоваться уже не натурфилософией, а «философией духа» или идеальной философией. Всю систему можно по-прежнему называть натурфилософией, но нельзя забывать, что это название дано только по ее первой части. Так или иначе, но движение философской мысли можно начинать не только с объекта, но и с субъекта — с тем чтобы вывести из него объект. Этот путь избирает трансцендентальная философия. Первая ее истина — основоположение «Я есть Я» или «Я существую» (1:1, 264). Эти тезисы выражают акт самосознания, в котором Я делает себя объектом и отождествляет созерцающее себя Я с созерцаемым Я. Созерцаемое Я есть Я как объект. Все объективное ограничено. Чтобы ограничить себя, Я должно осуществлять ограничивающую деятельность, и эта деятельность должна ограничивать другую, «объективную», или «реальную», деятельность того же самого Я.

Значит, Я содержит в себе две противоположно направленные деятельности, идеальную и реальную. Самосознание возможно только при их сосуществовании. Но они не могут существовать без третьей деятельности, соединяющей их и в то же время не дающей им уничтожить друг друга. Эта третья деятельность и есть собственно акт самосознания. Но такое подвижное равновесие противоположных деятельностей мыслимо только в виде бесконечного прогресса. И Шеллинг действительно говорит, что трансцендентальная философия, занимающаяся его реконструкцией, есть «история самосознания». Ее направленность задается тем, что в предельном случае созерцающее Я самосознания полностью тождественно созерцаемому Я. Однако вначале этого тождества нет. Бесконечное Я обнаруживает себя конечным, ограниченным, а значит, пассивным

или ощущающим нечто, не-Я. Это первая эпоха самосознания. Далее Шеллинг постепенно раскрывает неявную идеальность не-Я, или объекта (чему соответствует дедукция уровней организации материи, аналогичных тем, которые были выведены в натурфилософии). Первая эпоха заканчивается продуктивным созерцанием, т. е. пониманием Я своей активности в пассивном на первый взгляд ощущении. Следующая эпоха завершается представлением Я самого себя в виде рефлексии, т. е. чистой мысли. Третья эпоха сводит Я к свободному акту воли. Это означает переход от теоретической к практической философии. Свобода может существовать только при условии наличия других субъектов, движение которых к идеальной цели порождает человеческую историю. Но исторический процесс обнаруживает себя как необходимость, противостоящая свободным решениям Я. Чтобы наконец осознать себя как бесконечное Я, Я должно каким-то образом помыслить тождество свободы и необходимости, сознательного и бессознательного.

Учение об искусстве. В этом ему помогает искусство. Шеллинг трактует искусство, опираясь на интуиции кантовской «Критики способности суждения». Произведение искусства — продукт гения. С одной стороны, гений действует сознательно. Он ставит перед собой определенные цели и владеет соответствующей техникой. Но его творение перерастает этот сознательный замысел. В нем всегда есть нечто большее. И этот дополнительный элемент проистекает из бессознательной деятельности гения. Именно эта деятельность позволяет ему вкладывать в конечные чувственные образы бесконечные смыслы. Гений вносит бесконечное в конечное, но бесконечное, воплощенное в конечном, есть не что иное, как прекрасное.

Соединяя конечное и бесконечное, сознательное и бессознательное, прекрасное произведение искусства оказывается поэтому объективным выражением того самого тождества, которое является конечной целью устремлений философа (это тождество выражается и в целесообразных продуктах природы, но «не со стороны Я»). Поэтому философское истолкование феномена искусства, а также само искусство и порождаемые им предметы эстетического созерцания, могут служить «органоном», инструментом общей философии, приходящей к этому тождеству с помощью «интеллектуального созерцания», изнутри, со стороны субъекта и поэтому нуждающейся в объективном подтверждении правильности ее заключений.

Теория Абсолюта. Абсолютное тождество сознательного и бессознательного, свободы и необходимости изначально постигается философом через понятие Божественного провидения, и оно возможно только в Абсолюте, абсолютном Я, которое нельзя смешивать с индивидуальным человеческим Я. Размышляя об этом, Шеллинг пришел к выводу о необходимости построения теории Абсолюта или Божественного как такового, теории, лишенной психологических или натурфилософских оттенков. При этом он исходил из прежней схемы. Бог есть бесконечная деятельность, которая стремится к самопостижению. Это стремление порождает Бога как объект для самого себя. Само оно существует еще до этого порождения, до божественного самосознания. Поэтому его можно назвать темной основой Бога в самом Боге. И осуществление Бога как Бога Шеллинг сравнивает с выведением из тьмы на свет. Божественное самосознание есть Бог как разум. Двойственность божественности требует существования некого объединяющего принципа, «безосновного» (Ungrund), в котором темное и светлое начало присутствуют без смешения и противоположения и которое на более высоком уровне проявляется в качестве Духа. Вся эта динамика порождения Бога изнутри самого себя не может трактоваться как реальный процесс во времени. Поэтому можно утверждать, что в Боге просветленный разум извечно торжествует над темными стремлениями. Но у человека дело обстоит иначе. В нем эти начала разъединены и он может выбирать между добром и злом. Его назначение, однако, состоит в том, чтобы вытеснять зло разумными действиями. На этом пути человек отказывается от «своеволия», влекущего его на периферию мироздания и возвращается к исконному центру всего бытия, к Богу.

Положительная философия. Вскоре после появления работы «Философские исследования о сущности человеческой свободы», где уже прозвучала мысль о надвременной диалектике личного Бога, Шеллинг пришел к выводу о необходимости терминологического обновления всей своей философии. В ранних работах он исходил из идеи постепенно реализующегося полагания абсолютного тождества идеального и реального. Оно, считал Шеллинг, недостижимо сразу и именно поэтому должно проходить ряд ступеней, соответствующих различным уровням организации материального и духовного мира. При таком толковании он мог последовательно дедуцировать все эти уровни. Финальной точкой этих дедукций оказывалось понятие Бога. Но Шеллинг столкнулся с проблемой: соответствует ли в данном случае логическое движение реальной действительности? Если да, то это движение можно истолковать в историческом смысле и говорить о развивающемся Боге, который становится Богом только в конце всего процесса. Однако учение о эволюционирующем во времени Боге противоречит христианской догматике, к которой Шеллинг теперь стал относиться гораздо бережнее, чем раньше. Значит, мышление, при всей своей формальной правильности, не может полностью соответствовать бытию. Всегда есть что-то, что ускользает от него. Это что-то — само бытие, или существование. Очевидно, что философ должен найти подходы не только к сущности вещей, их «что», но и к их существованию. Философию, логически реконструирующую сущности вещей, Шеллинг предлагает называть «отрицательной», а ту, которая имеет дело с существованием — «положительной». Последняя не может быть чисто логическим предприятием. В ней должен присутствовать эмпирический элемент, но не в обычном смысле слова, так как то, что обычно называется опытом, само пронизано логическими конструкциями. Скорее ее можно назвать «эмпирическим априоризмом». Она нацелена на бытие, предшествующее разуму и чувственному опыту, на prius. Это обстоятельство придает ей возвышенный и глубоко личностный характер, соответствующий природе личного Бога, которым это бытие оказывается. Ведь именно Бог есть трансцендентная основа сущего. Задача положительной философии как раз и состоит в том, чтобы при помощи исторического анализа подтвердить божественность бытия.

Этот анализ должен быть направлен на те феномены, в которых Бог открывается человеку — мифологию и Откровение. Мифология тоже есть откровение Бога, но несовершенное, лишенное внутреннего единства божественных начал, рассредоточенных в политеистических представлениях. Тем не менее она подготавливает монотеистичное христианское Откровение, в котором в полной мере раскрывается тройственность божественных потенций в их вневременной субординации и единстве, а также (через христологию) тайна человеческой природы и должное отношение человека к Богу. Шеллинг подчеркивает, что при всем различии отрицательной и положительной философии, вторая не исключает первую, а скорее предполагает ее. Отрицательная философия должна завершаться понятием Абсолюта, а положительная раскрывать понятие личного Бога. Правда, это не означает, что она должна обязательно следовать за отрицательной. Положительная философия может развиваться и сама по себе. И только в ее ракурсе, считает Шеллинг, можно адекватно истолковать свободу как неотъемлемое свойство Бога. Ведь отрицательная философия подчиняет все логической необходимости, лишая себя средств понимания свободного действия. А без уяснения его природы нельзя ответить на главный вопрос: «почему вообще есть нечто, а не ничто», т. е. понять творение мира. Творение Шеллинг трактует как своего рода отпадение мира, в которое вовлечен и человек как необходимый продуктвнутренней диалектики божественных потенций («могущего быть» — «вынужденного быть» и «должного быть»), в свою очередь являющейся результатом свободного самообнаружения Бога.

Ранняя философия Шеллинга сыграла ключевую роль в формировании спекулятивного метода и базовых онтологических установок Гегеля, а также способствовала постепенному отходу Фихте от психологического идеализма. Многие идеи Шеллинга были восприняты йенскими романтиками. Натурфилософия Шеллинга оказала определенное воздействие на развитие естествознания в XIX в., хотя некоторые ученые решительно отвергали ее. Поздняя «положительная» философия Шеллинга повлияла на С. Кьеркегора. Правда, Кьеркегор считал, что Шеллинг так и не сумел радикально перестроить свою систему. Тем не менее учение Шеллинга о существовании дает повод рассматривать его как предшественника экзистенциализма. Шеллинг также оказал некоторое влияние на протестантскую теологию ХХ столетия и на взгляды целого ряда российских философов, прежде всего, на В. Соловьева.

Литература

1.Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения. Т. 1-2. ML, 1987-1989.

2.Шеллинг Ф. В. Й. Ранние философские сочинения. СПб., 2000.

3.Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 1 -2. СПб., 2000-2002.

4.Schelling F. W. J. Historisch-kritische Ausgabe. Hrsg. von H. Krings und 5. Zeltner. Stuttgart, 1976 ff.

5.Гулыга А. В. Шеллинг. M., 1994.

6.Кузнецов В. H. Немецкая классическая философия. М., 2003. С. 159 — 214.

7.Коплстон Ф. Ч. От Фихте до Ницше. М., 2004. С. 121 - 179.

8.Резвых П. В. Бытие, сущность и существование в поздней онтологии Ф. В. Й. Шеллинга. (К шеллинговской постановке проблемы творения) // Вопросы философии. 1996. № 1.

9.Baumgartner H. M. (Hg.) Schelling. Einführung in seine Philosophie. Freiburg und München, 1975.

10.Frank M. Eine Einführung in Schellings Philosophie. Frankfurt a. Main, 1985.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в Леонберге в 1775 г., получил образование в Тюбингене, где завязал дружеские отношения с Гегелем и Гёльдерлином. В 1793 г. он встретился с Фихте, попал под влияние его идей и опубликовал несколько работ, выдержанных в фихтеанском ключе. Правда, уже в них заметен ряд тенденций, из которых впоследствии выросла оригинальная философия Шеллинга. Он обнаружил интерес к Спинозе, и позже Шеллинг говорил, что видит свою заслугу в соединении «реалистического» учения о природе Спинозы с динамическим идеализмом Фихте. Процесс создания Шеллингом собственной системы продолжился в 1797 г., когда вышли в свет «Идеи к философии природы», а затем и другие натурфилософские работы. Одновременно Шеллинг работал над уточненным вариантом фихтевского наукоучения — «трансцендентальной философией». Став в 1798 г. по рекомендации Фихте, Шиллера и Гете профессором Йенского университета, он читает курсы по трансцендентальной философии, а в 1800 г. публикует знаменитую «Систему трансцендентального идеализма». В этот период Шеллинг входит в кружок Йенских романтиков. Позже Шеллинг перебирается в Мюнхен, где получает место в Баварской академии наук, а в 1808 г. становится генеральным секретарем Академии художеств, занимая эту должность до 1823 г. В последние годы пребывания в Йене Шеллинг вместе с Гегелем издавал «Критический философский журнал», пришедший на смену шеллинговскому «Журналу умозрительной физики». В 1801 г. в нем появилась работа, обозначившая поворот в философском творчестве Шеллинга — «Изложение моей философской системы». Здесь Шеллинг презентует систему абсолютного тождества идеального и реального (подвергнутую в 1807 г. резкой критике Гегелем), учение об Абсолюте, очищенное от элементов, мешавших его развертыванию в прежних работах. Он доказывает, что различие идеального и реального, субъекта и объекта существует только «в явлении», в единичном, а «в себе» они тождественны. Шеллинг говорил, что «Изложение» открывает ряд публикаций по «идеальной философии». Но он пытался переработать в свете новой концепции и свои натурфилософские идеи, а также философию искусства. Учение об Абсолюте получает развитие в диалоге «Бруно» (1802), двух частях «Дальнейшего изложения моей философской системы» (1802), «Философии и религии» (1804) и «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы». Этот трактат, вышедший в 1809 г. в качестве первого тома «Философских сочинений», стал последней значительной работой, опубликованной самим Шеллингом, хотя вплоть до смерти в 1854 г. он продолжал научную и лекционную деятельность. Особый резонанс имели его берлинские лекции 40-х гг., на которых присутствовали Ф. Энгельс, С. Кьеркегор, М. Бакунин и др. После смерти Шеллинга сын философа опубликовал собрание его сочинений в 14 томах.Студенческие работы Шеллинга были посвящены толкованию мифов, прежде всего библейских. В конце жизни он заявил, что в этом и состоит подлинная «положительная философия». Но большую часть своей философской деятельности он посвятил попыткам рациональной реконструкции сущего. Воодушевившись поначалу идеями Фихте, вскоре он осознал необходимость их радикальной трансформации. Признавая правоту учения Фихте о приоритете деятельности над статичным бытием, Шеллинг в то же время стремился восполнить пробел фихтевского наукоучения, состоящий в излишней психологизации этой деятельности. Внимание Фихте к человеческому Я обернулось игнорированием им природной сферы. Природа сводилась у Фихте к абстрактному не-Я как инструменту морального совершенствования. Он словно не видел, что она являет собой сложный организм, образованный взаимодействием разнообразных сил. И Шеллинг предлагает взглянуть на природу так, как Фихте смотрел на человеческое Я. Одно время Шеллинг считал, что этот шаг просто расширяет наукоучение Фихте. На деле он вел к изменению всей онтологической модели. Противопоставление субъекта и объекта, принимавшееся Фихте как факт сознания, становилось у Шеллинга внутренним качеством бытия.

Натурфилософия. Неудивительно, что в своих натурфилософских сочинениях Шеллинг постоянно подчеркивал, что неправильно видеть в природе просто застывший объект или совокупность таких объектов. Природа — пусть «спящий», но все же дух. Она не только «продукт», но и «продуктивность» (1:1, 193). Ей присуще изначальное единство этих двух противоположных моментов. Продуктивность обнаруживается в продуктах, но не исчезает в них, а, словно поток, сметает и воспроизводит их. Неустойчивое тождество и вместе с тем неустранимая противоположность продукта и продуктивности, в конечном счете сводящаяся к наличию внутренней противоположности в самой продуктивной деятельности, придают динамику природным процессам, результирующим во все новые и новые синтетические образования, в которых неизменно сохраняется «полярность», служащая залогом дальнейших трансформаций. Так происходит возвышение природных потенций. На исходном уровне природа обнаруживает себя в противоположности света и материи. Свет выступает как первичный идеальный принцип, своего рода «мировая душа», материя — как реальный. Материя на этом уровне сводится к гравитации. Соединение света и материи приводит к «динамическому процессу», происходящему через «потенцирование» силы тяжести. Над всеобщим тяготением возникает особенное, а именно магнетическое, притяжение. Магнетизм переходит в феномен электричества, с помощью которого Шеллинг хочет объяснить чувственно воспринимаемые качества мира. Полярность электричества снимается в химизме, но не окончательно. На более высоком, органическом уровне, к которому ведет «гальванический процесс», три этих момента — магнетизм, электричество и химизм — проявляются как «чувствительность», «раздражительность» и «формирующая сила».

Движение от неорганического к органическому свидетельствует о победе идеального начала над реальным. В органическом мире материя теряет самостоятельность и сводится к роли инструмента для жизни. Шеллинг говорит о лестнице органических существ, продвижение по которой соответствует все большему подчинению материи жизненной форме. Шеллинг проявлял готовность рассматривать формирование органической материи в эволюционном плане, хотя и не был склонен распространять принцип развития на неорганический мир. При этом он верил в эвристическую ценность натурфилософии, или «высшей физики». Хотя она и нуждается в эмпирической, обычной физике, занимающейся «продуктами» и поставляющей материал для ее рефлексий о «продуктивности», и зависит от научных открытий, которые в принципе могут, как признавал Шеллинг, изменить облик натурфилософии, тем не менее именно последняя приводит в систему этот эмпирический материал и указывает эмпирической физике недостающие звенья, направляя ее исследования в наиболее перспективные области. Так что высшая физика, по Шеллингу, не вырастает из опыта, а конструируется философом a priori, хоть и при учете фактов опыта.

Трансцендентальная философия. Натурфилософия, по Шеллингу, лишь одна из двух основных философских наук. Об этом он писал в «Системе трансцендентального идеализма». Натурфилософия начинает с объективного, природы и обнаруживает в ней идеальное, подходит к границам духа, а может и переступить их. Правда, впоследствии он уточнял, что если натурфилософия переходит от природы к духу, то она должна именоваться уже не натурфилософией, а «философией духа» или идеальной философией. Всю систему можно по-прежнему называть натурфилософией, но нельзя забывать, что это название дано только по ее первой части. Так или иначе, но движение философской мысли можно начинать не только с объекта, но и с субъекта — с тем чтобы вывести из него объект. Этот путь избирает трансцендентальная философия. Первая ее истина — основоположение «Я есть Я» или «Я существую» (1:1, 264). Эти тезисы выражают акт самосознания, в котором Я делает себя объектом и отождествляет созерцающее себя Я с созерцаемым Я. Созерцаемое Я есть Я как объект. Все объективное ограничено. Чтобы ограничить себя, Я должно осуществлять ограничивающую деятельность, и эта деятельность должна ограничивать другую, «объективную», или «реальную», деятельность того же самого Я.

Значит, Я содержит в себе две противоположно направленные деятельности, идеальную и реальную. Самосознание возможно только при их сосуществовании. Но они не могут существовать без третьей деятельности, соединяющей их и в то же время не дающей им уничтожить друг друга. Эта третья деятельность и есть собственно акт самосознания. Но такое подвижное равновесие противоположных деятельностей мыслимо только в виде бесконечного прогресса. И Шеллинг действительно говорит, что трансцендентальная философия, занимающаяся его реконструкцией, есть «история самосознания». Ее направленность задается тем, что в предельном случае созерцающее Я самосознания полностью тождественно созерцаемому Я. Однако вначале этого тождества нет. Бесконечное Я обнаруживает себя конечным, ограниченным, а значит, пассивным

или ощущающим нечто, не-Я. Это первая эпоха самосознания. Далее Шеллинг постепенно раскрывает неявную идеальность не-Я, или объекта (чему соответствует дедукция уровней организации материи, аналогичных тем, которые были выведены в натурфилософии). Первая эпоха заканчивается продуктивным созерцанием, т. е. пониманием Я своей активности в пассивном на первый взгляд ощущении. Следующая эпоха завершается представлением Я самого себя в виде рефлексии, т. е. чистой мысли. Третья эпоха сводит Я к свободному акту воли. Это означает переход от теоретической к практической философии. Свобода может существовать только при условии наличия других субъектов, движение которых к идеальной цели порождает человеческую историю. Но исторический процесс обнаруживает себя как необходимость, противостоящая свободным решениям Я. Чтобы наконец осознать себя как бесконечное Я, Я должно каким-то образом помыслить тождество свободы и необходимости, сознательного и бессознательного.

Учение об искусстве. В этом ему помогает искусство. Шеллинг трактует искусство, опираясь на интуиции кантовской «Критики способности суждения». Произведение искусства — продукт гения. С одной стороны, гений действует сознательно. Он ставит перед собой определенные цели и владеет соответствующей техникой. Но его творение перерастает этот сознательный замысел. В нем всегда есть нечто большее. И этот дополнительный элемент проистекает из бессознательной деятельности гения. Именно эта деятельность позволяет ему вкладывать в конечные чувственные образы бесконечные смыслы. Гений вносит бесконечное в конечное, но бесконечное, воплощенное в конечном, есть не что иное, как прекрасное.

Соединяя конечное и бесконечное, сознательное и бессознательное, прекрасное произведение искусства оказывается поэтому объективным выражением того самого тождества, которое является конечной целью устремлений философа (это тождество выражается и в целесообразных продуктах природы, но «не со стороны Я»). Поэтому философское истолкование феномена искусства, а также само искусство и порождаемые им предметы эстетического созерцания, могут служить «органоном», инструментом общей философии, приходящей к этому тождеству с помощью «интеллектуального созерцания», изнутри, со стороны субъекта и поэтому нуждающейся в объективном подтверждении правильности ее заключений.

Теория Абсолюта. Абсолютное тождество сознательного и бессознательного, свободы и необходимости изначально постигается философом через понятие Божественного провидения, и оно возможно только в Абсолюте, абсолютном Я, которое нельзя смешивать с индивидуальным человеческим Я. Размышляя об этом, Шеллинг пришел к выводу о необходимости построения теории Абсолюта или Божественного как такового, теории, лишенной психологических или натурфилософских оттенков. При этом он исходил из прежней схемы. Бог есть бесконечная деятельность, которая стремится к самопостижению. Это стремление порождает Бога как объект для самого себя. Само оно существует еще до этого порождения, до божественного самосознания. Поэтому его можно назвать темной основой Бога в самом Боге. И осуществление Бога как Бога Шеллинг сравнивает с выведением из тьмы на свет. Божественное самосознание есть Бог как разум. Двойственность божественности требует существования некого объединяющего принципа, «безосновного» (Ungrund), в котором темное и светлое начало присутствуют без смешения и противоположения и которое на более высоком уровне проявляется в качестве Духа. Вся эта динамика порождения Бога изнутри самого себя не может трактоваться как реальный процесс во времени. Поэтому можно утверждать, что в Боге просветленный разум извечно торжествует над темными стремлениями. Но у человека дело обстоит иначе. В нем эти начала разъединены и он может выбирать между добром и злом. Его назначение, однако, состоит в том, чтобы вытеснять зло разумными действиями. На этом пути человек отказывается от «своеволия», влекущего его на периферию мироздания и возвращается к исконному центру всего бытия, к Богу.

Положительная философия. Вскоре после появления работы «Философские исследования о сущности человеческой свободы», где уже прозвучала мысль о надвременной диалектике личного Бога, Шеллинг пришел к выводу о необходимости терминологического обновления всей своей философии. В ранних работах он исходил из идеи постепенно реализующегося полагания абсолютного тождества идеального и реального. Оно, считал Шеллинг, недостижимо сразу и именно поэтому должно проходить ряд ступеней, соответствующих различным уровням организации материального и духовного мира. При таком толковании он мог последовательно дедуцировать все эти уровни. Финальной точкой этих дедукций оказывалось понятие Бога. Но Шеллинг столкнулся с проблемой: соответствует ли в данном случае логическое движение реальной действительности? Если да, то это движение можно истолковать в историческом смысле и говорить о развивающемся Боге, который становится Богом только в конце всего процесса. Однако учение о эволюционирующем во времени Боге противоречит христианской догматике, к которой Шеллинг теперь стал относиться гораздо бережнее, чем раньше. Значит, мышление, при всей своей формальной правильности, не может полностью соответствовать бытию. Всегда есть что-то, что ускользает от него. Это что-то — само бытие, или существование. Очевидно, что философ должен найти подходы не только к сущности вещей, их «что», но и к их существованию. Философию, логически реконструирующую сущности вещей, Шеллинг предлагает называть «отрицательной», а ту, которая имеет дело с существованием — «положительной». Последняя не может быть чисто логическим предприятием. В ней должен присутствовать эмпирический элемент, но не в обычном смысле слова, так как то, что обычно называется опытом, само пронизано логическими конструкциями. Скорее ее можно назвать «эмпирическим априоризмом». Она нацелена на бытие, предшествующее разуму и чувственному опыту, на prius. Это обстоятельство придает ей возвышенный и глубоко личностный характер, соответствующий природе личного Бога, которым это бытие оказывается. Ведь именно Бог есть трансцендентная основа сущего. Задача положительной философии как раз и состоит в том, чтобы при помощи исторического анализа подтвердить божественность бытия.

Этот анализ должен быть направлен на те феномены, в которых Бог открывается человеку — мифологию и Откровение. Мифология тоже есть откровение Бога, но несовершенное, лишенное внутреннего единства божественных начал, рассредоточенных в политеистических представлениях. Тем не менее она подготавливает монотеистичное христианское Откровение, в котором в полной мере раскрывается тройственность божественных потенций в их вневременной субординации и единстве, а также (через христологию) тайна человеческой природы и должное отношение человека к Богу. Шеллинг подчеркивает, что при всем различии отрицательной и положительной философии, вторая не исключает первую, а скорее предполагает ее. Отрицательная философия должна завершаться понятием Абсолюта, а положительная раскрывать понятие личного Бога. Правда, это не означает, что она должна обязательно следовать за отрицательной. Положительная философия может развиваться и сама по себе. И только в ее ракурсе, считает Шеллинг, можно адекватно истолковать свободу как неотъемлемое свойство Бога. Ведь отрицательная философия подчиняет все логической необходимости, лишая себя средств понимания свободного действия. А без уяснения его природы нельзя ответить на главный вопрос: «почему вообще есть нечто, а не ничто», т. е. понять творение мира. Творение Шеллинг трактует как своего рода отпадение мира, в которое вовлечен и человек как необходимый продуктвнутренней диалектики божественных потенций («могущего быть» — «вынужденного быть» и «должного быть»), в свою очередь являющейся результатом свободного самообнаружения Бога.

Ранняя философия Шеллинга сыграла ключевую роль в формировании спекулятивного метода и базовых онтологических установок Гегеля, а также способствовала постепенному отходу Фихте от психологического идеализма. Многие идеи Шеллинга были восприняты йенскими романтиками. Натурфилософия Шеллинга оказала определенное воздействие на развитие естествознания в XIX в., хотя некоторые ученые решительно отвергали ее. Поздняя «положительная» философия Шеллинга повлияла на С. Кьеркегора. Правда, Кьеркегор считал, что Шеллинг так и не сумел радикально перестроить свою систему. Тем не менее учение Шеллинга о существовании дает повод рассматривать его как предшественника экзистенциализма. Шеллинг также оказал некоторое влияние на протестантскую теологию ХХ столетия и на взгляды целого ряда российских философов, прежде всего, на В. Соловьева.

Литература

1.Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения. Т. 1-2. ML, 1987-1989.

2.Шеллинг Ф. В. Й. Ранние философские сочинения. СПб., 2000.

3.Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 1 -2. СПб., 2000-2002.

4.Schelling F. W. J. Historisch-kritische Ausgabe. Hrsg. von H. Krings und 5. Zeltner. Stuttgart, 1976 ff.

5.Гулыга А. В. Шеллинг. M., 1994.

6.Кузнецов В. H. Немецкая классическая философия. М., 2003. С. 159 — 214.

7.Коплстон Ф. Ч. От Фихте до Ницше. М., 2004. С. 121 - 179.

8.Резвых П. В. Бытие, сущность и существование в поздней онтологии Ф. В. Й. Шеллинга. (К шеллинговской постановке проблемы творения) // Вопросы философии. 1996. № 1.

9.Baumgartner H. M. (Hg.) Schelling. Einführung in seine Philosophie. Freiburg und München, 1975.

10.Frank M. Eine Einführung in Schellings Philosophie. Frankfurt a. Main, 1985.