Глава 8. СКЕПТИЦИЗМ

Скептицизмом называется такая точка зрения, в соответствии с которой отрицается возможность любого познания мира и утверждается необходимость воздержания от какого бы то ни было суждения о нем. Скептическое отношение к человеческому познанию очень характерно для греческого духа. Философы и поэты ранней Греции, Гомер и Гераклит, Архилох и Демокрит, Еврипид и Платон многократно говорили о слабости наших чувств, краткости человеческой жизни, немощи человеческого ума. Однако собрать разбросанные крупицы скептического отношения к миру и переплавить их в единое мировоззрение было суждено элейцу Пиррону (360 — 270 гг. до н. э.). Именно к нему восходят определения скептицизма как отдельного философского направления, отличного от простого недоверия к показаниям наших чувств и ума.

Итак, под скептиками, по Пиррону, имеются в виду те, кто постоянно рассматривает нечто, но не приходит при этом ни к какому решению. Греческое слово «скепсис» (σκέψις) и значит «рассмотрение». Таких людей можно назвать и ищущими, поскольку они всегда ищут истину, но не находят ее. Также они называются воздерживающимися, ибо, рассмотрев то или иное утверждение, они воздерживаются от суждения, верно оно или нет. Еще последователи Пиррона назывались «апоретиками», ибо они приводили в состоянии «апории», т. е. безвыходности, и тех, кто утверждал какие-либо учения, и самих себя. Греческие скептики отличали себя как от тех, кто высказывал определенные суждения или догматы о мире и его природе, так и от тех, кто полностью отрицал возможность познания мира. Скептики исходили в этом делении из того, что в любом исследовании возможны три исхода. Можно найти решение исследуемой проблемы, можно отрицать такое решение и можно продолжать исследовать. Первый вариант представлен догматизмом, второй — философией Средней (или второй) и Новой (или третьей) Академии, Аркесилаем и Карнеадом, третий — Пирроном и его последователями, которые не утверждают познания мира и его природы, не отрицают его, но воздерживаются от решения и продолжают искать, чтобы никогда не найти. Итак, скептицизм в собственном смысле слова — это учение Пиррона и его последователей. Хронологически он разделяется на следующие этапы. Скептицизм Пиррона и Тимона, затем, скептицизм Энесидема и Агриппы, наконец, скептицизм Секста Эмпирика и Менодота. Поскольку на поздний скептицизм оказали влияние Аркесилай и Карнеад, мы разберем и их близкое к скептицизму учение.

Соотечественник Парменида и Зенона Пиррон испытал влияние последователя Демокрита Анаксарха, софистической критики достоверного по-знания, а также сенсуализма киренаиков. Античные авторы сообщают о его поездке в Индию и Персию и о влиянии на него жизненной практики индийских аскетов, так называемых «гимнософистов». Он стал первым учить о непознаваемости (άκαταληψία) всего и о необходимости воздерживаться (έπέχεσθαι) от суждения. Он учил, что по природе нет ничего прекрасного и безобразного, ничего справедливого и несправедливого и т. д., но люди все осуществляют по своим установлениям и по привычке. Доказывалось это положением Пиррона, что «каждая вещь не в большей степени то, чем это» (Диоген Лаэртский, IX 61), т. е. о любой вещи можно высказать определение и противоположное ему, так что ничего о природе вещи мы не будем знать. В силу этого ни о чем нельзя высказываться определенно, нельзя утверждать нечто о сущности той или иной вещи, но нужно, по Пиррону, следовать тому, что является. Каждое высказывание является равносильным (ίσοσθενής) противоположному высказыванию, поэтому между ними невозможен выбор. Скептическое учение, как и все остальные, подчиняются этому принципу. Поэтому в скептических принципах «всякая вещь ничуть не больше есть это, чем то» и других нельзя видеть принципы и догматы, но временные орудия для достижения другой цели. Высказывания скептиков, согласно им самим, суть только выражение состояния безразличия и отсутствия склонности к любому высказыванию (άρρεψία). Само учение о том, что всякое высказывание имеет совершенно равносильную противоположность, уничтожив все догматические учения, уничтожает и само себя как учение, т. е. как утверждение определенного положения. Здесь происходит переход от критики догматизма к выяснению надлежащего отношения к миру, переход к этике.

Ученик Пиррона Тимон, безусловно, следующий здесь своему учителю, так определял отношение скептика к миру. «Желающий быть счастливым должен обращать внимание на следующие три вещи. Во-первых, на то, каковы вещи, во-вторых, каким образом нам нужно к ним относиться, наконец, что воспоследует для человека за таковым отношением. И касательно вещей он (т. е. желающий жить счастливо. — Д. Б.) выявит, что они в равной степени безразличны, непостоянны и не подлежат суждению, а коли так, то и мнения о них не могут быть ни истинными, ни ложными. А отсюда следует, что им не стоит доверять, но надо быть лишенным мнений, быть лишенным склонности к чему-либо и неколебимым. О каждой вещи надо говорить, что она есть не в большей степени, чем ее нет, что она и есть и не есть, что она ни есть, ни не есть. А кто пришел в такое расположение духа, по словам Тимона, у него сперва появится полное воздержание от высказываний и речи, а затем невозмутимость» (Евсевий Кесарийский, Ргаер. ev. XIV 18, 2). В этом фрагменте обращает внимание на себя следующее. Во-первых, Целью скептического мировоззрения, по Пиррону и Тимону, была счастливая, или блаженная, жизнь. Значение теоретического рассмотрения у скептиков является сугубо отрицательным и выступающим как средство. Здесь хорошо виден этический характер скептического учения, сближающий скептицизм с направленностью прочих эллинистических школ. Во-вторых, этический идеал Пиррона определяется отрицательно, как отсутствие волнений и беспокойства, которые могут быть причинены вещами при ненадлежащем к ним отношении. Невозмутимость и безразличие (dSiCKpopio) суть единственные «блага», к которым нужно стремиться. Все остальное в одинаковой степени безразлично для счастья. Как говорит Цицерон,для Пиррона не было никакой разницы между самым лучшим самочувствием и тяжелейшей болезнью.

Хорошей иллюстрацией пирронического идеала может служить следующий рассказ. Когда Пиррон оказался на корабле, попавшем в бурю, он указал своим перепуганным спутникам на свинью, как ни в чем не бывало жравшую на палубе из своего корыта, и сказал, что мудрец именно таков. Скептическому мудрецу чужды жалость и привязанность. Сам Пиррон, когда увидел, что его учитель Анаксарх попал в болото, с чувством полного безразличия и без всякой жалости проследовал мимо своей дорогой, вызвав восхищение Анаксарха. В обычной жизни, как сообщает Диоген Лаэртский, Пиррон ни на что не обращал внимания, ни на встречные колесницы, ни на кручи, ни на злых собак. Он мог торговать на базаре, обмывать поросенка, путешествовать по Греции с разным сбродом. Ничто не могло быть зазорным для человека, преданного безразличию и невозмутимости.

Как уже упоминалось, одним из учеников Пиррона был Тимон (320 — 230 гг. до н. э.), уроженец Флиунта, который прославился прежде всего, как автор «Силл», сатирических стихов, высмеивающих философов-догматиков и их учения. В «Силах» Тимон пощадил только Ксенофана и Пиррона. Против философов, утверждавших, что истина постигается благодаря взаимодействию разума и чувств, Тимон направил стих: «Сошлися вместе Аттаг да с Нумением» (Диоген Лаэртский, IX 114)[12].

Аркесилай и Карнеад принадлежали к школе последователей Платона Академии. Однако их учение было проникнуто влиянием Пиррона, разработкой положительных платоновских доктрин они не занимались. Главный их интерес лежал в критике оппонентов Академии, в первую голову стоиков. Их диалектические и полемические разработки оказали серьезное влияние на историю греческого скептицизма, серьезно обогатив аргументацию и диалектическую изощренность позднейших скептиков.

Аркесилай (315 — 241 гг. до н.э), ставший главой платоновской Академии после Кратета, перевел академическую философию, которая до этого занималась истолкованием платоновских текстов и догматической разработкой платоновских доктрин, на новые рельсы. Он первый, как сообщает Цицерон, «начал не доказывать свое собственное мнение, но оспаривать мнение другого» (Цицерон, De oral III 67.). Он первым, как говорит Диоген Лаэртский, стал воздерживаться от суждений из-за того, что любому суждению может быть противопоставлено прямо противоположное. Вместо того чтобы доказывать свое мнение и опровергать противное, Аркесилай брался доказать как тезис, так и антитезис с одинаковой убедительностью. Древние считали, что платонизм Аркесилая — только маска, под которой скрываются пирронизм и эристика, т. е. скептицизм и искусство спора. О нем даже был сложен стих: «Спереди Платон, сзади Пиррон, посередке же Диодор» (Диоген Лаэртский, IV ЗЗ)[13].

Однако, позиция Аркесилая отличалась от скептицизма Пиррона и его последователей. Хотя он также, как они, воздерживался от любого суждения, не доказывал ни существования, ни несуществования чего-либо, не считал что-то более, а что-то менее достоверным, однако для Аркесилая целью философской деятельности было само воздержание от суждения (:ёяохч), а не невозмутимость (сстссрсфа). Невозмутимость, согласно Аркесилаю, является только сопутствующим обстоятельством воздержания от суждения. Аркесилай выступал против стоической логики и гносеологии. Он опровергал стоическое учение о согласии , по которому окончательное познание наступает после акта согласия. В таком случае, по Карнеаду, мы даем согласие на то, что нами еще не познано, и, таким образом, познание, наступившее в результате такого согласия, ничего не стоит. Далее, теория согласия вступает в противоречие со стоическим учением о мудреце, поскольку мудрецу чуждо всякое мнение, но если он совершает акт согласия, т. е. соглашается на то, что еще неокончательно познано, то он тем самым имеет мнение. Если же он не совершает акта согласия, то он вообще ничего не знает. Аркесилай критикует и стоическую концепцию каталептической фантазии, стоического критерия истины, ибо нет такого истинного представления, которое не могло бы быть ложным. Итак, по Аркесилаю, нет никакой истины, «все скрывается в потемках» (Цицерон, Acad. post. 12, 45), но в сфере практической жизни он все же признавал определенную правильность. «Тот, кто воздерживается от всякого суждения, определяет выбор и избегание, и вообще все практические действия хорошим разумным обоснованием (τω εύλόγω ). ... Действие является правильным, если оно для своего осуществления имеет хорошее, разумное обоснование» (Секст Эмпирик, Adv. math. VII 158).

Карнеад (214— 129 гг. до н. э.), ставший основоположником третьей, или Новой, Академии, делом своей жизни считал опровержение стоического догматизма, в особенности учения стоика Хрисиппа. Он даже говорил: «Если бы не было Хрисиппа, то не было бы и меня» (Диоген Лаэртский, IV 62). Карнеад был очень одаренным диалектиком и оратором. Однажды, будучи послан в Рим с дипломатической миссией, он выступал в Сенате в течение двух дней. В первый день он представил аргументы в защиту справедливости, во второй день — против, изумив слабых в диалектике римлян. Его деятельность в Риме была прекращена по настоянию Катона Старшего.

Вслед за Аркесилаем Карнеад критикует стоическую теорию критерия истины, т. е. каталептическую фантазию. Карнеад говорит, что каталептическая фантазия ничем не отличается от других представлений. Ее ясность и самоочевидность не могут служить гарантией ее истинности, поскольку бывают ясны и самоочевидны представления во сне и фантазии безумных. То, что каталептическая фантазия с необходимостью ведет нас к принятию ее, также не ведет нас к признанию ее истинности, ибо и бред безумного может иметь такой же результат. Далее, каталептического представления нет, поскольку его нет в случае нашего главного ощущения, зрения. Действительно, мы не обладаем ясным и самоочевидным представлением цвета, поскольку цвет постоянно изменяется. Таким образом, мы знаем о изменениях цвета, но истинного цвета, цвета, воспринятого каталептически, мы не знаем. Карнеад выступал против основного закона логики, закона противоречия. Он не принимал положения о том,, что суждение может быть либо ложным, либо истинным. Так, если я говорю «Я лгу», высказываю я истину или ложь? Если я действительно лгу, то я высказываю истину, если же говорю правду, то я высказываю ложь. Значит, это суждение не может быть ни истинным, ни ложным. Также невозможно и научное доказательство, ибо, во-первых, каждое доказательство само требует обоснования и мы уходим в бесконечность. Во-вторых, общее доказательство базируется на более частном, а частное — на общем, не зная первого, мы не сможем доказать второго, не зная второго, мы не докажем первого. Из-за такой взаимозависимости осуществить научное доказательство невозможно. Итак, невозможно никакое научное познание, точное и достоверное, поскольку мы не можем отличить истинное представление от ложного и не можем ничего доказывать. В таком случае, если внешний мир полностью непознаваем, нам остаются только наши собственные состояния. Как и Аркесилай, Карнеад не выводил из невозможности познания мира невозможность практического действия. Напротив, для обоснования последнего он ввел учение о вероятности или убедительности (πιθανότης). Как говорит Секст Эмпирик, отделяя позицию скептиков от позиции Карнеада, «Мы считаем, что все представления, насколько это касается рассуждения, равны в отношении достоверности и недостоверности, тогда как они (академики. —Д. Б.) одни представления называют убедительными, другие — неубедительными» (Секст Эмпирик, Р. I 227). Убедительные представления делятся на три вида: 1) просто убедительные, 2) убедительные и проверенные, 3) убедительные, проверенные и не имеющие помехи от других представлений. Так, когда я вхожу в темную комнату и вижу лежащую на полу веревку, у меня возникает убедительное представление о ней как о змее. Однако когда я рассмотрю ее свойства, ее цвет, ее неподвижность и т. д., я пойму, что это веревка, т. е. у меня появится убедительное и проверенное представление. Убедительное и проверенное представление достигает вершины убедительности, если никакое другое представление не заставит меня усомниться в нем.

Карнеад показывал абсурдность многих аргументов стоиков относительно мира, богов, судьбы, свободной воли. Так, аргумент Зенона о разумности мира — мир разумен, поскольку разум лучше неразумия, а мир лучше всего, — Карнеад свел к абсурду следующим аргументом: если верна аргументация Зенона, то мир умеет читать книги, ведь знающий грамоту лучше неуча, а мир — лучше всего. По той же аргументации мир можно назвать математиком, музыкантом и, конечно, философом. Против божественной благости Карнеад выдвигал следующий аргумент: если боги, благоволя к человеку, наделили его всем, значит, они наделили его и способностью употреблять во зло их дары, значит, они не заботятся о человеке, если дали ему возможность творить зло. Кроме того, благие к человеку боги позаботились о том, чтобы наполнить землю всякими злобными и вредными тварями, губительными для него. Стоическое понятие о богах как о телесных живых существах также абсурдно, ибо в этом случае боги окажутся смертными и чувствительными к боли. Что же это за боги, которые умирают и страдают? Если боги ведут блаженную жизнь, по стоикам, это невозможно, если они не обладают четырьмя добродетелями. Но как божество может быть храбрым, или как оно может умерять свои страсти?

После ТОГО как платоновская Академия вновь вернулась к догматизму и угас академический скептицизм, скепсис возвращается к своим пирроновским истокам. Это происходит в деятельности Энесидема из Кноса, жившего и писавшего в первой половине I в. до н. э. Он написал восемь книг «Пирроновых рассуждений», краткое извлечение из которых было сохранено патриархом Фотием.

Энесидем приводил аргументы против истины, причинности и доказательства. Истины не может быть, поскольку она может быть либо ощущаемой, либо умопостигаемой, либо соединением ощущаемого и умопостигаемого. Она не может быть ощущаемой, поскольку само ощущение полностью лишено разумности, а значит и не имеет отношения к истине. Она не может быть умопостигаемой, поскольку умопостигаемое зависит от ощущаемого. Она не может быть и соединением ощущаемого и умопостигаемого, поскольку ощущаемое и умопостигаемое противоречат и самим себе, и друг другу.

Против причинности Энесидем рассуждал таким образом. Одно тело не может быть причиною другого. Во-первых, тело, пребывая в самом себе, не может стать причиной другого тела, иначе оно перестанет пребывать в себе. Во-вторых, оно не может создать ничего другого даже в результате соединения с чем-то вторым, поскольку то, что не может творить само по себе, не будет этого делать даже при условии соединения с чем-то иным. Кроме того, из одного тела не могут образоваться два, ибо одно есть одно, а два есть два. Но даже если бы было возможным образование из одного тела двух, то из двух получилось бы четыре, из четырех — восемь, и нам пришлось бы уйти в бесконечность. Раз тело не может ничего создать, то оно не может быть причиной для другого тела. Бестелесное же не может быть причиной чего-то другого, поскольку оно неосязаемо и не может ни действовать, ни претерпевать. Бестелесное не может создать ничего телесного, ибо они чужды друг другу по самой своей природе. Таким образом, тело не может быть причиной ни для телесного, ни для бестелесного, так же и бестелесное не может быть причиной ни бестелесного, ни телесного. Таким образом, не может быть никакой причинности. Далее, причина не существует, поскольку по самому своему понятию причина есть нечто относительное, то есть причина чего-то, а относительное не может иметь самостоятельного существования. Причины не может быть, поскольку если бы она была, она была бы либо до, либо одновременно, либо после следствия. Одновременной причина быть не может, поскольку тогда и причина, и следствие находятся в том же состоянии. После следствия причина не может быть, ибо она, очевидным образом, перестанет быть причиной. До следствия причина не может быть, ибо тогда она не является причиной, поскольку еще не существует того, чьей причиной она являлась. Нельзя также заключать от явлений к действительности, поскольку явления являются всем одинаковыми, но когда их начинают считать не просто явлениями, но знаками какой-то действительности, нет никакого согласия относительно их. Так, например, разные врачи по одним и тем же симптомам будут диагностировать совершенно различные болезни.

Поскольку доказательство является также знаком, то и на его основании мы не можем заключать к какой бы то ни было реальности. Кроме того, если мы доказываем что-то, оно может быть очевидным или неочевидным. Если оно очевидно, доказательство излишне, если же оно неочевидно, то каким образом мы свяжем это неочевидное с тем, через что оно доказывается. Затем, всякий силлогизм на самом деле представляет собой круг (circulus vitiosus), поскольку в посылках уже содержится заключение. Возьмем, к примеру, силлогизм «Всякий человек есть живое существо, Сократ — человек, следовательно, Сократ — живое существо». Согласно скептикам, для доказательстватезиса «всякий человек есть живое существо» необходимо обозреть всех людей, таким образом, мы уже здесь увидим, что Сократ есть живое существо. Следовательно, посылка «всякий человек есть живое существо» доказано путем привлечения заключения «Сократ есть живое существо». Получается порочный круг в доказательстве, свойственный, по скептикам, любому доказательству. Наконец, поскольку, как считали Аристотель и стоики, должны быть недоказуемые начала всякого доказательства, любое доказательство зависит от них. Однако, эти начала не могут выйти за пределы явлений, они также есть явления, а не истина и действительность. Следовательно, никакое доказательство по определению не может достичь истины, поскольку от явлений можно заключать только к явлениям, а не к истине самой по себе.

Энесидем разработал также десять тропов, т. е. способов аргументации, в результате которых необходимо прийти к воздержанию от суждения. Первый троп гласит, что поскольку все живые существа различаются относительно того, что им кажется удовольствием и страданием, полезным или вредным, значит, все живые существа имеют отличные друг от друга представления. Следовательно, нет никакой необходимости, что у людей имеются представления, соответствующие действительности, значит, необходимо воздержаться от суждения. Согласно второму тропу, надо воздерживаться от суждения, поскольку индивидуальные свойства организма у каждого человека различны. Есть те, кто мерзнет в жару, и те, кому жарко в холод. Значит, у людей не может быть одних и тех же представлений о действительности. Третий троп говорит, что поскольку мы имеем разные органы чувств, каждый из которых дает нам отличное от другого представление о действительности, и у нас нет оснований предпочитать один другому, то мы не можем никогда сказать, какова вещь в действительности. Например, одно и то же яблоко для зрения предстает как круглое, для вкуса — как сладкое, для обоняния — как ароматное, и мы не можем сказать, какое из этих качеств соответствует природе яблока. Согласно четвертому тропу, у нас не может быть истинных представлений о действительности, поскольку все наши представления зависят от нашего состояния. Мы имеем одни представления, когда бодрствуем, другие, когда спим, когда радуемся и огорчаемся, в старости и в юности и так далее. Пятый троп доказывает необходимость воздержания от суждений, ссылаясь на то, что разные люди и разные народы имеют различные законы, различные привычки, различные учения, различные представления о том, что справедливо, а что нет, что полезно, а что вредно. Шестой троп говорит, что мы не имеем никакого чистого и беспримесного представления о действительности. Любое наше восприятие осложнено сопутствующими факторами: освещением, влажностью, воздухом, движением и так далее. Значит, мы не воспринимаем действительность как она есть. Седьмой троп говорит, что наши восприятия зависят от пространственного удаления: одна и та же вещь кажется нам с близкого расстояния большой, а издали — маленькой. Следовательно, наши представления о величине постоянно меняются и не соответствуют действительности. Согласно восьмому тропу, вещь сама по себе не наделена никакими свойствами, поскольку все ее свойства существуют только в отношении к чему-то другому. Так, вино может укреплять и бодрить, а может опьянять и валить с ног. Девятый троп гласит, что качество наших представлений зависит от частоты и редкости явления. Если оно происходит редко, мы ему удивляемся, если часто, мы его не замечаем. Десятый троп доказывает, что наши представления не соответствуют действительности, поскольку они зависят друг от друга. Так, наше представление о правом невозможно без предположения левого, хотя в природе самой вещи, представляющейся нам правой, не заложено ничего правого. Секст Эмпирик свел эти тропы Энесидема к трем основным группам. Первая группа тропов основывается на различиях, существующих в том, кто производит суждение, вторая — на различиях в предмете представления, и третья — на том и на другом. Главнейшим тропом Энесидема Секст считал восьмой троп, троп относительности, полностью уничтожавший возможность говорить о собственной природе и сущности любой вещи. Остальные тропы есть своего рода модификации восьмого.

Скептик Агриппа, о жизни которого ничего не известно, добавил к тропам Энесидема новые пять. Вот как их описывает Секст Эмпирик. «Первый называется «от разногласия», когда мы находим, что об исследуемой вещи происходит неподдающийся решению спор в жизни и между философами, из-за коего спора и разногласия мы, не имея возможности принять это или отвергнуть, впадаем в воздержание от суждения. Второй троп «от впадения в бесконечность» имеет место тогда, когда доказательство очевидности исследуемого предмета требует другой очевидности, а это другое — третьей, и так до бесконечности. Поэтому, не имея начала для нашего доказательства, мы воздерживаемся от суждений. Троп «от относительности» ... имеет место тогда, когда рассматриваемое кажется то таким, то иным в зависимости от выносящего суждение, а также от того, что рассматривается вместе с ним. Относительно же того, каково оно по природе, мы воздерживаемся от суждения. Четвертый троп «от предположения» имеет место тогда, когда догматики, уходя в бесконечность, начинают с некоторого положения, которое не доказывают, но считают возможным принять его просто и без доказательства по соглашению. Пятый троп «от взаимности» имеет место тогда, когда то, что само должно было обосновывать исследуемую вещь, нуждается в ней для своей достоверности. Из-за этого мы, не имея возможности опереться в доказательстве ни на одну из них, воздерживаемся от суждений» (Секст Эмпирик, Р. I 165-169).

Позднейший греческий скептицизм представлен школой врачей-эмпириков. Родоначальником этого направления был некий Филин Косский, принципом — «наблюдение (τήρησις) за тем, что часто было увидено одинаковым образом» (Гален, "Οροι ιατρικοί XIX 353, 9). Критерием истины эмпирики считали явление и его представление. Бесспорность такого критерия они видели в том, что никто не спорит о том, что являющееся таково, каким является. Разногласия начинаются тогда, когда возникает вопрос, таково ли явление на самом деле, когда речь заходит о действительности, которой явление должно соответствовать. Если держаться опыта, явлений и не выходить за их пределы, мы будем иметь твердую основу в жизни, как имеют ее все нормальные и обычные люди, не забивающие себе голову пустяками догматических положений.

Эмпирики выступают против диалектики, считая, что, во-первых, каждому утверждению диалектики может быть противопоставлено равносильное, во-вторых, что она доказывает вещи, которые и так ясны без всякого доказательства, в-третьих, что человеческий опыт и практика преспокойно идут своей дорогой, не взирая на все ставящие мир с ног на голову «открытия» догма-тической диалектики. Вот как говорит Секст Эмпирик, подводя итог своим рассуждениям против диалектики: «Ибо довольно с нас, коли мы будем жить согласно нашему опыту, без всяких мнений, в соответствии с общими наблюдениями и представлениями, и будем воздерживаться от догматических излишеств и болтовни, выходящей за пределы насущных жизненных нужд» (Секст Эмпирик, Р. II 246). Вот как предстает такая жизнь в другом пассаже Секста. «Итак, держась явлений, мы живем согласно жизненному опыту без всяких мнений, поскольку не можем быть совсем бездеятельными. Сам же жизненный опыт кажется состоящим из четырех частей. Первая заключается в водительстве природы, вторая — в необходимости страстей, третья — в традиции обычаев и законов, четвертая — в обучении искусствам. В соответствии с водительством природы мы по природе ощущаем и думаем, согласно необходимости страстей голод ведет нас к пище, а жажда — к питью, согласно традиции обычаев и законов благочестие мы считаем в обычной жизни благом, а нечестие — злом, согласно же обучению искусствам мы не бездеятельны в тех искусствах, которые мы переняли. И все это не требует никакого догматического мнения» (Секст Эмпирик, Р. I 23 — 24).

Литература

1.Диоген Лаэртский. О ЖИЗНИ, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

2.Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. Т. I-II. М., 1975-1976.

3.Janacek К. Sextus Empiricus' sceptical methods. Praha, 1972.

Скептицизмом называется такая точка зрения, в соответствии с которой отрицается возможность любого познания мира и утверждается необходимость воздержания от какого бы то ни было суждения о нем. Скептическое отношение к человеческому познанию очень характерно для греческого духа. Философы и поэты ранней Греции, Гомер и Гераклит, Архилох и Демокрит, Еврипид и Платон многократно говорили о слабости наших чувств, краткости человеческой жизни, немощи человеческого ума. Однако собрать разбросанные крупицы скептического отношения к миру и переплавить их в единое мировоззрение было суждено элейцу Пиррону (360 — 270 гг. до н. э.). Именно к нему восходят определения скептицизма как отдельного философского направления, отличного от простого недоверия к показаниям наших чувств и ума.

Итак, под скептиками, по Пиррону, имеются в виду те, кто постоянно рассматривает нечто, но не приходит при этом ни к какому решению. Греческое слово «скепсис» (σκέψις) и значит «рассмотрение». Таких людей можно назвать и ищущими, поскольку они всегда ищут истину, но не находят ее. Также они называются воздерживающимися, ибо, рассмотрев то или иное утверждение, они воздерживаются от суждения, верно оно или нет. Еще последователи Пиррона назывались «апоретиками», ибо они приводили в состоянии «апории», т. е. безвыходности, и тех, кто утверждал какие-либо учения, и самих себя. Греческие скептики отличали себя как от тех, кто высказывал определенные суждения или догматы о мире и его природе, так и от тех, кто полностью отрицал возможность познания мира. Скептики исходили в этом делении из того, что в любом исследовании возможны три исхода. Можно найти решение исследуемой проблемы, можно отрицать такое решение и можно продолжать исследовать. Первый вариант представлен догматизмом, второй — философией Средней (или второй) и Новой (или третьей) Академии, Аркесилаем и Карнеадом, третий — Пирроном и его последователями, которые не утверждают познания мира и его природы, не отрицают его, но воздерживаются от решения и продолжают искать, чтобы никогда не найти. Итак, скептицизм в собственном смысле слова — это учение Пиррона и его последователей. Хронологически он разделяется на следующие этапы. Скептицизм Пиррона и Тимона, затем, скептицизм Энесидема и Агриппы, наконец, скептицизм Секста Эмпирика и Менодота. Поскольку на поздний скептицизм оказали влияние Аркесилай и Карнеад, мы разберем и их близкое к скептицизму учение.

Соотечественник Парменида и Зенона Пиррон испытал влияние последователя Демокрита Анаксарха, софистической критики достоверного по-знания, а также сенсуализма киренаиков. Античные авторы сообщают о его поездке в Индию и Персию и о влиянии на него жизненной практики индийских аскетов, так называемых «гимнософистов». Он стал первым учить о непознаваемости (άκαταληψία) всего и о необходимости воздерживаться (έπέχεσθαι) от суждения. Он учил, что по природе нет ничего прекрасного и безобразного, ничего справедливого и несправедливого и т. д., но люди все осуществляют по своим установлениям и по привычке. Доказывалось это положением Пиррона, что «каждая вещь не в большей степени то, чем это» (Диоген Лаэртский, IX 61), т. е. о любой вещи можно высказать определение и противоположное ему, так что ничего о природе вещи мы не будем знать. В силу этого ни о чем нельзя высказываться определенно, нельзя утверждать нечто о сущности той или иной вещи, но нужно, по Пиррону, следовать тому, что является. Каждое высказывание является равносильным (ίσοσθενής) противоположному высказыванию, поэтому между ними невозможен выбор. Скептическое учение, как и все остальные, подчиняются этому принципу. Поэтому в скептических принципах «всякая вещь ничуть не больше есть это, чем то» и других нельзя видеть принципы и догматы, но временные орудия для достижения другой цели. Высказывания скептиков, согласно им самим, суть только выражение состояния безразличия и отсутствия склонности к любому высказыванию (άρρεψία). Само учение о том, что всякое высказывание имеет совершенно равносильную противоположность, уничтожив все догматические учения, уничтожает и само себя как учение, т. е. как утверждение определенного положения. Здесь происходит переход от критики догматизма к выяснению надлежащего отношения к миру, переход к этике.

Ученик Пиррона Тимон, безусловно, следующий здесь своему учителю, так определял отношение скептика к миру. «Желающий быть счастливым должен обращать внимание на следующие три вещи. Во-первых, на то, каковы вещи, во-вторых, каким образом нам нужно к ним относиться, наконец, что воспоследует для человека за таковым отношением. И касательно вещей он (т. е. желающий жить счастливо. — Д. Б.) выявит, что они в равной степени безразличны, непостоянны и не подлежат суждению, а коли так, то и мнения о них не могут быть ни истинными, ни ложными. А отсюда следует, что им не стоит доверять, но надо быть лишенным мнений, быть лишенным склонности к чему-либо и неколебимым. О каждой вещи надо говорить, что она есть не в большей степени, чем ее нет, что она и есть и не есть, что она ни есть, ни не есть. А кто пришел в такое расположение духа, по словам Тимона, у него сперва появится полное воздержание от высказываний и речи, а затем невозмутимость» (Евсевий Кесарийский, Ргаер. ev. XIV 18, 2). В этом фрагменте обращает внимание на себя следующее. Во-первых, Целью скептического мировоззрения, по Пиррону и Тимону, была счастливая, или блаженная, жизнь. Значение теоретического рассмотрения у скептиков является сугубо отрицательным и выступающим как средство. Здесь хорошо виден этический характер скептического учения, сближающий скептицизм с направленностью прочих эллинистических школ. Во-вторых, этический идеал Пиррона определяется отрицательно, как отсутствие волнений и беспокойства, которые могут быть причинены вещами при ненадлежащем к ним отношении. Невозмутимость и безразличие (dSiCKpopio) суть единственные «блага», к которым нужно стремиться. Все остальное в одинаковой степени безразлично для счастья. Как говорит Цицерон,для Пиррона не было никакой разницы между самым лучшим самочувствием и тяжелейшей болезнью.

Хорошей иллюстрацией пирронического идеала может служить следующий рассказ. Когда Пиррон оказался на корабле, попавшем в бурю, он указал своим перепуганным спутникам на свинью, как ни в чем не бывало жравшую на палубе из своего корыта, и сказал, что мудрец именно таков. Скептическому мудрецу чужды жалость и привязанность. Сам Пиррон, когда увидел, что его учитель Анаксарх попал в болото, с чувством полного безразличия и без всякой жалости проследовал мимо своей дорогой, вызвав восхищение Анаксарха. В обычной жизни, как сообщает Диоген Лаэртский, Пиррон ни на что не обращал внимания, ни на встречные колесницы, ни на кручи, ни на злых собак. Он мог торговать на базаре, обмывать поросенка, путешествовать по Греции с разным сбродом. Ничто не могло быть зазорным для человека, преданного безразличию и невозмутимости.

Как уже упоминалось, одним из учеников Пиррона был Тимон (320 — 230 гг. до н. э.), уроженец Флиунта, который прославился прежде всего, как автор «Силл», сатирических стихов, высмеивающих философов-догматиков и их учения. В «Силах» Тимон пощадил только Ксенофана и Пиррона. Против философов, утверждавших, что истина постигается благодаря взаимодействию разума и чувств, Тимон направил стих: «Сошлися вместе Аттаг да с Нумением» (Диоген Лаэртский, IX 114)[12].

Аркесилай и Карнеад принадлежали к школе последователей Платона Академии. Однако их учение было проникнуто влиянием Пиррона, разработкой положительных платоновских доктрин они не занимались. Главный их интерес лежал в критике оппонентов Академии, в первую голову стоиков. Их диалектические и полемические разработки оказали серьезное влияние на историю греческого скептицизма, серьезно обогатив аргументацию и диалектическую изощренность позднейших скептиков.

Аркесилай (315 — 241 гг. до н.э), ставший главой платоновской Академии после Кратета, перевел академическую философию, которая до этого занималась истолкованием платоновских текстов и догматической разработкой платоновских доктрин, на новые рельсы. Он первый, как сообщает Цицерон, «начал не доказывать свое собственное мнение, но оспаривать мнение другого» (Цицерон, De oral III 67.). Он первым, как говорит Диоген Лаэртский, стал воздерживаться от суждений из-за того, что любому суждению может быть противопоставлено прямо противоположное. Вместо того чтобы доказывать свое мнение и опровергать противное, Аркесилай брался доказать как тезис, так и антитезис с одинаковой убедительностью. Древние считали, что платонизм Аркесилая — только маска, под которой скрываются пирронизм и эристика, т. е. скептицизм и искусство спора. О нем даже был сложен стих: «Спереди Платон, сзади Пиррон, посередке же Диодор» (Диоген Лаэртский, IV ЗЗ)[13].

Однако, позиция Аркесилая отличалась от скептицизма Пиррона и его последователей. Хотя он также, как они, воздерживался от любого суждения, не доказывал ни существования, ни несуществования чего-либо, не считал что-то более, а что-то менее достоверным, однако для Аркесилая целью философской деятельности было само воздержание от суждения (:ёяохч), а не невозмутимость (сстссрсфа). Невозмутимость, согласно Аркесилаю, является только сопутствующим обстоятельством воздержания от суждения. Аркесилай выступал против стоической логики и гносеологии. Он опровергал стоическое учение о согласии , по которому окончательное познание наступает после акта согласия. В таком случае, по Карнеаду, мы даем согласие на то, что нами еще не познано, и, таким образом, познание, наступившее в результате такого согласия, ничего не стоит. Далее, теория согласия вступает в противоречие со стоическим учением о мудреце, поскольку мудрецу чуждо всякое мнение, но если он совершает акт согласия, т. е. соглашается на то, что еще неокончательно познано, то он тем самым имеет мнение. Если же он не совершает акта согласия, то он вообще ничего не знает. Аркесилай критикует и стоическую концепцию каталептической фантазии, стоического критерия истины, ибо нет такого истинного представления, которое не могло бы быть ложным. Итак, по Аркесилаю, нет никакой истины, «все скрывается в потемках» (Цицерон, Acad. post. 12, 45), но в сфере практической жизни он все же признавал определенную правильность. «Тот, кто воздерживается от всякого суждения, определяет выбор и избегание, и вообще все практические действия хорошим разумным обоснованием (τω εύλόγω ). ... Действие является правильным, если оно для своего осуществления имеет хорошее, разумное обоснование» (Секст Эмпирик, Adv. math. VII 158).

Карнеад (214— 129 гг. до н. э.), ставший основоположником третьей, или Новой, Академии, делом своей жизни считал опровержение стоического догматизма, в особенности учения стоика Хрисиппа. Он даже говорил: «Если бы не было Хрисиппа, то не было бы и меня» (Диоген Лаэртский, IV 62). Карнеад был очень одаренным диалектиком и оратором. Однажды, будучи послан в Рим с дипломатической миссией, он выступал в Сенате в течение двух дней. В первый день он представил аргументы в защиту справедливости, во второй день — против, изумив слабых в диалектике римлян. Его деятельность в Риме была прекращена по настоянию Катона Старшего.

Вслед за Аркесилаем Карнеад критикует стоическую теорию критерия истины, т. е. каталептическую фантазию. Карнеад говорит, что каталептическая фантазия ничем не отличается от других представлений. Ее ясность и самоочевидность не могут служить гарантией ее истинности, поскольку бывают ясны и самоочевидны представления во сне и фантазии безумных. То, что каталептическая фантазия с необходимостью ведет нас к принятию ее, также не ведет нас к признанию ее истинности, ибо и бред безумного может иметь такой же результат. Далее, каталептического представления нет, поскольку его нет в случае нашего главного ощущения, зрения. Действительно, мы не обладаем ясным и самоочевидным представлением цвета, поскольку цвет постоянно изменяется. Таким образом, мы знаем о изменениях цвета, но истинного цвета, цвета, воспринятого каталептически, мы не знаем. Карнеад выступал против основного закона логики, закона противоречия. Он не принимал положения о том,, что суждение может быть либо ложным, либо истинным. Так, если я говорю «Я лгу», высказываю я истину или ложь? Если я действительно лгу, то я высказываю истину, если же говорю правду, то я высказываю ложь. Значит, это суждение не может быть ни истинным, ни ложным. Также невозможно и научное доказательство, ибо, во-первых, каждое доказательство само требует обоснования и мы уходим в бесконечность. Во-вторых, общее доказательство базируется на более частном, а частное — на общем, не зная первого, мы не сможем доказать второго, не зная второго, мы не докажем первого. Из-за такой взаимозависимости осуществить научное доказательство невозможно. Итак, невозможно никакое научное познание, точное и достоверное, поскольку мы не можем отличить истинное представление от ложного и не можем ничего доказывать. В таком случае, если внешний мир полностью непознаваем, нам остаются только наши собственные состояния. Как и Аркесилай, Карнеад не выводил из невозможности познания мира невозможность практического действия. Напротив, для обоснования последнего он ввел учение о вероятности или убедительности (πιθανότης). Как говорит Секст Эмпирик, отделяя позицию скептиков от позиции Карнеада, «Мы считаем, что все представления, насколько это касается рассуждения, равны в отношении достоверности и недостоверности, тогда как они (академики. —Д. Б.) одни представления называют убедительными, другие — неубедительными» (Секст Эмпирик, Р. I 227). Убедительные представления делятся на три вида: 1) просто убедительные, 2) убедительные и проверенные, 3) убедительные, проверенные и не имеющие помехи от других представлений. Так, когда я вхожу в темную комнату и вижу лежащую на полу веревку, у меня возникает убедительное представление о ней как о змее. Однако когда я рассмотрю ее свойства, ее цвет, ее неподвижность и т. д., я пойму, что это веревка, т. е. у меня появится убедительное и проверенное представление. Убедительное и проверенное представление достигает вершины убедительности, если никакое другое представление не заставит меня усомниться в нем.

Карнеад показывал абсурдность многих аргументов стоиков относительно мира, богов, судьбы, свободной воли. Так, аргумент Зенона о разумности мира — мир разумен, поскольку разум лучше неразумия, а мир лучше всего, — Карнеад свел к абсурду следующим аргументом: если верна аргументация Зенона, то мир умеет читать книги, ведь знающий грамоту лучше неуча, а мир — лучше всего. По той же аргументации мир можно назвать математиком, музыкантом и, конечно, философом. Против божественной благости Карнеад выдвигал следующий аргумент: если боги, благоволя к человеку, наделили его всем, значит, они наделили его и способностью употреблять во зло их дары, значит, они не заботятся о человеке, если дали ему возможность творить зло. Кроме того, благие к человеку боги позаботились о том, чтобы наполнить землю всякими злобными и вредными тварями, губительными для него. Стоическое понятие о богах как о телесных живых существах также абсурдно, ибо в этом случае боги окажутся смертными и чувствительными к боли. Что же это за боги, которые умирают и страдают? Если боги ведут блаженную жизнь, по стоикам, это невозможно, если они не обладают четырьмя добродетелями. Но как божество может быть храбрым, или как оно может умерять свои страсти?

После ТОГО как платоновская Академия вновь вернулась к догматизму и угас академический скептицизм, скепсис возвращается к своим пирроновским истокам. Это происходит в деятельности Энесидема из Кноса, жившего и писавшего в первой половине I в. до н. э. Он написал восемь книг «Пирроновых рассуждений», краткое извлечение из которых было сохранено патриархом Фотием.

Энесидем приводил аргументы против истины, причинности и доказательства. Истины не может быть, поскольку она может быть либо ощущаемой, либо умопостигаемой, либо соединением ощущаемого и умопостигаемого. Она не может быть ощущаемой, поскольку само ощущение полностью лишено разумности, а значит и не имеет отношения к истине. Она не может быть умопостигаемой, поскольку умопостигаемое зависит от ощущаемого. Она не может быть и соединением ощущаемого и умопостигаемого, поскольку ощущаемое и умопостигаемое противоречат и самим себе, и друг другу.

Против причинности Энесидем рассуждал таким образом. Одно тело не может быть причиною другого. Во-первых, тело, пребывая в самом себе, не может стать причиной другого тела, иначе оно перестанет пребывать в себе. Во-вторых, оно не может создать ничего другого даже в результате соединения с чем-то вторым, поскольку то, что не может творить само по себе, не будет этого делать даже при условии соединения с чем-то иным. Кроме того, из одного тела не могут образоваться два, ибо одно есть одно, а два есть два. Но даже если бы было возможным образование из одного тела двух, то из двух получилось бы четыре, из четырех — восемь, и нам пришлось бы уйти в бесконечность. Раз тело не может ничего создать, то оно не может быть причиной для другого тела. Бестелесное же не может быть причиной чего-то другого, поскольку оно неосязаемо и не может ни действовать, ни претерпевать. Бестелесное не может создать ничего телесного, ибо они чужды друг другу по самой своей природе. Таким образом, тело не может быть причиной ни для телесного, ни для бестелесного, так же и бестелесное не может быть причиной ни бестелесного, ни телесного. Таким образом, не может быть никакой причинности. Далее, причина не существует, поскольку по самому своему понятию причина есть нечто относительное, то есть причина чего-то, а относительное не может иметь самостоятельного существования. Причины не может быть, поскольку если бы она была, она была бы либо до, либо одновременно, либо после следствия. Одновременной причина быть не может, поскольку тогда и причина, и следствие находятся в том же состоянии. После следствия причина не может быть, ибо она, очевидным образом, перестанет быть причиной. До следствия причина не может быть, ибо тогда она не является причиной, поскольку еще не существует того, чьей причиной она являлась. Нельзя также заключать от явлений к действительности, поскольку явления являются всем одинаковыми, но когда их начинают считать не просто явлениями, но знаками какой-то действительности, нет никакого согласия относительно их. Так, например, разные врачи по одним и тем же симптомам будут диагностировать совершенно различные болезни.

Поскольку доказательство является также знаком, то и на его основании мы не можем заключать к какой бы то ни было реальности. Кроме того, если мы доказываем что-то, оно может быть очевидным или неочевидным. Если оно очевидно, доказательство излишне, если же оно неочевидно, то каким образом мы свяжем это неочевидное с тем, через что оно доказывается. Затем, всякий силлогизм на самом деле представляет собой круг (circulus vitiosus), поскольку в посылках уже содержится заключение. Возьмем, к примеру, силлогизм «Всякий человек есть живое существо, Сократ — человек, следовательно, Сократ — живое существо». Согласно скептикам, для доказательстватезиса «всякий человек есть живое существо» необходимо обозреть всех людей, таким образом, мы уже здесь увидим, что Сократ есть живое существо. Следовательно, посылка «всякий человек есть живое существо» доказано путем привлечения заключения «Сократ есть живое существо». Получается порочный круг в доказательстве, свойственный, по скептикам, любому доказательству. Наконец, поскольку, как считали Аристотель и стоики, должны быть недоказуемые начала всякого доказательства, любое доказательство зависит от них. Однако, эти начала не могут выйти за пределы явлений, они также есть явления, а не истина и действительность. Следовательно, никакое доказательство по определению не может достичь истины, поскольку от явлений можно заключать только к явлениям, а не к истине самой по себе.

Энесидем разработал также десять тропов, т. е. способов аргументации, в результате которых необходимо прийти к воздержанию от суждения. Первый троп гласит, что поскольку все живые существа различаются относительно того, что им кажется удовольствием и страданием, полезным или вредным, значит, все живые существа имеют отличные друг от друга представления. Следовательно, нет никакой необходимости, что у людей имеются представления, соответствующие действительности, значит, необходимо воздержаться от суждения. Согласно второму тропу, надо воздерживаться от суждения, поскольку индивидуальные свойства организма у каждого человека различны. Есть те, кто мерзнет в жару, и те, кому жарко в холод. Значит, у людей не может быть одних и тех же представлений о действительности. Третий троп говорит, что поскольку мы имеем разные органы чувств, каждый из которых дает нам отличное от другого представление о действительности, и у нас нет оснований предпочитать один другому, то мы не можем никогда сказать, какова вещь в действительности. Например, одно и то же яблоко для зрения предстает как круглое, для вкуса — как сладкое, для обоняния — как ароматное, и мы не можем сказать, какое из этих качеств соответствует природе яблока. Согласно четвертому тропу, у нас не может быть истинных представлений о действительности, поскольку все наши представления зависят от нашего состояния. Мы имеем одни представления, когда бодрствуем, другие, когда спим, когда радуемся и огорчаемся, в старости и в юности и так далее. Пятый троп доказывает необходимость воздержания от суждений, ссылаясь на то, что разные люди и разные народы имеют различные законы, различные привычки, различные учения, различные представления о том, что справедливо, а что нет, что полезно, а что вредно. Шестой троп говорит, что мы не имеем никакого чистого и беспримесного представления о действительности. Любое наше восприятие осложнено сопутствующими факторами: освещением, влажностью, воздухом, движением и так далее. Значит, мы не воспринимаем действительность как она есть. Седьмой троп говорит, что наши восприятия зависят от пространственного удаления: одна и та же вещь кажется нам с близкого расстояния большой, а издали — маленькой. Следовательно, наши представления о величине постоянно меняются и не соответствуют действительности. Согласно восьмому тропу, вещь сама по себе не наделена никакими свойствами, поскольку все ее свойства существуют только в отношении к чему-то другому. Так, вино может укреплять и бодрить, а может опьянять и валить с ног. Девятый троп гласит, что качество наших представлений зависит от частоты и редкости явления. Если оно происходит редко, мы ему удивляемся, если часто, мы его не замечаем. Десятый троп доказывает, что наши представления не соответствуют действительности, поскольку они зависят друг от друга. Так, наше представление о правом невозможно без предположения левого, хотя в природе самой вещи, представляющейся нам правой, не заложено ничего правого. Секст Эмпирик свел эти тропы Энесидема к трем основным группам. Первая группа тропов основывается на различиях, существующих в том, кто производит суждение, вторая — на различиях в предмете представления, и третья — на том и на другом. Главнейшим тропом Энесидема Секст считал восьмой троп, троп относительности, полностью уничтожавший возможность говорить о собственной природе и сущности любой вещи. Остальные тропы есть своего рода модификации восьмого.

Скептик Агриппа, о жизни которого ничего не известно, добавил к тропам Энесидема новые пять. Вот как их описывает Секст Эмпирик. «Первый называется «от разногласия», когда мы находим, что об исследуемой вещи происходит неподдающийся решению спор в жизни и между философами, из-за коего спора и разногласия мы, не имея возможности принять это или отвергнуть, впадаем в воздержание от суждения. Второй троп «от впадения в бесконечность» имеет место тогда, когда доказательство очевидности исследуемого предмета требует другой очевидности, а это другое — третьей, и так до бесконечности. Поэтому, не имея начала для нашего доказательства, мы воздерживаемся от суждений. Троп «от относительности» ... имеет место тогда, когда рассматриваемое кажется то таким, то иным в зависимости от выносящего суждение, а также от того, что рассматривается вместе с ним. Относительно же того, каково оно по природе, мы воздерживаемся от суждения. Четвертый троп «от предположения» имеет место тогда, когда догматики, уходя в бесконечность, начинают с некоторого положения, которое не доказывают, но считают возможным принять его просто и без доказательства по соглашению. Пятый троп «от взаимности» имеет место тогда, когда то, что само должно было обосновывать исследуемую вещь, нуждается в ней для своей достоверности. Из-за этого мы, не имея возможности опереться в доказательстве ни на одну из них, воздерживаемся от суждений» (Секст Эмпирик, Р. I 165-169).

Позднейший греческий скептицизм представлен школой врачей-эмпириков. Родоначальником этого направления был некий Филин Косский, принципом — «наблюдение (τήρησις) за тем, что часто было увидено одинаковым образом» (Гален, "Οροι ιατρικοί XIX 353, 9). Критерием истины эмпирики считали явление и его представление. Бесспорность такого критерия они видели в том, что никто не спорит о том, что являющееся таково, каким является. Разногласия начинаются тогда, когда возникает вопрос, таково ли явление на самом деле, когда речь заходит о действительности, которой явление должно соответствовать. Если держаться опыта, явлений и не выходить за их пределы, мы будем иметь твердую основу в жизни, как имеют ее все нормальные и обычные люди, не забивающие себе голову пустяками догматических положений.

Эмпирики выступают против диалектики, считая, что, во-первых, каждому утверждению диалектики может быть противопоставлено равносильное, во-вторых, что она доказывает вещи, которые и так ясны без всякого доказательства, в-третьих, что человеческий опыт и практика преспокойно идут своей дорогой, не взирая на все ставящие мир с ног на голову «открытия» догма-тической диалектики. Вот как говорит Секст Эмпирик, подводя итог своим рассуждениям против диалектики: «Ибо довольно с нас, коли мы будем жить согласно нашему опыту, без всяких мнений, в соответствии с общими наблюдениями и представлениями, и будем воздерживаться от догматических излишеств и болтовни, выходящей за пределы насущных жизненных нужд» (Секст Эмпирик, Р. II 246). Вот как предстает такая жизнь в другом пассаже Секста. «Итак, держась явлений, мы живем согласно жизненному опыту без всяких мнений, поскольку не можем быть совсем бездеятельными. Сам же жизненный опыт кажется состоящим из четырех частей. Первая заключается в водительстве природы, вторая — в необходимости страстей, третья — в традиции обычаев и законов, четвертая — в обучении искусствам. В соответствии с водительством природы мы по природе ощущаем и думаем, согласно необходимости страстей голод ведет нас к пище, а жажда — к питью, согласно традиции обычаев и законов благочестие мы считаем в обычной жизни благом, а нечестие — злом, согласно же обучению искусствам мы не бездеятельны в тех искусствах, которые мы переняли. И все это не требует никакого догматического мнения» (Секст Эмпирик, Р. I 23 — 24).

Литература

1.Диоген Лаэртский. О ЖИЗНИ, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

2.Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. Т. I-II. М., 1975-1976.

3.Janacek К. Sextus Empiricus' sceptical methods. Praha, 1972.