Глава 9. Философия эпохи империи

В первом веке до н. э. Римская республика завершает покорение Средиземноморского региона и Ближнего Востока. На смену Диадохам пришло римское господство, и теперь Запад и Восток были спаяны воедино силою римских легионов. Начинается новая эпоха мировой истории. Однако покорившая весь мир республика в течение первого века до н. э. сама сотрясается кровопролитными восстаниями рабов и гражданскими войнами. Сенатская аристократия республики бессильна удержать власть в своих руках, постоянно появляются претенденты на единоличное правление, которым умирающая республика почти не может ничего противопоставить. Гибель тысяч граждан, разваливающееся хозяйство, утрата веры в исконно римские идеалы изменяют психологию римского гражданина. Он пытается убежать от кровавого кошмара в частную жизнь, стремится найти замену умирающим богам его предков в новых божествах, которых с определенного времени поставляет ему Восток. Повышается накал религиозной жизни, которую римский формализм держал до поры в жестких рамках обслуживания государственных интересов. В этом меняющемся обществе возникает спрос на какую-то новую философию, которая, впрочем, должна была предстать как хорошо забытая старая.

Неопифагореизм

В I в. до н. э. возрождается угасший в IV в. до н. э. пифагореизм. Однако возрождением это можно назвать весьма относительно. Новый пифагореизм, во-первых, имел в себе множество элементов, принадлежащих платоновской, перипатетической и стоической школам. Во-вторых, он был гораздо менее научным и гораздо более религиозным и даже мистическим учением, чем древнее пифагорейство. Желая представить себя наследниками древних пифагорейцев и тем самым доказать древность своих учений, пифагорейцы этого времени выдают свои собственные сочинения за сочинения Пифагора и его непосредственных учеников. Сочетая платонические и стоические доктрины, неопифагорейцы учили о первоначальной монаде (единице) как о деятельном начале и о диаде (двоице) как о страдательной материи. Монада порождает все единицы, диада — все двойки. Числа, образовавшиеся из единиц и двоек, порождают плоскости, плоскости — объемные тела, из объемных тел получаются тела, наделенные весом, т. е. физический мир. В рамках неопифагореизма разрабатывается религиозно-символическая философия. Так, согласно Модерату из Гадеса, древние пифагорейцы, не желая открывать толпе свои тайны, закодировали их особыми символами, которые нужно разгадать. Этими символами являются числа, а математика есть не что иное, как скрытая теология и философия. Единица обозначает для него символ единства и тождества, причину гармонии и постоянства вещей, тогда как двойка — символ инобытия и неподобия, причина изменения. Согласно другому неопифагорейцу, Никомаху из Геразы, написавшему «Введение в арифметику», числа существовали в качестве образцов вещей в уме бога до всякого творения мира. В его учении отчетливо переплетаются пифагорейские элементы и космология платоновского «Тимея». Замечательным представителем неопифагореизма был знаменитый Аполлоний из Тианы, живший в конце первого века н. э., стремившийся воплотить в своей жизни идеал пифагорейской нравственности. Для позднеантичного язычества эта фигура была настолько важна, что в третьем веке по приказу императрицы Юлии Домны, жены Септимия Севера, была написана его биография, образ главного героя которой должен был соперничать с образом новозаветного Иисуса. Аполлоний изображался как человек необычайной образованности, чистейшей нравственной жизни, наделенный магическими силами, объединивший в себе языческую религиозность Востока и Запада. Насколько можно судить, Аполлоний Тианский исповедывал единого Бога, противопоставленного множеству богов популярной религии. Этому верховному богу были не нужны никакие жертвоприношения, он был от всего отделен и не мог быть поименован никаким земным именем.

Важнейшей фигурой неопифагореизма является, без сомнения, Нумений Апамейский, оригинальный мыслитель, живший во второй половине второго века н. э. и оказавший огромное влияние на неоплатоническую философию и отчасти на «отцов церкви». Главными авторитетами Нумения среди греческих философов были Пифагор, Сократ и Платон, причем двух последних Нумений считал пифагорейцами. Однако и Пифагор, по Нумению, был обязан своей мудростью «славным народам» Востока, а Платон был для него «Моисей говорящий по-аттически». Опираясь на Платона, Нумений строит свою теософию трех богов. Он говорит о первом боге, представляющем чистое благо, ум, начало всякой сущности, царе, который ничего не производит. Второй бог является создателем мира, он причастен первому богу. Второй бог взирает на прообразы вещей, действует на материю и творит видимый мир. Третьим богом является создание второго, т. е. мир. В первом боге Нумения сочетаются платоновская «идея блага» и аристотелевский «Ум», второй бог — это, конечно, демиург из Платоновского «Тимея». Нумений жестко противопоставлял телесное и бестелесное. В области психологии Нумений учил о двух душах, разумной и неразумной, присутствующих в каждом человеке. Он учил и о двух душах мира, благой и злой. Схождение души в тело является для Нумения безусловным злом. Резкое противопоставление телесного и бестелесного, первого бога и второго бога, благой и злой души давало повод говорить о дуализме Нумения, а также видеть в этом дуализме не греческие, но восточные влияния. Благодаря своему учению о трансцендентности, т. е. «потусторонности» первого бога, учению о божестве-посреднике, творящем мир, о различии благой и злой душ, синтезу платонических и пифагорейских доктрин, особому месту, уделяемому восточной мудрости, Нумений становится одной из «культовых» фигур для позднеантичной философии.

К неопифагореизму примыкает, но не сливается с ним, «герметическая литература» и «Халдейские оракулы». Герметическая литература это откровения бога Гермеса, под которым в эту эпоху понимается не сельский божок древней Аркадии, и даже не божество олимпийского пантеона, но египетскийбог Тот, ставший в греческом переводе «Гермесом трижды величайшим» Главной темой герметической литературы было спасение души посредством познания ею своей божественной природы. Это познание давалось через откровение Гермеса трижды величайшего.

«Халдейскими оракулами» назывались поэтические сочинения, созданные в конце второго века отцом и сыном, которые носили общее имя Юлиан. Чудовищные по форме и содержанию греческие гекзаметры раскрывали учение о божестве и спасении души. «Халдейские оракулы», начиная с Порфирия, пользуются огромным авторитетом у философов-неоплатоников, которые видят в них вершины мистического восхождения к высшему божеству.

Средний платонизм

Средним платонизмом условно называются учения группы мыслителей I —II вв. н. э., стремившихся разрабатывать платоновскую философию с привлечением и адаптацией доктрин других школ. Средним этот платонизм называется, поскольку находится в середине между учением платоновской Академии и неоплатонической философией, появившейся в третьем веке н. э. Средние платоники пытались сделать из платоновской философии учение, поддающееся систематическому изложению и школьному преподаванию. Ориентиром для многих средних платоников являлась аристотелевская модель философии, с разработанной системой изложения, с относительно строгой координацией частей учения. Платоники не могли пройти также мимо того обстоятельства, что благодаря аристотелевской и стоической разработке логика ушла далеко вперед от того недифференцированного состояния, в котором она находилась в диалогах Платона. Чтобы участвовать в общей философской жизни, средним платоникам необходимо было принять в свое учение логические, а также физические и этические разработки стоиков, скептиков и перипатетиков. Впрочем, в том же среднем платонизме существовала оппозиция такому эклектизму, стремление вернуться к незамутненным истокам платоновского творчества. Отсюда бурное развитие в это время литературы комментариев к платоновским диалогам, оказавшей огромное влияние на неоплатонические комментарии и их посредством на платоноведение Нового времени. Вряд ли можно говорить о какой-то единой среднеплатонической системе философии. Такой системы не было, в каждом отдельном представителе среднего платонизма в разной степени переплетались ортодоксия и гетеродоксия, чисто платоновские философемы и заимствования у других школ. Общим достоянием можно назвать такие моменты как определение цели философии как «уподобления божеству» из платоновского «Теэтета» (176 b), учение об уме как первом начале всего сущего, учение об идеях-образцах, на которые взирает ум.

Родоначальником среднего платонизма можно считать Евдора из Александрии, жившего в конце первого века до н. э. В качестве цели человеческой жизни он провозгласил платоновское «уподобление божеству». В области онтологии Евдор представляет собой мониста, учившего о высшем едином, из которого происходят монада принцип порядка и гармонии, и неопределенная двоица, начале беспорядка и дробности. В творчестве Евдора отчетливо видны стоические и перипатетические влияния, подчиненные, конечно, пифагореизирующему платонизму.Весьма значительной фигурой среднего платонизма был знаменитый Плутарх из Херонеи, живший во второй половине I века н. э. Замечательный исторический писатель, моралист, серьезно повлиявший на европейскую культуру начиная с эпохи Ренессанса, Плутарх был также философом-платоником, оставившим богатое философское наследие. Прекрасный греческий язык, мягкость натуры, любовь к добродетели и культуре, лишенная ригоризма, сделали из Плутарха наставника многих поколений образованных европейцев. В своей философии Плутарх был эклектиком, к преобладавшему в его мировоззрении платонизму примешивались стоические и пифагорейские элементы. Не была чужда ему и мистика, которой проникнуты некоторые из его сочинений. Он комментировал Платона, писал критические сочинения против стоиков и эпикурейцев, истолковывал греческие и египетские религиозные культы. От пифагореизма в нем жила любовь к мистически истолкованной математике. В онтологии Плутарх представляет дуалиста. Он не мог принять, как и Платон, что божество является причиной всего, и учил, что оно ответственно только за добро, присутствующее в нашем мире. Для объяснения имеющегося в космосе зла он привлекал вторую, существующую независимо от блага причину, причину материальную. Поскольку благое божество отделено от мира, Плутарх пытается связать бога и мир посредством учения платоновского «Тимея» о мировой душе и о находящихся между богами и людьми демонов. Мировая душа, если она причастна разуму, является благой, но в ней есть также и то, что противостоит благу. Наличие демонов позволяет Плутарху объяснить взаимодействие богов и людей, обосновать необходимость культовых действий, горячим сторонником которых был Плутарх. Плутарх был сторонником не только греческой, но и любой другой религии, поскольку, по его убеждениям, во всех религиях действует один и тот же разум и одно и то же провидение, открывающееся различным народам под разными знаками и символами. Не чуждо Плутарху было и естественное истолкование религии, когда божества считаются символами природных стихий. Также он мог истолковывать мифы аллегорически, видя в богах символы философских понятий, как это имеет место в его трактате «Об Исиде и Осирисе», где Осирис является символом блага, а Тифон — зла.

В области психологии Плутарх соединяет платоновские и аристотелевские элементы. Деление души может быть трехчастным (вожделеющая, волящая и разумная части) или пятичастным (питающее, ощущающая, вожделеющая, волящая и разумная части). Ум резко отделяется Плутархом от остальной души, в чем он следует аристотелевской психологии, иногда он отождествляется с демоном, присущим каждой человеческой душе. В этике Плутарх также зависит от Аристотеля. Главной этической добродетелью, отличной от чисто теоретической, он считает разумение (φρόνησις), которое направлено на благо и зло, на стремление и избегание, на удовольствие и скорбь. Умение находить правильную меру между избытком и недостатком и есть практическое разумение. Мудрость же направлена на то, что существует безотносительно человека, что постигается не практическим, но теоретическим и научным разумом. Плутарх вопреки стоикам и согласно Аристотелю считает, что страсти не могут быть полностью элиминированы.

Важным источником для нашего знания среднего платонизма является сочинение «Дидаскалик», автором которого разные ученые называют или Альбина, или Алкиноя. «Дидаскалик» представляет собой систематическое Изложение платонических доктрин, к которым примешивается большое количество аристотелевских и стоических учений. Философия подразделяется здесь на логическую, теоретическую и практическую части. Логическая делится на учение о разделении, учение об определении, учение об индукции и учение о силлогизме. Теоретическая часть делится, как и у Аристотеля, на теологию, физику и математику. Практическая делится на этику, экономику и политику. В теологии автор «Дидаскалика» различает три начала: материю, идеи и первого бога. Первый бог оформляет материю по образцу идей, на которые он взирает. Идеи, однако, в этом сочинении есть уже не независимый принцип, но мысли, существующие в уме бога. Этого тезиса будет затем держаться и Плотин. Когда материя преобразована и оформлена богом, в ней появляются формы (εϊδη), являющиеся отображением исконных идей. Здесь заметно желание примирить платоновское учение об идеях, существующих абсолютно независимо от мира чувственных вещей, и аристотелевское учение о неразрывной связи форм или эйдосов с материей. За первым богом следует ум, а за умом — душа. Таким образом, здесь подготавливается учение неоплатоников о трех основных началах бытия. В физике «Дидаскалик» говорит о вечном существовании мира. Тезис платоновского «Тимея» о творении мира демиургом понимается как утверждение зависимости изменяющегося и становящегося мира от первой и нематериальной причины. Стоическая проблема соотношения свободы воли и мировой необходимости решается в «Дидаскалике» путем различения наших действий и результатов этих действий. Наши действия свободны и зависят только от нашей воли, тогда как результаты их обусловлены мировой необходимостью. В отличие от стоиков первым и собственно присущим человеку стремлением является знание и созерцание первого блага, а целью человеческой жизни — уподобление божеству. Этика делится на теоретическую и практическую части, которые подчинены единой задаче уподобления божеству. Добродетели трактуются, как и у стоиков, взаимосвязанными: если присутствует одна добродетель, то присутствуют уже и все остальные. Автор «Дидаскалика» выступает и против стоической «апатии», учения о необходимости полного устранения страстей, предпочитая ей аристотелевское учение об умерении страстей («метриопатия»).

Выдающимся представителем ортодоксального платонизма был Аттик, философ конца второго века н. э. Аттик предпринял попытку очищения тогдашнего платонизма от эклектизма, т. е. от чуждых платоновской философии элементов, прежде всего от заимствований у Аристотеля. Аттик резко выступал против того, чтобы видеть в учениях Аристотеля восполнение и завершение философии Платона. Он выступил против аристотелевского учения о божестве, в котором отсутствует учение о провидении, противопоставляя этому теологию платоновских «Законов», против учения Аристотеля о вечности и безначальности мира, которое противоречит буквальному истолкованию платоновского «Тимея». Противился Аттик и аристотелевскому учению о душе, которое делало душу смертной и зависимой от тела. Аттик справедливо считал, что учение о бессмертии души образует главный центр платоновской философии, от которого зависят и космология, и гносеология. Учение Аристотеля о бессмертии одного ума противоречит платоновскому положению, что ум может возникать только в душе. Идеи, по Аттику, существуют в уме бога, они являются вечными сущностями, и критика их Аристотелем представляется ему неосновательной. Аттик отождествлял платоновскую идею блага в «Государстве» с демиургом «Тимея», началом же материи считал плохуюили злую душу. Однако, полностью вычищая перипатетизм из платонизма, Аттик незаметно склонялся к стоицизму, отсюда, например, такие заявления: «единая некая одушевленная сила, пронизывающая Вселенную, все связывая и соединяя» (Евсевий Кесарийский, Pr. ev. XV, 12, 3). Таким образом, платонизм этой эпохи, даже когда он стремился освободиться от влияний и заимствований у других школ, в силу исторической необходимости был вынужден объединять в себе разнородные элементы и доктрины. Слабость среднеплатонической философии заключалась не в ее всеохватности, но в том, что она не смогла объединить эти разнородные элементы, подчинив их единому принципу. Эта задача была выполнена на следующем этапе развития платонизма, в неоплатонической философии.

Неоплатонизм

Неоплатонизм является последним великим достижением греческой мысли. С III по VII вв. н. э. неоплатоники подвели своеобразный итог развития античной мысли, ассимилировали учения почти всех школ, создали огромный корпус философской и комментаторской литературы. Неоплатонизм продолжает начатое в среднем платонизме движение к объединению платонической, перипатетической и стоической мысли, выстроенной в соответствии с единым принципом. Таким принципом стало учение о последовательном происхождении из высшего начала всего остального сущего. Монизм неоплатоников подразумевает как происхождение всего из единого начала, зависимость от этого начала, так и последовательность ступеней, на которые в своем происхождении разделяется сущее. Главными такими ступенями в неоплатонизме были единое, ум и душа (ψυχή ), порождающая остальной физический мир. Учение о едином подготавливалось уже в неопифагореизме, на неоплатоников также оказало большое влияние особого рода истолкование второй части платоновского «Парменида», трактующего о едином, которому чуждо бытие и познание. Не принимая материализм стоиков, неоплатоники переняли у них учение динамического пантеизма, по которому весь мир связан единой, живой и божественной симпатией. Монизм и теория ступеней дали неоплатоникам возможность объяснять любую вещь, помещая ее на одну из ступеней происхождения сущего. Отсюда систематический характер неоплатонизма, отличающий его от предшествующих греческих школ и ставший предвосхищением грандиозных систем немецкого идеализма XIX в. Все сущее систематизируется, а в позднейшем неоплатонизме и педантично классифицируется. Неоплатонизм, выстраивающий свой философский и религиозный синтез, становится с конца IV в. тем оружием, с помощью которого последние представители античной культуры пытались приостановить губительную атаку христианства. В этом они не преуспели, однако По иронии судьбы большое число положение неоплатонической философии, стиль рассмотрения философских и теологических проблем становятся с того времени неотъемлемым достоянием христианской догматики и оказывают огромное влияние на развитие философии и богословия на средневековом Западе, мусульманском Востоке и в Византийской империи. Поскольку в неоплатонизме провозглашалась непостижимость и сверхразумность первого начала, неоплатонизм был проникнут мистицизмом особого рода, стремлением к непосредственному познанию божества без помощи рассудка и разума.Отличием от многих других форм мистицизма заключалось в том, что для неоплатоников достижение мистического соединения с единым было немыслимо без предварительной моральной и интеллектуальной подготовки, доступной для немногих. В отличие от многих других школ конца Античности неоплатоническая философия была философией аристократической, ее адепты вербовались из самых обеспеченных и образованных классов тогдашнего общества. Действительно, посвятить себя философским тонкостям, отдаться бескорыстному созерцанию божественного и интеллектуальному совершенствованию могли только те, для кого не было особой нужды в хлебе насущном. Неоплатоники видели себя подлинными сынами Греции и последними хранителями великого культурного богатства Античности, отсюда их ненависть к христианству, которое было для них варварскими и глупыми сказками для необразованной черни. Неоплатонизму, несмотря на его откровенно антихристианский пафос, была суждена очень долгая жизнь. Неоплатонические тексты читались на протяжении всей истории Византии, в некоторых арабских переложениях они определили очень многое в философии средневекового Запада, они пользовались огромной популярностью в эпоху Ренессанса, порой заслоняя своим учением подлинную мысль Платона и Аристотеля, продолжали определять многие черты науки и философии Нового времени. Конец этому огромному влиянию неоплатонизма приходит отчасти с разрушением последнего великого идеалистического синтеза Нового времени, философии Гегеля. Впрочем, и после этого тень неоплатонизма порой накрывает ту или иную идеалистическую философию. Так, отец неоплатонизма Плотин серьезно повлиял на философию жизни Анри Бергсона.

Плотин

Жизнь Плотина пришлась на бурный III в. н. э. (204 — 270 гг.), когда политическая система принципата трещала по всем швам, императоры сменялись, порой не успев просидеть на престоле и месяца. Опустошительные набеги варваров, бунты и голод, пышный расцвет восточных суеверий, возглавляемых христианством, — все это сопровождало жизнь одного из последних великих деятелей античной культуры. Плотин был родом из Египта, получил хорошее образование, и в возрасте 28 лет обратился к философии. Тогдашняя философия, наполненная эклектическим соединением несоединимого и уклоном в риторику, не могла его удовлетворить. Он обошел множество философов-учителей в Александрии, пока не встретил философа, о котором мы почти ничего достоверного не знаем. Это был некий Аммоний, который единственный пришелся по душе Плотину. Это был пифагорействующий платоник, в котором сочетались пифагорейский дух целомудренного аскетизма и не догматический, но исследовательский подход к изучению философии. Пробыв с Аммонием одиннадцать лет, Плотин отправился на Восток с римской армией, желая, как пишет его ученик Порфирий, поближе познакомиться с учением индусов и персов. Ему это не удается, и он приезжает в Рим, где постепенно вокруг него собирается кружок учеников, верных личности учителя и его учениям. Плотин долго ничего не пишет, ограничиваясь устным преподаванием, однако по просьбе учеников в пятьдесят лет начинает писать. Сочинения Плотина — одни из самых сложных в греческой философской литературе. Чрезвычайная насыщенность мысли, абстрактный ее характер, необычайная лапидарность стиля делают Плотиновские тексты трудными для понимания. До конца своей жизни Плотин написал достаточно много сочинений, предназначенных не для всех, но для своих ближайших учеников. Один из них, финикиец Порфирий, через тридцать лет после смерти учителя издаст их, разделив на девятки («эннеады») и снабдив их в качестве введения биографией своего учителя, являющейся для нас почти единственным источником знаний о жизни Плотина.

Из биографии Порфирия нам становятся известны черты духовного облика Плотина. Нам предстает обремененный многими болезнями человек, ведущий аскетическую жизнь, единственной целью которой является философское познание. Он мало ест, мало спит, мало читает из-за своего слабого зрения. Его жизнь проходит в философских беседах со своими друзьями, вместе с которыми он предается исследованию сложнейших философских вопросов. Главным учителем является для него Платон, в философии которого Плотин видит воплощение высшей разумности и доказательности. Он пишет на не совсем правильном греческом языке, презирая условности тогдашней риторики и стилистики. Главным в писательстве было для него выражение философского смысла, а не красоты стиля. Вершиной интеллектуальной деятельности был для Плотина мистический экстаз, соединение с единым началом всего сущего. Этот опыт соединения Плотин пережил четыре раза в жизни. За свою чистую жизнь и практическую сметку, которой он тоже обладал, Плотин пользовался уважением среди тогдашней римской аристократии, многие представители которой были его учениками. Он был дружен с императором Галиеном и его женой Салониной.

В своей философии Плотин, как было свойственно его архаизирующей эпохе, хотел выступать только истолкователем Платона, отсюда главное деление, проводимое в плотиновской философии, между чувственным и умопостигаемым миром. Но в отличие от Платона Плотин учит о последовательности ступеней, идущих от самого первого начала (единого) к последнему уровню бытия, лишенной всякого качества материи. Первыми тремя божественными ступенями являются единое или благо, ум или мир умопостигаемого и душа. За ними следует физический мир, состоящий из мировой души и мирового тела, в этом мире обитает человек, состоящий из единичной души и тела, а также другие живые существа. Заканчивается все, как было уже сказано, материей.

Каждый более низкий уровень бытия есть проявление и деятельность более высокого. Каждый уровень бытия зависит от более высокого и является его отображением или осуществлением. Каждый уровень бытия рождает или творит, однако это творение и создание нельзя понимать механически. Процесс создания является, по Плотину, созерцанием (θεωρία), подобно тому, как геометр создает линии и фигуры в процессе созерцания и размышления. Более низкий уровень бытия является отражением, отображением или подобием более высокого, при этом уступая ему в своем бытии и ценности. Процесс создания и творения Плотин иллюстрирует образом истечения (по лат. emanatio), однако в этом истечении источник его не уменьшается. Так, единое творит все, не претерпевая ни малейшего изменения и ослабления. Другим образом является образ солнца, испускающего лучи света. Этим образом Плотин обычно иллюстрирует непроизвольность творения, когда источник творения создает все не по сознательной воле, но по преизбытку творческой потенции, которая не может не творить. Еще одним образом является образ отражения, используемый Плотином, чтобы подчеркнуть то обстоятельство,что отражаемый объект никак не затрагивается в самом себе фактом своего отражения в другом. Нужно отметить, что процесс создания подчинен необходимости на всех уровнях. Все бытие пронизывает, по Плотину, отношение причастности. Каждый уровень причастен более высокому уровню и зависит от него как от причины. Процесс причинения и создания происходит не во времени, он вечен. Когда в плотиновской философии речь идет о творении и создании, при этом не подразумевается никакого временного процесса, но указывается на зависимость той или иной вещи от вышестоящих причин. Началом всего, по Плотину, как уже было сказано, является единое или благо. Оно создает все остальное, не нуждаясь ни в этом создании, ни вообще в чем бы то ни было. Оно является началом всего, но не является ничем из этого всего. Оно не есть сущее, но полностью трансцендентно, находясь, по слову Платона, «за пределами сущности». Поэтому все наши определения и описания единого, являются условными, и нам не дано в мышлении, понятиях и определениях постичь его подлинную природу, как оно есть для себя. Тем не менее мы можем многое о нем сказать путем отрицания, когда мы отрицаем различные определения, принадлежащие более низким ступеням. Итак, единое не есть сущее, не есть ум и душа. Оно лишено всякой сложности и составленности, в нем нет никакой структуры, никаких частей, поэтому оно предельно просто. Оно лишено всякой формы, количественной и качественной определенности, покоя и движения, не находится ни в каком месте, ни в каком времени, но оно до времени, до движения, до покоя. Поскольку оно за пределами всякого бытия, к нему неприложимы и законы логики, например, закон исключенного третьего (оно, как уже говорилось, ни движется, ни покоится). Даже единым мы можем назвать его в совсем другом смысле, чем когда мы говорим о едином или одном в чувственном или умопостигаемом мире. Ему неприсущее и бытие, поскольку оно есть причина сущего, существующая до сущего. Также и благо не может быть приписано ему как качество или определение, оно является сверхблагом, т. е., как объясняет Плотин, оно благо для всего остального, но не для самого себя. Мы называем его благом только потому, что не можем обозначить его как-то иначе. Оно выше красоты, не нуждается ни в какой красоте, но красота нуждается в нем. Оно является причиной самого себя и «существует» благодаря только самому себе, его «бытие» совпадает с тем, чем оно должно быть. Соответственно, оно полностью свободно. Оно не является и высшим родом, поскольку любой род высказывается о чем-то другом, а единое должно высказываться только относительно самого себя. Будучи родителем и царем всего, единое все просвещает и освещает, оно делает познаваемым и постигаемым находящееся в уме. Оно является целью, к которой всегда стремятся ум и душа, а также все остальное произведенное им сущее желает вернуться к нему. Оно никак не заботится о произведенном им мире, ему чуждо всякое провидение. Оно также вне мышления, не мыслит ничего, даже себя самого, поскольку в мышлении всегда присутствует мыслящее и мыслимое, т. е. раздвоение, которого по природе не может быть у единого. Единому чужда всякая деятельность. Поскольку оно все превосходит, оно наделено бесконечной силой, превосходящей все произведенное. Поскольку оно не может познаваться научным рациональным знанием, единственным путем его познания становится сближение, непосредственное созерцание, особое эротическое состояние души.

Каким образом из этого простейшего единого возникает все остальное? Поскольку единое всесовершенно, а достигшее совершенства не может не творить, то просто в силу своего совершенства единое творит все. Оно не добивается этим творением никаких целей, не решает никаких задач, но просто творит от творческого преизбытка.

Первым порождением блага и его непосредственным образом является ум. Речь у Плотина на этом уровне не идет о человеческом уме, но о независимой от человека объективной реальности, втором боге, как выражается Плотин, который зависит от первого, т. е. от единого. Если единое есть предельная простота, ум является первой двоицей, первым множеством. В этом его отличие от единого, чьим образом ум является и к которому стремится. Ум постоянно исходит из единого, как свет исходит из солнца. Ум и есть свет. Двойственность ума заключается в том, что он есть мыслящее и мыслимое. Однако в отличие от нашего дискурсивного мышления, в котором субъект и объект мышления противостоят друг другу как отдельные реальности, в божественном уме нет такого мыслимого, которое не мыслило бы, и нет такого мыслящего, которое само не было мыслимым. Таким образом, объект и субъект здесь совпадают, между ними нет различия, они образуют единство, сам ум является единым множеством, в котором одно не существует без другого. Так, по Плотину, находит реализацию парменидовский принцип тождества бытия и мышления. Ум является образцом для всех вещей, видимых нами в нашем мире. В нем содержатся все идеи, причем не только идеи как роды и виды, но и идеи единичных вещей. Поскольку идеи и есть истинно-сущее, то Плотиновский ум является полнотой истины и бытия, истинно сущим, тогда как единое за пределами как истины, так и сущности. Поскольку ум содержит все, и это все находится в единстве, когда одна часть не мыслима без любой другой, он есть всеединство, живой всеобъемлющий организм. Идеи находятся в самом уме, а не вне его, как иногда утверждалось в платонической традиции. Если бы идеи были вне ума, тогда, по Плотину, ум не обладал бы истиной, но только ее отражением. Деятельность ума заключается не в исследовании, не в поиске, не в переходе от одного мыслимого объекта к другому, но в вечном созерцании самого себя, т. е. полноты истины, всего умопостигаемого мира. Он есть вечность, в нем нет ни прошлого, ни будущего, только настоящее. Время с его изменчивостью появляется только на уровне души. Соответственно, в умопостигаемом мире нет никаких перемен, он остается тождественным себе всегда и во всем. Наряду с мышлением самого себя ум также имеет способность мыслить то, от чего он произошел, т. е. единое.

Последним звеном божественного и умопостигаемого мира является душа. Она происходит непосредственно из ума, от нее возникают мировая душа и единичные души, которые в своих высших частях неотделимы от всеобщей души. Как ум является выражением и осуществлением единого, так душа является выражением и осуществлением ума. Душа относительно ума есть материя, тогда как ум является формой, придающей материи оформленность. Часть всеобщей души, ставшая мировой душой, является организующим принципом чувственной Вселенной, она объединяет вещи, которые иначе дробились бы на отдельные качества, величины, цвета и т. д. Как принцип единства мира душа едина, хотя это единство есть единство-множество. В силу произведенности умом душа разумна, хотя ее разумность, протекающая во времени и переходящая от одного объекта к другому, не тождественна с разумной жизнью ума. Кроме разумности в мировой душе присутствуют ощущающая и производящая части, которые есть то, что обычно называется природой и естеством. Таким образом, душа, по Плотину, занимает среднее место, находясь между умом, к которому она стремится, и миром, который она оживляет и соединяет.Выполняя эту последнюю функцию, мировая душа тем не менее не вся погружается в чувственный космос и соединяется с ним. Высшая ее часть продолжает пребывать в умопостигаемом. Таким образом, душа находится на последней ступени умопостигаемого и на высшей ступени чувственного. Мировая душа осуществляет и провидение в космосе. Она, будучи повсеместно, освящает пространство и творит его. В душе присутствуют логосы, или разумные основания для того, что происходит в чувственном мире. Они, являясь посланцами ума, делают душу разумной, а вещи, творимые душой, прекрасными и оформленными. В отличие от стоической концепции семенных, т. е. материальных логосов, логосы, о которых говорит Плотин, бестелесны.

Мир творится душой, является подобием и отражением высших принципов и начал бытия, так что чувственный космос является прекраснейшим созданием божественных природ, вечным и единым творением. Отсюда Плотиновское неприятие гностического презрения к миру. Хотя в области этики Плотин настаивает на отделении души от тела, которое есть гробница души, в космологии он, напротив, подчеркивает связь вселенской души со вселенским телом и благостность такой связи. Мир делится на две области: в высшей, которая начинается после луны (надлунный мир), тела обладают индивидуальным бессмертием, в низшей бессмертны и не погибают лишь элементы. Мир движется благодаря душе, благодаря душе мир обладает и временем, которое есть жизнь души. Душа делает мир органическим целым, в котором взаимосвязаны все части и который пронизан сочувствием или симпатией частей. В нем действует провидение, которое, правда, не является сознательной заботой высшего о любом индивидууме, но внутренне действующим законом, приводящем все в координированный порядок. Также, как и Платон, Плотин признавал существование небесных богов и демонов.

Мир, создаваемый божественными началами, ограничен материей, являющейся полным лишением положительного содержания. Материя пронизывает весь чувственный мир, но только на самом последнем его уровне она предстает в своем истинном виде, т. е. как несущее и лишенное всякого качества. Материя является первичным злом, первой причиной всех несовершенств в видимом нами мире. При этом нельзя говорить о дуализме Плотина, материя не представляет собой самостоятельно существующего начала, она творится душой и является последней ступенью процесса творения всего из единого блага.

В чувственном мире действует и человек. Анализируя человека, согласно Плотину, нужно различать истинного человека и «составное целое». Истинный человек, по Плотину, есть высшая часть души, которая не спускается в чувственный мир, но остается в мире божественном абсолютно чистой и свободной. Эта высшая душа порождает свое отражение, душу низшую, которая вместе с телом и образует живое существо, являющееся сложным целым из образа души и материального тела. Задачей человека является полностью освободиться от материального компонента и вернуться домой, в мир истинного бытия. Для достижения этой цели нужно сперва приобрести политические добродетели: мужество, разумение, целомудрие и справедливость. Эти добродетели становятся мерами в человеческой душе, сдерживая, но не полностью устраняя материальное. Затем необходимы очищения от материального, и, наконец, переход к первообразам добродетелей, существующим в уме. Чистое познание, происходящее в уме посредством диалектической науки и непосредственного усмотрения идей божественного ума, возводит нас на предпоследнюю ступень уподобления божеству, играющему роль целии в Плотиновской этике. Конечной цели наша душа достигает лишь тогда, когда, оставив самую высокую ступень мышления, перестав быть двойственной, она соединяется в неизреченном единстве с самим единым, как бы совмещая свой центр с центральной «точкой» всего бытия. Так, душа, постепенно преодолевая сложность, возникающую в процессе творения, сбрасывая с себя все лишние покровы и одеяния, уподобляясь все больше и больше началу всего, достигает единого, которое Плотин называет ее богом-отцом.

Влияние философии Плотина в поздней Римской империи было громадным, однако в философии его учеников, остававшихся верными основной схеме Плотина, произошел ряд существенных изменений. Во-первых, усиливается религиозный момент, который у Плотина играл не столь заметную роль по сравнению с интеллектуальным поиском и исследованием. Вместо личной и интеллектуальной мистики, отличавшей Плотина, позднейшие неоплатоники зачастую ставили философски проработанную магию, т. н. «теургию». Появляется признание священных текстов, авторитетных для философии, которые повествуют о наивысшей реальности, например, «Халдейских оракулов» и орфических текстов. Как и христианство, неоплатонизм пытается провозгласить свое священное писание. Далее, появляется тяга к аналитизму и схоластике, когда ученики и последователи Плотина начинают подробнейшим образом проводить деление основных уровней бытия, намеченных Плотином. Появляются бесконечные триады, делящиеся, в свою очередь, также на триады. Наконец, в позднем неоплатонизме зачастую самостоятельная философская работа и самостоятельное изложение результатов подчас заменяется комментаторской деятельностью. Неоплатоники, начиная с Ямвлиха, устанавливают число платоновских диалогов, которые должны изучаться в философских школах, разрабатывают основную методику их изучения, и создают громадные комментарии к ним, в которых каждое слово Платона очень часто дает повод для долгих, иногда интересных самих по себе, но редко проясняющих собственную мысль Платона рассуждений.

Наиболее значительными последователями Плотина были его ученики Амелий и Порфирий.

Порфирий, как уже было сказано, издал сочинения Плотина, а также написал к ним своего рода комментарий, свои «Отправные пункты в движении к умопостигаемому». Порфирий первым предпринял разделение Плотиновских основных природ божественного мира на дальнейшие части. Главной областью его интереса была этика с религиозным уклоном. Порфирий был яростным противником христианства, написавшим знаменитую работу «Против христиан», в которой он филологическими методами пытался противостоять священному писанию христиан. Учеником Порфирия был известнейший неоплатоник Ямвлих, усиливший религиозно-магический элемент неоплатонизма и ставший духовным отцом неудачной антихристианской реставрации Юлиана Отступника.

К Ямвлиху восходит знаменитая афинская школа неоплатонизма, представленная Плутархом Афинским, Сирианом и Проклом, в творчестве которого неоплатонизм стал полностью систематической и всеохватывающей философией. Человек огромной работоспособности, большого диалектического таланта, превосходный педагог, Прокл подвел итог трехвековому развитию неоплатонической философии, превратив ее в строгую и замкнутую систему мысли. Значительным последователем Прокла был Дамаский, последний философ-неоплатоник, обладавший великим спекулятивным даром. Дамаский в отличие от Прокла был не систематизатором, но мыслителем, способнымк видению проблем и затруднений неоплатонической философии, человеком, показавшим необходимость выхода неоплатонической философии за пределы самой себя. Деятельность «александрийской школы» неоплатонизма была гораздо менее спекулятивной, она была направлена прежде всего на создание комментариев к текстам Платона и Аристотеля, поэтому «александрийцы» смогли пережить разгром античной философии, постепенно перейдя на позиции христианства. Этот разгром происходит в 529 г., когда эдиктом императора Юстиниана закрываются все философские школы как рассадник ересей. Империя, окончательно ставшая христианской, не могла выносить последние элементы язычества в своем социальном и культурном теле.

Античная философия, возникнув в начале VI в. до н. э. в Ионии, за тысячелетие, отведенное ей судьбой, прошла великий путь своего развития. Античные философы смогли создать совершенно новый тип мировоззрения, в котором человек опирается в первую очередь на свой собственный разум, не зависящий от религиозных или социальных авторитетов. Необычайная свобода философии этой античной эпохи увенчалась богатым урожаем. Греки создали основные философские дисциплины, закрепили за ними их имена, разработка великими греческими философами логических и онтологических проблем во многих моментах осталась непревзойденной до сих пор. В своей философии греки создали фундамент для развития научного знания, математика и физика, лингвистика и биология и многие другие науки создавались первоначально в рамках философских школ. Греческие философы первыми подошли к анализу проблем, вырастающих из факта человеческого общежития, к анализу проблем социальных и политических. До сих пор учения об обществе Платона, Аристотеля или Эпикура способны вызывать живейшую полемику. Но греческой философии, как и любой другой, были положены пределы, их же не прейдеши. Основная черта греческих философских учений, почти безграничная вера в разум и его возможности, любовь к отвлеченной спекуляции, предпочтение общего частному очень часто провоцировали философов игнорировать опыт, опровергать его логическими аргументами, отстаивать его недостоверность. Любовь к общему понятию или представлению заставляла забывать о единичном даже тех философов, которые пытались это единичное постигать. Наконец, не стоит забывать, что греческая философия есть явление детства человеческого рода, а детству свойственно много такого, чего не совершит уже взрослый человек. Однако, как сказал когда-то Карл Маркс, греки были нормальными детьми в отличие от многих других народов древности, и обращение к ним есть обращение к нормальному и очень плодотворному детству человеческого рода.

Литература

1.Плотин. Сочинения. СПб., 1995.

2.Plotini opera. Vol. I —III. Ed. Paul Henry et Hans-Rudolf Schwyzer. Oxonii, 1964-1982.

3.Диллон Дж. Средние платоники. СПб., 2002.

4.Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время. СПб., 2003

5.Ago П. Плотин или простота взгляда. М., 1991.

6.Блонский П. П. Философия Плотина. Петроград, 1918.

7.Praechter С. Richtungen und Schulen im Neuplatonismus в Genethliacon für Carl Robert. Berlin, 1905.

8.Wallis R. Neoplatonism. London, 1972.

В первом веке до н. э. Римская республика завершает покорение Средиземноморского региона и Ближнего Востока. На смену Диадохам пришло римское господство, и теперь Запад и Восток были спаяны воедино силою римских легионов. Начинается новая эпоха мировой истории. Однако покорившая весь мир республика в течение первого века до н. э. сама сотрясается кровопролитными восстаниями рабов и гражданскими войнами. Сенатская аристократия республики бессильна удержать власть в своих руках, постоянно появляются претенденты на единоличное правление, которым умирающая республика почти не может ничего противопоставить. Гибель тысяч граждан, разваливающееся хозяйство, утрата веры в исконно римские идеалы изменяют психологию римского гражданина. Он пытается убежать от кровавого кошмара в частную жизнь, стремится найти замену умирающим богам его предков в новых божествах, которых с определенного времени поставляет ему Восток. Повышается накал религиозной жизни, которую римский формализм держал до поры в жестких рамках обслуживания государственных интересов. В этом меняющемся обществе возникает спрос на какую-то новую философию, которая, впрочем, должна была предстать как хорошо забытая старая.

Неопифагореизм

В I в. до н. э. возрождается угасший в IV в. до н. э. пифагореизм. Однако возрождением это можно назвать весьма относительно. Новый пифагореизм, во-первых, имел в себе множество элементов, принадлежащих платоновской, перипатетической и стоической школам. Во-вторых, он был гораздо менее научным и гораздо более религиозным и даже мистическим учением, чем древнее пифагорейство. Желая представить себя наследниками древних пифагорейцев и тем самым доказать древность своих учений, пифагорейцы этого времени выдают свои собственные сочинения за сочинения Пифагора и его непосредственных учеников. Сочетая платонические и стоические доктрины, неопифагорейцы учили о первоначальной монаде (единице) как о деятельном начале и о диаде (двоице) как о страдательной материи. Монада порождает все единицы, диада — все двойки. Числа, образовавшиеся из единиц и двоек, порождают плоскости, плоскости — объемные тела, из объемных тел получаются тела, наделенные весом, т. е. физический мир. В рамках неопифагореизма разрабатывается религиозно-символическая философия. Так, согласно Модерату из Гадеса, древние пифагорейцы, не желая открывать толпе свои тайны, закодировали их особыми символами, которые нужно разгадать. Этими символами являются числа, а математика есть не что иное, как скрытая теология и философия. Единица обозначает для него символ единства и тождества, причину гармонии и постоянства вещей, тогда как двойка — символ инобытия и неподобия, причина изменения. Согласно другому неопифагорейцу, Никомаху из Геразы, написавшему «Введение в арифметику», числа существовали в качестве образцов вещей в уме бога до всякого творения мира. В его учении отчетливо переплетаются пифагорейские элементы и космология платоновского «Тимея». Замечательным представителем неопифагореизма был знаменитый Аполлоний из Тианы, живший в конце первого века н. э., стремившийся воплотить в своей жизни идеал пифагорейской нравственности. Для позднеантичного язычества эта фигура была настолько важна, что в третьем веке по приказу императрицы Юлии Домны, жены Септимия Севера, была написана его биография, образ главного героя которой должен был соперничать с образом новозаветного Иисуса. Аполлоний изображался как человек необычайной образованности, чистейшей нравственной жизни, наделенный магическими силами, объединивший в себе языческую религиозность Востока и Запада. Насколько можно судить, Аполлоний Тианский исповедывал единого Бога, противопоставленного множеству богов популярной религии. Этому верховному богу были не нужны никакие жертвоприношения, он был от всего отделен и не мог быть поименован никаким земным именем.

Важнейшей фигурой неопифагореизма является, без сомнения, Нумений Апамейский, оригинальный мыслитель, живший во второй половине второго века н. э. и оказавший огромное влияние на неоплатоническую философию и отчасти на «отцов церкви». Главными авторитетами Нумения среди греческих философов были Пифагор, Сократ и Платон, причем двух последних Нумений считал пифагорейцами. Однако и Пифагор, по Нумению, был обязан своей мудростью «славным народам» Востока, а Платон был для него «Моисей говорящий по-аттически». Опираясь на Платона, Нумений строит свою теософию трех богов. Он говорит о первом боге, представляющем чистое благо, ум, начало всякой сущности, царе, который ничего не производит. Второй бог является создателем мира, он причастен первому богу. Второй бог взирает на прообразы вещей, действует на материю и творит видимый мир. Третьим богом является создание второго, т. е. мир. В первом боге Нумения сочетаются платоновская «идея блага» и аристотелевский «Ум», второй бог — это, конечно, демиург из Платоновского «Тимея». Нумений жестко противопоставлял телесное и бестелесное. В области психологии Нумений учил о двух душах, разумной и неразумной, присутствующих в каждом человеке. Он учил и о двух душах мира, благой и злой. Схождение души в тело является для Нумения безусловным злом. Резкое противопоставление телесного и бестелесного, первого бога и второго бога, благой и злой души давало повод говорить о дуализме Нумения, а также видеть в этом дуализме не греческие, но восточные влияния. Благодаря своему учению о трансцендентности, т. е. «потусторонности» первого бога, учению о божестве-посреднике, творящем мир, о различии благой и злой душ, синтезу платонических и пифагорейских доктрин, особому месту, уделяемому восточной мудрости, Нумений становится одной из «культовых» фигур для позднеантичной философии.

К неопифагореизму примыкает, но не сливается с ним, «герметическая литература» и «Халдейские оракулы». Герметическая литература это откровения бога Гермеса, под которым в эту эпоху понимается не сельский божок древней Аркадии, и даже не божество олимпийского пантеона, но египетскийбог Тот, ставший в греческом переводе «Гермесом трижды величайшим» Главной темой герметической литературы было спасение души посредством познания ею своей божественной природы. Это познание давалось через откровение Гермеса трижды величайшего.

«Халдейскими оракулами» назывались поэтические сочинения, созданные в конце второго века отцом и сыном, которые носили общее имя Юлиан. Чудовищные по форме и содержанию греческие гекзаметры раскрывали учение о божестве и спасении души. «Халдейские оракулы», начиная с Порфирия, пользуются огромным авторитетом у философов-неоплатоников, которые видят в них вершины мистического восхождения к высшему божеству.

Средний платонизм

Средним платонизмом условно называются учения группы мыслителей I —II вв. н. э., стремившихся разрабатывать платоновскую философию с привлечением и адаптацией доктрин других школ. Средним этот платонизм называется, поскольку находится в середине между учением платоновской Академии и неоплатонической философией, появившейся в третьем веке н. э. Средние платоники пытались сделать из платоновской философии учение, поддающееся систематическому изложению и школьному преподаванию. Ориентиром для многих средних платоников являлась аристотелевская модель философии, с разработанной системой изложения, с относительно строгой координацией частей учения. Платоники не могли пройти также мимо того обстоятельства, что благодаря аристотелевской и стоической разработке логика ушла далеко вперед от того недифференцированного состояния, в котором она находилась в диалогах Платона. Чтобы участвовать в общей философской жизни, средним платоникам необходимо было принять в свое учение логические, а также физические и этические разработки стоиков, скептиков и перипатетиков. Впрочем, в том же среднем платонизме существовала оппозиция такому эклектизму, стремление вернуться к незамутненным истокам платоновского творчества. Отсюда бурное развитие в это время литературы комментариев к платоновским диалогам, оказавшей огромное влияние на неоплатонические комментарии и их посредством на платоноведение Нового времени. Вряд ли можно говорить о какой-то единой среднеплатонической системе философии. Такой системы не было, в каждом отдельном представителе среднего платонизма в разной степени переплетались ортодоксия и гетеродоксия, чисто платоновские философемы и заимствования у других школ. Общим достоянием можно назвать такие моменты как определение цели философии как «уподобления божеству» из платоновского «Теэтета» (176 b), учение об уме как первом начале всего сущего, учение об идеях-образцах, на которые взирает ум.

Родоначальником среднего платонизма можно считать Евдора из Александрии, жившего в конце первого века до н. э. В качестве цели человеческой жизни он провозгласил платоновское «уподобление божеству». В области онтологии Евдор представляет собой мониста, учившего о высшем едином, из которого происходят монада принцип порядка и гармонии, и неопределенная двоица, начале беспорядка и дробности. В творчестве Евдора отчетливо видны стоические и перипатетические влияния, подчиненные, конечно, пифагореизирующему платонизму.Весьма значительной фигурой среднего платонизма был знаменитый Плутарх из Херонеи, живший во второй половине I века н. э. Замечательный исторический писатель, моралист, серьезно повлиявший на европейскую культуру начиная с эпохи Ренессанса, Плутарх был также философом-платоником, оставившим богатое философское наследие. Прекрасный греческий язык, мягкость натуры, любовь к добродетели и культуре, лишенная ригоризма, сделали из Плутарха наставника многих поколений образованных европейцев. В своей философии Плутарх был эклектиком, к преобладавшему в его мировоззрении платонизму примешивались стоические и пифагорейские элементы. Не была чужда ему и мистика, которой проникнуты некоторые из его сочинений. Он комментировал Платона, писал критические сочинения против стоиков и эпикурейцев, истолковывал греческие и египетские религиозные культы. От пифагореизма в нем жила любовь к мистически истолкованной математике. В онтологии Плутарх представляет дуалиста. Он не мог принять, как и Платон, что божество является причиной всего, и учил, что оно ответственно только за добро, присутствующее в нашем мире. Для объяснения имеющегося в космосе зла он привлекал вторую, существующую независимо от блага причину, причину материальную. Поскольку благое божество отделено от мира, Плутарх пытается связать бога и мир посредством учения платоновского «Тимея» о мировой душе и о находящихся между богами и людьми демонов. Мировая душа, если она причастна разуму, является благой, но в ней есть также и то, что противостоит благу. Наличие демонов позволяет Плутарху объяснить взаимодействие богов и людей, обосновать необходимость культовых действий, горячим сторонником которых был Плутарх. Плутарх был сторонником не только греческой, но и любой другой религии, поскольку, по его убеждениям, во всех религиях действует один и тот же разум и одно и то же провидение, открывающееся различным народам под разными знаками и символами. Не чуждо Плутарху было и естественное истолкование религии, когда божества считаются символами природных стихий. Также он мог истолковывать мифы аллегорически, видя в богах символы философских понятий, как это имеет место в его трактате «Об Исиде и Осирисе», где Осирис является символом блага, а Тифон — зла.

В области психологии Плутарх соединяет платоновские и аристотелевские элементы. Деление души может быть трехчастным (вожделеющая, волящая и разумная части) или пятичастным (питающее, ощущающая, вожделеющая, волящая и разумная части). Ум резко отделяется Плутархом от остальной души, в чем он следует аристотелевской психологии, иногда он отождествляется с демоном, присущим каждой человеческой душе. В этике Плутарх также зависит от Аристотеля. Главной этической добродетелью, отличной от чисто теоретической, он считает разумение (φρόνησις), которое направлено на благо и зло, на стремление и избегание, на удовольствие и скорбь. Умение находить правильную меру между избытком и недостатком и есть практическое разумение. Мудрость же направлена на то, что существует безотносительно человека, что постигается не практическим, но теоретическим и научным разумом. Плутарх вопреки стоикам и согласно Аристотелю считает, что страсти не могут быть полностью элиминированы.

Важным источником для нашего знания среднего платонизма является сочинение «Дидаскалик», автором которого разные ученые называют или Альбина, или Алкиноя. «Дидаскалик» представляет собой систематическое Изложение платонических доктрин, к которым примешивается большое количество аристотелевских и стоических учений. Философия подразделяется здесь на логическую, теоретическую и практическую части. Логическая делится на учение о разделении, учение об определении, учение об индукции и учение о силлогизме. Теоретическая часть делится, как и у Аристотеля, на теологию, физику и математику. Практическая делится на этику, экономику и политику. В теологии автор «Дидаскалика» различает три начала: материю, идеи и первого бога. Первый бог оформляет материю по образцу идей, на которые он взирает. Идеи, однако, в этом сочинении есть уже не независимый принцип, но мысли, существующие в уме бога. Этого тезиса будет затем держаться и Плотин. Когда материя преобразована и оформлена богом, в ней появляются формы (εϊδη), являющиеся отображением исконных идей. Здесь заметно желание примирить платоновское учение об идеях, существующих абсолютно независимо от мира чувственных вещей, и аристотелевское учение о неразрывной связи форм или эйдосов с материей. За первым богом следует ум, а за умом — душа. Таким образом, здесь подготавливается учение неоплатоников о трех основных началах бытия. В физике «Дидаскалик» говорит о вечном существовании мира. Тезис платоновского «Тимея» о творении мира демиургом понимается как утверждение зависимости изменяющегося и становящегося мира от первой и нематериальной причины. Стоическая проблема соотношения свободы воли и мировой необходимости решается в «Дидаскалике» путем различения наших действий и результатов этих действий. Наши действия свободны и зависят только от нашей воли, тогда как результаты их обусловлены мировой необходимостью. В отличие от стоиков первым и собственно присущим человеку стремлением является знание и созерцание первого блага, а целью человеческой жизни — уподобление божеству. Этика делится на теоретическую и практическую части, которые подчинены единой задаче уподобления божеству. Добродетели трактуются, как и у стоиков, взаимосвязанными: если присутствует одна добродетель, то присутствуют уже и все остальные. Автор «Дидаскалика» выступает и против стоической «апатии», учения о необходимости полного устранения страстей, предпочитая ей аристотелевское учение об умерении страстей («метриопатия»).

Выдающимся представителем ортодоксального платонизма был Аттик, философ конца второго века н. э. Аттик предпринял попытку очищения тогдашнего платонизма от эклектизма, т. е. от чуждых платоновской философии элементов, прежде всего от заимствований у Аристотеля. Аттик резко выступал против того, чтобы видеть в учениях Аристотеля восполнение и завершение философии Платона. Он выступил против аристотелевского учения о божестве, в котором отсутствует учение о провидении, противопоставляя этому теологию платоновских «Законов», против учения Аристотеля о вечности и безначальности мира, которое противоречит буквальному истолкованию платоновского «Тимея». Противился Аттик и аристотелевскому учению о душе, которое делало душу смертной и зависимой от тела. Аттик справедливо считал, что учение о бессмертии души образует главный центр платоновской философии, от которого зависят и космология, и гносеология. Учение Аристотеля о бессмертии одного ума противоречит платоновскому положению, что ум может возникать только в душе. Идеи, по Аттику, существуют в уме бога, они являются вечными сущностями, и критика их Аристотелем представляется ему неосновательной. Аттик отождествлял платоновскую идею блага в «Государстве» с демиургом «Тимея», началом же материи считал плохуюили злую душу. Однако, полностью вычищая перипатетизм из платонизма, Аттик незаметно склонялся к стоицизму, отсюда, например, такие заявления: «единая некая одушевленная сила, пронизывающая Вселенную, все связывая и соединяя» (Евсевий Кесарийский, Pr. ev. XV, 12, 3). Таким образом, платонизм этой эпохи, даже когда он стремился освободиться от влияний и заимствований у других школ, в силу исторической необходимости был вынужден объединять в себе разнородные элементы и доктрины. Слабость среднеплатонической философии заключалась не в ее всеохватности, но в том, что она не смогла объединить эти разнородные элементы, подчинив их единому принципу. Эта задача была выполнена на следующем этапе развития платонизма, в неоплатонической философии.

Неоплатонизм

Неоплатонизм является последним великим достижением греческой мысли. С III по VII вв. н. э. неоплатоники подвели своеобразный итог развития античной мысли, ассимилировали учения почти всех школ, создали огромный корпус философской и комментаторской литературы. Неоплатонизм продолжает начатое в среднем платонизме движение к объединению платонической, перипатетической и стоической мысли, выстроенной в соответствии с единым принципом. Таким принципом стало учение о последовательном происхождении из высшего начала всего остального сущего. Монизм неоплатоников подразумевает как происхождение всего из единого начала, зависимость от этого начала, так и последовательность ступеней, на которые в своем происхождении разделяется сущее. Главными такими ступенями в неоплатонизме были единое, ум и душа (ψυχή ), порождающая остальной физический мир. Учение о едином подготавливалось уже в неопифагореизме, на неоплатоников также оказало большое влияние особого рода истолкование второй части платоновского «Парменида», трактующего о едином, которому чуждо бытие и познание. Не принимая материализм стоиков, неоплатоники переняли у них учение динамического пантеизма, по которому весь мир связан единой, живой и божественной симпатией. Монизм и теория ступеней дали неоплатоникам возможность объяснять любую вещь, помещая ее на одну из ступеней происхождения сущего. Отсюда систематический характер неоплатонизма, отличающий его от предшествующих греческих школ и ставший предвосхищением грандиозных систем немецкого идеализма XIX в. Все сущее систематизируется, а в позднейшем неоплатонизме и педантично классифицируется. Неоплатонизм, выстраивающий свой философский и религиозный синтез, становится с конца IV в. тем оружием, с помощью которого последние представители античной культуры пытались приостановить губительную атаку христианства. В этом они не преуспели, однако По иронии судьбы большое число положение неоплатонической философии, стиль рассмотрения философских и теологических проблем становятся с того времени неотъемлемым достоянием христианской догматики и оказывают огромное влияние на развитие философии и богословия на средневековом Западе, мусульманском Востоке и в Византийской империи. Поскольку в неоплатонизме провозглашалась непостижимость и сверхразумность первого начала, неоплатонизм был проникнут мистицизмом особого рода, стремлением к непосредственному познанию божества без помощи рассудка и разума.Отличием от многих других форм мистицизма заключалось в том, что для неоплатоников достижение мистического соединения с единым было немыслимо без предварительной моральной и интеллектуальной подготовки, доступной для немногих. В отличие от многих других школ конца Античности неоплатоническая философия была философией аристократической, ее адепты вербовались из самых обеспеченных и образованных классов тогдашнего общества. Действительно, посвятить себя философским тонкостям, отдаться бескорыстному созерцанию божественного и интеллектуальному совершенствованию могли только те, для кого не было особой нужды в хлебе насущном. Неоплатоники видели себя подлинными сынами Греции и последними хранителями великого культурного богатства Античности, отсюда их ненависть к христианству, которое было для них варварскими и глупыми сказками для необразованной черни. Неоплатонизму, несмотря на его откровенно антихристианский пафос, была суждена очень долгая жизнь. Неоплатонические тексты читались на протяжении всей истории Византии, в некоторых арабских переложениях они определили очень многое в философии средневекового Запада, они пользовались огромной популярностью в эпоху Ренессанса, порой заслоняя своим учением подлинную мысль Платона и Аристотеля, продолжали определять многие черты науки и философии Нового времени. Конец этому огромному влиянию неоплатонизма приходит отчасти с разрушением последнего великого идеалистического синтеза Нового времени, философии Гегеля. Впрочем, и после этого тень неоплатонизма порой накрывает ту или иную идеалистическую философию. Так, отец неоплатонизма Плотин серьезно повлиял на философию жизни Анри Бергсона.

Плотин

Жизнь Плотина пришлась на бурный III в. н. э. (204 — 270 гг.), когда политическая система принципата трещала по всем швам, императоры сменялись, порой не успев просидеть на престоле и месяца. Опустошительные набеги варваров, бунты и голод, пышный расцвет восточных суеверий, возглавляемых христианством, — все это сопровождало жизнь одного из последних великих деятелей античной культуры. Плотин был родом из Египта, получил хорошее образование, и в возрасте 28 лет обратился к философии. Тогдашняя философия, наполненная эклектическим соединением несоединимого и уклоном в риторику, не могла его удовлетворить. Он обошел множество философов-учителей в Александрии, пока не встретил философа, о котором мы почти ничего достоверного не знаем. Это был некий Аммоний, который единственный пришелся по душе Плотину. Это был пифагорействующий платоник, в котором сочетались пифагорейский дух целомудренного аскетизма и не догматический, но исследовательский подход к изучению философии. Пробыв с Аммонием одиннадцать лет, Плотин отправился на Восток с римской армией, желая, как пишет его ученик Порфирий, поближе познакомиться с учением индусов и персов. Ему это не удается, и он приезжает в Рим, где постепенно вокруг него собирается кружок учеников, верных личности учителя и его учениям. Плотин долго ничего не пишет, ограничиваясь устным преподаванием, однако по просьбе учеников в пятьдесят лет начинает писать. Сочинения Плотина — одни из самых сложных в греческой философской литературе. Чрезвычайная насыщенность мысли, абстрактный ее характер, необычайная лапидарность стиля делают Плотиновские тексты трудными для понимания. До конца своей жизни Плотин написал достаточно много сочинений, предназначенных не для всех, но для своих ближайших учеников. Один из них, финикиец Порфирий, через тридцать лет после смерти учителя издаст их, разделив на девятки («эннеады») и снабдив их в качестве введения биографией своего учителя, являющейся для нас почти единственным источником знаний о жизни Плотина.

Из биографии Порфирия нам становятся известны черты духовного облика Плотина. Нам предстает обремененный многими болезнями человек, ведущий аскетическую жизнь, единственной целью которой является философское познание. Он мало ест, мало спит, мало читает из-за своего слабого зрения. Его жизнь проходит в философских беседах со своими друзьями, вместе с которыми он предается исследованию сложнейших философских вопросов. Главным учителем является для него Платон, в философии которого Плотин видит воплощение высшей разумности и доказательности. Он пишет на не совсем правильном греческом языке, презирая условности тогдашней риторики и стилистики. Главным в писательстве было для него выражение философского смысла, а не красоты стиля. Вершиной интеллектуальной деятельности был для Плотина мистический экстаз, соединение с единым началом всего сущего. Этот опыт соединения Плотин пережил четыре раза в жизни. За свою чистую жизнь и практическую сметку, которой он тоже обладал, Плотин пользовался уважением среди тогдашней римской аристократии, многие представители которой были его учениками. Он был дружен с императором Галиеном и его женой Салониной.

В своей философии Плотин, как было свойственно его архаизирующей эпохе, хотел выступать только истолкователем Платона, отсюда главное деление, проводимое в плотиновской философии, между чувственным и умопостигаемым миром. Но в отличие от Платона Плотин учит о последовательности ступеней, идущих от самого первого начала (единого) к последнему уровню бытия, лишенной всякого качества материи. Первыми тремя божественными ступенями являются единое или благо, ум или мир умопостигаемого и душа. За ними следует физический мир, состоящий из мировой души и мирового тела, в этом мире обитает человек, состоящий из единичной души и тела, а также другие живые существа. Заканчивается все, как было уже сказано, материей.

Каждый более низкий уровень бытия есть проявление и деятельность более высокого. Каждый уровень бытия зависит от более высокого и является его отображением или осуществлением. Каждый уровень бытия рождает или творит, однако это творение и создание нельзя понимать механически. Процесс создания является, по Плотину, созерцанием (θεωρία), подобно тому, как геометр создает линии и фигуры в процессе созерцания и размышления. Более низкий уровень бытия является отражением, отображением или подобием более высокого, при этом уступая ему в своем бытии и ценности. Процесс создания и творения Плотин иллюстрирует образом истечения (по лат. emanatio), однако в этом истечении источник его не уменьшается. Так, единое творит все, не претерпевая ни малейшего изменения и ослабления. Другим образом является образ солнца, испускающего лучи света. Этим образом Плотин обычно иллюстрирует непроизвольность творения, когда источник творения создает все не по сознательной воле, но по преизбытку творческой потенции, которая не может не творить. Еще одним образом является образ отражения, используемый Плотином, чтобы подчеркнуть то обстоятельство,что отражаемый объект никак не затрагивается в самом себе фактом своего отражения в другом. Нужно отметить, что процесс создания подчинен необходимости на всех уровнях. Все бытие пронизывает, по Плотину, отношение причастности. Каждый уровень причастен более высокому уровню и зависит от него как от причины. Процесс причинения и создания происходит не во времени, он вечен. Когда в плотиновской философии речь идет о творении и создании, при этом не подразумевается никакого временного процесса, но указывается на зависимость той или иной вещи от вышестоящих причин. Началом всего, по Плотину, как уже было сказано, является единое или благо. Оно создает все остальное, не нуждаясь ни в этом создании, ни вообще в чем бы то ни было. Оно является началом всего, но не является ничем из этого всего. Оно не есть сущее, но полностью трансцендентно, находясь, по слову Платона, «за пределами сущности». Поэтому все наши определения и описания единого, являются условными, и нам не дано в мышлении, понятиях и определениях постичь его подлинную природу, как оно есть для себя. Тем не менее мы можем многое о нем сказать путем отрицания, когда мы отрицаем различные определения, принадлежащие более низким ступеням. Итак, единое не есть сущее, не есть ум и душа. Оно лишено всякой сложности и составленности, в нем нет никакой структуры, никаких частей, поэтому оно предельно просто. Оно лишено всякой формы, количественной и качественной определенности, покоя и движения, не находится ни в каком месте, ни в каком времени, но оно до времени, до движения, до покоя. Поскольку оно за пределами всякого бытия, к нему неприложимы и законы логики, например, закон исключенного третьего (оно, как уже говорилось, ни движется, ни покоится). Даже единым мы можем назвать его в совсем другом смысле, чем когда мы говорим о едином или одном в чувственном или умопостигаемом мире. Ему неприсущее и бытие, поскольку оно есть причина сущего, существующая до сущего. Также и благо не может быть приписано ему как качество или определение, оно является сверхблагом, т. е., как объясняет Плотин, оно благо для всего остального, но не для самого себя. Мы называем его благом только потому, что не можем обозначить его как-то иначе. Оно выше красоты, не нуждается ни в какой красоте, но красота нуждается в нем. Оно является причиной самого себя и «существует» благодаря только самому себе, его «бытие» совпадает с тем, чем оно должно быть. Соответственно, оно полностью свободно. Оно не является и высшим родом, поскольку любой род высказывается о чем-то другом, а единое должно высказываться только относительно самого себя. Будучи родителем и царем всего, единое все просвещает и освещает, оно делает познаваемым и постигаемым находящееся в уме. Оно является целью, к которой всегда стремятся ум и душа, а также все остальное произведенное им сущее желает вернуться к нему. Оно никак не заботится о произведенном им мире, ему чуждо всякое провидение. Оно также вне мышления, не мыслит ничего, даже себя самого, поскольку в мышлении всегда присутствует мыслящее и мыслимое, т. е. раздвоение, которого по природе не может быть у единого. Единому чужда всякая деятельность. Поскольку оно все превосходит, оно наделено бесконечной силой, превосходящей все произведенное. Поскольку оно не может познаваться научным рациональным знанием, единственным путем его познания становится сближение, непосредственное созерцание, особое эротическое состояние души.

Каким образом из этого простейшего единого возникает все остальное? Поскольку единое всесовершенно, а достигшее совершенства не может не творить, то просто в силу своего совершенства единое творит все. Оно не добивается этим творением никаких целей, не решает никаких задач, но просто творит от творческого преизбытка.

Первым порождением блага и его непосредственным образом является ум. Речь у Плотина на этом уровне не идет о человеческом уме, но о независимой от человека объективной реальности, втором боге, как выражается Плотин, который зависит от первого, т. е. от единого. Если единое есть предельная простота, ум является первой двоицей, первым множеством. В этом его отличие от единого, чьим образом ум является и к которому стремится. Ум постоянно исходит из единого, как свет исходит из солнца. Ум и есть свет. Двойственность ума заключается в том, что он есть мыслящее и мыслимое. Однако в отличие от нашего дискурсивного мышления, в котором субъект и объект мышления противостоят друг другу как отдельные реальности, в божественном уме нет такого мыслимого, которое не мыслило бы, и нет такого мыслящего, которое само не было мыслимым. Таким образом, объект и субъект здесь совпадают, между ними нет различия, они образуют единство, сам ум является единым множеством, в котором одно не существует без другого. Так, по Плотину, находит реализацию парменидовский принцип тождества бытия и мышления. Ум является образцом для всех вещей, видимых нами в нашем мире. В нем содержатся все идеи, причем не только идеи как роды и виды, но и идеи единичных вещей. Поскольку идеи и есть истинно-сущее, то Плотиновский ум является полнотой истины и бытия, истинно сущим, тогда как единое за пределами как истины, так и сущности. Поскольку ум содержит все, и это все находится в единстве, когда одна часть не мыслима без любой другой, он есть всеединство, живой всеобъемлющий организм. Идеи находятся в самом уме, а не вне его, как иногда утверждалось в платонической традиции. Если бы идеи были вне ума, тогда, по Плотину, ум не обладал бы истиной, но только ее отражением. Деятельность ума заключается не в исследовании, не в поиске, не в переходе от одного мыслимого объекта к другому, но в вечном созерцании самого себя, т. е. полноты истины, всего умопостигаемого мира. Он есть вечность, в нем нет ни прошлого, ни будущего, только настоящее. Время с его изменчивостью появляется только на уровне души. Соответственно, в умопостигаемом мире нет никаких перемен, он остается тождественным себе всегда и во всем. Наряду с мышлением самого себя ум также имеет способность мыслить то, от чего он произошел, т. е. единое.

Последним звеном божественного и умопостигаемого мира является душа. Она происходит непосредственно из ума, от нее возникают мировая душа и единичные души, которые в своих высших частях неотделимы от всеобщей души. Как ум является выражением и осуществлением единого, так душа является выражением и осуществлением ума. Душа относительно ума есть материя, тогда как ум является формой, придающей материи оформленность. Часть всеобщей души, ставшая мировой душой, является организующим принципом чувственной Вселенной, она объединяет вещи, которые иначе дробились бы на отдельные качества, величины, цвета и т. д. Как принцип единства мира душа едина, хотя это единство есть единство-множество. В силу произведенности умом душа разумна, хотя ее разумность, протекающая во времени и переходящая от одного объекта к другому, не тождественна с разумной жизнью ума. Кроме разумности в мировой душе присутствуют ощущающая и производящая части, которые есть то, что обычно называется природой и естеством. Таким образом, душа, по Плотину, занимает среднее место, находясь между умом, к которому она стремится, и миром, который она оживляет и соединяет.Выполняя эту последнюю функцию, мировая душа тем не менее не вся погружается в чувственный космос и соединяется с ним. Высшая ее часть продолжает пребывать в умопостигаемом. Таким образом, душа находится на последней ступени умопостигаемого и на высшей ступени чувственного. Мировая душа осуществляет и провидение в космосе. Она, будучи повсеместно, освящает пространство и творит его. В душе присутствуют логосы, или разумные основания для того, что происходит в чувственном мире. Они, являясь посланцами ума, делают душу разумной, а вещи, творимые душой, прекрасными и оформленными. В отличие от стоической концепции семенных, т. е. материальных логосов, логосы, о которых говорит Плотин, бестелесны.

Мир творится душой, является подобием и отражением высших принципов и начал бытия, так что чувственный космос является прекраснейшим созданием божественных природ, вечным и единым творением. Отсюда Плотиновское неприятие гностического презрения к миру. Хотя в области этики Плотин настаивает на отделении души от тела, которое есть гробница души, в космологии он, напротив, подчеркивает связь вселенской души со вселенским телом и благостность такой связи. Мир делится на две области: в высшей, которая начинается после луны (надлунный мир), тела обладают индивидуальным бессмертием, в низшей бессмертны и не погибают лишь элементы. Мир движется благодаря душе, благодаря душе мир обладает и временем, которое есть жизнь души. Душа делает мир органическим целым, в котором взаимосвязаны все части и который пронизан сочувствием или симпатией частей. В нем действует провидение, которое, правда, не является сознательной заботой высшего о любом индивидууме, но внутренне действующим законом, приводящем все в координированный порядок. Также, как и Платон, Плотин признавал существование небесных богов и демонов.

Мир, создаваемый божественными началами, ограничен материей, являющейся полным лишением положительного содержания. Материя пронизывает весь чувственный мир, но только на самом последнем его уровне она предстает в своем истинном виде, т. е. как несущее и лишенное всякого качества. Материя является первичным злом, первой причиной всех несовершенств в видимом нами мире. При этом нельзя говорить о дуализме Плотина, материя не представляет собой самостоятельно существующего начала, она творится душой и является последней ступенью процесса творения всего из единого блага.

В чувственном мире действует и человек. Анализируя человека, согласно Плотину, нужно различать истинного человека и «составное целое». Истинный человек, по Плотину, есть высшая часть души, которая не спускается в чувственный мир, но остается в мире божественном абсолютно чистой и свободной. Эта высшая душа порождает свое отражение, душу низшую, которая вместе с телом и образует живое существо, являющееся сложным целым из образа души и материального тела. Задачей человека является полностью освободиться от материального компонента и вернуться домой, в мир истинного бытия. Для достижения этой цели нужно сперва приобрести политические добродетели: мужество, разумение, целомудрие и справедливость. Эти добродетели становятся мерами в человеческой душе, сдерживая, но не полностью устраняя материальное. Затем необходимы очищения от материального, и, наконец, переход к первообразам добродетелей, существующим в уме. Чистое познание, происходящее в уме посредством диалектической науки и непосредственного усмотрения идей божественного ума, возводит нас на предпоследнюю ступень уподобления божеству, играющему роль целии в Плотиновской этике. Конечной цели наша душа достигает лишь тогда, когда, оставив самую высокую ступень мышления, перестав быть двойственной, она соединяется в неизреченном единстве с самим единым, как бы совмещая свой центр с центральной «точкой» всего бытия. Так, душа, постепенно преодолевая сложность, возникающую в процессе творения, сбрасывая с себя все лишние покровы и одеяния, уподобляясь все больше и больше началу всего, достигает единого, которое Плотин называет ее богом-отцом.

Влияние философии Плотина в поздней Римской империи было громадным, однако в философии его учеников, остававшихся верными основной схеме Плотина, произошел ряд существенных изменений. Во-первых, усиливается религиозный момент, который у Плотина играл не столь заметную роль по сравнению с интеллектуальным поиском и исследованием. Вместо личной и интеллектуальной мистики, отличавшей Плотина, позднейшие неоплатоники зачастую ставили философски проработанную магию, т. н. «теургию». Появляется признание священных текстов, авторитетных для философии, которые повествуют о наивысшей реальности, например, «Халдейских оракулов» и орфических текстов. Как и христианство, неоплатонизм пытается провозгласить свое священное писание. Далее, появляется тяга к аналитизму и схоластике, когда ученики и последователи Плотина начинают подробнейшим образом проводить деление основных уровней бытия, намеченных Плотином. Появляются бесконечные триады, делящиеся, в свою очередь, также на триады. Наконец, в позднем неоплатонизме зачастую самостоятельная философская работа и самостоятельное изложение результатов подчас заменяется комментаторской деятельностью. Неоплатоники, начиная с Ямвлиха, устанавливают число платоновских диалогов, которые должны изучаться в философских школах, разрабатывают основную методику их изучения, и создают громадные комментарии к ним, в которых каждое слово Платона очень часто дает повод для долгих, иногда интересных самих по себе, но редко проясняющих собственную мысль Платона рассуждений.

Наиболее значительными последователями Плотина были его ученики Амелий и Порфирий.

Порфирий, как уже было сказано, издал сочинения Плотина, а также написал к ним своего рода комментарий, свои «Отправные пункты в движении к умопостигаемому». Порфирий первым предпринял разделение Плотиновских основных природ божественного мира на дальнейшие части. Главной областью его интереса была этика с религиозным уклоном. Порфирий был яростным противником христианства, написавшим знаменитую работу «Против христиан», в которой он филологическими методами пытался противостоять священному писанию христиан. Учеником Порфирия был известнейший неоплатоник Ямвлих, усиливший религиозно-магический элемент неоплатонизма и ставший духовным отцом неудачной антихристианской реставрации Юлиана Отступника.

К Ямвлиху восходит знаменитая афинская школа неоплатонизма, представленная Плутархом Афинским, Сирианом и Проклом, в творчестве которого неоплатонизм стал полностью систематической и всеохватывающей философией. Человек огромной работоспособности, большого диалектического таланта, превосходный педагог, Прокл подвел итог трехвековому развитию неоплатонической философии, превратив ее в строгую и замкнутую систему мысли. Значительным последователем Прокла был Дамаский, последний философ-неоплатоник, обладавший великим спекулятивным даром. Дамаский в отличие от Прокла был не систематизатором, но мыслителем, способнымк видению проблем и затруднений неоплатонической философии, человеком, показавшим необходимость выхода неоплатонической философии за пределы самой себя. Деятельность «александрийской школы» неоплатонизма была гораздо менее спекулятивной, она была направлена прежде всего на создание комментариев к текстам Платона и Аристотеля, поэтому «александрийцы» смогли пережить разгром античной философии, постепенно перейдя на позиции христианства. Этот разгром происходит в 529 г., когда эдиктом императора Юстиниана закрываются все философские школы как рассадник ересей. Империя, окончательно ставшая христианской, не могла выносить последние элементы язычества в своем социальном и культурном теле.

Античная философия, возникнув в начале VI в. до н. э. в Ионии, за тысячелетие, отведенное ей судьбой, прошла великий путь своего развития. Античные философы смогли создать совершенно новый тип мировоззрения, в котором человек опирается в первую очередь на свой собственный разум, не зависящий от религиозных или социальных авторитетов. Необычайная свобода философии этой античной эпохи увенчалась богатым урожаем. Греки создали основные философские дисциплины, закрепили за ними их имена, разработка великими греческими философами логических и онтологических проблем во многих моментах осталась непревзойденной до сих пор. В своей философии греки создали фундамент для развития научного знания, математика и физика, лингвистика и биология и многие другие науки создавались первоначально в рамках философских школ. Греческие философы первыми подошли к анализу проблем, вырастающих из факта человеческого общежития, к анализу проблем социальных и политических. До сих пор учения об обществе Платона, Аристотеля или Эпикура способны вызывать живейшую полемику. Но греческой философии, как и любой другой, были положены пределы, их же не прейдеши. Основная черта греческих философских учений, почти безграничная вера в разум и его возможности, любовь к отвлеченной спекуляции, предпочтение общего частному очень часто провоцировали философов игнорировать опыт, опровергать его логическими аргументами, отстаивать его недостоверность. Любовь к общему понятию или представлению заставляла забывать о единичном даже тех философов, которые пытались это единичное постигать. Наконец, не стоит забывать, что греческая философия есть явление детства человеческого рода, а детству свойственно много такого, чего не совершит уже взрослый человек. Однако, как сказал когда-то Карл Маркс, греки были нормальными детьми в отличие от многих других народов древности, и обращение к ним есть обращение к нормальному и очень плодотворному детству человеческого рода.

Литература

1.Плотин. Сочинения. СПб., 1995.

2.Plotini opera. Vol. I —III. Ed. Paul Henry et Hans-Rudolf Schwyzer. Oxonii, 1964-1982.

3.Диллон Дж. Средние платоники. СПб., 2002.

4.Доддс Э. Р. Язычник и христианин в смутное время. СПб., 2003

5.Ago П. Плотин или простота взгляда. М., 1991.

6.Блонский П. П. Философия Плотина. Петроград, 1918.

7.Praechter С. Richtungen und Schulen im Neuplatonismus в Genethliacon für Carl Robert. Berlin, 1905.

8.Wallis R. Neoplatonism. London, 1972.