Глава 10. ЮМ

Дэвид Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге в семье обедневших шотландских помещиков. Рано лишившись отца, он остался на попечении матери, всецело посвятившей себя детям. Юму прочили адвокатскую карьеру, но его с юных лет влекла литературная деятельность и философия. Он увлекался чтением моралистических сочинений. Отдавая должное остроумию классических авторов, Юм в то же время обратил внимание на произвольность и гипотетичность их систем. И у него возникла уверенность, что он сможет изменить ситуацию и сказать новое слово в «моральной философии». Как рассказывает Юм в «письме врачу» (март 1734 года)[22], после долгих поисков «нового способа, при помощи которого могла быть установлена истина» ему «в возрасте около 18 лет ... открылся новый источник мысли» (4: 1, 13). Он понял, что начала моральных и эстетических различий надо открывать путем прямого, т. е. основанного на опытах (а не гипотетического), изучения «человеческой природы», которую он решил сделать главным объектом своих изысканий (4: 1, 16). Предпринятое Юмом исследование человеческой природы, в котором он совмещал сентиментализм Ф. Хатчесона с эмпиристской методологией И. Ньютона, завершилось публикацией в 1739— 1740 гг. трехтомного «Трактата о человеческой природе», написанного по большей части во Франции в 1734—1737 гг.

Первая часть «Трактата» содержит учение о человеческом познании, вторая — об аффектах, т. е. о изначально свойственных человеку склонностях, либо порождающих представление о том или ином благе, либо, наоборот, являющихся реакциями на блага или их противоположности. Третья книга «Трактата», вышедшая через год после первых двух, посвящена исследованию сущности морали. Учению о познании Юм поначалу хотел отвести вводную роль, уделяя главное внимание теории аффектов, которая должна была стать фундаментом для исследования морали, а также для критики эстетического вкуса и философии политики. Однако по мере изучения механизмов человеческого познания он обнаруживал все больше парадоксов и необъяснимых феноменов. В итоге именно первая книга заняла центральное место в композиции «Трактата». Трудности, с которыми сталкивался Юм при исследовании условий и законов человеческого познания, послужили истоком его скептических настроений, которые превалируют в первой книге «Трактата» и затемняют позитивную программу создания точной «науки о человеческой природе», которой он первоначально следовал.

Неудивительно, что многие читатели Юма не заметили эту позитивную программу и считали, что «Трактат» являет собой образец чисто скептической философии, сокрушающей основы науки, религии и нравственности. Впрочем, поначалу на фундаментальный юмовский труд почти не обратили внимания. «Едва ли чей-либо литературный дебют был менее удачен, — писал Юм в автобиографии, — чем мой «Трактат о человеческой природе». Он вышел из печати мертворожденным, не удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков» (1: 1, 45). Юм планировал выпустить еще две книги «Трактата», по эстетике («критицизму») и политике, но после провала первых частей этот замысел пришлось скорректировать. В 1741 —1742 гг. он опубликовал сборник популярных «Моральных и политических эссе», который принес ему успех, заставивший «совершенно забыть предшествующую неудачу» (1: 1, 45). Впоследствии Юм неоднократно переиздавал сборники эссе, дополняя их все новыми текстами.

Между тем Юм не оставлял надежды привлечь внимание к своим идеям не только широкой публики, но и академических кругов. В 1744 —1745 гг. он пытался занять кафедру этики и пневматической философии в Эдинбургском университете, но столкнулся с сопротивлением клерикалов (неудачей закончилась и его попытка устроиться в университет в Глазго в 1751 г.), а в 1748 г. обнародовал «Философские опыты о человеческом познании» (позже Юм поменял их название на «Исследование о человеческом познании»). В этой работе он не только кратко суммировал основные идеи первой книги «Трактата», но и проявил стремление к смягчению скептицизма и смещению от эмпиристской к рационалистической методологии в исследовании человеческой природы. Взамен внутреннего «опыта», о котором он писал в «Трактате», в «Исследовании» он апеллирует к «высшему проникновению» в операции сознания и строгим дедукциям (1:2, 11).

В 1751 г. Юм опубликовал «Исследование о принципах морали», которое он считал лучшим из своих произведений. В том же году он переселился из поместья в Эдинбург, а в 1752 г. был избран библиотекарем Эдинбургского общества юристов и принял решение написать «Историю Англии». Осуществление этого грандиозного проекта, конечно, отвлекало Юма от философских проблем. Нельзя, однако, утверждать, что он совсем отрешился от них. Так, в 1757 г. Юм опубликовал «Естественную историю религии», насыщенную философскими и религиоведческими идеями, и он до конца жизни работал над «Диалогами о естественной религии», где предпринят тщательный критический анализ доказательств бытия Бога.

Известность Юма неуклонно росла. В середине 60-х гг. он оказался на высокой дипломатической должности в Париже, где стал кумиром салонной публики. В 1767 — 1768 гг. он работал в Лондоне помощником государственного секретаря. После возвращения в Эдинбург в 1769 г. Юм стал лидером местных интеллектуалов, в круг которых входили А. Смит и А. Фергюсон. Юм умер в 1776 г. Незадолго до смерти он написал небольшое автобиографическое эссе, в котором назвал своей «господствующей страстью» «любовь к литературной славе», тут же добавив, что даже она «никогда не ожесточала моего характера, несмотря на частые неудачи» (1: 1, 50).

Наука о человеческой природе. XVIII в. называют «столетием человека», и Юм, несомненно, был сыном своей эпохи. Науку о человеческой природе он объявил «столицей» всего человеческого знания. От ее состояния зависит благополучие даже таких дисциплин, как математика или естественная теология, которые кажутся независимыми от учения о человеке. Наука о человеческой природе мыслилась Юмом в виде исследования всеобщих структур человеческого сознания. Он почти не обращался к данным физиологии и других естественных наук о человеке. Исследование человеческого сознания происходит в два этапа. Первый именуется Юмом «ментальной географией» (mental geography). Цель ментальной географии — систематизация ментальных актов и способностей. На втором этапе должна предприниматься попытка сведения разрозненных актов сознания к их общим истокам. Важно отметить, что Юма интересует не абстрактный схематизм ментальных актов человека и их субординации, а их проявление в повседневной жизни. Именно она должна стать единственной областью философии. Одна из главных ее задач состоит в прояснении обыденного опыта: «Философские выводы суть не что иное, как систематизированные и исправленные размышления обыденной жизни» (1:2, 141).

Из переориентации Юмом философии на повседневный опыт явствует, что он скептически относился к перспективам традиционной метафизики. Строгий анализ человеческих способностей и в самом деле наносит серьезный удар по спекулятивной философии, занимавшейся вещами, выходящими за пределы человеческого опыта. Юм, однако, не отвергает метафизику в принципе. Наука о человеческой природе, утверждает он, и есть «истинная метафизика». Метафизика противоположна «легкой философии». Последняя апеллирует скорее не к разуму, а к чувствам, и она нацелена на разрешение практических задач. Но они не могут быть решены без надежного теоретического фундамента, который как раз и поставляет метафизика. Юм говорил, что он пытается найти средний путь между метафизикой и легкой философией и популярно рассуждать на сложные темы.

Скептицизм. Одним из важных элементов этой синтетической линии стала своеобразная терминологическая политика Юма, состоящая в отказе от применения специальных выражений для обозначения открываемых им ментальных феноменов. Взамен Юм использует слова обыденного языка — «впечатление», «привычка», «вера», «живость» и т. п. Он, видимо, считал, что такая практика сделает его рассуждения более понятными неискушенному читателю. На деле, порождая двусмысленности, она создавала дополнительные интерпретационные трудности. И пожалуй наибольшие проблемы принес Юму термин «скептицизм». Он называл свою философию скептической и многие действительно увидели в нем разрушителя основ знания. Между тем Юм различал несколько видов скептицизма — «картезианский», «академический», «пирронизм» и т. д. Из перечисленного лишь пирронизм является скептицизмом в общепринятом смысле, доктриной тотального сомнения. Но от него-то Юм как раз и отмежевывался. Принимаемый же им картезианский и академический скептицизм призывает лишь к осмотрительности в суждениях, но не отрицает познаваемости мира[23].

Впрочем, отношение Юма к пирронизму было неоднозначным. Истоком пирронизма являются внутренние противоречия, в которых запутывается человеческий разум, и в «Трактате о человеческой природе», в отличие от «Исследования о человеческом познании», встречаются утверждения о неизбежности таких противоречий. Выйти из них можно, лишь забыв о них, а забыть о них заставляет сама человеческая природа, подталкивающая нас к действиям даже тогда, когда мы не можем обосновать их.

Главным противоречием в знании, по Юму, является нестыковка, возникающая между верой в независимое от человека существование физических объектов и убежденностью разума в том, что подобные объекты не могут существовать независимо от восприятия. Последнее утверждение Юм доказывал аргументами о субъективности «первичных качеств», заимствованными им у Беркли и, как уже отмечалось в предыдущей главе, не являющимися логически безупречными. От Беркли и Локка Юм перенял и представление о составленности человеческого знания из особых элементов, «идей» (ideas). Впрочем, его не устраивала сложившаяся практика именования «идеями» не только мыслей, воспоминаний и образов, но и ощущений. Он решил подчеркнуть их различие и переименовал идеи ощущения во «впечатления» (impressions). Впечатления и идеи Юм объявил разновидностями «перцепций», т. е. ментальных состояний как таковых. С этих дистинкций, собственно, и начинается ментальная география.

Впечатления и идеи. Итак, впечатлениями Юм называет непосредственные чувственные данные, а идеи или мысли — это удержанные в уме образы впечатлений. Скажем, когда мы видим книгу, у нас имеется впечатление этого предмета, а когда мы думаем о ней или вспоминаем, как читали ее, — идея. Идеи, утверждает Юм, отличаются от впечатлений меньшей степенью «живости» или яркости. Речь при этом идет, конечно, не о физической яркости (тусклый день как ментальная данность остается впечатлением, а идея яркого предмета не превращается во впечатление, т. е. в сам предмет), а о психической. И хотя Юм признается, что при ее характеристике ему просто не хватает слов и отсылает к личному феноменологическому опыту каждого, тем не менее он дает понять, что она является сущностным параметром «актов» ума при восприятии (1:1, 155, 162). Еще одним важным признаком идей Юм называет их вторичность. Они, как правило, скопированы с впечатлений. Правда, этот тезис справедлив только для «простых идей», хотя даже здесь бывают исключения. Тем не менее эта особенность идей позволяет Юму сформулировать важный методологический прием, оказавший большое влияние на последующую аналитическую традицию: если мы находим какие-то неясности в наших идеях, мы должны попытаться установить, из каких впечатлений они получены, — это помогает прояснить их. Впечатления делятся на «первичные» и «вторичные», или «впечатления ощущения» и «впечатления рефлексии». Общий механизм смены перцепций, по Юму, таков: вначале «от неизвестных причин» в душе возникает впечатление ощущения, затем идея этого впечатления остается в памяти и может, к примеру, породить желание вновь испытать соответствующее ощущение. Желание является образцом вторичных впечатлений и аффектов.

Порядок смены перцепций служит для Юма основанием композиционных решений относительно науки о человеческой природе. Впечатления ощущения, полагает он, разбирать вообще нет необходимости. Этим должна заниматься «естественная философия». И если впечатления ощущения не интересуют науку о человеке, то начинать нужно с анализа идей и законов их соединения, т. е. со способности познания, а затем переходить к исследованию впечатлений рефлексии, т. е. аффектов, а также воли.

Юм выделяет два типа идей: идеи памяти и воображения. Фактически он рассматривает и еще один вид идей, возникающих при ожидании каких-либо событий. Такие идеи сопровождаются верой. Впрочем, в более широком смысле вера (belief), по Юму, распространяется и на впечатления чувств, а также на идеи памяти, являясь не чем иным, как живостью представлений. Самыми «живыми» из всех разновидностей идей являются идеи памяти. Они несут в себе остаточную силу впечатлений. Юм даже говорит о них, как о «чем-то среднем между впечатлением и идеей» (1: 1, 69).

Идеи, по Юму, не являются неизменными сущностями. Человек способен разъединять их на составные части (если такие части имеются), комбинировать, а также сопоставлять их. Обособление идей — абстрагирование. Юм поддерживает репрезентативную теорию абстракции Беркли, согласно которой далеко не каждая идея может быть обособлена от других. В частности, он отрицает существование абстрактных общих идей, считая, что с общими терминами всегда связаны идеи единичных вещей, являющиеся представителями целого класса сходных индивидуумов[24]. Поэтому он не противопоставляет абстрактное мышление или рассудок воображению.

Комбинирование идей происходит по законам ассоциации, которую Юм сравнивал с физической гравитацией. Он упоминал о трех видах ассоциации — по сходству (представляя портрет, мы вспоминаем изображенного человека), смежности (думая о какой-то местности, мы легко переходим к мыслям о живущих там людях) и причинности (от идеи о сыне естественно перейти к мысли об отце). Сходство, пространственно-временная смежность и причинность выступают, таким образом, в роли ассоциирующих принципов идей. Такие отношения Юм называет «естественными». Но их можно использовать и для сопоставления идей. Тогда это «философские отношения». Круг философских отношений охватывает не только причинность, смежность и сходство. Он включает также отношения количества, степени качества, противоположности и тождества (1: 1, 126). Некоторые из этих отношений — а именно количества, степени качества и сходства, а также противоположности — могут быть установлены без обращения к впечатлениям. В последних трех случаях мы интуитивно схватываем их, в первом же можем опосредовать суждение демонстративными заключениями, примером которых являются математические доказательства.

Учение о причинности. Иначе обстоит дело с отношениями времени и места, тождества и причинности. Здесь одного лишь сопоставления идей недостаточно для знания о пространственно-временной близости их предметов и их возможной причинной зависимости. Представления одинаковых предметов недостаточно и для того, чтобы говорить об их нумерическом тождестве, т. е. о том, что речь идет об одном и том же предмете. Чтобы установить подобные отношения, необходимо обращаться к впечатлениям, к фактам[25]. При этом мы либо непосредственно констатируем наличные впечатления, либо выходим за их пределы. Юм утверждает, что единственным отношением, позволяющим нам достоверно выходить за границы наличного опыта при рассуждении о фактах, является отношение причинности. Причинные связи, предполагающие наличие коррелятивных впечатлений, позволяют прогнозировать возможные будущие события на основе данных, присутствующих в непосредственном опыте. Смежность вещей как таковая не может быть использована в этих целях — это возможно лишь в случае постоянной смежности, а она уже указывает на причинность, так как причина есть «объект, предшествующий другому объекту и смежный ему, причем все объекты, сходные с первым, находятся в одинаковых отношениях предшествования и смежности к тем объектам, которые сходны со вторым» (1:1, 222). Суждения же о тождестве предмета при перерыве в его восприятии, наоборот, зависят от уяснения причинных связей. Поскольку большая часть обыденных и научных рассуждений людей предполагает выход за пределы их непосредственных данных чувств, то заключения от причины к действию составляют основу человеческих знаний о фактах.

Неудивительно, что Юм уделяет наибольшее внимание именно анализу отношения причинности. Прежде всего он разрушает картезианский миф об интуитивной истинности закона причинности, т. е. положения «все, что начинает существовать, должно иметь причину существования» (1: 1, 135). Интуитивная истинность любого тезиса предполагает невозможность помыслить противоположное, как в случае математических аксиом. Но нет ничего невозможного, доказывает Юм, в отчетливом представлении беспричинного события. Причина и действие мыслятся нами как отдельные события, и поэтому мы можем разделить их в представлении.

Если уверенность в истинности закона причинности, свойственная всем людям, проистекает не из интуиции (и не из демонстрации как цепочке интуиций), то она должна иметь какой-то другой источник, и Юм попытался установить его. Эта особенность его подхода осталась непонятой многими современниками Юма, считавшими, что он подрывает закон причинности. На деле он переводит его обсуждение в феноменологическую плоскость. Отрицая возможность удостовериться, что каждое событие имеет причину, он в то же время считает реальным ответ на вопрос, почему люди верят в причинность. Для этого не нужно выходить за пределы сознания. Аналогичные вопросы можно поставить и относительно других убеждений, таких как вера в независимое от восприятия существование физического мира и т. п. По сути, Юм открыл целый класс философских проблем и тем самым скорее защитил философию от возможных нападок, выделив ей вполне определенную предметную область, чем разрушил ее. Рассуждая об истоках причинностных, или каузальных, заключений, Юм пришел к выводу, что определяющую роль в них играет опыт. Именно он показывает коррелятивные связи событий. Но одного опыта недостаточно. Каузальные заключения, осуществляемые в обыденной жизни и науке, ориентированы на будущие события, а опыт всегда касается того, что было в прошлом. Это означает, что опытные данные должны переноситься с прошлого на будущее, что предполагает уверенность в тождестве прошлого и будущего. Эта уверенность не может опираться на интуицию или демонстративное доказательство — мы можем представить, что ход природы изменится и что в будущем связи событий станут иными, что было бы невозможно при интуитивном или демонстративном знании об указанном тождестве. Из опыта тезис о тождестве прошлого и будущего также не выводим, так как все заключения из опыта опираются на это тождество.

Значит, перенос прошлого опыта на будущее происходит без какого бы то ни было рационального обоснования, инстинктивно. Способность, отвечающая за этот перенос, именуется Юмом «привычкой» (custom), и он причисляет привычку к всеобщим и необходимым свойствам человеческого воображения, устранение которых привело бы к полному разрушению самой человеческой природы. Термин «привычка» для обозначения способности переноса прошлого опыта на будущее может показаться не очень уместным. Привычку общепринято считать «второй натурой», а у Юма она оказывается не «второй», а скорее «первой», натурой человека. Ведь, строго говоря, она не возникает из опыта, а лишь утилизирует его. Ее можно даже назвать априорнымпринципом познания, в силу «предустановленной гармонии» (см. 1: 2, 47) направляющим наши идеи параллельно впечатлениям, смена которых, по Юму, определяется неизвестными нам силами.

Итак, вера людей в истинность закона причинности в конечном счете коренится в их убежденности в тождестве прошлого и будущего, накладываемой на регулярности опыта. Впрочем, этот вывод не провозглашается Юмом со всей определенностью. Неоднозначно истолкована им и связь привычки с убежденностью в независимом от сознания существовании физических объектов. С одной стороны, Юм признает ее. Он утверждает, что вера в независимое от сознания существование тел (именно вера, доказать такое существование, полагает он, невозможно) предполагает уверенность в их непрерывном существовании, т. е. в нумерическом тождестве, которая, как уже отмечалось, зависит от каузальных заключений (невозможных без переноса прошлого опыта на будущее, т. е. без привычки), так как верить в тождество вещи, наблюдаемой после перерыва в ее восприятии, можно только при условии убежденности в отсутствии уничтожающих эту вещь и заменяющих ее другой сходной вещью причин. С другой стороны, он не ограничивается этим объяснением и выдвигает на первый план другие механизмы. Вера в непрерывное существование тел порождается, по Юму, главным образом неявным смешением сходства с тождеством. Если я смотрю на стол, потом на секунду закрываю глаза и затем опять смотрю на него, то в сознании у меня обнаруживаются две разорванные во времени, но сходные перцепции. Я смешиваю это сходство с тождеством, предполагающим непрерывное существование вещи, а когда вспоминаю о том, что реально не воспринимал ее непрерывного существования, заполняю промежуток идеей такого существования, продолжавшегося даже в момент отсутствия у меня его восприятия. Именно эта процедура, основанная, по Юму, на «грубой иллюзии», продуцирует уверенность в независимом от сознания существовании тел, в совокупности составляющих физический мир.

Теория Я. Сходные механизмы, утверждал Юм, порождают иллюзию тождества личности и вообще существования единого Я. На деле, как пытался доказать он в «Трактате о человеческой природе», наши состояния не имеют реального носителя. Субстанция, считает Юм, вообще всегда примысливается нами. Так и человеческий дух реально есть не более чем «куча перцепций» (1:1, 257). По другой формулировке Я есть «пучок или собрание различных перцепций» (1:1, 298). Не менее известно другое юмовское сравнение: ум есть словно государство перцепций, живущих по определенным законам (1:1, 306). И еще один юмовский образ ментальной жизни: она похожа на театральную постановку, где место актеров занимают перцепции. Однако у этого «театра» нет сцены. Действие происходит словно бы в пустоте: «Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: ум состоит из одних только перцепций, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, равно как и о том, из чего оно состоит» (1:1, 299). Интересно, однако, что уже в приложении к третьему тому «Трактата», вышедшему через год после первых двух, Юм, по сути, отказался от этой теории Я, заявив, что нашел в ней противоречия. Он понял, что не может согласовать тезис о дискретности человеческого сознания, составленного из самодостаточных перцепций, и очевидного наличия ассоциативных связей между ними. Согласовать эти положения можно, либо признав наличие единого субстанциального носителя перцепций, который выступит в роли связующего их звена, либо допустив наличие внутренних связей между перцепциями. Последнее не сочетается с тем,что всякую перцепцию можно мысленно отделить от других перцепций, а первое возвращает к картезианскому учению о «мыслящей вещи». Оба варианта были неприемлемы для Юма, и он предпочел вообще воздержаться от суждения.

Учение об аффектах. Несмотря на критику метафизического понятия Я, Юм пользовался термином «Я» в своем учении об аффектах. Некоторые авторы увидели в этом признаки внутреннего противоречия. Однако эти опасения преувеличены, так как Юм в любом случае не отрицает существования в человеческом сознании «фиктивного» Я как некоего центра всей перцептивной жизни. И именно это Я может присутствовать в аффектах. Я можно также идентифицировать с совокупностью перцепций, образующих индивидуальный поток сознания. Исследование аффектов ведется Юмом с точки зрения обнаружения конкретных каузальных зависимостей между первичными впечатлениями и душевными реакциями на них. Такого рода построения всегда индуктивны, и вполне закономерно, что сам Юм соотносил учение об аффектах с «естественной философией». Подробнее всего это учение изложено Юмом во второй книге его «Трактата».

Обычным механизмом запуска аффектов как вторичных впечатлений оказывается, по Юму, ощущение или, чаще, идея какого-нибудь удовольствия или неудовольствия. Впрочем, удовольствие и неудовольствие, которые Юм причисляет к первичным впечатлениям, не могут быть названы источником вообще всех аффектов. Некоторые аффекты, например «желание счастья нашим друзьям», вожделение, голод и т. п., замечает Юм, возникают непосредственно из «природных импульсов или инстинктов» и скорее порождают благо или зло, чем порождаются ими (1:1, 480). Это обстоятельство усложняет гамовскую схему, так как в перечисленных аффектах отсутствует существенное для них свойство вторичности. В целом, однако, под аффектами Юм понимает именно реакции Я на удовольствие и неудовольствие. Пусть и незаметная, но реакция Я на ощущения и идеи, по Юму, имеет место всегда. Иначе говоря, со всеми ощущениями связано какое-то удовольствие или неудовольствие. Юм также заявляет, что критерием различения блага и зла является именно модифицированное чувство удовольствия и неудовольствия, но никак не разум. Разум как способность сопоставления идей и установления их отношений вообще играет вспомогательную роль в практической жизни, подтверждая или не подтверждая существование того или иного блага, а также указывая наиболее эффективные средства его достижения. Иными словами, он лишь корректирует наши желания и стремления, но не может порождать их. Сами же желания как раз и являются изначальными, «прямыми» реакциями Я на благо и зло.

Другими, помимо желания, фундаментальными «прямыми» аффектами оказываются, по Юму, радость и огорчение. Но в отличие от желания они не активны, а скорее пассивны. Переживание радости возникает при достоверности блага, печали — зла. А если, скажем, благо недостоверно, то радость может превратиться в надежду или страх. Надежда и подобные ей аффекты, таким образом, представляют собой эмоции как бы второго порядка, «смешанные аффекты». Юм различает также «спокойные» и «бурные» аффекты, причем не отождествляет их со слабыми и сильными. Спокойные аффекты, связанные с моральными и эстетическими чувствами, могут пересиливать бурные, например ту же радость или огорчение.

Аффективная жизнь души не ограничивается, однако, прямыми реакциями. В ней постоянно возникают своего рода отражения. Юм действительно пытался рассматривать аффекты по аналогии с учением о законах отражения и преломления света. Впрочем, иногда он вводил другие метафоры, сравнивая, к примеру, дух с оркестром, состоящим из струнных инструментов. Данное сравнение нужно ему для того, чтобы показать возможность слияния аффектов: они прекращаются не сразу, а некоторое время продолжают звучать, подобно струнам, и наслаиваться на новые переживания. Но если вернуться к оптическим аналогиям, то аффекты, по Юму, могут отражаться в других людях. Эту зеркальность человеческой природы Юм называет «симпатией». Действие симпатии состоит не в том, что мы просто представляем эмоциональное состояние другого человека, но в превращении идей о его аффектах в реальные переживания, внутренние впечатления. Так, к примеру, возникает аффект сострадания.

Однако в аффективной жизни встречаются отражения и другого рода. Они вызывают то, что Юм именует «косвенными аффектами». Именно косвенным аффектам Юм уделяет наибольшее внимание в «Трактате», да и в «Диссертации об аффектах» (1757). В качестве образца для анализа он использует феномен гордости и униженности. Для возникновения чувства гордости требуется соблюдение нескольких условий. Во-первых, нужен объект, т. е. то, на что направлен данный аффект. Объектом гордости и униженности является Я. Во-вторых, нужен предмет, вызывающий гордость. Этот предмет должен 1) иметь отношение к Я, 2) обладать каким-то приятным или неприятным качеством. В первом случае (при соблюдении ряда дополнительных условий — редкости качества, постоянства связи Я с предметом и т. д.) возникает чувство гордости, во втором — униженности. Если поменять объект, перенося его с Я на другую личность, то гордость превратится в любовь, униженность — в ненависть. Косвенность всех этих аффектов состоит в их своеобразной рефлективности или, как говорит Юм, в наличии в них «двойного отношения» впечатлений и идей. Так, в случае с гордостью, с одной стороны, имеет место сходство приятного ощущения, доставляемого причиной этого аффекта, с самим переживанием гордости, с другой — отношение между идеей предмета гордости и идеей Я. К примеру, мы гордимся своей страной. Наличие этой эмоции предполагает, что страна красива, богата и т. д. Все эти качества и сами по себе вызывают удовольствие. Но чтобы превратить чистое удовольствие в гордость, надо соотнести идею страны с идеей Я, т. е. помыслить ее как свою страну. Иными словами, гордиться может лишь мыслящее существо, способное усматривать отношения между вещами. Это, впрочем, не означает, что Юм отказывает в чувстве гордости животным. Он уверен, что они не чужды ero.

Особое место среди впечатлений рефлексии занимает воля. Юм отказывается называть ее аффектом в строгом смысле слова. Воля, по его словам, есть «внутреннее впечатление, которое мы переживаем и сознаем, когда сознательно даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа» (1:1, 443). Аффект же — это прежде всего какая-то эмоция или стремление, возникающее при созерцании блага или зла. Из этой дефиниции видно, что воля и в самом деле не вполне подходит под определение аффекта. Желание блага — аффект, но воля — лишь сопутствующее внутреннее впечатление, возникающее в нас в процессе реализации желания. Соответственно, едва ли можно называть волю производящей причиной того или иного поступка. Причиной являются скорее мотивы, а воля есть не более чем эпифеномен. Неудивительно, что Юм не придавал большого значения свободе воли. Человеческие поступки так же необходимы, как физические процессы (хотя само представление о необходимости во многом субъективно и проистекает из внутреннего впечатления, вызванного действием привычки). Вместе с тем Юм не отрицал, что каждый человек наделен внутренним сознанием свободы своей воли.

Этика. Проблема воли так или иначе связана с учением о морали. Говоря о гамовской этике, сегодня чаще всего вспоминают не его системные построения, а маргинальное замечание о том, что в этических контекстах связка «есть» в суждениях заменяется на «должен». Между тем учение Юма о морали занимает важное место в истории британской этики. В целом он продолжает сентименталистскую традицию Э. Шефтсбери и Ф. Хатчесона, для которой характерно признание основополагающей роли морального чувства как способности оценки нравственной значимости деяний и одобрения благородных характеров. Юм, однако, более систематично, чем упомянутые авторы, определяет содержание морального чувства, т. е. выясняет, какие именно поступки и качества людей вызывают моральное одобрение. Благим, по Юму, считается 1) полезное, 2) приятное. То и другое может быть рассмотрено в двояком плане: полезное и приятное для себя или для других. В результате перед нами оказываются четыре качества, вызывающих одобрение со стороны морального чувства. Важно подчеркнуть, что речь идет о незаинтересованной реакции. Моральное чувство нельзя смешивать с эгоистическими интересами. Оно бескорыстно. Всякий раз, рассматривая некие качества личности, мы одобряем их, если замечаем, что они могут принести пользу или удовольствие либо самому их носителю, либо другим людям, и не важно, можем ли мы воспользоваться выгодами, которые они сулят. Это никак не влияет на нашу оценку.

Рассуждая о моральном чувстве, Юм, однако, не преувеличивает его значение. Напротив, он пытается дополнить это чувство рациональными санкциями, показывая, что некоторые добродетели (к примеру, справедливость или верность слову) имеют чисто социальный характер. Юм называет их «искусственными» и отличает от «естественных» добродетелей вроде аффекта доброжелательности, направленного непосредственно на пользу других людей. Связь же искусственных добродетелей с пользой опосредованна. Вне общества они не имеют значения. Как уточнял Юм в «Письме джентльмена его другу в Эдинбурге» (1745), этим он не хотел сказать, что существование вне общества дозволяет людям отказываться от всяких представлений о справедливости или от обязательств следовать достигнутым соглашениям и выполнять обещания. Речь шла только о том, что «вне зависимости от общества они никогда не заключили бы соглашений и даже не поняли бы их смысла» (1: 1, 691).

Социальная философия. Уяснение этих положений требует понимания принципов социальной философии Юма. Он исходит из того, что общество приносит пользу индивидам. Общественное устройство приумножает «силу, умение и безопасность» людей (см. 1:1, 526). Важно, однако, чтобы люди поняли выгоды общества. И одного размышления здесь могло бы оказаться недостаточно, тем более если речь идет о неокрепшем разуме первобытных народов. Но на помощь разуму приходит естественное влечение людей противоположного пола друг к другу, которое «по праву может считаться основным и первичным принципом человеческого общества» (1:1, 527). Таким образом, социальное существование начинается с семьи. Расширение семьи приводит к появлению более крупных общественных образований. На определенном этапе единство утрачивается и возникают конфликты интересов, в основном по имущественным вопросам, острота которых обусловлена нехваткой ресурсов для удовлетворения потребностей каждого. Для урегулирования этих споров члены социума идут на молчаливое, вытекающее из «чувства общественного интереса» соглашение не посягатьна имущество друг друга. Вместе с этим соглашением, утверждает Юм, возникают идеи справедливости, собственности, права и обязательства (1: 1, 531).

Но хотя люди чувствуют выгоды общественного существования и абстрактно одобряют справедливость, особенность человеческой природы состоит в том, что люди предпочитают близкое благо более отдаленной пользе, даже если она значительно превышает первое. Речь идет не о противостоянии эгоистических и общественных интересов, так как последние тоже базируются на эгоистических устремлениях, а о своеобразной близорукости человека, которая ставит под угрозу саму возможность общественной жизни. Для ее нейтрализации люди изобретают государственную власть, т. е. выдвигают из своей среды людей, которых они непосредственно заинтересовывают в осуществлении справедливости (см. 1:1, 576).

Формы государственного правления могут быть, конечно, самыми разными. Но нельзя считать их равноценными. Лучшими следует признать те, которые минимизируют зависимость положения дел в государстве от личных качеств правителей: «Наследственная власть монарха, аристократия без вассалов и народ, голосующий посредством своих представителей, составляют лучшую монархию, аристократию и демократию» (1:2, 494). Юм не был чужд и утопических настроений и в эссе «Идея совершенного государства» (1752) предложил вариант оптимального государственного устройства — республики с имущественным цензом, многоуровневой системой органов власти и проработанной системой сдержек и противовесов. При этом Юм допускал, что в компактных сообществах люди могут обходиться без государства или прибегать к его созданию лишь при необходимости перед лицом внешней угрозы. Но сама социальность объявлялась им сущностным свойством человека. Так называемое «естественное состояние» войны всех против всех или, наоборот, представление о золотом веке он считает фикциями, которые, впрочем, могут быть полезны для уяснения природы искусственных добродетелей и выгод общественного устройства.

Религия. Одной из главных опасностей для общества являются войны, многие из которых развязываются по бессмысленным поводам. К их числу Юм относит, к примеру, религиозные разногласия. Религия вообще оказывает сильное влияние на общественную жизнь. Оно может быть и позитивным. Так, религии «исступления», приверженцы которых отрицают любое церковное руководство (превращающее людей в рабов) и стремятся к непосредственным контактам с Богом, могут подготавливать почву для свободомыслия и создавать благоприятные условия для развития гражданских прав.

Но Юма интересовало, конечно, не только влияние религий на общественную жизнь. В «Диалогах о естественной религии», опубликованных в 1779 г., он подверг тщательному анализу всевозможные доводы разума, могущие свидетельствовать о существовании Бога. Он оспорил космологическое и онтологическое доказательства бытия Бога, но не отрицал аргумент от целесообразности мира, хотя и редуцировал его вывод до тезиса о том, что «причина или причины порядка во Вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом» (1: 2, 481)[26]. В работе «Естественная история религии» он, впрочем, доказывал, что этот и другие доводы разума не имели решающего значения при возникновении религиозных представлений у древних народов. Истоком последних он считал не созерцание природной гармонии и не особое религиозное чувство, которое проистекало бы из человеческой природы, а озабоченность людей жизненными проблемами, решение которых зачастую неподконтрольно им. Неведомые причины повседневных событий, которые подчас кажутся нарушающими естественный ход вещей, наделяются антропоморфными качествами и становятся предметом поклонения и страха. Первоначальный политеизм со временем сменяется монотеистическими представлениями, которые, однако, слишком абстрактны для большинства верующих и имеют тенденцию к откату к более утонченным формам политеизма.

Религии обычно привлекают людей не сами по себе, а ради вечного блаженства, которое они обещают, и бытие Бога нередко рассматривается в качестве залога бессмертия человеческой души. Юм посвятил этой теме специальное эссе, написанное им для сборника 1757 г., но опубликованное гораздо позже. В этой работе он различает три типа возможной аргументации в пользу бессмертия души: метафизическую, моральную и физическую.

Теологический характер имеют прежде всего моральные доказательства. Они «выводятся из справедливости Бога, который, как предполагается, заинтересован в будущем наказании тех, кто порочен, и вознаграждении тех, кто добродетелен» (1: 2, 691). Бессмертие души требуется для того, чтобы получить заслуженное в этой жизни. В «Трактате» Юм писал, что несмотря на слабость метафизических доказательств, моральные аргументы сохраняют свою силу. В эссе о бессмертии души он критикует и их. Заключая от мира к Богу, мы можем приписывать Богу лишь те свойства, которые обнаруживаются в мире. Но справедливости в нем как раз и не обнаруживается, иначе не потребовалось бы допущения посмертного воздаяния. Кроме того, Богу нельзя атрибутировать человеческие качества, даже такие, как справедливость. Столь же неэффективны метафизические и физические доказательства. Первые исходят из нематериальности души и заключают, что разрушение тела не приводит к ее гибели — но нематериальность души не может быть доказана. Еще хуже обстоит дело с физическими аргументами, основанными на «аналогии природы». Они свидетельствуют, скорее, об обратном. Душа и тело связаны друг с другом. Изменение тела приводит к соответствующему изменению души. Скажем, когда тело слабеет, душа также утрачивает активность и т. п. По аналогии можно вывести, что разрушение тела должно приводить к разрушению души. И хотя Юм не исключает возможности бессмертия в принципе, оно кажется ему крайне маловероятным. Человек должен искать смысл существования и свои идеалы в посюстороннем мире. И Юм считает, что сама природа указывает человеку и человечеству его идеал — «смешанный образ жизни», и предостерегает людей от «излишнего увлечения каждой отдельной склонностью во избежание утраты способности к другим занятиям и развлечениям». В полной мере это касается и склонности к философии: «Будь философом, — пишет Юм, — но, предаваясь философии, оставайся человеком» (1: 2, 8).

Философия Юма оказала громадное влияние на последующую мысль. В XVIII в. он пользовался большим авторитетом среди французских просветителей. В Германии воздействие его идей испытали такие непохожие друг на друга философы, как И. Кант, И. Г. Гаман, И. Н. Тетенс и Г. Э. Шульце. Кант даже говорил, что Юм пробудил его от «догматического сна». В Шотландии Юм обратил к философии Томаса Рида (1710— 1796), основателя школы «здравого смысла», который, по сути, развивал позитивную программу науки о человеке Юма, но акцентировал внимание на критике его скептическихидей на основе теории «непосредственного восприятия», предполагавшей возможность контакта души с вещами без посредничества субъективных «идей» или впечатлений, признание которых, по Риду, закрывает доступ к объективной реальности. Однако апелляция Рида и его последователей к здравому смыслу как высшему критерию истины не способствовала глубине анализа человеческой природы. В XIX в. влияние Юма испытал А. Шопенгауэр, увидевший в нем родственный свободный ум, а также различные философы позитивистского толка. В ХХ в. значение идей Юма стало еще более очевидным. После появления работ Н. К. Смита его перестали воспринимать только как «виртуоза сомнений». Позитивное влияние Юма констатировал основатель феноменологии Э. Гуссерль и различные представители аналитической традиции. В частности, многие из них признавали и признают эталоном философской аргументации юмовский анализ понятия причинности. На рубеже XXI в. юмовская философия стала одним из важных источников «философии сознания», вызывающей большой интерес во всем мире.

Литература

1.Юм Д. Сочинения: В 2 т. М., 1996.

2.Hume D. Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals, ed. by L. A. Selby-Bigge. Oxford, 1975.

3.Ните D. A Treatise of Human Nature, ed. by L. A. Selby-Bigge. Oxford, 1987.

4.Hume D. Letters of David Hume. V. 1 -2. Oxford, 1932.

5.Абрамов M. А. Шотландская философия века Просвещения. М., 2000.

6.Васильев В. В. История философской психологии. Западная Европа — XVIII век. Калининград, 2003. С. 159-265.

7.Грязнов А. Ф. Разумный эгоизм в жизни и философии // Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 1.С. 3-41.

8.Кузнецов В. Н. Туманные вершины мировой философии. От Платона до Делеза. М., 2001. С. 51 - 121.

9.Нарский И. С. Философия Давида Юма. М., 1967.

10.Mossner E. С. The Life of David Hume. 2 ed. Oxford, 1980.

11.Norton D. F. «David Hume». Common-Sense Moralist, Sceptical Metaphysican.Pincerton, 1982.

12.Smith N. K. The Philosophy of David Hume. L., 1941.

13.Streminger G. David Hume. Sein Leben und sein Werk. Paderborn, 1994.

Дэвид Юм родился в 1711 г. в Эдинбурге в семье обедневших шотландских помещиков. Рано лишившись отца, он остался на попечении матери, всецело посвятившей себя детям. Юму прочили адвокатскую карьеру, но его с юных лет влекла литературная деятельность и философия. Он увлекался чтением моралистических сочинений. Отдавая должное остроумию классических авторов, Юм в то же время обратил внимание на произвольность и гипотетичность их систем. И у него возникла уверенность, что он сможет изменить ситуацию и сказать новое слово в «моральной философии». Как рассказывает Юм в «письме врачу» (март 1734 года)[22], после долгих поисков «нового способа, при помощи которого могла быть установлена истина» ему «в возрасте около 18 лет ... открылся новый источник мысли» (4: 1, 13). Он понял, что начала моральных и эстетических различий надо открывать путем прямого, т. е. основанного на опытах (а не гипотетического), изучения «человеческой природы», которую он решил сделать главным объектом своих изысканий (4: 1, 16). Предпринятое Юмом исследование человеческой природы, в котором он совмещал сентиментализм Ф. Хатчесона с эмпиристской методологией И. Ньютона, завершилось публикацией в 1739— 1740 гг. трехтомного «Трактата о человеческой природе», написанного по большей части во Франции в 1734—1737 гг.

Первая часть «Трактата» содержит учение о человеческом познании, вторая — об аффектах, т. е. о изначально свойственных человеку склонностях, либо порождающих представление о том или ином благе, либо, наоборот, являющихся реакциями на блага или их противоположности. Третья книга «Трактата», вышедшая через год после первых двух, посвящена исследованию сущности морали. Учению о познании Юм поначалу хотел отвести вводную роль, уделяя главное внимание теории аффектов, которая должна была стать фундаментом для исследования морали, а также для критики эстетического вкуса и философии политики. Однако по мере изучения механизмов человеческого познания он обнаруживал все больше парадоксов и необъяснимых феноменов. В итоге именно первая книга заняла центральное место в композиции «Трактата». Трудности, с которыми сталкивался Юм при исследовании условий и законов человеческого познания, послужили истоком его скептических настроений, которые превалируют в первой книге «Трактата» и затемняют позитивную программу создания точной «науки о человеческой природе», которой он первоначально следовал.

Неудивительно, что многие читатели Юма не заметили эту позитивную программу и считали, что «Трактат» являет собой образец чисто скептической философии, сокрушающей основы науки, религии и нравственности. Впрочем, поначалу на фундаментальный юмовский труд почти не обратили внимания. «Едва ли чей-либо литературный дебют был менее удачен, — писал Юм в автобиографии, — чем мой «Трактат о человеческой природе». Он вышел из печати мертворожденным, не удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков» (1: 1, 45). Юм планировал выпустить еще две книги «Трактата», по эстетике («критицизму») и политике, но после провала первых частей этот замысел пришлось скорректировать. В 1741 —1742 гг. он опубликовал сборник популярных «Моральных и политических эссе», который принес ему успех, заставивший «совершенно забыть предшествующую неудачу» (1: 1, 45). Впоследствии Юм неоднократно переиздавал сборники эссе, дополняя их все новыми текстами.

Между тем Юм не оставлял надежды привлечь внимание к своим идеям не только широкой публики, но и академических кругов. В 1744 —1745 гг. он пытался занять кафедру этики и пневматической философии в Эдинбургском университете, но столкнулся с сопротивлением клерикалов (неудачей закончилась и его попытка устроиться в университет в Глазго в 1751 г.), а в 1748 г. обнародовал «Философские опыты о человеческом познании» (позже Юм поменял их название на «Исследование о человеческом познании»). В этой работе он не только кратко суммировал основные идеи первой книги «Трактата», но и проявил стремление к смягчению скептицизма и смещению от эмпиристской к рационалистической методологии в исследовании человеческой природы. Взамен внутреннего «опыта», о котором он писал в «Трактате», в «Исследовании» он апеллирует к «высшему проникновению» в операции сознания и строгим дедукциям (1:2, 11).

В 1751 г. Юм опубликовал «Исследование о принципах морали», которое он считал лучшим из своих произведений. В том же году он переселился из поместья в Эдинбург, а в 1752 г. был избран библиотекарем Эдинбургского общества юристов и принял решение написать «Историю Англии». Осуществление этого грандиозного проекта, конечно, отвлекало Юма от философских проблем. Нельзя, однако, утверждать, что он совсем отрешился от них. Так, в 1757 г. Юм опубликовал «Естественную историю религии», насыщенную философскими и религиоведческими идеями, и он до конца жизни работал над «Диалогами о естественной религии», где предпринят тщательный критический анализ доказательств бытия Бога.

Известность Юма неуклонно росла. В середине 60-х гг. он оказался на высокой дипломатической должности в Париже, где стал кумиром салонной публики. В 1767 — 1768 гг. он работал в Лондоне помощником государственного секретаря. После возвращения в Эдинбург в 1769 г. Юм стал лидером местных интеллектуалов, в круг которых входили А. Смит и А. Фергюсон. Юм умер в 1776 г. Незадолго до смерти он написал небольшое автобиографическое эссе, в котором назвал своей «господствующей страстью» «любовь к литературной славе», тут же добавив, что даже она «никогда не ожесточала моего характера, несмотря на частые неудачи» (1: 1, 50).

Наука о человеческой природе. XVIII в. называют «столетием человека», и Юм, несомненно, был сыном своей эпохи. Науку о человеческой природе он объявил «столицей» всего человеческого знания. От ее состояния зависит благополучие даже таких дисциплин, как математика или естественная теология, которые кажутся независимыми от учения о человеке. Наука о человеческой природе мыслилась Юмом в виде исследования всеобщих структур человеческого сознания. Он почти не обращался к данным физиологии и других естественных наук о человеке. Исследование человеческого сознания происходит в два этапа. Первый именуется Юмом «ментальной географией» (mental geography). Цель ментальной географии — систематизация ментальных актов и способностей. На втором этапе должна предприниматься попытка сведения разрозненных актов сознания к их общим истокам. Важно отметить, что Юма интересует не абстрактный схематизм ментальных актов человека и их субординации, а их проявление в повседневной жизни. Именно она должна стать единственной областью философии. Одна из главных ее задач состоит в прояснении обыденного опыта: «Философские выводы суть не что иное, как систематизированные и исправленные размышления обыденной жизни» (1:2, 141).

Из переориентации Юмом философии на повседневный опыт явствует, что он скептически относился к перспективам традиционной метафизики. Строгий анализ человеческих способностей и в самом деле наносит серьезный удар по спекулятивной философии, занимавшейся вещами, выходящими за пределы человеческого опыта. Юм, однако, не отвергает метафизику в принципе. Наука о человеческой природе, утверждает он, и есть «истинная метафизика». Метафизика противоположна «легкой философии». Последняя апеллирует скорее не к разуму, а к чувствам, и она нацелена на разрешение практических задач. Но они не могут быть решены без надежного теоретического фундамента, который как раз и поставляет метафизика. Юм говорил, что он пытается найти средний путь между метафизикой и легкой философией и популярно рассуждать на сложные темы.

Скептицизм. Одним из важных элементов этой синтетической линии стала своеобразная терминологическая политика Юма, состоящая в отказе от применения специальных выражений для обозначения открываемых им ментальных феноменов. Взамен Юм использует слова обыденного языка — «впечатление», «привычка», «вера», «живость» и т. п. Он, видимо, считал, что такая практика сделает его рассуждения более понятными неискушенному читателю. На деле, порождая двусмысленности, она создавала дополнительные интерпретационные трудности. И пожалуй наибольшие проблемы принес Юму термин «скептицизм». Он называл свою философию скептической и многие действительно увидели в нем разрушителя основ знания. Между тем Юм различал несколько видов скептицизма — «картезианский», «академический», «пирронизм» и т. д. Из перечисленного лишь пирронизм является скептицизмом в общепринятом смысле, доктриной тотального сомнения. Но от него-то Юм как раз и отмежевывался. Принимаемый же им картезианский и академический скептицизм призывает лишь к осмотрительности в суждениях, но не отрицает познаваемости мира[23].

Впрочем, отношение Юма к пирронизму было неоднозначным. Истоком пирронизма являются внутренние противоречия, в которых запутывается человеческий разум, и в «Трактате о человеческой природе», в отличие от «Исследования о человеческом познании», встречаются утверждения о неизбежности таких противоречий. Выйти из них можно, лишь забыв о них, а забыть о них заставляет сама человеческая природа, подталкивающая нас к действиям даже тогда, когда мы не можем обосновать их.

Главным противоречием в знании, по Юму, является нестыковка, возникающая между верой в независимое от человека существование физических объектов и убежденностью разума в том, что подобные объекты не могут существовать независимо от восприятия. Последнее утверждение Юм доказывал аргументами о субъективности «первичных качеств», заимствованными им у Беркли и, как уже отмечалось в предыдущей главе, не являющимися логически безупречными. От Беркли и Локка Юм перенял и представление о составленности человеческого знания из особых элементов, «идей» (ideas). Впрочем, его не устраивала сложившаяся практика именования «идеями» не только мыслей, воспоминаний и образов, но и ощущений. Он решил подчеркнуть их различие и переименовал идеи ощущения во «впечатления» (impressions). Впечатления и идеи Юм объявил разновидностями «перцепций», т. е. ментальных состояний как таковых. С этих дистинкций, собственно, и начинается ментальная география.

Впечатления и идеи. Итак, впечатлениями Юм называет непосредственные чувственные данные, а идеи или мысли — это удержанные в уме образы впечатлений. Скажем, когда мы видим книгу, у нас имеется впечатление этого предмета, а когда мы думаем о ней или вспоминаем, как читали ее, — идея. Идеи, утверждает Юм, отличаются от впечатлений меньшей степенью «живости» или яркости. Речь при этом идет, конечно, не о физической яркости (тусклый день как ментальная данность остается впечатлением, а идея яркого предмета не превращается во впечатление, т. е. в сам предмет), а о психической. И хотя Юм признается, что при ее характеристике ему просто не хватает слов и отсылает к личному феноменологическому опыту каждого, тем не менее он дает понять, что она является сущностным параметром «актов» ума при восприятии (1:1, 155, 162). Еще одним важным признаком идей Юм называет их вторичность. Они, как правило, скопированы с впечатлений. Правда, этот тезис справедлив только для «простых идей», хотя даже здесь бывают исключения. Тем не менее эта особенность идей позволяет Юму сформулировать важный методологический прием, оказавший большое влияние на последующую аналитическую традицию: если мы находим какие-то неясности в наших идеях, мы должны попытаться установить, из каких впечатлений они получены, — это помогает прояснить их. Впечатления делятся на «первичные» и «вторичные», или «впечатления ощущения» и «впечатления рефлексии». Общий механизм смены перцепций, по Юму, таков: вначале «от неизвестных причин» в душе возникает впечатление ощущения, затем идея этого впечатления остается в памяти и может, к примеру, породить желание вновь испытать соответствующее ощущение. Желание является образцом вторичных впечатлений и аффектов.

Порядок смены перцепций служит для Юма основанием композиционных решений относительно науки о человеческой природе. Впечатления ощущения, полагает он, разбирать вообще нет необходимости. Этим должна заниматься «естественная философия». И если впечатления ощущения не интересуют науку о человеке, то начинать нужно с анализа идей и законов их соединения, т. е. со способности познания, а затем переходить к исследованию впечатлений рефлексии, т. е. аффектов, а также воли.

Юм выделяет два типа идей: идеи памяти и воображения. Фактически он рассматривает и еще один вид идей, возникающих при ожидании каких-либо событий. Такие идеи сопровождаются верой. Впрочем, в более широком смысле вера (belief), по Юму, распространяется и на впечатления чувств, а также на идеи памяти, являясь не чем иным, как живостью представлений. Самыми «живыми» из всех разновидностей идей являются идеи памяти. Они несут в себе остаточную силу впечатлений. Юм даже говорит о них, как о «чем-то среднем между впечатлением и идеей» (1: 1, 69).

Идеи, по Юму, не являются неизменными сущностями. Человек способен разъединять их на составные части (если такие части имеются), комбинировать, а также сопоставлять их. Обособление идей — абстрагирование. Юм поддерживает репрезентативную теорию абстракции Беркли, согласно которой далеко не каждая идея может быть обособлена от других. В частности, он отрицает существование абстрактных общих идей, считая, что с общими терминами всегда связаны идеи единичных вещей, являющиеся представителями целого класса сходных индивидуумов[24]. Поэтому он не противопоставляет абстрактное мышление или рассудок воображению.

Комбинирование идей происходит по законам ассоциации, которую Юм сравнивал с физической гравитацией. Он упоминал о трех видах ассоциации — по сходству (представляя портрет, мы вспоминаем изображенного человека), смежности (думая о какой-то местности, мы легко переходим к мыслям о живущих там людях) и причинности (от идеи о сыне естественно перейти к мысли об отце). Сходство, пространственно-временная смежность и причинность выступают, таким образом, в роли ассоциирующих принципов идей. Такие отношения Юм называет «естественными». Но их можно использовать и для сопоставления идей. Тогда это «философские отношения». Круг философских отношений охватывает не только причинность, смежность и сходство. Он включает также отношения количества, степени качества, противоположности и тождества (1: 1, 126). Некоторые из этих отношений — а именно количества, степени качества и сходства, а также противоположности — могут быть установлены без обращения к впечатлениям. В последних трех случаях мы интуитивно схватываем их, в первом же можем опосредовать суждение демонстративными заключениями, примером которых являются математические доказательства.

Учение о причинности. Иначе обстоит дело с отношениями времени и места, тождества и причинности. Здесь одного лишь сопоставления идей недостаточно для знания о пространственно-временной близости их предметов и их возможной причинной зависимости. Представления одинаковых предметов недостаточно и для того, чтобы говорить об их нумерическом тождестве, т. е. о том, что речь идет об одном и том же предмете. Чтобы установить подобные отношения, необходимо обращаться к впечатлениям, к фактам[25]. При этом мы либо непосредственно констатируем наличные впечатления, либо выходим за их пределы. Юм утверждает, что единственным отношением, позволяющим нам достоверно выходить за границы наличного опыта при рассуждении о фактах, является отношение причинности. Причинные связи, предполагающие наличие коррелятивных впечатлений, позволяют прогнозировать возможные будущие события на основе данных, присутствующих в непосредственном опыте. Смежность вещей как таковая не может быть использована в этих целях — это возможно лишь в случае постоянной смежности, а она уже указывает на причинность, так как причина есть «объект, предшествующий другому объекту и смежный ему, причем все объекты, сходные с первым, находятся в одинаковых отношениях предшествования и смежности к тем объектам, которые сходны со вторым» (1:1, 222). Суждения же о тождестве предмета при перерыве в его восприятии, наоборот, зависят от уяснения причинных связей. Поскольку большая часть обыденных и научных рассуждений людей предполагает выход за пределы их непосредственных данных чувств, то заключения от причины к действию составляют основу человеческих знаний о фактах.

Неудивительно, что Юм уделяет наибольшее внимание именно анализу отношения причинности. Прежде всего он разрушает картезианский миф об интуитивной истинности закона причинности, т. е. положения «все, что начинает существовать, должно иметь причину существования» (1: 1, 135). Интуитивная истинность любого тезиса предполагает невозможность помыслить противоположное, как в случае математических аксиом. Но нет ничего невозможного, доказывает Юм, в отчетливом представлении беспричинного события. Причина и действие мыслятся нами как отдельные события, и поэтому мы можем разделить их в представлении.

Если уверенность в истинности закона причинности, свойственная всем людям, проистекает не из интуиции (и не из демонстрации как цепочке интуиций), то она должна иметь какой-то другой источник, и Юм попытался установить его. Эта особенность его подхода осталась непонятой многими современниками Юма, считавшими, что он подрывает закон причинности. На деле он переводит его обсуждение в феноменологическую плоскость. Отрицая возможность удостовериться, что каждое событие имеет причину, он в то же время считает реальным ответ на вопрос, почему люди верят в причинность. Для этого не нужно выходить за пределы сознания. Аналогичные вопросы можно поставить и относительно других убеждений, таких как вера в независимое от восприятия существование физического мира и т. п. По сути, Юм открыл целый класс философских проблем и тем самым скорее защитил философию от возможных нападок, выделив ей вполне определенную предметную область, чем разрушил ее. Рассуждая об истоках причинностных, или каузальных, заключений, Юм пришел к выводу, что определяющую роль в них играет опыт. Именно он показывает коррелятивные связи событий. Но одного опыта недостаточно. Каузальные заключения, осуществляемые в обыденной жизни и науке, ориентированы на будущие события, а опыт всегда касается того, что было в прошлом. Это означает, что опытные данные должны переноситься с прошлого на будущее, что предполагает уверенность в тождестве прошлого и будущего. Эта уверенность не может опираться на интуицию или демонстративное доказательство — мы можем представить, что ход природы изменится и что в будущем связи событий станут иными, что было бы невозможно при интуитивном или демонстративном знании об указанном тождестве. Из опыта тезис о тождестве прошлого и будущего также не выводим, так как все заключения из опыта опираются на это тождество.

Значит, перенос прошлого опыта на будущее происходит без какого бы то ни было рационального обоснования, инстинктивно. Способность, отвечающая за этот перенос, именуется Юмом «привычкой» (custom), и он причисляет привычку к всеобщим и необходимым свойствам человеческого воображения, устранение которых привело бы к полному разрушению самой человеческой природы. Термин «привычка» для обозначения способности переноса прошлого опыта на будущее может показаться не очень уместным. Привычку общепринято считать «второй натурой», а у Юма она оказывается не «второй», а скорее «первой», натурой человека. Ведь, строго говоря, она не возникает из опыта, а лишь утилизирует его. Ее можно даже назвать априорнымпринципом познания, в силу «предустановленной гармонии» (см. 1: 2, 47) направляющим наши идеи параллельно впечатлениям, смена которых, по Юму, определяется неизвестными нам силами.

Итак, вера людей в истинность закона причинности в конечном счете коренится в их убежденности в тождестве прошлого и будущего, накладываемой на регулярности опыта. Впрочем, этот вывод не провозглашается Юмом со всей определенностью. Неоднозначно истолкована им и связь привычки с убежденностью в независимом от сознания существовании физических объектов. С одной стороны, Юм признает ее. Он утверждает, что вера в независимое от сознания существование тел (именно вера, доказать такое существование, полагает он, невозможно) предполагает уверенность в их непрерывном существовании, т. е. в нумерическом тождестве, которая, как уже отмечалось, зависит от каузальных заключений (невозможных без переноса прошлого опыта на будущее, т. е. без привычки), так как верить в тождество вещи, наблюдаемой после перерыва в ее восприятии, можно только при условии убежденности в отсутствии уничтожающих эту вещь и заменяющих ее другой сходной вещью причин. С другой стороны, он не ограничивается этим объяснением и выдвигает на первый план другие механизмы. Вера в непрерывное существование тел порождается, по Юму, главным образом неявным смешением сходства с тождеством. Если я смотрю на стол, потом на секунду закрываю глаза и затем опять смотрю на него, то в сознании у меня обнаруживаются две разорванные во времени, но сходные перцепции. Я смешиваю это сходство с тождеством, предполагающим непрерывное существование вещи, а когда вспоминаю о том, что реально не воспринимал ее непрерывного существования, заполняю промежуток идеей такого существования, продолжавшегося даже в момент отсутствия у меня его восприятия. Именно эта процедура, основанная, по Юму, на «грубой иллюзии», продуцирует уверенность в независимом от сознания существовании тел, в совокупности составляющих физический мир.

Теория Я. Сходные механизмы, утверждал Юм, порождают иллюзию тождества личности и вообще существования единого Я. На деле, как пытался доказать он в «Трактате о человеческой природе», наши состояния не имеют реального носителя. Субстанция, считает Юм, вообще всегда примысливается нами. Так и человеческий дух реально есть не более чем «куча перцепций» (1:1, 257). По другой формулировке Я есть «пучок или собрание различных перцепций» (1:1, 298). Не менее известно другое юмовское сравнение: ум есть словно государство перцепций, живущих по определенным законам (1:1, 306). И еще один юмовский образ ментальной жизни: она похожа на театральную постановку, где место актеров занимают перцепции. Однако у этого «театра» нет сцены. Действие происходит словно бы в пустоте: «Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: ум состоит из одних только перцепций, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, равно как и о том, из чего оно состоит» (1:1, 299). Интересно, однако, что уже в приложении к третьему тому «Трактата», вышедшему через год после первых двух, Юм, по сути, отказался от этой теории Я, заявив, что нашел в ней противоречия. Он понял, что не может согласовать тезис о дискретности человеческого сознания, составленного из самодостаточных перцепций, и очевидного наличия ассоциативных связей между ними. Согласовать эти положения можно, либо признав наличие единого субстанциального носителя перцепций, который выступит в роли связующего их звена, либо допустив наличие внутренних связей между перцепциями. Последнее не сочетается с тем,что всякую перцепцию можно мысленно отделить от других перцепций, а первое возвращает к картезианскому учению о «мыслящей вещи». Оба варианта были неприемлемы для Юма, и он предпочел вообще воздержаться от суждения.

Учение об аффектах. Несмотря на критику метафизического понятия Я, Юм пользовался термином «Я» в своем учении об аффектах. Некоторые авторы увидели в этом признаки внутреннего противоречия. Однако эти опасения преувеличены, так как Юм в любом случае не отрицает существования в человеческом сознании «фиктивного» Я как некоего центра всей перцептивной жизни. И именно это Я может присутствовать в аффектах. Я можно также идентифицировать с совокупностью перцепций, образующих индивидуальный поток сознания. Исследование аффектов ведется Юмом с точки зрения обнаружения конкретных каузальных зависимостей между первичными впечатлениями и душевными реакциями на них. Такого рода построения всегда индуктивны, и вполне закономерно, что сам Юм соотносил учение об аффектах с «естественной философией». Подробнее всего это учение изложено Юмом во второй книге его «Трактата».

Обычным механизмом запуска аффектов как вторичных впечатлений оказывается, по Юму, ощущение или, чаще, идея какого-нибудь удовольствия или неудовольствия. Впрочем, удовольствие и неудовольствие, которые Юм причисляет к первичным впечатлениям, не могут быть названы источником вообще всех аффектов. Некоторые аффекты, например «желание счастья нашим друзьям», вожделение, голод и т. п., замечает Юм, возникают непосредственно из «природных импульсов или инстинктов» и скорее порождают благо или зло, чем порождаются ими (1:1, 480). Это обстоятельство усложняет гамовскую схему, так как в перечисленных аффектах отсутствует существенное для них свойство вторичности. В целом, однако, под аффектами Юм понимает именно реакции Я на удовольствие и неудовольствие. Пусть и незаметная, но реакция Я на ощущения и идеи, по Юму, имеет место всегда. Иначе говоря, со всеми ощущениями связано какое-то удовольствие или неудовольствие. Юм также заявляет, что критерием различения блага и зла является именно модифицированное чувство удовольствия и неудовольствия, но никак не разум. Разум как способность сопоставления идей и установления их отношений вообще играет вспомогательную роль в практической жизни, подтверждая или не подтверждая существование того или иного блага, а также указывая наиболее эффективные средства его достижения. Иными словами, он лишь корректирует наши желания и стремления, но не может порождать их. Сами же желания как раз и являются изначальными, «прямыми» реакциями Я на благо и зло.

Другими, помимо желания, фундаментальными «прямыми» аффектами оказываются, по Юму, радость и огорчение. Но в отличие от желания они не активны, а скорее пассивны. Переживание радости возникает при достоверности блага, печали — зла. А если, скажем, благо недостоверно, то радость может превратиться в надежду или страх. Надежда и подобные ей аффекты, таким образом, представляют собой эмоции как бы второго порядка, «смешанные аффекты». Юм различает также «спокойные» и «бурные» аффекты, причем не отождествляет их со слабыми и сильными. Спокойные аффекты, связанные с моральными и эстетическими чувствами, могут пересиливать бурные, например ту же радость или огорчение.

Аффективная жизнь души не ограничивается, однако, прямыми реакциями. В ней постоянно возникают своего рода отражения. Юм действительно пытался рассматривать аффекты по аналогии с учением о законах отражения и преломления света. Впрочем, иногда он вводил другие метафоры, сравнивая, к примеру, дух с оркестром, состоящим из струнных инструментов. Данное сравнение нужно ему для того, чтобы показать возможность слияния аффектов: они прекращаются не сразу, а некоторое время продолжают звучать, подобно струнам, и наслаиваться на новые переживания. Но если вернуться к оптическим аналогиям, то аффекты, по Юму, могут отражаться в других людях. Эту зеркальность человеческой природы Юм называет «симпатией». Действие симпатии состоит не в том, что мы просто представляем эмоциональное состояние другого человека, но в превращении идей о его аффектах в реальные переживания, внутренние впечатления. Так, к примеру, возникает аффект сострадания.

Однако в аффективной жизни встречаются отражения и другого рода. Они вызывают то, что Юм именует «косвенными аффектами». Именно косвенным аффектам Юм уделяет наибольшее внимание в «Трактате», да и в «Диссертации об аффектах» (1757). В качестве образца для анализа он использует феномен гордости и униженности. Для возникновения чувства гордости требуется соблюдение нескольких условий. Во-первых, нужен объект, т. е. то, на что направлен данный аффект. Объектом гордости и униженности является Я. Во-вторых, нужен предмет, вызывающий гордость. Этот предмет должен 1) иметь отношение к Я, 2) обладать каким-то приятным или неприятным качеством. В первом случае (при соблюдении ряда дополнительных условий — редкости качества, постоянства связи Я с предметом и т. д.) возникает чувство гордости, во втором — униженности. Если поменять объект, перенося его с Я на другую личность, то гордость превратится в любовь, униженность — в ненависть. Косвенность всех этих аффектов состоит в их своеобразной рефлективности или, как говорит Юм, в наличии в них «двойного отношения» впечатлений и идей. Так, в случае с гордостью, с одной стороны, имеет место сходство приятного ощущения, доставляемого причиной этого аффекта, с самим переживанием гордости, с другой — отношение между идеей предмета гордости и идеей Я. К примеру, мы гордимся своей страной. Наличие этой эмоции предполагает, что страна красива, богата и т. д. Все эти качества и сами по себе вызывают удовольствие. Но чтобы превратить чистое удовольствие в гордость, надо соотнести идею страны с идеей Я, т. е. помыслить ее как свою страну. Иными словами, гордиться может лишь мыслящее существо, способное усматривать отношения между вещами. Это, впрочем, не означает, что Юм отказывает в чувстве гордости животным. Он уверен, что они не чужды ero.

Особое место среди впечатлений рефлексии занимает воля. Юм отказывается называть ее аффектом в строгом смысле слова. Воля, по его словам, есть «внутреннее впечатление, которое мы переживаем и сознаем, когда сознательно даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа» (1:1, 443). Аффект же — это прежде всего какая-то эмоция или стремление, возникающее при созерцании блага или зла. Из этой дефиниции видно, что воля и в самом деле не вполне подходит под определение аффекта. Желание блага — аффект, но воля — лишь сопутствующее внутреннее впечатление, возникающее в нас в процессе реализации желания. Соответственно, едва ли можно называть волю производящей причиной того или иного поступка. Причиной являются скорее мотивы, а воля есть не более чем эпифеномен. Неудивительно, что Юм не придавал большого значения свободе воли. Человеческие поступки так же необходимы, как физические процессы (хотя само представление о необходимости во многом субъективно и проистекает из внутреннего впечатления, вызванного действием привычки). Вместе с тем Юм не отрицал, что каждый человек наделен внутренним сознанием свободы своей воли.

Этика. Проблема воли так или иначе связана с учением о морали. Говоря о гамовской этике, сегодня чаще всего вспоминают не его системные построения, а маргинальное замечание о том, что в этических контекстах связка «есть» в суждениях заменяется на «должен». Между тем учение Юма о морали занимает важное место в истории британской этики. В целом он продолжает сентименталистскую традицию Э. Шефтсбери и Ф. Хатчесона, для которой характерно признание основополагающей роли морального чувства как способности оценки нравственной значимости деяний и одобрения благородных характеров. Юм, однако, более систематично, чем упомянутые авторы, определяет содержание морального чувства, т. е. выясняет, какие именно поступки и качества людей вызывают моральное одобрение. Благим, по Юму, считается 1) полезное, 2) приятное. То и другое может быть рассмотрено в двояком плане: полезное и приятное для себя или для других. В результате перед нами оказываются четыре качества, вызывающих одобрение со стороны морального чувства. Важно подчеркнуть, что речь идет о незаинтересованной реакции. Моральное чувство нельзя смешивать с эгоистическими интересами. Оно бескорыстно. Всякий раз, рассматривая некие качества личности, мы одобряем их, если замечаем, что они могут принести пользу или удовольствие либо самому их носителю, либо другим людям, и не важно, можем ли мы воспользоваться выгодами, которые они сулят. Это никак не влияет на нашу оценку.

Рассуждая о моральном чувстве, Юм, однако, не преувеличивает его значение. Напротив, он пытается дополнить это чувство рациональными санкциями, показывая, что некоторые добродетели (к примеру, справедливость или верность слову) имеют чисто социальный характер. Юм называет их «искусственными» и отличает от «естественных» добродетелей вроде аффекта доброжелательности, направленного непосредственно на пользу других людей. Связь же искусственных добродетелей с пользой опосредованна. Вне общества они не имеют значения. Как уточнял Юм в «Письме джентльмена его другу в Эдинбурге» (1745), этим он не хотел сказать, что существование вне общества дозволяет людям отказываться от всяких представлений о справедливости или от обязательств следовать достигнутым соглашениям и выполнять обещания. Речь шла только о том, что «вне зависимости от общества они никогда не заключили бы соглашений и даже не поняли бы их смысла» (1: 1, 691).

Социальная философия. Уяснение этих положений требует понимания принципов социальной философии Юма. Он исходит из того, что общество приносит пользу индивидам. Общественное устройство приумножает «силу, умение и безопасность» людей (см. 1:1, 526). Важно, однако, чтобы люди поняли выгоды общества. И одного размышления здесь могло бы оказаться недостаточно, тем более если речь идет о неокрепшем разуме первобытных народов. Но на помощь разуму приходит естественное влечение людей противоположного пола друг к другу, которое «по праву может считаться основным и первичным принципом человеческого общества» (1:1, 527). Таким образом, социальное существование начинается с семьи. Расширение семьи приводит к появлению более крупных общественных образований. На определенном этапе единство утрачивается и возникают конфликты интересов, в основном по имущественным вопросам, острота которых обусловлена нехваткой ресурсов для удовлетворения потребностей каждого. Для урегулирования этих споров члены социума идут на молчаливое, вытекающее из «чувства общественного интереса» соглашение не посягатьна имущество друг друга. Вместе с этим соглашением, утверждает Юм, возникают идеи справедливости, собственности, права и обязательства (1: 1, 531).

Но хотя люди чувствуют выгоды общественного существования и абстрактно одобряют справедливость, особенность человеческой природы состоит в том, что люди предпочитают близкое благо более отдаленной пользе, даже если она значительно превышает первое. Речь идет не о противостоянии эгоистических и общественных интересов, так как последние тоже базируются на эгоистических устремлениях, а о своеобразной близорукости человека, которая ставит под угрозу саму возможность общественной жизни. Для ее нейтрализации люди изобретают государственную власть, т. е. выдвигают из своей среды людей, которых они непосредственно заинтересовывают в осуществлении справедливости (см. 1:1, 576).

Формы государственного правления могут быть, конечно, самыми разными. Но нельзя считать их равноценными. Лучшими следует признать те, которые минимизируют зависимость положения дел в государстве от личных качеств правителей: «Наследственная власть монарха, аристократия без вассалов и народ, голосующий посредством своих представителей, составляют лучшую монархию, аристократию и демократию» (1:2, 494). Юм не был чужд и утопических настроений и в эссе «Идея совершенного государства» (1752) предложил вариант оптимального государственного устройства — республики с имущественным цензом, многоуровневой системой органов власти и проработанной системой сдержек и противовесов. При этом Юм допускал, что в компактных сообществах люди могут обходиться без государства или прибегать к его созданию лишь при необходимости перед лицом внешней угрозы. Но сама социальность объявлялась им сущностным свойством человека. Так называемое «естественное состояние» войны всех против всех или, наоборот, представление о золотом веке он считает фикциями, которые, впрочем, могут быть полезны для уяснения природы искусственных добродетелей и выгод общественного устройства.

Религия. Одной из главных опасностей для общества являются войны, многие из которых развязываются по бессмысленным поводам. К их числу Юм относит, к примеру, религиозные разногласия. Религия вообще оказывает сильное влияние на общественную жизнь. Оно может быть и позитивным. Так, религии «исступления», приверженцы которых отрицают любое церковное руководство (превращающее людей в рабов) и стремятся к непосредственным контактам с Богом, могут подготавливать почву для свободомыслия и создавать благоприятные условия для развития гражданских прав.

Но Юма интересовало, конечно, не только влияние религий на общественную жизнь. В «Диалогах о естественной религии», опубликованных в 1779 г., он подверг тщательному анализу всевозможные доводы разума, могущие свидетельствовать о существовании Бога. Он оспорил космологическое и онтологическое доказательства бытия Бога, но не отрицал аргумент от целесообразности мира, хотя и редуцировал его вывод до тезиса о том, что «причина или причины порядка во Вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом» (1: 2, 481)[26]. В работе «Естественная история религии» он, впрочем, доказывал, что этот и другие доводы разума не имели решающего значения при возникновении религиозных представлений у древних народов. Истоком последних он считал не созерцание природной гармонии и не особое религиозное чувство, которое проистекало бы из человеческой природы, а озабоченность людей жизненными проблемами, решение которых зачастую неподконтрольно им. Неведомые причины повседневных событий, которые подчас кажутся нарушающими естественный ход вещей, наделяются антропоморфными качествами и становятся предметом поклонения и страха. Первоначальный политеизм со временем сменяется монотеистическими представлениями, которые, однако, слишком абстрактны для большинства верующих и имеют тенденцию к откату к более утонченным формам политеизма.

Религии обычно привлекают людей не сами по себе, а ради вечного блаженства, которое они обещают, и бытие Бога нередко рассматривается в качестве залога бессмертия человеческой души. Юм посвятил этой теме специальное эссе, написанное им для сборника 1757 г., но опубликованное гораздо позже. В этой работе он различает три типа возможной аргументации в пользу бессмертия души: метафизическую, моральную и физическую.

Теологический характер имеют прежде всего моральные доказательства. Они «выводятся из справедливости Бога, который, как предполагается, заинтересован в будущем наказании тех, кто порочен, и вознаграждении тех, кто добродетелен» (1: 2, 691). Бессмертие души требуется для того, чтобы получить заслуженное в этой жизни. В «Трактате» Юм писал, что несмотря на слабость метафизических доказательств, моральные аргументы сохраняют свою силу. В эссе о бессмертии души он критикует и их. Заключая от мира к Богу, мы можем приписывать Богу лишь те свойства, которые обнаруживаются в мире. Но справедливости в нем как раз и не обнаруживается, иначе не потребовалось бы допущения посмертного воздаяния. Кроме того, Богу нельзя атрибутировать человеческие качества, даже такие, как справедливость. Столь же неэффективны метафизические и физические доказательства. Первые исходят из нематериальности души и заключают, что разрушение тела не приводит к ее гибели — но нематериальность души не может быть доказана. Еще хуже обстоит дело с физическими аргументами, основанными на «аналогии природы». Они свидетельствуют, скорее, об обратном. Душа и тело связаны друг с другом. Изменение тела приводит к соответствующему изменению души. Скажем, когда тело слабеет, душа также утрачивает активность и т. п. По аналогии можно вывести, что разрушение тела должно приводить к разрушению души. И хотя Юм не исключает возможности бессмертия в принципе, оно кажется ему крайне маловероятным. Человек должен искать смысл существования и свои идеалы в посюстороннем мире. И Юм считает, что сама природа указывает человеку и человечеству его идеал — «смешанный образ жизни», и предостерегает людей от «излишнего увлечения каждой отдельной склонностью во избежание утраты способности к другим занятиям и развлечениям». В полной мере это касается и склонности к философии: «Будь философом, — пишет Юм, — но, предаваясь философии, оставайся человеком» (1: 2, 8).

Философия Юма оказала громадное влияние на последующую мысль. В XVIII в. он пользовался большим авторитетом среди французских просветителей. В Германии воздействие его идей испытали такие непохожие друг на друга философы, как И. Кант, И. Г. Гаман, И. Н. Тетенс и Г. Э. Шульце. Кант даже говорил, что Юм пробудил его от «догматического сна». В Шотландии Юм обратил к философии Томаса Рида (1710— 1796), основателя школы «здравого смысла», который, по сути, развивал позитивную программу науки о человеке Юма, но акцентировал внимание на критике его скептическихидей на основе теории «непосредственного восприятия», предполагавшей возможность контакта души с вещами без посредничества субъективных «идей» или впечатлений, признание которых, по Риду, закрывает доступ к объективной реальности. Однако апелляция Рида и его последователей к здравому смыслу как высшему критерию истины не способствовала глубине анализа человеческой природы. В XIX в. влияние Юма испытал А. Шопенгауэр, увидевший в нем родственный свободный ум, а также различные философы позитивистского толка. В ХХ в. значение идей Юма стало еще более очевидным. После появления работ Н. К. Смита его перестали воспринимать только как «виртуоза сомнений». Позитивное влияние Юма констатировал основатель феноменологии Э. Гуссерль и различные представители аналитической традиции. В частности, многие из них признавали и признают эталоном философской аргументации юмовский анализ понятия причинности. На рубеже XXI в. юмовская философия стала одним из важных источников «философии сознания», вызывающей большой интерес во всем мире.

Литература

1.Юм Д. Сочинения: В 2 т. М., 1996.

2.Hume D. Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals, ed. by L. A. Selby-Bigge. Oxford, 1975.

3.Ните D. A Treatise of Human Nature, ed. by L. A. Selby-Bigge. Oxford, 1987.

4.Hume D. Letters of David Hume. V. 1 -2. Oxford, 1932.

5.Абрамов M. А. Шотландская философия века Просвещения. М., 2000.

6.Васильев В. В. История философской психологии. Западная Европа — XVIII век. Калининград, 2003. С. 159-265.

7.Грязнов А. Ф. Разумный эгоизм в жизни и философии // Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 1.С. 3-41.

8.Кузнецов В. Н. Туманные вершины мировой философии. От Платона до Делеза. М., 2001. С. 51 - 121.

9.Нарский И. С. Философия Давида Юма. М., 1967.

10.Mossner E. С. The Life of David Hume. 2 ed. Oxford, 1980.

11.Norton D. F. «David Hume». Common-Sense Moralist, Sceptical Metaphysican.Pincerton, 1982.

12.Smith N. K. The Philosophy of David Hume. L., 1941.

13.Streminger G. David Hume. Sein Leben und sein Werk. Paderborn, 1994.