Глава 2. СХОЛАСТИКА

Латинское слово scholastica происходит от греческого σχολαστικός («школьный», «школярский») и в современной историко-философской науке служит обозначением совокупности спекулятивных — философских («диалектических») и богословских — способов рассуждения, ставших господствующими в западноевропейской (латинской) культуре в Средние века (XI — XIV вв.).

Выделяются два основных аспекта значения этого термина: негативный и позитивный. Первый (схоластика как «школярская философия» или «школярское богословие») проистекает из многочисленных текстов писателей Ренессанса и эпохи Просвещения, стремившихся в прошлом увидеть и разделить все «живое» и «мертвое», «вечно новое» и «давно устаревшее», т. е. в конечном счете «Античность» и «средневековое варварство» (варварство в мысли и варварство в речи), и через отказ от безжизненных и бесполезных —«схоластических» — дефиниций обратиться к культуре живого и действенного слова.

Другой аспект значения этого термина (схоластика — «школьная философия» или «школьное богословие») связан непосредственным образом с деятельностью средневековых школ и, начиная с XIII в., — средневековых университетов.

Главный предмет изучения составляли «семь свободных искусств» (septem artes liberales), канон которых прочно держался со времен поздней Античности: «тривий» (лат. trivium, букв. «трехпутье») — грамматика, риторика и диалектика — и «квадривий» (лат. quadrivium, букв. «четырехпутье») — арифметика, геометрия, астрономия, музыка. Науки «квадривия» в раннее Средневековье, как правило, не имели успеха и разрабатывались крайне слабо.

Подчинение мысли авторитету догмата, в соответствии с формулировкой Петра Дамиани (XI в.) «философия есть служанка богословия» (philosophia ancilla theologiae; см. Петр Дамиани. О божественном всемогуществе, 5), — является базовым принципом всей средневековой философской и богословской ортодоксальной культуры. Вместе с тем для схоластики в целом характер соотношения между разумом и верой мыслился необычайно рассудочным и подчинявшимся универсальной системности. Предполагалось, что всякое знание — о сотворенных вещах и о Боге — может быть знанием в двух отношениях: или знанием сверхъестественным, приобретаемым через посредство божественного откровения, или, напротив, естественным, обретаемым человеческим разумом в неустанном искании. Норму первого знания содержат в себе тексты Писания в сопровождении авторитетных святоотеческих комментариев, норму второго — тексты античной философской традиции — Платона и особенно Аристотеля, окруженные авторитетными комментариями позднеантичных и арабских мыслителей. Вполне характерным для «высокой схоластики» является именование Аристотеля просто Философом (Philosophiae). С точки зрения средневековой схоластики потенциально в той и другой совокупности текстов дана уже истина во всей своей полноте; чтобы выявить истину, привести ее из состояния потенциального в актуальное, нужно прежде всего должным образом интерпретировать текст и затем дедуцировать всю совокупность заложенных в тексте следствий при помощи адекватно построенных умозаключений. Можно сказать, что схоластика по преимуществу есть философия в форме интерпретации текстов — Писания и Предания (богословского и философского). В этом смысле она представляет контраст, с одной стороны, по отношению к философии Нового времени с ее постоянным стремлением выявить истину через анализ опытных данных, с другой — по отношению к мистике с ее неустанным влечением к усмотрению истины в экстатическом созерцании. В текстах, по праву считавшихся авторитетными, схоластика находила не только ответы на те или иные вопросы, но и вопросы, оставшиеся без ответа, затруднения, призывавшие к новой и напряженной деятельности ума. Сознание невозможности разрешить все вопросы при помощи только отсылки к авторитету обосновало возможность и нужность схоластической дисциплины.

От античной философии схоластика унаследовала убеждение в том, что мир в своей основе рационален и потому рациональное знание о мире возможно и достижимо. Познание вещей означает прежде всего познание их сущности, их существенных характеристик; эти характеристики определяют «вид», «форму» каждой вещи, и они же позволяют подвести вещь под общее понятие. Сущность вещи полностью доступна познанию, поскольку у сущности и понятия одна и та же структура; они отличаются только своим местопребыванием: сущности существуют в вещах, понятия — в уме человека. Хотя Аристотель наряду со «вторичными сущностями» (родами и видами) говорит также о «первых сущностях», обозначающих конкретные, чувственно воспринимаемые вещи, однако в аристотелевской метафизике под рационально постижимой сущностью — аналогом общего понятия — подразумевается, как правило, нечто умопостигаемое, не являющееся само по себе предметом чувственного восприятия. Аристотелевское учение о сущности становится ядром схоластических доктрин. Однако в процессе их построения происходит переосмысление аристотелевской метафизики; ряд моментов, присутствующих в ней в неявной форме, выходят на первый план. Это было обусловлено новыми задачами, которые предстояло решить средневековым теологам: с помощью понятийно-рациональных средств выразить христианское учение о Боге, мире и человеке. Опираясь на известные слова библейского текста: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий» (Исх. 3: 14), средневековые теологи отождествили Бытие с Богом. В уме христианина нет ничего выше Бога, а поскольку из Священного Писания известно, что Бог «есть Сущий», то отсюда делается вывод, что абсолютно первый принцип есть бытие. Поэтому Бытие занимает центральное место в доктринах христианских теологов, вся средневековая теология и философия оказываются не чем иным, как учением о бытии в буквальном смысле этого слова.

Впервые внутри христианской культурной традиции формально-логический («схоластический») метод к рассмотрению онтологическо-теологической проблематики был применен человеком, чье творчество и судьба в очень значительной степени принадлежали Античной эпохе, — министром остготсткого короля Теодориха, переводчиком, богословом, поэтом, «последним римлянином» — Боэцием. Аниций Манлий Торкват Северин

Боэций (ок. 480 — 524 гг.) происходил из богатого и влиятельного сенаторского рода Анициев. При дворе Теодориха, остготстого военачальника, захватившего власть в бывшей западной части Римской империи (493 г.), Боэций очень быстро добился признания: в 510 г. он назначается консулом; в 522 г. король назначает Боэция на высочайший государственный пост — «магистра всех служб» (Magister officiorum). В это время в римской сенатской среде зарождается антиготская оппозиция. В Италии было немало сторонников византийского императора, не признававших господство варварского короля, который к тому же был арианином, т. е. приверженцем еретической веры. Защищая сенат от обвинений со стороны королевских осведомителей, Боэций был вскоре и сам заподозрен в измене: по обвинению в переписке с двором византийского императора Боэций был арестован, отправлен в тюрьму и после жестоких пыток казнен в 524 г.

Согласно легенде, в тюрьме, в ожидании казни, Боэцием было написано знаменитое сочинение «Об утешении философией» (5 кн.), в котором стихи чередуются с прозой, а философские темы сменяются богословскими интуициями. Начинается книга со стихотворного описания автором приключившихся с ним несчастий и обращения к «неумолимой судьбе», бывшей некогда благосклонной к Боэцию, а теперь отвернувшейся от него. Затем, в прозаической части, Боэций рассказывает о появлении Философии, обладающей силой, не свойственной музам, которые могут лишь плакать и горевать вместе с узником в его темнице. Вслед за своим появлением Философия обращается к узнику с утешительной речью, где отвечает один за другим на вопросы, которые в эту минуту у автора вызывали тревогу и тягостное недоумение: как следует относиться к превратностям судьбы, к дарам переменчивой Фортуны? в чем состоит истинное счастье человека, что является для него высшим благом? благодаря чему человек может сохранить духовную свободу и независимость в мире, где господствует необходимость? каково соотношение божественного предопределения, свободы воли и судьбы? Высшим благом (summum bonum) для человека является Бог, говорит Философия, а не какие-то «частные блага» — здоровье, богатство и прочее. Бог есть блаженство — в соответствии с определением: «Блаженство есть совершенное состояние, которое является соединением всех благ» (Боэций. Утешение философией, III, 2). Отсюда следует вывод, что люди могут являться блаженными, лишь становясь причастными Богу. Согласно Боэцию, ошибка людей заключается в том, что они, постоянно стремясь к своему повседневному благополучию, как правило, не обращают внимания на подлинный скрытый источник всякого удовольствия и, гоняясь всего лишь за призраком счастья, не ведают ничего о действительном благе. Как Августин, Боэций считает, что высшее благо нужно искать не во внешних вещах, а в душе человека; ведь человек — это образ Божий, и образ этот таится в его бессмертной душе. Гоняясь за внешними благами, человек, в первую очередь, пренебрегает собой, т. е. своей бессмертной душой, и тем самым, унижая себя, пренебрегает своим Создателем. Нужно понять, говорит Философия, что совершенное благо едино и неделимо: для человека нет подлинного достатка без настоящего могущества, могущества — без заслуженного уважения, уважения — без прочной славы, славы — без светлой радости и т. д. Благо является нам или во всей полноте, или же не является вовсе. Высшим благом — единственным и неизменным — является, по утверждению Философии, только Бог — всемогущий, всезнающий и, как следствие, зла не ведающий и не творящий (III, 12).Здесь возникает новый вопрос: если Бог есть блаженство, всезнание и всемогущество, как в таком случае следует объяснять все несчастья, случающиеся на земле, и печальную участь Боэция, в частности? Философия, чтобы ответить на этот вопрос, предлагает начать с уточнения: что нам следует понимать под случайностью, случаем? Случайным мы чаще всего называем все то, «чье разумное устроение нам не известно» и, как следствие, вызывает в нас недоумение. Если же присмотреться к вещам внимательнее, то обнаружится, что ничего во Вселенной случайного нет, так как все, что случается и происходит с людьми (и не только с людьми), имеет разумные основания. Многообразие «смыслов» сущих вещей (rationes) является временным осуществлением разнообразия вечных божественных замыслов, пребывающих самотождественно и неделимо в единстве благого божественного интеллекта (Intelligentia). Бог как творец мироздания в этом смысле похож на художника-мастерового, который заранее обладает в уме законченным образом-образцом, или «идеей», творимого им произведения. Этот образ, т. е. исконная полнота всех оснований для бытия всех вещей (в прошлом, будущем и настоящем), соединенных навечно в мышлении Бога, есть божественное провидение (лат. Providentia). Все, что Бог изначально замыслил, с неизбежностью осуществляется: мир, как он есть, в точности совпадает с божественным идеальным порядком. Разница здесь заключается в том, что божественный идеальный порядок весь сразу, извечно, находится в неделимом единстве божественной мысли, а порядок мирской (мировой) развертывается постепенно во времени и пространстве. Устроение мироздания с точки зрения вечного и совершенного интеллекта есть провидение; по отношению к тварным вещам овеществленного мира — это есть «фатум», судьба (лат. fatum — «рок», «предвещание», «предначертание»). Судьбы людей различны, но в простоте провидения все они связаны вместе одной общей судьбой. Своей судьбы избежать невозможно, считает Боэций, — человек может избавиться только от «злых» поворотов судьбы, всевозможных превратностей «фортуны». Боэций предлагает сравнить зависимость человека от этих превратностей с соотношением скорости обращения точки на внешней поверхности (ободе) колеса и ее расстояния до центра: чем большим является радиус колеса, чем дальше она отстоит от центра, тем неустойчивее и беспокойнее ее положение в пространстве. Так же дела обстоят и с судьбой. Центр судьбы и всего бытия — это Бог, неподвижный, единый, самотождественный, вечный; следует уподобиться Богу во всем, «быть ближе к центру» судьбы — и своей, и всего мироздания, — и судьба перестанет обманывать и изменять, жизнь успокоится в устремленности к благу.

В начале кн. 2-й своего сочинения Боэций рисует знаменитую аллегорию «колеса Фортуны». Все природные существа естественным образом стремятся к тому, что им уготовлено от природы; человек должен и может стремиться к тому же — к осуществлению собственного бытия, но он это делает при участии воли. Воля — синоним свободы. Возникает вопрос: как согласуется воля с божественным провидением, которое все предупреждает заранее и не дает места случаю во Вселенной? Дело в том, отвечает Боэций, что воля является вольной (свободной) лишь потому, что человек обладает возможностью с помощью разума чтобы то ни было познавать и выбирать. Чем разумнее человек, тем он свободнее. Бог обладает познанием совершенным и непреложным, поэтому он — абсолютно свободен; душа человека свободна лишь относительно — ровно настолько, насколько она сообразуется с Богом, т. е. с божественным интеллектом. Бог безусловно предвидит все наши действия,совершенные в прошлом, настоящем и будущем, — в том числе действия «произвольные» и, казалось бы, чисто «случайные». Бог предвидит свободные, «произвольные» действия в качестве именно «произвольных» (но не «случайных»); тот факт, что эти поступки предзнаемы и предвидимы, не делает их необходимыми и несвободными. Бог вечен, а вечность, согласно определению, ставшему классическим, есть «совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни» (V, 6). Бог постоянно живет в одном настоящем. Мир целиком обретается в Разуме Бога и соприсутствует в нем как бы в единстве «всегда уже» «только что» произошедших событий, — случившихся в прошлом, происходящих сейчас или готовых случиться в будущем. Все, что Бог видит, он видит «сейчас» («с точки зрения вечности»), утверждает Боэций; по отношению к временной перспективе сотворенного бытия знание Богом вещей представляется вечно опережающим, происходящим «заранее», т. е. является в строгом значении этого слова пред-знанием и пред-видением. В соответствии с восходящим к Античности (Аристотель) разделением видов природной необходимости на безусловную, или «простую», необходимость («человек умирает, так как он с необходимостью смертен»), и условную, «гипотетическую» («если солнце восходит, то оно с необходимостью не заходит»), человеческий выбор и воля, согласно Боэцию, с безусловной необходимостью остаются свободными — в каждое время существования этого мира, и одновременно, в вечности, предупрежденными с «гипотетической» необходимостью фактом божественного предзнания.

В более ранних своих сочинениях — по богословию, диалектике и дисциплинам «квадривия» (арифметике, геометрии, астрономии, музыке) — будущий родоначальник схоластики выступает, с одной стороны, как передатчик античных научных традиций и одновременно с этим как вполне независимый и самобытный философ. Из сочинений по диалектике (логике) выделяются в первую очередь: перевод и два комментария к тексту «Введения к «Категориям» Аристотеля» Порфирия Тирского — т. н. «Малый» (2 кн.) и «Большой» (5 кн.); перевод вместе с собственным сопроводительным комментарием аристотелевских «Категорий» (4 кн.); перевод и два комментария к сочинению Аристотеля «Об истолковании» (также «Большой», 6 кн. и «Малый», 2 кн.); комментарий к «Топике» Цицерона (6 кн.) и четыре трактата: «Введение в категорические силлогизмы», «О гипотетическом силлогизме», «О топических различиях» (3 кн.), «О

разделении». К сочинениям по дисциплинам «квадривия» принадлежат: «Наставление в арифметике» (2 кн.) (переложение на латинский язык популярного в поздней Античности сочинения пифагорейца Никомаха Геразского «Введение в арифметику», II в. н. э.) и «Наставление в музыке» (5 кн.) (переложение мнений различных греческих авторов, в первую очередь Никомаха и его знаменитого современника — александрийского астронома и математика Клавдия Птолемея).

Философия как родовое понятие, по Боэцию, подразделяется на философию теоретическую (speculativa) и практическую (activa). Виды практической философии — этика, политика и экономика. Виды теоретической философии подразделяются сообразно предметам, которые она изучает. Эти предметы Боэций делит на три категории: интеллектибельные (intellectibilia), интеллигибельные (intelligibilia) и естественные (naturalia). К интеллектабельным сущностям принадлежит, по Боэцию, то, «что, будучи самотождественным, пребывает всегда в Божестве (divinitas), и постигается не при помощи чувств, а одним лишь умом (mens) и интеллектом» (Боэций. Малый комментарий к Порфирию // Patrologiae cursus completus. Series Latina, vol. 64, col. 16), т. е. Бог, бестелесные ангелы и разумные развоплощенные души. Вид теоретической философии, который исследует эти объекты, называется «теологией». Изучением интеллигибельных сущностей — высших причин, высших сфер мироздания и человеческих душ, изначально являвшихся интеkлектибельным бытием, но впоследствии, после падения в тело, перешедших в значительно более низкое состояние, занимается вид философии (по порядку второй), имя которого у Боэция не сообщается. Третий вид теоретической философии именуется у Боэция «физиологией» (physiologia), т. е. букв. «натурфилософией»; этот вид философии изучает природу и свойства физических тел. Четырем дисциплинам «квадривия» в текстах Боэция дается такая характеристика: арифметика — это наука о множестве самом по себе (multitudo per se); музыка — наука о множестве по отношению к иному (multitudo ad aliquid) ; геометрия — наука о неподвижной величине (magnitudo immobilis); астрономия — наука о движущейся величине (magnitudo mobilis). В отношении статуса логики (диалектики) у Боэция возникают сомнения: «Некоторые, — пишет он, — утверждают, что логика — это часть философии, а другие, что это не часть, но всего лишь орудие (ferramentum) и своеобразное средство (supellex)» (Боэций. Большой комментарий к Порфирию // Patrologiae cursus completus. Series Latina, vol. 64, col. 17). Скрупулезный обзор аргументов обеих сторон убеждает Боэция в том, что оба суждения правильны, так как ничто не мешает быть логике одновременно частью философской науки, и ее инструментом, подобно тому, как рука в человеческом организме есть и часть, и его непосредственный инструмент. Для Боэция диалектика, или логика (между этими именами он не делал различия), есть умение правильно рассуждать и выстраивать умозаключения. В этом смысле предметом логической дисциплины являются формы и элементы логических рассуждений — силлогизмы, посылки и термины (субъект, предикат), то есть, во-первых, слова, которые нечто реально обозначают, и, во-вторых, высказывания, соединенные из подобных слов, в которых содержится либо какое-то утверждение (свойств бытия существующей вещи), либо какое-то отрицание.

Два обстоятельства, связанных с творчеством Северина Боэция, позволяют по праву его называть родоначальником будущей схоластической философии: 1 ) произведенное им в богословских трудах соединение диалектических (т. е. формально-логических) способов рассуждения и специфически христианской богословской тематики (тринитарный вопрос); 2) постановка проблемы определения сущностных свойств бытия универсальных понятий (универсалий).

Проблематика статуса бытия универсальных понятий, ставшая в будущем базисным принципом всей схоластической философской традиции, впервые была до мельчайших деталей представлена у Боэция в ходе разбора формально-логических свойств т. н. «пяти звучаний», или «вещей» (voces, res), наиболее общих характеристик понятий (т. н. postpraedicamenta): «рода» (genus, например, «животное»), «вида» (species, «человек»), «видового отличия» (specifica differentia, «разумность»), «собственного признака» (proprium, «двуногость») и «привходящего признака» (accidens, «курносость», «голубоглазость»).

Поводом для начала дискуссии послужили вопросы, которые были впервые поставлены (но оставлены без ответа) Порфирием Тирским в его знаменитом «Введении к «Категориям» Аристотеля»: 1) Существуют ли роды и виды вещей самостоятельно или же только в мышлении? 2) Если они существуют самостоятельно, то тела ли это или бестелесные вещи? 3) Обладают ли они в последнем случае отдельным бытием или же существуют только в телесных вещах? Согласно позднейшей формулировке Фомы Аквинского, универсалии могут иметь троякое существование: ante rem («до вещи», т. е. в Божественном интеллекте), in re («в вещи») и post rem («после вещи», т. е. в человеческом уме). Впоследствии, в соответствии с тем, как различные представители средневековой схоластики стремились по-своему каждый ответить на эти вопросы, сформировались три главных направления схоластической мысли: реализм (лат. res, «вещь»), номинализм (лат. nomen, «имя») и концептуализм (лат. conceptus, «понятие»).

Номинализм утверждает, что роды и виды вещей существуют только в мышлении; реализм признает содержание универсальных понятий существующим самостоятельно (субстанциально); с точки зрения концептуализма сами понятия видов и родов вещей существуют лишь только в уме, но при этом в реальности им соответствует нечто, что, однако, само по себе не является ни субстанцией, ни акциденцией (признаком, свойством). Каждое из перечисленных направлений подразделялось на две разновидности: реализм «радикальный» (восходящий к Платону) считал, что только значения универсальных понятий существуют реально, субстанциально, самостоятельно (Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо, Петр Ломбардский, Бонавентура и вообще большинство средневековых схоластов); «умеренный» реализм (ориентированный на Аристотеля) утверждал, что значения универсальных понятий, существуя реально, не существуют самостоятельно, но являются формами индивидуальных вещей (Фома Аквинский); номинализм «радикальный» считал, что понятия рода и вида вещей вообще не имеют значения (Иоанн Росцелин); «умеренный» номинализм утверждал, что эти понятия суть имена единичных вещей (Уильям Оккам) ; соответственно, различались и две разновидности средневекового концептуализма: одна из его разновидностей была ориентирована на реализм (Дунс Скот), вторая склонялась к номинализму (Петр Абеляр). Что касается философских воззрений родоначальника всех этих споров — Боэция, то в отдельных своих сочинениях он предстает как «умеренный» реалист («Большой комментарий к Порфирию»), а в других сочинениях как реалист «радикальный» («Об утешении философией»).

После смерти Боэция на территории бывшей Западной Римской империи происходит всеобщий упадок культурных традиций, продолжавшийся вплоть до времен т. н. «Каролингского возрождения» (IX в.).

Важнейшей фигурой в философии этого «возрождения» был Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — после 877 гг.). О жизни философа нам известно не много. Эриугена родился в Ирландии, обучался в монастыре. Прозвище Eriugena в переводе с латинского значит буквально «рожденный в Ирландии». Спасаясь от норманнских завоеваний, Эриугена в 30-е гг. уезжает во Францию, где не позднее 847 г. он становится важной персоной при дворе французского короля. После смерти своего покровителя в 877 г. он переселяется в Англию, где, согласно легенде, он погибает мученической смертью от рук собственных учеников.

В философском учении Эриугены наиболее ощутимо влияние платонизма, воспринятого им через западную (Августин) и восточную (Ориген, Григорий Нисский, Пс.-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник) традицию. Отдельные сочинения Григория Нисского, Пс.-Дионисия и Максима он перевел на латинский язык. Главные его сочинения — «О божественном предопределении», «Комментарий на «Небесную иерархию» св. Дионисия», «Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна» и знаменитый трактат «О природах», который с XII в. получил также название «О разделении природы» (5 кн.). Учение Эриугены о божественном предопределении было дважды подвергнуто официальному осуждению; все позднейшие философские взгляды ирландского богослова были также впоследствии — в XIII в. — осуждены — главным образом по причине их частого искажения и упрощения в текстах парижского богослова Амальрика Венского (ум. 1207 г.) Согласно воззрениям Эриугены, существует гармония между верой и разумом, между свободным суждением и свидетельством авторитета: «Истинная философия есть истинная религия, точно так же как истинная религия есть истинная философия» (Эриугена. О божественном предопределении, I, 3). Поскольку и разум, и Священное Писание проистекают совместно из божественной мудрости, то в религии нет и не может быть, по существу, ничего несогласного с разумом. Человеческий разум, унизившийся до греха, утратил возможность прямого и ясного созерцания истины, поэтому усвоение тайн, о которых таинственным образом говорится в Писании, с необходимостью требует от ума множества разнообразных усилий. Целью всех философских занятий является поиск конечного смысла Божественного Откровения, содержащегося в Священном Писании, текст которого служит всегда указанием, где скрывается истина, но никогда не дает ее в чистом, сложившемся виде.

В наиболее раннем своем сочинении — «О божественном предопределении» (851 г.) — Эриугена, основываясь на платонической интуиции неравнозначности категорий всего «временного» и «вечного» (заимствованной им у Августина и Боэция), старается доказать, что поистине не существует ни Божественного предопределения, ни Божественного предзнания. Применительно к Богу бессмысленно говорить о «грядущем», либо «прошедшем», так как Бог пребывает всегда в настоящем. Поэтому Бог не способен предшествовать сотворенным вещам ни во времени, ни в пространстве, и, как следствие, Он не способен ни предугадывать, ни предвидеть судьбу единичных вещей. В текстах Писания характеристики Бога в терминах «опережения», «предупреждения», «предвосхищения» разнообразных событий употребляются исключительно метафорически, т. е. в несобственном смысле. Все заблуждения проистекают от ложной, «неправильной» интерпретации этих высказываний, т. е. в тех случаях, если эти понятия употребляются в собственном смысле — по аналогии с миром вещей временных, а не вечных. Эриугена находит две основные причины подобного ложного истолкования: 1) невзирая на то, что все временное с необходимостью исключается вечностью, все же подобие вечности — пусть небольшое — существует и в мире сотворенных вещей, так как все временное «проистекает» от вечности, т. е. вечного Бога, творящего мироздание; 2) в рассуждениях о Божестве, т. е. о вечности как таковой, принимает участие часть временного, невечного бытия — человек, неизбежно тем самым приписывая Божеству несвойственные Ему атрибуты.

В главном своем сочинении — «О разделении природы» (862 — 866 гг.) — Эриугена трактует вопросы богопознания в контексте учения о всеобщей природе вещей (лат. natura), объединяющей все существующее (бытие) и все не являющееся таковым (небытие). Бытием называется то, что может быть либо воспринято чувствами, либо осознано умом. Существуют четыре его разновидности: 1) «природа творящая и не сотворенная (natura non creata creans): Бог как причина всего существующего; 2) «природа творящая и сотворенная» (natura creata creans): божественные идеи, вечно сотворенные Богом в акте божественного знания; 3) «природа сотворенная и не творящая» (natura creata nec creans): мир как проявление божественных идей и самого Бога; и 4) «природа не сотворенная и не творящая» (natura non creata nec creans): Бог как предельная полнота бытия, к которой как к высшему совершенству устремлено все существующее. Крайние два элемента деления обозначают Творца в качестве либо начала, либо конца всего существующего; средние два элемента — это творение, осуществленная целостность бытия. К разновидностям небытия Эриугена относит: 1) то, что скрыто от чувств и интенций рассудка вследствие превосходства своей уникальной природы: Бог и идеи вещей, постижимые только лишь акцидентально (т. е. не сущностным образом); 2) относительность бытия всего «нисходящего» и «восходящего» («большего-меньшего») применительно к сущим вещам, принадлежащим какой-либо иерархии; 3) то, что находится только «в потенции», т. е. является небытием долженствующего осуществиться; 4) вещи, подверженные рождению и разложению, т. е. весь становящийся мир; 5) несоответствие, т. е. тем самым небытие, человека собственной сущности — образу Божьему, произошедшее вследствие грехопадения. Бог превыше каких бы то ни было определений, и все, что о Нем утверждается (и вообще говорится), со значительно большими основаниями можно за Ним отрицать.

Одним из важнейших моментов учения Эриугены является утверждение им положения, что не только лишь человек в силу своей ограниченности не может достигнуть познания Бога, но и сам вечный Бог не знает себя самого, так как Он бесконечен, а следовательно, беспределен, и, следовательно, неопределим. В процессе творения Бог выступает последовательно как «начало, середина и конец»» (О разделении природы, I, 11). За пределами Бога нет ничего. Все есть Бог, и Бог есть все. Сотворение всего существующего есть божественная «теофания» (греч. Θεοφάνια — «Богоявление»), т. е. мгновенное проявление непостижимой в своей простоте сути предвечного Божества. Акт сотворения мироздания есть одновременно акт Божественного самопознания. Бог познает себя в Сыне-Логосе, т. е. тем самым в акте творения истинно сущих идей; в этом акте сам Бог получает свое бытие в соответствии с принципом: «Познание того, что существует, есть то, что [само] существует» «Сверхсущественность» Бога (лат. superessentialitas), превышающая бытие и небытие, является, по Эриугене, тем «началом», из которого сотворено все существующее. Идеи — суть первый момент божественной «теофании» и первоначальные причины (causae primordiales) всего бытия.

Учение о тварности божественных идей отличает Эриугену от многих других христианских мыслителей Средневековья. Идеи, т. е. от века сотворенные в Логосе образцы всего существующего, тем не менее не совечны Творцу, так как только Творец безначален. Развертывание идей во множественность индивидов осуществляется согласно иерархическому порядку — от общего к частному. Идеи порождают роды, затем подчиненные роды, виды и индивидуальные сущности (субстанции). Это рождение множественности из единства является действием третьей Божественной Ипостаси — Святого Духа. Соответственно этому всякая сотворенная вещь определяется следующей формообразующей триадой: сущностью, которая соответствует Отцу; активной добродетелью, которая соответствует Сыну; и действием, которое соответствует Духу Святому. Следуя Пс.-Дионисию, Эриугена уподобляет Бога духовному умосозерцаемому Свету. Явление Богом себя в божественныл идеях — это высший свет, который сияет, постепенно тускнея и уменьшаясь, во всякой сотворенной вещи. Множество «теофаний», образующих Вселенную, разделяются на три мира: 1) абсолютно нематериальные субстанции, каковыми являются ангелы; 2) телесные и видимые субстанции; 3) и человек — связующее звено между первыми и вторыми. В ряду всех существ, от высших до низших, присутствует Бог — как принимающий в них участие (participatio): «Участие — это принятие не какой-либо части, но божественных осуществлений и распределение даров сверху вниз от высшего порядка через промежуточные ступени к низшим» (О разделении природы, III, 3). «Во всем, что существует, есть нечто, — говорит Эриугена, — и это есть Он сам». Сотворенные из ничего, то есть из ничего их собственного существования, вещи сотворены одновременно из того Ничто, которое есть «сверхбытие» / «сверхсущественность», т. е. Бог.

Человек, согласно учению Эриугены, находится в средоточии всего мироздания; он есть «некое интеллектуальное понятие, извечно сотворенное в божественном уме». Человеческая природа проста и неделима во всех людях. В ней, как в образе Божием, сосредоточены первоначально все «понятия» обо всем. К числу наиболее важных «понятий» относятся в первую очередь категории «качества» и «количества». Смешение первоначальных понятий образует материю: «Видимая материя, связанная с формой, — пишет Эриугена, — есть не что иное, как совокупность некоторых акциденций» (О разделении природы, I, 34). Иными словами, телесное рождается из бестелесного (ex rebus incorporalibus corpora nascitur), или, точнее, «посредством соития умопостигаемого (ex intelligibilium coitu)» (O разделении природы, III, 14). Устойчивой и субстанциальной основой всего существующего является умопостигаемая невидимая сущность, из которой проистекает все остальное и которая представляет собой непосредственный результат акта творения бытия. В результате падения человека в первородном грехе эта связь между чувственным и идеальным — как в самом человеке, так и во всем мироздании — распадается, сходит на нет.

Соответственно, смысл человеческой жизни, да и сущность всего мирового процесса, заключается в первую очередь в возвращении человека и мира в свое изначальное чистое состояние совершенной духовности (conversio in purum spiritum), в восстановлении (греч. ποκατάστασις) всеми вещами своего соприродного богоподобного естества. Христос — образец и подобие этого восстановления: история мира должна завершиться всеобщим божественным просвещением человечества светом второго явления Христа и одухотворением всего материального. Выделяются несколько главных этапов возвращения тварного мира, в лице человечества, «от не-сущего небытия к бытию»: 1) смерть человека; 2) воскресение тел; 3) соединение тел индивидов с их чистыми душами, происходящее по возрастающей: тело перерождается в жизнь (лат. motus vitalis, «жизненное движение»), жизнь разрешается в чувство (sensus), чувство обращается в разум (ratio), разум становится мыслящим духом (animus-intellectus); 4) «деификация» (лат. deificatio — т. е. «обожение»), при которой все души, а также тела, соединятся, в конце концов, с таинственной сущностью Бога и мира; природа проникнется Богом, как воздух бывает пронизанным светом; и это будет концом великого возвращения, «ибо Бог станет всем во всем, когда не останется ничего, кроме Бога (erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus)» (O разделении природы, V, 8).

В XI в. жил и работал выдающийся представитель ранней средневековой мысли Ансельм Кентерберийский (ок. 1033 — 1109 гг.), который сказал: «Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь (neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo, ut intelligam)» (Ансельм Кентерберийский. Прослогий, 1. Пер. С. С. Аверинцева). Ансельм родился в Аосте, на границе с Пьемонтом (Северная Италия). В 15 лет он пытался постричься в монахи, но ему воспрепятствовал в этом отец. После случившейся вскоре кончины матери Ансельм покидает отеческий дом и отправляется в многолетнее странствие по землям Бургундии, Франции и Нормандии. Здесь наконец он обретает пристанище в Бекском монастыре (1060 г.), руководимом в то время Ланфранком. Именно в Беке им были написаны главные его сочинения: «О грамотном» (между 1080 и 1085 гг.); «Монологий» («Речь к самому себе о смысле веры») (1076 г.); «Прослогий» («Обращение к внемлющему о смысле веры») (1077 — 1078 гг.); «Об истине» (между 1080 и 1085 гг.); «О свободе выбора» (тогда же) и «О падении диавола» (между 1085 и 1090 гг.). В 1093 г. Ансельм назначается архиепископом Кентерберийским. Умирает Ансельм в 1109 г., заслужив у потомков прозвание «Doctor magnificus», т. е. «Чудесный доктор».

В распоряжении человека, считает Ансельм, имеются два источника знания — вера и разум. Познание для христианина начинается с утверждения в вере: факты и истины, которые он хочет понять, даны ему в Откровении. Не понимать, чтобы верить, но верить, чтобы, как следствие, понимать, необходимо для верующего христианина. Между слепой, бессознательной верой и непосредственным видением Бога существует посредствующее звено — «понимание веры», которое достигается с помощью разума. Разум далеко не всегда бывает способен постичь содержание веры, утверждает Ансельм; тем не менее он в состоянии много способствовать обоснованию веры в Творца как факта обычного, повседневного существования. Отсюда важнейшей его задачей является поиск действительных (действенных) доказательств в пользу реального существования Бога. Ансельм в своих сочинениях приводит четыре таких доказательства. В трех из них он рассуждает о Боге посредством детального рассмотрения бытия сотворенных вещей. В основе его рассуждений лежат две предпосылки: 1) все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким-либо совершенством; 2) вещи, наделенные совершенством в какой-либо степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, т. е. от Бога. Например, всякая вещь есть какое-то благо. Мы стремимся к вещам, потому что они суть какие-то блага для нас. Но ни одна из вещей не обладает при этом всей полнотой совершенного блага: степень их благости — и для нас, и для этих вещей — постоянно разнится. Они суть благие, поскольку причастны — кто больше, кто меньше — к изумительной Благости как таковой, т. е. к причине всех благ относительных и частичных. Благо само по себе есть первичная Сущность и Бытие, превосходящее как таковое все обособленно существующее; это первичное тождество сущности и бытия, — утверждает Ансельм, — мы, как правило, и называем Богом.

В т. н. «онтологическом» доказательстве, наиболее знаменитом из всех, перед Ансельмом стоит иная задача, а именно показать, что понятие бытия совершенно реально, хотя и неявно, содержится в собственной характеристике самосущей субстанции — «Бог». Началом для этого доказательства служит Ансельму определение: Бог «есть то, больше чего нельзя ничего себе помыслить (esse aliquid quo nihil majus cogitari possit)» (Прослогий, 2). Каждый, даже «безумец, сказавший в сердце своем: нет Бога» (Пс. 13:. 1; 52: 1), способен понять смысл этого выражения, а следовательно, оно существует в его понимании. Вторая посылка рассуждения Ансельма заключается в разграничении между понятиями «бытия в уме» (esse in intellectu) и «бытия вне ума» (esse in re). «Так, когда живописец замышляет то, что ему предстоит делать, он имеет в своем разуме нечто; однако он не мыслит того, что еще не делал, как то, что есть. Когда же он все написал, он и в разуме имеет уже им сделанное, и мыслит его как то, что есть. Итак, даже и означенный безумец принужден признать, что хотя бы в разуме есть нечто, более чего нельзя ничего помыслить; ведь слыша эти слова, он их разумеет, а то, что разумеют, есть в разуме. Но то, более чего нельзя ничего помыслить, — продолжает Ансельм, — никак не может иметь бытие в одном только в разуме. Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле» (Прослогий, 2. Пер. С. С. Аверинцева).

Вся аргументация Ансельма основывается на следующих принципах: 1) понятие о Боге даруется верой; 2) существование чего-либо в разуме уже означает его истинное существование; 3) существование в мышлении понятия Бога логически требует утверждения, что Он существует в действительности. Вся разворачивающаяся здесь абстрактная диалектика идет от веры к разуму и возвращается к своему исходному пункту, заключая, что предлагаемое верой немедленно становится умопостигаемым.

Некоторые из последующих мыслителей (Бонавентура, Декарт, Гегель) разделяли эти предпосылки Ансельма, другие (Фома Аквинский, Кант) их отрицали. Даже при жизни Ансельма нашелся достаточно сильный и сведущий оппонент — монах Гаунилон из Мармутье, составивший «Книгу в защиту безумца против Ансельма». Он возражал, что нельзя опираться на идею существования в мышлении, чтобы вывести из этого существование вне мышления. В самом деле, существование в качестве объекта мышления не означает истинного существования — это просто воображаемое бытие. Гаунилон признает, что данное доказательство помогает понять, что есть Бог, однако предложенная в качестве исходной посылка никогда не позволит нам убедиться, что Бог действительно существует.

Ансельм был одним из виднейших сторонников средневекового радикального реализма, считавшего, что значением универсальных понятий — рода и вида («животное», «человек») — являются сущности единичных вещей, существующие субстанциально (т. е. букв. «отдельно», «самостоятельно»). Кто не может понять, обращался Ансельм к своим современникам, как несколько индивидов составляют понятие одного «человека», тот никогда не поймет, как одно Божество может быть сразу единым в трех Лицах. В разработку концепции реализма в XII в. большой вклад внесли представители т. н. Шартрской школы (при Шартрском соборе), основанной в 990 г. Фульбертом Шартрским (ум. 1028 г.), учеником Герберта Реймсского и учителем Беренгария Турского, получившим при жизни за страсть к диалектике и к классическим авторам почетное прозвище «Сократ». К числу наиболее значимых представителей Шартрской школы принадлежали: Бернард Шартрский (канцлер школы  с 1119 по 1124 гг.; ум. между 1126 и 1130 гг.); его младший брат Тьерри (Теодорик Бретонский, за выносливость в ученой работе получивший от современников прозвища — Ученнейший изыскатель и Осел) (канцлер школы с 1141 г.; ум. между 1150 и 1155 гг.); Гильом из Конша (ум. ок. 1154 г.); Гильберт Порретанский (канцлер школы с 1126 по 1141 г.; ум. 1154 г.); Бернард Сильвестр (ум. после 1167 г.) и отчасти Иоанн Солсберийский (ок. 1120—1180 гг.), обучавшийся также у Петра Абеляра.

По утверждению Бернарда Шартрского, в подлинном смысле реальны лишь Бог, идеи (универсалии) и материя. Идеи — это первые сущности после Бога. Составные субстанции (сотворенные вещи) не являются истинно сущими, только их элементы, т. е. материя и идеи, реальны. Любовь к классическим авторам Фульберта, основателя школы, передалась в полной мере Бернарду, который, согласно преданию, утверждал: «Мы — карлики, сидящие на плечах гигантов. Мы видим больше вещей и вещи более удаленные по сравнению с тем, что видели древние, но не благодаря остроте нашего собственного зрения или нашему собственному росту, а потому, что древние поднимают нас до своей огромной высоты». В сочинениях брата Бернарда — Тьерри (Heptateuchon, букв. «Семикнижие», 1135—1141 гг.), Гильома из Конша («О философии мира», 1120— 1130 гг.) и Бернарда Сильвестра («О целокупности мира, или Мегакосм и микрокосм», 1143— 1148 гг.) подробнейшим образом излагается в первую очередь натурфилософская проблематика. Для того чтобы понять содержание текста Писания о сотворении мироздания, утверждалось Тьерри, богословию необходимо знакомство с науками арифметики, музыки, геометрии и астрономии (т. е. «квадривия»). Возвыситься умственно до начала числа — единицы — означает возвыситься от сотворенных вещей к их Творцу.

Все вещи, напоминает Тьерри, существуют только посредством Создателя, поэтому Бог — это «форма существования» (forma essendi) вещей. Тьерри, опираясь на мысль Августина, интерпретирует Бога Отца как единство (uni-tas) , поскольку единая единица есть начало числа и источник последовательного числового ряда; Бога Сына — как «равенство», «ведь единица не может родить ничего, кроме равенства с этой же единицей»; а Бога Духа Святого — как такое «согласие» между «единством» и «равенством», при котором становится невозможным умножение божественной сущности (единица, помноженная на саму себя, равняется единице). Именно потому, что «единство есть первое и уникальное бытие всех вещей (cum autem unitas omnium rerum primum et unicum esse sit)», а Бог, согласно Тьерри, есть «первичное и уникальное единство», единственной «формой существования всех единичных вещей» является Бог, который, однако — ни числами, ни вещами — никак не исчерпывается и не исчисляется.

Творение универсума описывается у Тьерри как последовательное развертывание из абсолютно простого божественного первоединства математических множеств, т. е. единств «составных». Перед лицом первоединства сперва с необходимостью возникает материя как чистая «зеркальная» восприимчивость. Она проникается отражениями вечной божественной простоты, и тем самым единство в ней предстает и умноженным, и разделенным. В дальнейшем материя расслаивается на четыре элемента (земля, вода, воздух, огонь), которые, взаимодействуя между собой, «овеществляют» природное многообразие математических форм. Тьерри был первым, кто начал использовать в преподавании сочинения Аристотеля по силлогистике (аподиктической, диалектической и софистической): «Первая аналитика», «Топика» и «О софистических опровержениях». Среди прочих его «нововведений» следует также упомянуть две теории, принадлежавшие в прошлом Аврелию Августину и философу-неоплатонику Иоанну Грамматику (Филопону) (ок. 490 — 570 гг.), и получившие через одно-два столетия после Тьерри широчайшее применение: 1) августиновское учение о «семенных, порождающих смыслах» вещей (rationes seminales), т. е. неких заложенных Богом в сотворенные вещи началах, которые в «свернутом виде» заключают в себе все богатство возможностей, или потенций, последующего их развития; 2) филопоновское учение о наличии в сущих вещах некой движущей силы (impetus projecti), позволяющей объяснить непрерывность движения тела, которому прежде извне был сообщен первоначальный толчок.

Подобно другим представителям Шартрской школы, Гильом из Конша исходил в своих философских суждениях из того, что античная (преимущественно платоническая) философия — как «истинное учение о явленном и неявленном бытии» — не вступает при правильном ее истолковании в противоречие с христианской верой. Отождествляя платоновские идеи с содержащимися в божественном Разуме (Логосе) вечными первообразами всех вещей, Гильом утверждает далее, что посредством (заимствованной из платоновского «Тимея») Мировой души (anima mundi) все эти первообразы осуществляются в тварном временном мире в качестве внутренне соприсущих вещам «врожденных форм» (formae nativae), образующих умопостигаемую структуру универсума. Мировая душа отождествляется у Гильома с животворящим Духом Святым (Быт. 1: 2) и в качестве принципа жизни всех сотворенных существ и совершенной гармонии мира одушевляет все тело целокупного космоса; весь мир представляет собой, таким образом, одушевленное существо, содержащее внутренне образ Творца — Его всемогущество (Бог Отец), мудрость (Бог Сын) и несказанную благость (Бог Дух Святой).

По утверждению Бернарда Сильвестра (или Бернарда Турского) сотворение мироздания произошло по причине вмешательства Духа божественного Провидения в жизнь предвечно существовавшей Природы и внесения Им благоустроенности и распорядка в первоматерию вещного мира, пребывавшую прежде (т. е. до акта творения) в хаотическом состоянии.

Бесспорно, крупнейшим философом-богословом и диалектиком «ранней схоластики» был Петр Абеляр (1079— 1142 гг.). Главные сочинения Абеляра: «Введение в теологию» (1113 г.); «Логика для начинающих» (1114 г.); «Глоссы к Порфирию» (3 кн.) и к «Категориям» Аристотеля; «Диалектика» (5 кн.) (1118— 1134 гг.); «Христианская теология» (1122— 1125 гг.); «Да и Нет» (в то же самое время); «Этика, или Познай самого себя» (между 1135 и 1139 гг.); «Апология против Бернарда», «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином» (1141 — 1142 гг.) и знаменитая автобиография «История моих бедствий» (1132-1136 гг.).

Вопреки мнению Августина (в сочинении «О предопределении святых», 5) и Ансельма Кентерберийского, согласно которым следует прежде уверовать в истину Откровения, чтобы потом, по возможности, постараться дойти до ее разумного постижения, Абеляр заявляет, что адекватное понимание нами догмата только и делает веру возможной, так как «нельзя верить в то, что предварительно не было нами понято». Соответственно, принципом богословия Абеляра было не «верую, чтобы понимать» (credo ut intelligam), но «понимаю, чтобы верить» (intelligo ut credam). Исходя из утверждения, заявленного в Прологе к «Да и нет», согласно которому «сомнение приводит нас к исследованию, а исследование ведет нас к истине», Абеляр полагает, что «вера, не просветленная разумом, недостойна человека», и потому необходимым условием всякой истинной веры является предварительное исследование разумом ее содержания. Свое спекулятивное построение учения о Божественном Триединстве Абеляр начинает с полагания того, что Бог может быть «высшим и совершеннейшим Благом» только при том условии, если Он одновременно всемогущ, премудр и всеблагостен. Эти три момента единой божественной сущности, соответственно, и являют себя в Лицах Троицы: в Боге Отце («всемогущество»), в Боге Сыне («премудрость») и в Боге Духе Святом («благость»). Отношения указанных Ипостасей в божественном Триединстве подобно, по Абеляру, отношению, существующему между металлом, из которого сделана печать, формой, в которую этот металл отлит, и, соответственно, оттискивающей печатью в качестве вещи, состоящей из первых двух элементов. При этом внутренняя гармония совершенного Блага выражается в том, что Бог может то, что Он знает и хочет, хочет же то, что Он знает и может и т. д.

Бог тем самым не может ни знать, ни хотеть делать зла, и для Него из числа бесконечных возможностей в каждый момент открывается лишь наилучшая. Отсюда же проистекает отмеченный критиком Абеляра — Бернардом Клервоским — принцип божественной субординации применительно к единосущному Богу-Творцу: если Отцу Абеляр приписывает абсолютное всемогущество (omnipotentia), то Сын обладает лишь частью могущества Отца (aliqua potentia) (насколько премудрость есть сила последовательно различать все истинное и ложное), Дух же Святой совершенно не содержит в себе могущества (nulla potentia) (так как понятие благости вовсе не предполагает его наличия). Другое возражение Бернарда Клервоского Абеляру касалось того, что, по мнению первого, его философия накладывает на всемогущество Бога немалые ограничения. В своем послании к папе Иннокентию II (ум. 1143 г.), которое было отправлено после Саисского осуждения, Бернард среди прочих «недолжных» высказываний Абеляра указывает и на то, что всемогущество Бога, по мнению Абеляра, тождественно Его актуальным деяниям. Эти слова действительно в точности отражают воззрения Абеляра на характер божественного всемогущества: «Итак, как бы долго я ни размышлял, принимая во внимание, что только Бог способен делать то, что подобает Ему делать, и Ему не подобает делать то, что Он оставляет несделанным, поистине я прихожу к мнению, что Бог способен делать только то, что Он делает, когда бы Он ни делал это, хотя с этим нашим мнением никто не согласен или согласны лишь некоторые» (Петр Абеляр. Введение в теологию, III, 5). То, что «подобает» (convenit) действиям Бога, говорит Абеляр, есть исключительно нечто достойное и наилучшее. Следовательно, так как Бог всегда совершает лишь самое лучшее, всемогущество Бога ограничено тем, что Он совершает. Для Бернарда подобное означает только одно: отрицание принципа божественного всемогущества, так как в основе всего рассуждения кроется замысел ограничить природу предвечного Бога-Творца сферой того, что может понять человеческий разум: тем самым границы человеческого понимания оказываются границами всемогущества Бога. В рамках своей этической концепции Абеляр опирается на понятие естественного нравственного закона, представление о котором (пусть даже расплывчатое) имеют все люди — вне зависимости от их воспитания или вероисповедания. Абеляр здесь исходит из различениямежду пороком (vitium), грехом (peccatum) и дурным поступком (actio mala). Порок — это склонность к недолжному, т. е. стремление не делать того, что при всех обстоятельствах делать нужно, и невоздержанность от того, чтобы не делать того, что не должно. С точки зрения Абеляра, порок — это не грех, а только лишь склонность к греху, с которой мы можем постоянно бороться и которую мы обладаем способностью побеждать. Грех не заключается в склонности воли, так как действовать дурно может быть, в том числе, нашей природной (врожденной) способностью; грех состоит исключительно в невоздержании от того, чего не следует делать, т. е. в согласии с этим последним, в непротивлении злу. Грех, таким образом, есть внутренне намерение (intentio) человека, идущее в противовес собственной совести и возникающее в результате пренебрежения волей Творца. Дурной же поступок, будучи внешним проявлением греха, является только лишь следствием осуществившегося дурного намерения и уже ничего к нему не добавляет. Отсюда, по мнению Абеляра, отпущение человеку грехов невозможно без личного покаяния грешника и при отсутствии личного благочестия у священника, отпускающего грехи.

Как диалектик Петр Абеляр прославился в первую очередь критикой ставшего к этому времени традиционным радикального реализма (Гильом из Шампо) и созданием первого варианта средневекового концептуализма, в значительной степени скорректировав и уточнив смысл самой проблематики статуса бытия универсальных понятий. В частности, к трем вопросам Порфирия Абеляр добавляет четвертый, выявляя тем самым новый аспект сложных взаимоотношений между грамматикой, логикой и метафизикой: обладает ли универсалия каким-то значением, если она ни к чему не отсылает в действительности, особенно если при этом речь идет о вещах, существовавших когда-то, но теперь не существующих? «Глоссы» (т. е. короткие комментарии) Абеляра к Порфирию из сочинения «Логика для начинающих» отчасти собой представляют собственноручную запись им многочисленных разногласий и споров с бывшим учителем — Гильомом из Шампо. Собственная позиция Гильома заключается в том, что любая универсалия (например, «человек», «животное», «роза») понимается им как субстанция (лат. substantia, res — «единичная сущность», «единичная вещь»), т. е. в качестве вещи, обладающей самостоятельным существованием. Универсалия есть нечто единое в числовом отношении и одновременно общее для многих вещей. Все единичные вещи, принадлежащие к определенному роду и виду, имеют одну универсальную сущность, индивидуальные же различия, посредством которых все индивиды по-разному отличаются между собой, — это есть нечто случайное (акцидентальное), т. е. все то, что может быть связанным с данной вещью сейчас, но при этом отсутствовать при иных обстоятельствах. Например, для Сократа с Платоном универсальным является сущность (одна) — «человек», которая делает каждого из них по отдельности человеком. Различаются же они исключительно акцидентально, например, положением в месте-пространстве или телосложением и чертами лица (Сократ был курносый, Платон — широкоплечий). Представление о том, что форма и сущность какой-либо вещи есть самостоятельная субстанция, — является фундаментальным для позиции радикального реализма, поскольку оно обосновывает независимость формы вещей от понятий ума и человеческого языка: если бы сущность не являлась субстанцией, она не была бы «действительной», — напоминает Гильом.Приступая к критике положений Гильома, Абеляр выдвигает два аргумента. Во-первых, согласно физической дисциплине, ничто не может находиться в двух местах одновременно. Однако, если Сократ и Платон суть одна и та же субстанция, так как они обладают единой универсальной сущностью, то получается, что одна и та же предметная сущность способна быть одновременно и в Афинах (Платон) и за пределами городской черты (Сократ), что, разумеется, невозможно. Это является невозможным также и вследствие тонкостей онтологических связей между понятием рода и подчиненных ему видовых определенностей. Поскольку собаки и люди — животные, утверждает Гильом, то они обладают единой для всех одинаковой сущностью, т. е. «животностью». Но люди разумны, говорит Абеляр, а собаки и прочие существа (ослы, обезьяны и проч.) неразумны, и тогда получается, что одна и та же субстанция (например, человек и осел) одновременно может быть, по Гильому, и разумной и неразумной, — что опять-таки заключает в себе очевидное противоречие. Как виды, все люди и прочие существа соотносятся между собой в качестве двух совершенно разнящихся противоположностей: одни разумны, другие неразумны; однако по роду эти предметности идентичны. Если же род, по Гильому, является «нумерически» общей для всех единичностей универсалией, а эти последние суть непременно субстанции, то получается, например, что родовая субстанция сущей «животности» применительно к человеку как виду была бы разумной, а применительно к лошади или ослу — неразумной, т. е. тем самым она обладала бы целым набором противоречащих свойств.

Такого рода ошибки, говорит Абеляр, возникают, как правило, по причине приписывания универсалиям характеристик сущих вещей. Абеляр уточняет само понятие «вещи»: вещь — это то, что обозначается с помощью единичного термина («Сократ», «этот камень» и проч.). Единичный термин не может в суждениях о вещах быть чем-то в значении универсального «предиката», т. е. нельзя, по Абеляру, сказать: «Человек — это Сократ». Точно так же и вещь, говорит Абеляр, не может быть сущностной характеристикой разнообразия вещных субстанций: каждая вещь есть только то, что она есть. Общее понятие, выполняющее функцию предиката (по Абеляру — «концепт», лат. conceptus, т. е. букв. «схваченное» интеллектом в вещах многообразие свойств при проведении операции абстрагирования), указывает не на вещь, а на присущее ей в действительности «состояние» (status). Онтологический статус универсалии «человек», соответствующий общему понятию, иной, чем у Сократа, Петра Абеляра, любого конкретного человека, обозначаемого единичным термином; «человек» не есть нечто отличное от индивидуального человека и столь же реальное, как сам человек («статус» вещи субстанцией не является), но это есть способ существования индивидуальной субстанции. Поскольку для универсалий, как совокупности имен нарицательных (лат. sermo), элементом значения, по Абеляру, является не совокупность вещей, а «тождественность» («сходство») их состояний, то они обладают значением даже в тех случаях, если субстанций, которым они соответствуют, либо не было никогда, либо теперь уже нет и не будет: так, например, имя «роза» остается «обозначением на основании мышления» и тогда, «когда уже не существует ни одной из роз, для которых это имя — общее»; так как в противном случае не могло бы возникнуть и предложения — «никаких роз нет» (Петр Абеляр. Логика для начинающих, 67). Абеляр противопоставляет, таким образом, номинализму и реализму свой собственный — концептуалистский подход к решению проблемы универсалий, который в отличие от номинализма (Иоанн Росцелин) не отрицает, что общим понятиям соответствует нечто в реальности, но не признает в отличие от реализма (Гильом из Шампо), что универсалии существуют в том же значении, что и субстанции (единичные вещи), т. е. имеют одинаковый с ними онтологический статус.

Отчетливое знание, согласно Абеляру, достигается лишь с помощью чувственного созерцания — единственной способности, позволяющей схватить единичное. Общим понятиям, т. е. «концептам», — «животное», «дерево», «человек» — также соответствует созерцание, только смутное. С познавательной точки зрения универсалия есть лишь «фиктивный образ», конструируемый интеллектом на основе анализа бытия индивидов, находящихся в одинаковом «состоянии». Абстрактным понятиям, наподобие «человечности», ничто не соответствует в реальности; на их основе формируется мнение, а не знание, которое в конечном счете всегда опирается на чувственное созерцание. В данном вопросе позиция Абеляра отчасти сближалась с воззрениями номиналистов.

С точки зрения главного представителя Сен-Викторской школы в XII в. — Гуго Сен-Викторского (ок. 1096— 1141 гг.); главные сочинения — «Дидаскалион», букв. «Наставление к обучению» (7 кн.); «О таинствах христианской веры», оба до 1125 г.; «Комментарий на Небесную иерархию» св. Дионисия», ок. 1125 г.; «Краткое изложение философии для Диндима»; «О созерцании и его видах»; «О способе высказывания и размышления»; «О тщете мира»; «О душе»; «О единстве тела и духа»; «Сто проповедей» и др.), вся совокупность человеческих знаний объемлется философией. Философия является средством: 1) для восстановления человеком целостности своей природы, утраченной в грехопадении; 2) для устранения повреждения, нанесенного грехом. Поэтому, утверждает Гуго, люди нуждаются в двоякого рода мудрости (sapientia) : в понимании (intelligentia) и знании как таковом (scientia). Выделяются две главные функции понимания: 1) постижение того, что необходимо для исцеления разума, представленное в совокупности «теоретических искусств», направляющих разум в его неустанном искании истины; 2) постижение того, что необходимо для исцеления воли, выражающееся в совокупности «практических искусств», цель которых заключается в руководстве человеческой волей в осуществлении добродетельных поступков. Единственной функцией знания, выражающейся в многообразии «механических искусств», является уяснение принципов человеческой деятельности, обеспечивающей жизненные потребности людей. Отдельно располагаются «логические искусства», которые рассматривают способы суждения и умозаключения, без чего невозможно знание других «искусств». Изучение философии следует начинать с логики, «потому что в ней изучается природа слов и понятий, без чего никакой трактат по философии не может получить рационального объяснения» (Гуго Сен-Викторский. Дидаскалион, I, 11). В «Кратком изложении философии для Диндима» Гуго связывает деление философии с необходимостью противодействовать трем порокам, которые имеет человеческая природа вследствие грехопадения: «незнание добра, желание зла и немощь, свойственная смертным». В соответствии с текстом «Дидаскалиона» философия делится на четыре основные области и двадцать одну дисциплину: 1) «теорика»: теология, математика (арифметика, музыка, геометрия, астрономия), физика; 2) «практика»: этика (излагающая правила монашеской жизни), экономика (повествующая о началах собственности и семьи) и политика (в центре внимания которой — общественная жизнь); 3) «механика»: сукноделие, производство оружия и инструментов, торговля, сельское хозяйство, охота, медицина, театр; 4) «логика»: грамматика и теория доказательства (подразделяющаяся на теорию необходимого доказательства, вероятного доказательства (изучающуюся диалектикой и риторикой) и софистического доказательства). Это деление представляет собой схему единства философского знания, т. е. последовательную систематизацию всего, без чего человеческое знание будет неполным и не сможет служить восполнению человеческой природы.

Расцвету средневековой схоластики в XIII —XIV вв. в значительной мере способствовали три обстоятельства: 1). Возникновение новых образовательных центров в Европе — средневековых университетов (лат. universitas — «объединение», «корпорация»). 2) Возникновение и широкое распространение в XIII в. двух новых монашеских («нищенствующих») орденов, обосновавшихся в относительной независимости от местной церковной священнической иерархии и поставивших целью своих миссионерских занятий проповедь истины христианского вероучения — не только с кафедр приходских, но и в первую очередь университетских: францисканского (другое название — орден меньших братьев, или же «миноритов», от лат. minor — «меньший»), учрежденного в 1209 г. св. Франциском Ассизским (Джованни Бернардоне, 1181 / 1182 — 1226 гг.), и доминиканского (другое название — орден братьев-проповедников), созданного в 1216 г. св. Домиником (Доминик де Гусман, ок. 1170—1221 гг.). Практически все крупнейшие богословы-схоласты XIII и XIV вв., преподававшие в разное время в известнейших университетах, принадлежали к тому или другому из упомянутых орденов — к францисканскому (Бонавентура, Дунс Скот, Уильям Оккам), или же к доминиканскому (Альберт Великий, Фома Аквинский). 3) Возникновение специфически нового отношения к античной (языческой) философской науке, произошедшее вследствие необходимости для представителей новых монашеских орденов проповедовать истины Откровения для мирян, съезжавшихся с разных концов в богословские центры Парижа, Оксфорда, Кельна и проч., и по причине сопутствующего этим новациям обнаружения вкуса к занятиям физикой и метафизикой в духе античных научных и философских традиций вследствие новой рецепции (через посредство арабской интеллектуальной культуры) в отношении творчества и наследия Аристотеля.

Здесь необходимо отметить, что «аристотелевскому ренессансу» на христианском Западе предшествовал «аристотелевский ренессанс» на мусульманском Востоке, представленный в первую очередь именами двух выдающихся средневековых арабских мыслителей — Абу-Али аль-Хусейна ибн-Абдаллаха Ибн-Сины (лат. Avicenna, Авиценна) (980 —1037 гг.) и Абу-ль-Валида Мухаммеда ибн-Ахмеда Ибн-Рушда (лат. Averroes, Аверроэс) (1126—1198 гг.), и одного еврейского — Моше бен Маймона (лат. Maimonides, Маймонид) (1135— 1204 гг.). Арабы знакомились с сочинениями Аристотеля по древним сирийским переложениям оригинального текста на греческом языке; точно так же и первые переводы трудов Аристотеля по метафизике и «естественной философии» на латинский язык осуществлялись не с греческого, а с арабского, либо, через посредство арабского, с древнееврейского и кастильского (исключение составляют в XII в. Яков Венецианский и Генрих Аристипп (ум. 1162 г.), переводившие непосредственно с древнегреческого). Крупнейший центр по переводу классических авторов (а также средневековых арабских) в середине XII — начале XIII в. располагался в Толедо. Другой переводческийцентр находился в Неаполе и в Палермо (Сицилия) при дворе императора Фридриха II Гогенштауфена. Объединенными силами нескольких переводческих поколений были в кратчайшее время сделаны переложения на латинский язык всех наиболее важных трудов по метафизике и естественным дисциплинам Аристотеля, Авиценны и проч., — в том числе, знаменитого сочинения «О причинах», где творение мира рассматривалось в виде цепочки последовательных эманаций из совершенного Первоначала (в очередности «Ум» — «Душа» — «Природа» — материальное бытие), — ложно приписанного Аристотелю, но на деле являвшегося текстом арабской компиляции из сочинения неоплатоника Прокла «Первоосновы теологии». Самым значительным переводчиком греческих авторов с оригинального языка был в XIII в. фламандский ученый Биллем из Мербеке (ок. 1215 — после 1284 г.), переводивший не только труды Аристотеля, но и тексты других выдающихся древних философов и ученых: Архимеда, Герона Александрийского, Гиппократа, Галена, Александра Афродисийского, Прокла, Фемистия, Иоанна Грамматика, Птолемея, Аммония Александрийского и Симпликия.

Широчайшее распространение и глубокое усвоение в XIII в. метафизических принципов вновь приобретшей свою актуальность философской догматики Аристотеля (перенятой от арабов) привело к разделению схоластической философии на два конкурирующих между собой направления: реформированный августинизм (Бонавентура и проч.) и христианский аристотелизм (Альберт Великий, Фома Аквинский и их многочисленные последователи). Оба течения расходились в решении многих важных проблем, и в первую очередь — по вопросу об отношении между верой и разумом, логикой доказательства и сверхчувственной интуицией, философским познанием и вне-мирской отрешенностью.

Августинизм предполагает возможность для каждого человека непосредственно видеть всю совокупность божественных замыслов (вечных идей): даже в этом, исполненном трудностей, павшем в бездну греха и несчастливом в страданиях, существовании человеческий разум способен везде и во всем ощущать и предчувствовать силу присутствия высшего Бога. Душа, совершая какой-либо познавательный акт, например восприятия чувственных, материальных вещей, одновременно видит две стороны бытия единичных субстанций: во-первых, телесные очертания воспринимаемой чувственной вещи, и, во-вторых, неизменно проглядывающий через них умопостигаемый образец. Чувства дают человеку только смутный, расплывчатый образ материальной субстанции и поэтому не являются ни надежной опорой, ни тем более первостепенным источником ясного, достоверного знания. Без участия Бога, т. е. божественного «просвещения» (лат. illuminatio — «озарение», «просвещение»), позволяющего нам созерцать «внутренним оком» сверхчувственный образец, вечно сущий в божественном интеллекте, невозможно, считают последователи Августина, достичь адекватного понимания сотворенного бытия. Средневековый аристотелизм, напротив, именно в чувственном восприятии видит исходный пункт и источник всякого знания. Согласно Фоме Аквинскому, интеллект не обеспечивает человека непосредственным знанием умопостигаемых идей. Душа, будучи автономной духовной субстанцией, не существует отдельно от тела, будучи в этом земном своем бытии формой существенной / сущностной определенности единичной субстанции, т. е. разумного смертного существа; в этом отличие человеческой души от других духовных субстанций — ангелов. В качестве формы материального тела душане способна, согласно Фоме, непосредственным образом постигать неизменное, вечное, т. е. божественное бытие. Достичь достоверного знания о каком-либо сущем она в состоянии только при помощи органов чувств, т. е. посредством разумного извлечения умопостигаемого образца из разнящихся данных чувственных восприятий.

Включению аристотелизма в структуру средневекового христианского богословия в XIII в. немало способствовал факт повсеместного изучения аристотелевской логики на многочисленных факультетах «искусств». Вместе с тем для полноценного восприятия физики и метафизики Аристотеля было крайне существенно снять по возможности расхождение между такими важнейшими элементами философии Стагирита, как тезис о вечности мироздания или смертности индивидуальной души, и ведущими принципами христианской догматики. Еще более важным было то обстоятельство, что сочинения Аристотеля вводили не просто альтернативную целостность всевозможных идей, но заключали в себе совершенно особое понимание истины, т. е. новую ценностную установку, противоречащую христианской, и опирающуюся на законы природного разума и естественный опыт единичных людей. Признать норму истины, совершенно отличную от религиозного откровения, церковь, конечно же, не могла; нельзя было также и совершенно отвергнуть чудом доставшееся и не лишенное пользы наследство; единственным выходом из сложившейся ситуации было бы заново выстроить логику рассуждений античного мудреца в соответствии с традиционной системой богословских оценок.

Наиболее выдающимся представителем средневекового христианского аристотелизма был Фома Аквинский (1224 / 1225—1274 гг.; «Doctor angelicus», «Ангелический доктор»). Фома родился в замке Роккасекка неподалеку от городка Аквино близ Неаполя. Происходил он из знатного графского рода. Получив первоначальное образование в бенедиктинском аббатстве Монте-Кассино, он в 1239 г. уезжает в Неаполь, где поступает на факультет «свободных искусств» знаменитого «светского» университета и заканчивает его в 1243 г. Здесь же, в Неаполе, в 1244 г., он вступает в монашеский доминиканский орден, осенью 1245 г. он уезжает в Париж, где какое-то время учится на теологическом факультете Парижского университета под руководством Альберта Великого. В 1248 г. Фома покидает Париж и отправляется с Альбертом в Кельн, где остается вплоть до летних каникул 1252 г. После этого он принимает решение вернуться в Париж (1253 г.), где впоследствии, в 1256 г., он утверждается в должности преподавателя богословского факультета и остается здесь вплоть до получения им магистерской степени в 1259 г. Вслед за этим он покидает Париж и на несколько лет уезжает в Италию, где преподает в различных университетах. Вернувшись в Париж в начале 1269 г., Фома возобновляет свое преподавание в университете. Он снова оставляет Париж в 1272 г. и в течение 1273 г. преподает в Неаполе. В 1274 г. по приглашению папы Григория X Фома отправляется на Лионский собор, но в дороге заболевает и неожиданно умирает. Главные его сочинения: «Комментарий к «Четырем книгам сентенций» Петра Ломбардского» (1254— 1256 гг.); «Сумма против язычников» (1261 — 1264 гг.); «Сумма теологии» (части первая и вторая, 1265 — 1268; часть третья, 1272 — 1273 гг. (не окончена); комментарии к книгам Боэция «О Троице» и «О седмицах» (до 1261 г.); «Комментарий на книгу «О божественных именах» св. Дионисия» (до 1268 г.); «Комментарий на «Книгу причин»» (после 1270 г.); «вопросы» (quaestiones disputatae): «Об истине» (1256—1259 гг.), «О могуществе» (1259—1268 гг.), «О душе» (1269—1270 гг.), «О зле» (1270—1271 гг.); трактаты: «О сущем и сущности» (ок. 1256 г.), «Об единстве интеллекта против аверроистов» (ок. 1270 г.), «О смешении элементов» (1270— 1271 гг.), «О вечности мира против ворчунов» (1271 г.) и др.

Теология и философия, согласно Фоме, суть науки в аристотелевском понимании, т. е. некоторые системы знания, в основании которых лежат первые принципы, из которых посредством силлогистических рассуждений выводятся все необходимые заключения. Теология и философия суть самостоятельные науки, так как принципы теологии и принципы разума не зависят друг от друга. Часть истин божественного Откровения имеет сверхразумный характер (догматы троичности, первородного греха и т. д.), другие являются рационально постижимыми (существование Бога, бессмертие души и проч.).

Первые истины представляют собой содержание «теологии Откровения» (или «священной доктрины», лат. sacra doctrina), вторые — «естественной теологии», высшей из ряда спекулятивных философских наук. Откровенное, сверхразумное знание о вещах и знание «натуральное», т. е. естественное, по Фоме, не могут противоречить друг другу, поскольку и то и другое является истинным. Ближайшая цель и задача богословской науки заключается в систематическом изложении и подробнейшем истолковании истин божественного Откровения; для того чтобы сделать свидетельства и положения веры «понятными» и для всех убедительными, теология может, согласно Фоме, прибегать к услугам со стороны философии. С точки зрения достижения главной цели христианского вероучения, т. е. спасения человека, философия, утверждает Фома, есть «служанка теологии». Утверждая, что разум и знание человеком вещей непосредственным образом могут способствовать делу спасения индивидуальной души, Фома вопреки устоявшейся в богословской культуре Средних веков негативной оценки способностей человека как природного смертного и согрешившего существа не принижает возможности рационального знания, а напротив, находит ему наилучшее применение и конечное оправдание.

В томистской доктрине, как и в предшествующей схоластике, Бог отождествляется с Бытием, но при этом понятие «бытия» у Фомы радикальным образом переосмысляется. Прежде него фундаментальным понятием, при посредстве которого богословы пытались осмыслить идею божественного Бытия, было понятие «сущности» (лат. essentia). Начиная с античных времен в качестве сущности вещи, т. е. существенной / сущностной определенности бытия, выделялось, как правило, то, что соответствует имени существительному; разногласия вызывал только один момент: является ли это сущее родовой или индивидуальной субстанцией. Напротив, Фома в качестве высшей характеристики бытия совокупности всех сотворенных субстанций выбирает способность вещей к существованию, т. е. то, что в действительности соответствует не существительному, а глаголу, а именно слову с характерным значением — «быть» (лат. esse). Это учение о различимости «сущности» и «существования» Фома позаимствовал у Авиценны. Вместе с тем он согласился и с тем возражением, которое было предложено позже другим выдающимся средневековым арабским мыслителем — Аверроэсом, утверждавшим, что бытие существующей вещи не является акциденцией: «Существование (esse) вещи, — пишет Фома, — хотя оно есть нечто иное, чем ее сущность, не следует понимать как что-то добавленное к ней, наподобие акциденции» (Сумма теологии, I, вопрос 50, параграф 2, ответ на третье возражение) . С точки зрения Аверроэса, это было решительным аргументом против законности самого различения сущности и существования. Однако Фома из этой посылки делает вывод, существенным образом расходящийся с заключением Аверроэса. Действительно, если за исходную оппозицию в понятии «вещи» взять, как это делает Аристотель, различие формы и материи, а вещь понимать как результат их соединения, т. е. как сущность вместе с акцидентальными признаками, то в вещи может иметь место только то, что совпадает либо с материей, либо с формой, либо с акциденцией.

Если бытие не совпадает с сущностью вещи, т. е. не проистекает ни от материи, ни от формы, ни от их соединения, то остается одна возможность — приписать его вещи как ее акциденцию (т. е. случайное свойство). Но для схоластов латинского Запада бытие не является акциденцией вещи. По словам известнейшего августинианца XIII в. Генриха Гентского, «до творения вещи нет никакой сущности, которая могла бы получить существование». Как разрешает эту проблему Фома Аквинский? Первичные онтологические характеристики вещей выделяются Фомой таким образом, чтобы вещи, обладающие ими, оказались бы соотнесенными между собой, — либо в качестве сосуществующих, либо в качестве возникающих одна из другой в результате некоторого изменения. Главные характеристики вводятся попарно: потенция — акт, материя — форма, субстанция — акциденция и т. д., посредством противопоставления, выявляющего содержание каждой из двух характеристик. Исходное различение задается оппозицией «потенция — акт». Это различение, как и большинство других понятийных схем томистской онтологии, восходит к Аристотелю, но в концепции Фомы оно приобретает новый смысл. Понятия «энтелехии» и «энергии» (в латинской транскрипции — actus, «акт») были введены Аристотелем с целью объяснить факт «движения», т. е. «изменчивости», применительно к бытию единичных природных субстанций. «Энтелехия» — это состояние, достигаемое вещью в ходе последовательного приобретения ею в «энергии» всех существенных характеристик, предназначенных ей от природы, — и в первую очередь тех, которыми она должна обладать, чтобы быть отнесенной к определенному роду и виду (универсалии).

Аристотелевское различение потенции и акта («энтелехии») было тесно связано с другим важнейшим противопоставлением аристотелевской метафизики, а именно противопоставлением материи и формы. Собственно говоря, материя и потенция — это два различных термина, применяемых Аристотелем для обозначения одного и того же. Форма — это не только пространственная или физическая величина, но в первую очередь онтологическая характеристика вещи. В соответствии с логикой Аристотеля, бытием может обладать только то, что имеет форму. Актуальная данность субстанции (существование) и характерная определенность ее бытия (в качестве определенного нечто) неотделимы друг от друга. Поэтому для Аристотеля переход от потенции к акту — это переход от того, что не имеет ни формы, ни бытия, к вещам, существующим благодаря наличию у них формы. Если бытие неотделимо от формы, то причина бытия вещи будет совпадать с причиной, обусловливающей наличие у нее определенной формы. «Быть» и «быть чем-то» в этом случае оказываются тождественными друг другу. Фома Аквинский в отличие от этого выделяет в качестве ключевого момента структуры вещей акт осуществленности бытия, на который указывает глагол-связка «есть».«Есть» (бытие) — это характеристика, принадлежащая всем сотворенным вещам, несмотря на различие их форм. Акт бытия первичен и по отношению к форме, и по отношению к индивидуальной субстанции. В то же время, рассматриваемый сам по себе, он не имеет ничего общего с сущностями конечных вещей, для которых их собственное бытие всегда ограничено определенной существенной характеристикой, т. н. «чтойностью» (лат. quidditas): для сотворенных вещей «существовать» всегда означает «быть чем-то определенным».

Таким образом, использование понятия «акта бытия» позволило Фоме Аквинскому, во-первых, выразить то, что привходит к сущности каждой вещи в момент ее сотворения, а именно бытие, сообщаемое ей Творцом, являющимся причиной всякого существования, и, во-вторых, обосновать радикальное отличие чистого бесконечного Бытия от бытия конечных вещей, ограниченного той или иной формой. Согласно Фоме, Бог есть акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т. е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть. В Боге нет никакого нечто, которому может быть приписано существование, утверждает Фома, его собственное бытие и есть то, что Бог есть. Такое бытие лежит вне всякого возможного представления. Мы можем установить, что Бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем нет никакого «что»; а так как весь наш опыт касается вещей, которые имеют существование, мы не можем представить себе бытия, как такового, не относящегося ни к чему: «Поэтому мы можем доказать истину высказывания «Бог есть», но в этом единственном случае мы не можем знать смысла глагола «есть» (Сумма теологии, I, вопрос 3, параграф 4, ответ на второе возражение). Человеку доступно лишь знание сотворенных вещей, являющихся не простыми, а составными, т. е. составленными и сущности и существования. Глагол «есть» применительно к единичной субстанции указывает на конечное, ограниченное формой (сущностью) бытие (существование). В противоположность вещам бытие Бога бесконечно; не будучи ограничено каким-либо определением, оно находится за пределами любого возможного представления и совершенно невыразимо.

Платоническо-августинианское представление о человеческой душе как независимой от тела духовной субстанции, обладающей способностью непосредственно созерцать вечные несотворенные истины (т. е. божественные идеи) в свете божественного «просвещения» (лат. illuminatio), Фома заменяет восходящим к Аристотелю понятием души как формы тела. Душа, соединенная с телом, не обладает способностью непосредственного усмотрения Бога и содержащихся в нем виртуально, а не реально, божественных замыслов — вечных идей (отождествляемых у Фомы с universalia ante res, т. е. букв. «пред-субстанциальными универаслиями»); вместе с тем для нее всегда существует путь рационального постижения, которое со своей стороны представляет собой результат совместной деятельности чувств и интеллекта: «По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет свой исток в чувственных восприятиях» (Сумма теологии, I, вопрос 1, параграф 9. Перевод С. С. Аверинцева). Воздействие субстанциальных форм единичных вещей (universalia in re — «субстанциальные универсалии») приводит к образованию в душе их чувственных образов-подобий, от которых естественный интеллект абстрагирует совокупность существенных характеристик материальных вещей в виде общих понятий — универсалий (universalia post res — «постсубстанциальные универсалии»).В своей познавательной деятельности интеллект руководствуется первыми принципами, составляющими начала всякого знания, например логическими законами. Эти принципы виртуально предсуществуют в душе, но окончательно формируются интеллектом только в процессе познания чувственных вещей. Поскольку человеческий разум не имеет адекватного представления о божественной сущности, тождественной с существованием, то невозможно прямое доказательство существования Бога, которое опиралось бы на анализ содержащегося в интеллекте понятия о совершеннейшем Существе («онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского). Однако возможны косвенные доказательства, исходящие из рассмотрения творений. Фома Аквинский формулирует пять таких доказательств (лат. quinque viae, «пять путей», или «пять доказательств»): 1) ex motu, «от движения»; 2) ex ratione efficientis, «от производящей причины»; 3) ex contingente et necessario, «от необходимости и не-необходимости»; 4) ex gradibus perfectionis, «от степеней совершенства»; и 5) ex gubernatione rerum, «от божественного руководства вещами».

В первом доказательстве Фома идет от вещей, которые «движутся» (перемещаются, качественно и количественно изменяются, возникают, уничтожаются), т. е. тем самым стремятся к реализации множества разнообразных потенций, к существованию «вечного неподвижного Перводвигателя», лишенного всяческой материальности и потенциальности; во втором — от существования порядка или иерархии действующих причин к существованию первой первопричины, ничем никогда не обусловленной; в третьем — от существования вещей, способных обретать бытие и утрачивать его (не существующих с необходимостью), к существованию абсолютно необходимого Существа; в четвертом — от существования степеней совершенства в конечных вещах к существованию сущего, являющегося причиной всех ограниченных совершенств; и в пятом — от целевой причинности в материальных вещах к существованию Разума, ответственного за порядок и благоустройство в мире. Общий ход рассуждения здесь таков: наличие сущих вещей и таких их существенных характеристик, как движение, относительное совершенство и т. д., предполагает, что существуют причины, обусловливающие бытие как вещей, так и присущих им свойств; ряд причин, порождающих вещи и свойства вещей, должен быть с необходимостью ограниченным, так как иначе ничто никогда не смогло бы в действительности произойти; следовательно, заключает Фома, бытие сотворенных вещей предполагает наличие некой извечной и бесконечной Первопричины, которая есть, по слову Писания, всемогущий и непознаваемый Бог.

Бытие сотворенных бестелесных вещей (в первую очередь ангелов и человеческого интеллекта, т. е. разумной части души) представляет собой нечто значительно более сложное и неустойчивое по сравнению с неизъяснимой божественной простотой истинно сущего бытия из-за различия между их сущностью и существованием; что же касается материальных субстанций, то для них характерна двойная составленность: из материи в соединении с формой и бытия, соединенного с «чтойностью», т. е. опять-таки сущности и существования. В человеке бессмертная и бестелесная сущность — мыслящая душа — одновременно выполняет функцию формы по отношению к смертному телу: она сообщает конкретному телу существование («одушевляет» его), получив его прежде от Бога — чистой «деятельности бытия» (лат. actus essendi). Каждая вещь, по Фоме, обладает единственной формой своегобытия, определяющей всю совокупность ее родовых и видовых характеристик, т. е. «чтойность» субстанции: «Одна вещь имеет одно субстанциальное бытие. Но субстанциальное бытие сообщается субстанциальной формой. Следовательно, одна вещь имеет только одну субстанциальную форму» (Сумма теологии, I, вопрос 76, параграф 4. Пер. С. С. Аверинцева). Индивидуальное различие тождественных по виду вещей обусловлено первой материей, выступающей у Фомы в качестве принципа индивидуация.

Принцип реального различения между сущностью и существованием, отстаиваемый Фомой, позволил ему отказаться от допущения множественности субстанциальных форм применительно к бытию единичных материальных субстанций. Предшественники Фомы, а также многие его современники (в том числе Бонавентура) не соглашались с учением

Аристотеля о наличии только одной субстанциальной формы у единичной физической вещи (из которого вытекало утверждение о душе как субстанциальной форме тела), поскольку отсюда легко было предположить, что с гибелью тела уничтожилась бы и душа, ибо форма не может быть без материи целого, формой которого она является (т. н. принцип гилеморфизма). Чтобы не ввергнуться в противоречие, эти философы были вынуждены предположить, что душа, как и тело, есть независимая субстанция, состоящая из собственной формы и бестелесной (духовной) материи, которая, соответственно, продолжает существовать после распада и гибели недолговечного смертного естества. Вследствие этого получалось, что человек, как и всякая вещь, так как в ней одновременно соприсутствуют многие формы, утрачивает свое специфическое единство, потому что оказывается состоящей из нескольких независимых (материальных) субстанций. Взгляд на «акт бытия» как на «действие», а не «сущность», создающее как единичную вещь, так и форму индивидуальной субстанции, позволяет, как считает Фома, должным образом разрешить и эту проблему. После гибели тела душа остается субстанцией, но не физической, состоящей из формы и духовной материи, а субстанцией нематериальной, состоящей из сущности и существования (наподобие ангелов), и, как следствие, не прекращает своего бытия. Единственность же субстанциальной формы у человека, как и у всякой сотворенной субстанции, объясняет присущее каждой из них единство.

Разразившийся в 1270-е гг. на всеобщей волне увлеченностью физикой и метафизикой Аристотеля кризис, получивший позднее название «аверроистского», был одновременно кризисом всей схоластической средневековой культуры, так как затрагивал все основные ее теоретические предпосылки, и в первую очередь главный схоластический постулат, утверждавший гармонию между верой и разумом, истиной Откровения и человеческой рациональностью. Главными представителями т. н. «парижского аверроизма» в XIII в. (от имени Аверроэса, крупнейшего интерпретатора Аристотеля на мусульманском Востоке, тексты которого появились в Париже не раньше 1230-х гг.) были два преподавателя с факультета «искусств» — Сигер Брабантский (ок. 1235 / 1240 — между 1281 и 1284 гг.; главные сочинения: комментарии к третьей книге сочинения Аристотеля «О душе», 1268 / 1269 г., к «Физике» (кн. I-IV и VIII) и «Метафизике» (кн. II-VII) Аристотеля, 1272 / 1273 г., а также трактаты «О вечности мира», «О разумной душе», «О необходимости и случайности причин», «О невозможном» и т. д., написанные в основном в 1271 — 1274 гг.) и Боэций Дакийский (ум. до 1284 г.; главные сочинения: комментарии к сочинениям Аристотеля «Топика», «Физика», «О возникновении и уничтожении», а также трактаты: «О способах обозначения», 1268— 1272 гг., «О высшем Благе, или О жизни философа», «О сновидениях, или О предвидении, в сновидениях обретаемом» и «О вечности мира», ок. 1270 г.). Среди многочисленных представителей «аверроизма», живших в XIV в., выделяются в первую очередь имена Жана Жанденского (ум. 1328 г.) и Марсилия Падуанского (ум. ок. 1342 г.).

«Аверроистский кризис» возник по причине троякого наложения нескольких обострившихся противоречий в структуре Парижского университета в середине XIII в.: между монашеством и священством (церковными иерархами и представителями монашеских орденов); между аристотеликами и августинианцами; между философами и богословами (преподавателями теологического факультета и факультета «искусств»). Специфически «аверроистскими» в учениях обоих магистров были два тезиса: 1) о самодостаточности философских занятий для обретения человеком счастья в своем повседневном земном существовании 2) об единстве «потенциального» интеллекта во всех разумных индивидуальных субстанциях, т. е. людях: блаженство, доступное человеку на земле, заключается в единении с «активным» интеллектом; разумная душа не соединена с телом человека самим своим бытием, но только посредством осуществленного ею действия («акта») Учения «аверроистов» были впоследствии дважды осуждены: 1) в 1270 г. (13 тезисов), в частности, что «интеллект всех людей един по числу и является одним и тем же»; «воля человека желает и делает выбор на основе необходимости»; «все, что происходит в этом мире, подчинено закону небесных тел»; «мир вечен»; «Бог не познает единичных вещей»; «Бог не познает нечто отличное от Него Самого»; «действия человека не направляются божественным Провидением»; 2) в 1277 г. (219 тезисов, из которых не многие могут быть названы специфически «аверроистскими»), в частности, что «грядущее воскресение не должно признаваться философом, поскольку это невозможно исследовать разумом»; «мудрыми мира являются только философы»; «нет лучшего состояния, чем занятие философией»; «целомудрие само по себе не есть добродетель»; «полное воздержание от плотских дел вредит добродетели и роду человеческому»; «христианский закон содержит басни и заблуждения, подобно всем прочим религиям»; «христианский закон препятствует для науки»; «счастье находится в этой, а не в иной жизни», а также, что «единая Первопричина с необходимостью производит только одно и непосредственно к нему относящееся», и, как следствие, «Бог не способен мгновенно и совершенно свободно произвести множество разнообразных вещей» и проч. В Прологе к «Осуждению» 1277 г., текст которого был составлен парижским епископом Этьеном Тампье (ум. 1279 г.) по поручению папы Иоанна XXI (в прошлом знаменитого логика Петра Испанского, ум. 1277 г.) впервые звучит формулировка теории «двойственной истины» (duplex veritas), непосредственно адресованной «аверроистам» (в сохранившихся текстах Боэция и Сигера не встречается): «Действительно, они говорят, что иные вещи истинны согласно философии, но они не таковы согласно католической вере, как если бы существовали две противоположные истины, словно истина Священного Писания может быть опровергнута истиной текстов язычников, проклятых самим Богом». Впоследствии эта теория была сведена к лапидарному «символу веры» философов-«аверроистов», сформулированному наиболее грозным их оппонентом в конце XIII — начале XIV в., прославленным логиком, мистиком, миссионером, религиозным писателем Раймундом Луллием (ок. 1232 / 1235 — ум.ок. 1316 гг.): «Верую в то, что вера истинна, и понимаю, что она не истинна (credo fidem esse veram, et intelligo quod non est vera)».

Парижское осуждение 1277 г. вызвало на рубеже XIII — XIV вв. целый ряд чрезвычайно существенных, поначалу неявных, критических (философских) и догматических (богословских) взаимных влияний и разграничений, ставших свидетельством кризиса средневековой схоластической мысли, с одной стороны, и рождения новых путей к рассмотрению проблематики мира и Бога — с другой. Утверждение принципа абсолютного всемогущества Бога-Творца, провозглашенного в тезисах (или, точнее, «контртезисах») «Списка» (лат. Syllabus) Этьена Тампье, предполагало тем самым бессмысленность всяких занятий «естественной теологией» по существу, т. е. суждений о Боге по аналогии с осуществившимся статусом бытия сотворенных вещей, и выдвигало на первое место учение о разделении сверхразумной божественности (непредсказуемой и непостижимой) и «натуральной» естественности бытия (исчислимой рассудком и выражаемой в общем понятии), то есть, с одной стороны, «теологии Откровения», и набора отдельных «естественных» дисциплин (логики, физики, биологии, психологии и т. д.).

Новый взгляд на отношение между верой и разумом, Богом и миром, чудом спасения и человеческой искушенностью был сформулирован в поздней схоластике в философских учениях двух францисканских теологов — ИоаннаДунсаСкота (1265/ 1266— 1308гг.; «Doctor subtilis», «Тонкий доктор»; главные сочинения: «Комментарий к «Четырем книгам сентенций» Петра Ломбардского», или «Оксфордское сочинение»; «Парижские сообщения (reportata)»; «Вопросы к книге Аристотеля «О душе»»; Quaestiones quodlibetales, «Вопросы на произвольные темы»; трактат «О первом начале»; «Тончайшие вопросы к «Метафизике» Аристотеля и др.) и Уильяма Оккама (ок. 1285— 1347 гг.; «Venerabilis inceptor», «Достопочтенный начинатель»; главные сочинения: «Комментарий к «Четырем книгам сентенций» Петра Ломбардского», 1317—1322 гг.; «Свод всей логики», 1319 / 1320 — не ранее нач. 1340 гг.; «Комментарий к «Физике» Аристотеля», 1321 — 1323 гг.; «Трактат о предопределении и предзнании Богом будущих ненеобходимых событий», до 1323 г.; Quodlibeta (т. е. «Вопросы на произвольные темы»), до 1323 г.; «Труд девяноста дней», ок. 1331 г.; «Диалог между учителем и учеником», 1334—1338 гг.; «Бревилоквий», 1342 г.; «Об императорской и папской власти», ок. 1347 г. и др.).

По утверждению Дунса Скота, первым естественным объектом ума, а следовательно, и предметом философской науки, является не форма материальной субстанции, как полагал Фома Аквинский, и не Бог как Высшее Существо, как считал, например, Генрих Гентский, а «сущее как таковое» (лат. ens qua ens), так как именно этот объект человеческий разум способен, с одной стороны, постигать адекватно и в первую очередь (сущность Бога непостижима) и, с другой стороны, через посредство его постижения постепенно усматривать сущность любых сотворенных вещей — материальных и не являющихся таковыми (душа, бестелесные ангелы и т. д.).

Дунс Скот рассматривает человеческий ум как одну из способностей познающей души, которой можно привести в соответствие любую другую способность, например зрительное восприятие: все, что человек видит перед собой, он видит постольку, поскольку оно обладает определенной расцветкой, или, иначе, поскольку какой-либо цвет является адекватным объектом способности видеть глазами, он позволяет душе различать все тела, обладающиеэтой характеристикой, тогда как бесцветные сущности остаются для зрения неразличимыми. То, чем является цвет по отношению к зрительному восприятию, «сущее как таковое» представляет для нашей способности видеть умом: все, что является сущим, является умопостигаемым, а все, что не является таковым, непостижимо для нашего ума. Вместе с тем человеческий разум, считает Дунс Скот, может знать о бытии только то, что он абстрагирует из совокупности чувственных данных: ему недоступно прямое познание «бытия вообще», без каких-либо дополнительных определений (точно так же, как глаз не способен улавливать «цвет как таковой»); он способен лишь познавать определенное бытие, принадлежащее множеству единичных конечных вещей вместе с присущими им от природы существенными и акцидентальными характеристиками .

Таким образом, основополагающим моментом в философии Скота становится учение об «унивокации» сущего (бытия) (лат. univocatio — «единозначность»). Это учение предполагает, что, в соответствии с определением первого объекта человеческого ума, всякая вещь может быть познана в силу того, что является сущей — и Бог, и сотворенные вещи. Философия начинает с абстрактного понятия «бытия», в равной степени приложимого и к Творцу, и к творениям, и исходя из него доказывает существование Бога как бесконечного бытия, так как именно характеристика бесконечности есть, по Скоту, ближайшее свойство единого и всемогущего Бога. В отличие от конечных вещей, существование которых случайно, или, точнее, не является необходимым (так как они могут существовать или существовать), и производно, т. е. тем самым обусловлено высшей причиной, бесконечное бытие обладает необходимым существованием (оно не может не существовать), оно беспричинно и служит Первым началом существования всех конечных вещей. Реально (субстанциально) существуют, по Скоту, только единичные вещи; формы и сущности («чтойности») также существуют, но не реально, а исключительно только в виде объектов божественного Ума. Эти сущности он называет «природами» (лат. natura) сотворенных вещей, которые как таковые не являются ни единичными, ни, с другой стороны, универсальными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Так, например, рассуждает Дунс Скот, если бы сущность («природа») какой-либо лошади была единичной, то была бы только одна эта лошадь; а если бы сущность была универсальной, то не было бы вообще никаких лошадей, поскольку из общего нельзя вывести единичное и, наоборот, из единичного — общее.

Существование индивидуальных вещей возможно благодаря добавлению к «чтойной» «природе» вещей особого признака — «этости» (лат. haecceitas), превращающего данную вещь именно в «эту» субстанцию и непохожую ни на какую другую. «Этость», будучи прибавлением к «чтойности», как бы «сжимает» ее; сущность (форма, «природа») субстанции по этой причине утрачивает свою делимость. В соединении с «этостью» «чтойность», по Скоту, перестает быть присущей конкретному множеству индивидов отдельного рода и вида и превращается в собственную характеристику данной конкретной единичной субстанции. «Этость» присоединяется к «общей природе» вещей не как дополнительный признак к уже имеющимся; вещь не состоит из «этости» и «природы» как целое из двух частей. Присоединение «этости» означает изменение способа существования «общей природы» (сущности, формы, идеи) единичной субстанции: он получает реальное существование. «Этость» является «актом бытия», преобразующим форму субстанции в неповторимую характеристику отдельного индивида. Начало, делающее нечто индивидом, «не следует понимать как новую форму, но скорее как окончательную осуществленность формы» (Оксфордское сочинение, I, раздел 3, часть 1, вопрос 6, параграф 12).

Дунс Скот радикально пересматривает соотношение общего и единичного. В его учении индивиды наделены более совершенным бытием, чем роды и виды. Индивидуальность, по Скоту, равнозначна высшему и окончательному совершенству, которым наделяется вещь, получающая существование в акте божественного творения. Только будучи индивидом, вещь становится реально существующей. Абстрагирование в процессе познания одинаковых сущностей, или «природ», характеризующих индивиды определенного вида и рода, от индивидуальных особенностей этих вещей сопровождается превращением этих «природ» в универсалии (общие понятия).

Определение статуса бытия универсальных понятий в качестве обозначающих нечто реально осуществившееся (т. е. «природу» единичной субстанции), но субстанцией не являющееся, позволяет рассматривать это учение как вариант средневекового концептуализма. Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного способов постижения. Объектом интуитивного познания является единичное, воспринимаемое как существующее, объектом абстрактного — общее, т. е. «природа» единичной вещи. Только первая разновидность познания предоставляет возможность прямого взаимодействия с чем-то реально существующим — с «бытием как таковым». По природе своей человеческий интеллект обладает способностью к интуитивному постижению, но в своем повседневном, «теперешнем» состоянии он ограничен сферой абстрактного знания. Вот почему, утверждает Дунс Скот, единственным родом единозначного бытия, которое нами, людьми, постигается непосредственно, является чувственное бытие индивидуальных вещей. Бог творит мир, творя индивиды. Акт творения индивида не может быть осуществлен божественным Разумом в соответствии с жестким порядком универсальных понятий: уникальное «это» не подчиняется в собственном бытии никаким устоявшимся стереотипам. Только свободная воля бесконечного Бога способна создать неповторимую «этость» единичной субстанции. «Воля повелевает разумом», — пишет Дунс Скот (Оксфордское сочинение, IV, раздел 6, вопрос 11, параграф 4); «смысл их различия заключается в том, что разум является движимым определенным объектом в силу природной необходимости, воля же движет себя свободно» (Quaestiones quodlibetales, вопрос 16, параграф 6).

В акте творения воля Создателя делает выбор из бесконечного множества совместимых возможностей будущих реализаций «общих природ» индивидуальных субстанций. Эти «природы» в божественном Интеллекте, т. е. извечное тождество совершенных божественных замыслов, или идей, различаются между собой не реально (наподобие сущих вещей сотворенного мира, существующих в виде различных субстанций), а чисто формально (лат. distinctio formalis — «формальное различие»), т. е. с позиций формального определения статуса бытия осуществившейся в вещной реальности «общей природы». Точно так же «формально различными» в Боге являются воля и разум, совершенные атрибуты (всемогущество, благость, предвидение и т. д.) и Лица божественной Троицы; применительно к сотворенным вещам таковыми являются в первую очередь воля и разум как две основные способности индивидуальной души, а также «чтойность» и «этость» материальных субстанций.Так как воля Творца, полагает Дунс Скот, абсолютно свободна, то проводимый выбор Им совместимых возможностей в качестве свойств единичных вещей совершенно случаен, или, точнее, «не-необходим». Всемогущество Бога не имеет пределов: «Всемогуществу Бога возможно все то, что не заключает в себе очевидного противоречия»; «поэтому я утверждаю, что Бог может сделать одно и то же тело помещенным во многих местах, равно как и может создать два тела в одном и том же месте; и если бы к тому не было никакого другого основания, кроме того, что доводы в пользу противоположного могут быть опровергнуты, это не должно считаться невозможным для Бога, ибо многое может Бог, чего мы не можем понять» (Парижские сообщения, раздел 10, вопрос 3, параграф 13— 14. Пер. Г. Г. Майорова). Бог, произвольно творящий видимый мир, точно так же, как все Его первостепенные атрибуты — абсолютное всемогущество, бесконечность и проч. («формально» различные, но при этом тождественные по существу), не постижимы для смертного человеческого существа, — именно в этом, по Скоту, заключается ограниченность и нищета теоретической мудрости (т. е. «естественной теологии»). Наиболее полное знание сущности Бога-Творца («Бог есть Любовь») достижимо не разумом, но практикой веры, предвосхищающей разум в познании и в мышлении, и составляющей содержание высшей практической мудрости (т. е. тем самым «теологии Откровения»).

В отношении статуса бытия универсальных понятий Дунс Скот полагал, что если бы виды и роды вещей были только продуктами нашего мыслящего ума, не относящимися к бытию единичных субстанций, то не было бы никакого различия между «естественной теологией», изучающей «бытие», и формально-логической дисциплиной, объектом которой являются понятия. Более того, «всякое знание было бы просто логикой (omnis scientia esset logica)». Во избежание этого вывода Скот настаивал на безразличии «чтойности» к онтологическим характеристикам универсальности и индивидуальности, но фактически предполагал в ней наличие той и другой. Получалось, по Скоту, что понятия рода и вида — это продукт интеллекта, но при этом существенно связанный с бытием единичных вещей.

Совершенно другой точки зрения на природу понятий и отношение их к бытию придерживался номиналист Уильям Оккам, для которого всякое позитивное знание, было в первую очередь именно логикой. Подчиненный характер метафизических разысканий по отношению к логике и логической проблематике в целом получил свое выражение в определении Оккамом знаменитого принципа — т. н. «бритвы Оккама»: «Не следует умножать сущности без необходимости (Entia non sunt multiplicanda sine necessitate)», или, иначе: «Множественность не следует допускать без необходимости (Pluralitas non est ponenda sine necessitate)». Для Оккама христианская философия такова, что Бог Откровения не может быть в собственном смысле предметом ее изучения, так как Бог абсолютно свободен и совершенно непостижим, в то время как связь между Богом и миром не является ни очевидной, ни доказуемой. Естественный разум не может, по Оккаму, ни доказать, что Бог всемогущ, ни что Он един, ни что Он является вечным Творцом мироздания; все подобные факты являются делом одной только веры, и разум способен лишь только на то, чтобы доказывать несостоятельность альтернативных суждений: без веры человеческий разум, по Оккаму, остается в неведении о своем Творце. Познание разумом сотворенных вещей ничем не способствует уразумению свойств бытия вечной Сущности животворящего Бога, так как Бог абсолютно не связан с какой-либо вещьюпомимо Него, или, точнее, Он связан с вещами посредством свободной божественной воли, заведомо отвергающей безусловный порядок необходимых причин. Все что угодно может последовать за всем чем угодно, если Бог пожелает какой-либо вещи случиться, т. е. свободно произойти. В этом смысле единственной сферой познания человека является опыт постоянно случающихся единичных вещей, так как естественный разум способен усматривать логику происхождения всех вещей и событий только в моменты их произвольного возникновения. Если Дунс Скот полагал, что воля Бога-Творца свободна лишь в выборе совместимых возможностей (т. е. идей) единичных субстанций, то, по Оккаму, Бог свободен настолько, что в акте творения Он не ограничен ничем, даже объектами своего Ума. Оккам отрицает существование универсалий в божественном Интеллекте и, соответственно, отвергает их значимость в качестве собственных характеристик единичных вещей.

Все «идеи», по Оккаму, это суть сами единичные вещи, производимые Богом в акте свободного творчества, не обусловленного ничем. Нет идей видов («животное», «человек»), есть лишь идеи вещей-индивидов («это животное» или «этот-вот человек»), так как последние, в собственном смысле, и составляют реальность вещного мира сотворенного бытия. Единичная вещь не может быть познана с помощью общих понятий; она есть объект созерцания в чувственном опыте, всегда ограниченном, но претендующем на непосредственность и достоверность. Интуитивное познание предшествует абстрактному. Понятия формируются в уме познающего субъекта на основе чувственного восприятия вещей. Универсалии (характеристики рода и вида вещей) суть, по Оккаму, некие «знаки» в нашем уме, как таковые являющиеся не всеобщими, а единичными сущностями. Основными понятиями логики Оккама являются категории «обозначения» (лат. significatio) и «подстановки» (лат. suppositio). «Обозначением» называется случай, когда некий знак либо прямо указывает, либо косвенно отсылает к бытию чего-то отличного от него самого. Обозначающие термины могут быть либо естественными, или мысленными (представления, образы единичных вещей), либо условными, или языковыми (слова и словесные выражения). Естественные знаки постоянно предшествуют знакам условным (языковым).

Употребление выражения «мысленный знак» позволило Оккаму отойти от концепции радикального номинализма Росцелина Компьенского, который считал, что понятия рода и вида являются только звучанием, или бессмысленным отзвуком (flatus vocis), слов разговорного, или естественного, языка. Оккам, напротив, настаивал, что свидетельства языка недостаточны для объяснения происхождения общих понятий, так как значения этих понятий несводимы к словам — ни к написанным, ни к произнесенным. Эти термины суть представления о вещах, находящихся за пределами разума, — как божественного, так и человеческого. «Естественность» универсальных понятий выражается в том, что они обладают способностью при любых обстоятельствах значить одно и то же: так, например, естествен смех, являющийся знаком радости, или стон, являющийся знаком боли. Общезначимость этих идей заключается не в их бытии, а в их означающей функции. Естественный знак представляет собой некий «вымысел», или «фикцию» разума (лат. fictum), т. е., другими словами, своеобразное качество, находящееся в уме и наделенное от природы способностью что бы то ни было обозначать.

Оккам различает среди естественных знаков т. н. «интенции» человеческого ума (лат. intentio — «внимание», «направленность») — первичныеи вторичные. Первичная «интенция» — это понятие (мысленный образ субстанции), естественным образом приспособленное для того, чтобы служить заместителем вещи (в уме), которая знаком, по Оккаму, не является. Вторичные «интенции» суть понятия, обозначающие первичные. Теория «суп-позиций» (т. е. логических «подстановок» понятий) должна была объяснить, согласно учению Оккама, обоснованность применения общих понятий в сфере естественного языка одновременно с отрицанием факта реального существования универсалий. Оккам выделяет три разновидности «суппозиций»: материальную (suppositio materialis), персональную (suppositio personalis) и простую (suppositio simplex). Только лишь персональная «суппозиция» обозначает, «замещая» собой в интеллекте реальную вещь, т. е. что-либо единичное. В случае персональной «суппозиции» языковой термин обозначает реальные вещи, поскольку он замещает собой мысленный термин, который обозначает все вещи естественным образом. Так, например, в предложении «человек есть животное» языковой термин «человек» относится к мысленному термину, который естественно отсылает или указывает на людей, находящихся вне ума. При двух других «подстановках» естественный термин (универсалия) ничего не означает. Например, в высказывании «человек есть имя существительное» языковой термин «человек» не означает конкретного человека, а означает лишь существительное «человек», т. е. указывает на самого себя как на условленный термин, — это случай материальной «суппозиции». При простой «подстановке» условленный термин, как правило, подставляется вместо понятия в человеческом интеллекте, а не вместо конкретной субстанции. Термин естественного языка «человек» в высказывании «человек есть вид», по Оккаму, не означает какой-либо общей (универсальной) сущности человека; он «замещает» видовое понятие «человек», наличествующее только в уме познающего субъекта. Отсутствие общего в единичных вещах исключает реальное существование отношений между вещами, а также каких-либо универсальных закономерностей. Так как знание о мироздании формируется на основе расплывчатых (мало что значащих) универсальных понятий, то достижение истины в деле познания Бога и мира, предназначения бытия единичных вещей и судьбы человека, по Оккаму, невозможно, а продвижение к ней — средствами разума — непосильно.

В номинализме Оккама (а также его ближайших последователей — Николая из Отрекура, ок. 1300 — после 1350 гг.; Жана из Мирекура, 1310/ 1315 — после 1347 гг. Жана Буридана, ок. 1295 — ок. 1358 гг.; Николая Орема (ок. 1323 / 1325— 1382 гг. и проч.) была опровергнута фундаментальная предпосылка схоластической философии — убеждение в рациональном устройстве сотворенного мироздания, в существовании первоначальной извечной гармонии слова и вещи, мышления и бытия. Онтология мира и логика бытия стали отныне последовательно различаться: самостоятельным существованием наделяется только единое и при этом в понятии невыразимое «это», смысловые же определенности единичных субстанций, т. е. понятия рода и вида, объявляются в номинализме «фикцией разума». Поскольку вещные характеристики бытия больше не связываются со смысловым содержанием слов естественного языка, схоластическое исследование бытия, основанное на анализе слов и значений, становится беспредметным и бессодержательным. Победа умеренного номинализма (оккамизма) в XIV в. знаменует конец средневековой схоластической философии.

Литература

1.Августин Аврелий. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991.

2.Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.

3.Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. Т. 1 -2. СПб., 2001-2002.

4.Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.

5.Жильсон Э. Философия в Средние века. От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004.

6.Бл. Иоанн Дунс Скот. Избранное. М., 2001.

7.Св. Иустин. Философ и мученик. Творения. М., 1995.

8.Либера А. де. Средневековое мышление. М., 2004.

9.Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М., 1997.

10.Коплстон Ф. Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999.

12.Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979.

13.Мейендорф И. Ф. Введение в святоотеческое богословие. Конспекты лекций. 2-е изд. Вильнюс; М., 1992.

14.Оккам У. Избранное. М., 2002.

15.Соколов В. В. Средневековая философия. 2-е изд. М., 2001.

Латинское слово scholastica происходит от греческого σχολαστικός («школьный», «школярский») и в современной историко-философской науке служит обозначением совокупности спекулятивных — философских («диалектических») и богословских — способов рассуждения, ставших господствующими в западноевропейской (латинской) культуре в Средние века (XI — XIV вв.).

Выделяются два основных аспекта значения этого термина: негативный и позитивный. Первый (схоластика как «школярская философия» или «школярское богословие») проистекает из многочисленных текстов писателей Ренессанса и эпохи Просвещения, стремившихся в прошлом увидеть и разделить все «живое» и «мертвое», «вечно новое» и «давно устаревшее», т. е. в конечном счете «Античность» и «средневековое варварство» (варварство в мысли и варварство в речи), и через отказ от безжизненных и бесполезных —«схоластических» — дефиниций обратиться к культуре живого и действенного слова.

Другой аспект значения этого термина (схоластика — «школьная философия» или «школьное богословие») связан непосредственным образом с деятельностью средневековых школ и, начиная с XIII в., — средневековых университетов.

Главный предмет изучения составляли «семь свободных искусств» (septem artes liberales), канон которых прочно держался со времен поздней Античности: «тривий» (лат. trivium, букв. «трехпутье») — грамматика, риторика и диалектика — и «квадривий» (лат. quadrivium, букв. «четырехпутье») — арифметика, геометрия, астрономия, музыка. Науки «квадривия» в раннее Средневековье, как правило, не имели успеха и разрабатывались крайне слабо.

Подчинение мысли авторитету догмата, в соответствии с формулировкой Петра Дамиани (XI в.) «философия есть служанка богословия» (philosophia ancilla theologiae; см. Петр Дамиани. О божественном всемогуществе, 5), — является базовым принципом всей средневековой философской и богословской ортодоксальной культуры. Вместе с тем для схоластики в целом характер соотношения между разумом и верой мыслился необычайно рассудочным и подчинявшимся универсальной системности. Предполагалось, что всякое знание — о сотворенных вещах и о Боге — может быть знанием в двух отношениях: или знанием сверхъестественным, приобретаемым через посредство божественного откровения, или, напротив, естественным, обретаемым человеческим разумом в неустанном искании. Норму первого знания содержат в себе тексты Писания в сопровождении авторитетных святоотеческих комментариев, норму второго — тексты античной философской традиции — Платона и особенно Аристотеля, окруженные авторитетными комментариями позднеантичных и арабских мыслителей. Вполне характерным для «высокой схоластики» является именование Аристотеля просто Философом (Philosophiae). С точки зрения средневековой схоластики потенциально в той и другой совокупности текстов дана уже истина во всей своей полноте; чтобы выявить истину, привести ее из состояния потенциального в актуальное, нужно прежде всего должным образом интерпретировать текст и затем дедуцировать всю совокупность заложенных в тексте следствий при помощи адекватно построенных умозаключений. Можно сказать, что схоластика по преимуществу есть философия в форме интерпретации текстов — Писания и Предания (богословского и философского). В этом смысле она представляет контраст, с одной стороны, по отношению к философии Нового времени с ее постоянным стремлением выявить истину через анализ опытных данных, с другой — по отношению к мистике с ее неустанным влечением к усмотрению истины в экстатическом созерцании. В текстах, по праву считавшихся авторитетными, схоластика находила не только ответы на те или иные вопросы, но и вопросы, оставшиеся без ответа, затруднения, призывавшие к новой и напряженной деятельности ума. Сознание невозможности разрешить все вопросы при помощи только отсылки к авторитету обосновало возможность и нужность схоластической дисциплины.

От античной философии схоластика унаследовала убеждение в том, что мир в своей основе рационален и потому рациональное знание о мире возможно и достижимо. Познание вещей означает прежде всего познание их сущности, их существенных характеристик; эти характеристики определяют «вид», «форму» каждой вещи, и они же позволяют подвести вещь под общее понятие. Сущность вещи полностью доступна познанию, поскольку у сущности и понятия одна и та же структура; они отличаются только своим местопребыванием: сущности существуют в вещах, понятия — в уме человека. Хотя Аристотель наряду со «вторичными сущностями» (родами и видами) говорит также о «первых сущностях», обозначающих конкретные, чувственно воспринимаемые вещи, однако в аристотелевской метафизике под рационально постижимой сущностью — аналогом общего понятия — подразумевается, как правило, нечто умопостигаемое, не являющееся само по себе предметом чувственного восприятия. Аристотелевское учение о сущности становится ядром схоластических доктрин. Однако в процессе их построения происходит переосмысление аристотелевской метафизики; ряд моментов, присутствующих в ней в неявной форме, выходят на первый план. Это было обусловлено новыми задачами, которые предстояло решить средневековым теологам: с помощью понятийно-рациональных средств выразить христианское учение о Боге, мире и человеке. Опираясь на известные слова библейского текста: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий» (Исх. 3: 14), средневековые теологи отождествили Бытие с Богом. В уме христианина нет ничего выше Бога, а поскольку из Священного Писания известно, что Бог «есть Сущий», то отсюда делается вывод, что абсолютно первый принцип есть бытие. Поэтому Бытие занимает центральное место в доктринах христианских теологов, вся средневековая теология и философия оказываются не чем иным, как учением о бытии в буквальном смысле этого слова.

Впервые внутри христианской культурной традиции формально-логический («схоластический») метод к рассмотрению онтологическо-теологической проблематики был применен человеком, чье творчество и судьба в очень значительной степени принадлежали Античной эпохе, — министром остготсткого короля Теодориха, переводчиком, богословом, поэтом, «последним римлянином» — Боэцием. Аниций Манлий Торкват Северин

Боэций (ок. 480 — 524 гг.) происходил из богатого и влиятельного сенаторского рода Анициев. При дворе Теодориха, остготстого военачальника, захватившего власть в бывшей западной части Римской империи (493 г.), Боэций очень быстро добился признания: в 510 г. он назначается консулом; в 522 г. король назначает Боэция на высочайший государственный пост — «магистра всех служб» (Magister officiorum). В это время в римской сенатской среде зарождается антиготская оппозиция. В Италии было немало сторонников византийского императора, не признававших господство варварского короля, который к тому же был арианином, т. е. приверженцем еретической веры. Защищая сенат от обвинений со стороны королевских осведомителей, Боэций был вскоре и сам заподозрен в измене: по обвинению в переписке с двором византийского императора Боэций был арестован, отправлен в тюрьму и после жестоких пыток казнен в 524 г.

Согласно легенде, в тюрьме, в ожидании казни, Боэцием было написано знаменитое сочинение «Об утешении философией» (5 кн.), в котором стихи чередуются с прозой, а философские темы сменяются богословскими интуициями. Начинается книга со стихотворного описания автором приключившихся с ним несчастий и обращения к «неумолимой судьбе», бывшей некогда благосклонной к Боэцию, а теперь отвернувшейся от него. Затем, в прозаической части, Боэций рассказывает о появлении Философии, обладающей силой, не свойственной музам, которые могут лишь плакать и горевать вместе с узником в его темнице. Вслед за своим появлением Философия обращается к узнику с утешительной речью, где отвечает один за другим на вопросы, которые в эту минуту у автора вызывали тревогу и тягостное недоумение: как следует относиться к превратностям судьбы, к дарам переменчивой Фортуны? в чем состоит истинное счастье человека, что является для него высшим благом? благодаря чему человек может сохранить духовную свободу и независимость в мире, где господствует необходимость? каково соотношение божественного предопределения, свободы воли и судьбы? Высшим благом (summum bonum) для человека является Бог, говорит Философия, а не какие-то «частные блага» — здоровье, богатство и прочее. Бог есть блаженство — в соответствии с определением: «Блаженство есть совершенное состояние, которое является соединением всех благ» (Боэций. Утешение философией, III, 2). Отсюда следует вывод, что люди могут являться блаженными, лишь становясь причастными Богу. Согласно Боэцию, ошибка людей заключается в том, что они, постоянно стремясь к своему повседневному благополучию, как правило, не обращают внимания на подлинный скрытый источник всякого удовольствия и, гоняясь всего лишь за призраком счастья, не ведают ничего о действительном благе. Как Августин, Боэций считает, что высшее благо нужно искать не во внешних вещах, а в душе человека; ведь человек — это образ Божий, и образ этот таится в его бессмертной душе. Гоняясь за внешними благами, человек, в первую очередь, пренебрегает собой, т. е. своей бессмертной душой, и тем самым, унижая себя, пренебрегает своим Создателем. Нужно понять, говорит Философия, что совершенное благо едино и неделимо: для человека нет подлинного достатка без настоящего могущества, могущества — без заслуженного уважения, уважения — без прочной славы, славы — без светлой радости и т. д. Благо является нам или во всей полноте, или же не является вовсе. Высшим благом — единственным и неизменным — является, по утверждению Философии, только Бог — всемогущий, всезнающий и, как следствие, зла не ведающий и не творящий (III, 12).Здесь возникает новый вопрос: если Бог есть блаженство, всезнание и всемогущество, как в таком случае следует объяснять все несчастья, случающиеся на земле, и печальную участь Боэция, в частности? Философия, чтобы ответить на этот вопрос, предлагает начать с уточнения: что нам следует понимать под случайностью, случаем? Случайным мы чаще всего называем все то, «чье разумное устроение нам не известно» и, как следствие, вызывает в нас недоумение. Если же присмотреться к вещам внимательнее, то обнаружится, что ничего во Вселенной случайного нет, так как все, что случается и происходит с людьми (и не только с людьми), имеет разумные основания. Многообразие «смыслов» сущих вещей (rationes) является временным осуществлением разнообразия вечных божественных замыслов, пребывающих самотождественно и неделимо в единстве благого божественного интеллекта (Intelligentia). Бог как творец мироздания в этом смысле похож на художника-мастерового, который заранее обладает в уме законченным образом-образцом, или «идеей», творимого им произведения. Этот образ, т. е. исконная полнота всех оснований для бытия всех вещей (в прошлом, будущем и настоящем), соединенных навечно в мышлении Бога, есть божественное провидение (лат. Providentia). Все, что Бог изначально замыслил, с неизбежностью осуществляется: мир, как он есть, в точности совпадает с божественным идеальным порядком. Разница здесь заключается в том, что божественный идеальный порядок весь сразу, извечно, находится в неделимом единстве божественной мысли, а порядок мирской (мировой) развертывается постепенно во времени и пространстве. Устроение мироздания с точки зрения вечного и совершенного интеллекта есть провидение; по отношению к тварным вещам овеществленного мира — это есть «фатум», судьба (лат. fatum — «рок», «предвещание», «предначертание»). Судьбы людей различны, но в простоте провидения все они связаны вместе одной общей судьбой. Своей судьбы избежать невозможно, считает Боэций, — человек может избавиться только от «злых» поворотов судьбы, всевозможных превратностей «фортуны». Боэций предлагает сравнить зависимость человека от этих превратностей с соотношением скорости обращения точки на внешней поверхности (ободе) колеса и ее расстояния до центра: чем большим является радиус колеса, чем дальше она отстоит от центра, тем неустойчивее и беспокойнее ее положение в пространстве. Так же дела обстоят и с судьбой. Центр судьбы и всего бытия — это Бог, неподвижный, единый, самотождественный, вечный; следует уподобиться Богу во всем, «быть ближе к центру» судьбы — и своей, и всего мироздания, — и судьба перестанет обманывать и изменять, жизнь успокоится в устремленности к благу.

В начале кн. 2-й своего сочинения Боэций рисует знаменитую аллегорию «колеса Фортуны». Все природные существа естественным образом стремятся к тому, что им уготовлено от природы; человек должен и может стремиться к тому же — к осуществлению собственного бытия, но он это делает при участии воли. Воля — синоним свободы. Возникает вопрос: как согласуется воля с божественным провидением, которое все предупреждает заранее и не дает места случаю во Вселенной? Дело в том, отвечает Боэций, что воля является вольной (свободной) лишь потому, что человек обладает возможностью с помощью разума чтобы то ни было познавать и выбирать. Чем разумнее человек, тем он свободнее. Бог обладает познанием совершенным и непреложным, поэтому он — абсолютно свободен; душа человека свободна лишь относительно — ровно настолько, насколько она сообразуется с Богом, т. е. с божественным интеллектом. Бог безусловно предвидит все наши действия,совершенные в прошлом, настоящем и будущем, — в том числе действия «произвольные» и, казалось бы, чисто «случайные». Бог предвидит свободные, «произвольные» действия в качестве именно «произвольных» (но не «случайных»); тот факт, что эти поступки предзнаемы и предвидимы, не делает их необходимыми и несвободными. Бог вечен, а вечность, согласно определению, ставшему классическим, есть «совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни» (V, 6). Бог постоянно живет в одном настоящем. Мир целиком обретается в Разуме Бога и соприсутствует в нем как бы в единстве «всегда уже» «только что» произошедших событий, — случившихся в прошлом, происходящих сейчас или готовых случиться в будущем. Все, что Бог видит, он видит «сейчас» («с точки зрения вечности»), утверждает Боэций; по отношению к временной перспективе сотворенного бытия знание Богом вещей представляется вечно опережающим, происходящим «заранее», т. е. является в строгом значении этого слова пред-знанием и пред-видением. В соответствии с восходящим к Античности (Аристотель) разделением видов природной необходимости на безусловную, или «простую», необходимость («человек умирает, так как он с необходимостью смертен»), и условную, «гипотетическую» («если солнце восходит, то оно с необходимостью не заходит»), человеческий выбор и воля, согласно Боэцию, с безусловной необходимостью остаются свободными — в каждое время существования этого мира, и одновременно, в вечности, предупрежденными с «гипотетической» необходимостью фактом божественного предзнания.

В более ранних своих сочинениях — по богословию, диалектике и дисциплинам «квадривия» (арифметике, геометрии, астрономии, музыке) — будущий родоначальник схоластики выступает, с одной стороны, как передатчик античных научных традиций и одновременно с этим как вполне независимый и самобытный философ. Из сочинений по диалектике (логике) выделяются в первую очередь: перевод и два комментария к тексту «Введения к «Категориям» Аристотеля» Порфирия Тирского — т. н. «Малый» (2 кн.) и «Большой» (5 кн.); перевод вместе с собственным сопроводительным комментарием аристотелевских «Категорий» (4 кн.); перевод и два комментария к сочинению Аристотеля «Об истолковании» (также «Большой», 6 кн. и «Малый», 2 кн.); комментарий к «Топике» Цицерона (6 кн.) и четыре трактата: «Введение в категорические силлогизмы», «О гипотетическом силлогизме», «О топических различиях» (3 кн.), «О

разделении». К сочинениям по дисциплинам «квадривия» принадлежат: «Наставление в арифметике» (2 кн.) (переложение на латинский язык популярного в поздней Античности сочинения пифагорейца Никомаха Геразского «Введение в арифметику», II в. н. э.) и «Наставление в музыке» (5 кн.) (переложение мнений различных греческих авторов, в первую очередь Никомаха и его знаменитого современника — александрийского астронома и математика Клавдия Птолемея).

Философия как родовое понятие, по Боэцию, подразделяется на философию теоретическую (speculativa) и практическую (activa). Виды практической философии — этика, политика и экономика. Виды теоретической философии подразделяются сообразно предметам, которые она изучает. Эти предметы Боэций делит на три категории: интеллектибельные (intellectibilia), интеллигибельные (intelligibilia) и естественные (naturalia). К интеллектабельным сущностям принадлежит, по Боэцию, то, «что, будучи самотождественным, пребывает всегда в Божестве (divinitas), и постигается не при помощи чувств, а одним лишь умом (mens) и интеллектом» (Боэций. Малый комментарий к Порфирию // Patrologiae cursus completus. Series Latina, vol. 64, col. 16), т. е. Бог, бестелесные ангелы и разумные развоплощенные души. Вид теоретической философии, который исследует эти объекты, называется «теологией». Изучением интеллигибельных сущностей — высших причин, высших сфер мироздания и человеческих душ, изначально являвшихся интеkлектибельным бытием, но впоследствии, после падения в тело, перешедших в значительно более низкое состояние, занимается вид философии (по порядку второй), имя которого у Боэция не сообщается. Третий вид теоретической философии именуется у Боэция «физиологией» (physiologia), т. е. букв. «натурфилософией»; этот вид философии изучает природу и свойства физических тел. Четырем дисциплинам «квадривия» в текстах Боэция дается такая характеристика: арифметика — это наука о множестве самом по себе (multitudo per se); музыка — наука о множестве по отношению к иному (multitudo ad aliquid) ; геометрия — наука о неподвижной величине (magnitudo immobilis); астрономия — наука о движущейся величине (magnitudo mobilis). В отношении статуса логики (диалектики) у Боэция возникают сомнения: «Некоторые, — пишет он, — утверждают, что логика — это часть философии, а другие, что это не часть, но всего лишь орудие (ferramentum) и своеобразное средство (supellex)» (Боэций. Большой комментарий к Порфирию // Patrologiae cursus completus. Series Latina, vol. 64, col. 17). Скрупулезный обзор аргументов обеих сторон убеждает Боэция в том, что оба суждения правильны, так как ничто не мешает быть логике одновременно частью философской науки, и ее инструментом, подобно тому, как рука в человеческом организме есть и часть, и его непосредственный инструмент. Для Боэция диалектика, или логика (между этими именами он не делал различия), есть умение правильно рассуждать и выстраивать умозаключения. В этом смысле предметом логической дисциплины являются формы и элементы логических рассуждений — силлогизмы, посылки и термины (субъект, предикат), то есть, во-первых, слова, которые нечто реально обозначают, и, во-вторых, высказывания, соединенные из подобных слов, в которых содержится либо какое-то утверждение (свойств бытия существующей вещи), либо какое-то отрицание.

Два обстоятельства, связанных с творчеством Северина Боэция, позволяют по праву его называть родоначальником будущей схоластической философии: 1 ) произведенное им в богословских трудах соединение диалектических (т. е. формально-логических) способов рассуждения и специфически христианской богословской тематики (тринитарный вопрос); 2) постановка проблемы определения сущностных свойств бытия универсальных понятий (универсалий).

Проблематика статуса бытия универсальных понятий, ставшая в будущем базисным принципом всей схоластической философской традиции, впервые была до мельчайших деталей представлена у Боэция в ходе разбора формально-логических свойств т. н. «пяти звучаний», или «вещей» (voces, res), наиболее общих характеристик понятий (т. н. postpraedicamenta): «рода» (genus, например, «животное»), «вида» (species, «человек»), «видового отличия» (specifica differentia, «разумность»), «собственного признака» (proprium, «двуногость») и «привходящего признака» (accidens, «курносость», «голубоглазость»).

Поводом для начала дискуссии послужили вопросы, которые были впервые поставлены (но оставлены без ответа) Порфирием Тирским в его знаменитом «Введении к «Категориям» Аристотеля»: 1) Существуют ли роды и виды вещей самостоятельно или же только в мышлении? 2) Если они существуют самостоятельно, то тела ли это или бестелесные вещи? 3) Обладают ли они в последнем случае отдельным бытием или же существуют только в телесных вещах? Согласно позднейшей формулировке Фомы Аквинского, универсалии могут иметь троякое существование: ante rem («до вещи», т. е. в Божественном интеллекте), in re («в вещи») и post rem («после вещи», т. е. в человеческом уме). Впоследствии, в соответствии с тем, как различные представители средневековой схоластики стремились по-своему каждый ответить на эти вопросы, сформировались три главных направления схоластической мысли: реализм (лат. res, «вещь»), номинализм (лат. nomen, «имя») и концептуализм (лат. conceptus, «понятие»).

Номинализм утверждает, что роды и виды вещей существуют только в мышлении; реализм признает содержание универсальных понятий существующим самостоятельно (субстанциально); с точки зрения концептуализма сами понятия видов и родов вещей существуют лишь только в уме, но при этом в реальности им соответствует нечто, что, однако, само по себе не является ни субстанцией, ни акциденцией (признаком, свойством). Каждое из перечисленных направлений подразделялось на две разновидности: реализм «радикальный» (восходящий к Платону) считал, что только значения универсальных понятий существуют реально, субстанциально, самостоятельно (Ансельм Кентерберийский, Гильом из Шампо, Петр Ломбардский, Бонавентура и вообще большинство средневековых схоластов); «умеренный» реализм (ориентированный на Аристотеля) утверждал, что значения универсальных понятий, существуя реально, не существуют самостоятельно, но являются формами индивидуальных вещей (Фома Аквинский); номинализм «радикальный» считал, что понятия рода и вида вещей вообще не имеют значения (Иоанн Росцелин); «умеренный» номинализм утверждал, что эти понятия суть имена единичных вещей (Уильям Оккам) ; соответственно, различались и две разновидности средневекового концептуализма: одна из его разновидностей была ориентирована на реализм (Дунс Скот), вторая склонялась к номинализму (Петр Абеляр). Что касается философских воззрений родоначальника всех этих споров — Боэция, то в отдельных своих сочинениях он предстает как «умеренный» реалист («Большой комментарий к Порфирию»), а в других сочинениях как реалист «радикальный» («Об утешении философией»).

После смерти Боэция на территории бывшей Западной Римской империи происходит всеобщий упадок культурных традиций, продолжавшийся вплоть до времен т. н. «Каролингского возрождения» (IX в.).

Важнейшей фигурой в философии этого «возрождения» был Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — после 877 гг.). О жизни философа нам известно не много. Эриугена родился в Ирландии, обучался в монастыре. Прозвище Eriugena в переводе с латинского значит буквально «рожденный в Ирландии». Спасаясь от норманнских завоеваний, Эриугена в 30-е гг. уезжает во Францию, где не позднее 847 г. он становится важной персоной при дворе французского короля. После смерти своего покровителя в 877 г. он переселяется в Англию, где, согласно легенде, он погибает мученической смертью от рук собственных учеников.

В философском учении Эриугены наиболее ощутимо влияние платонизма, воспринятого им через западную (Августин) и восточную (Ориген, Григорий Нисский, Пс.-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник) традицию. Отдельные сочинения Григория Нисского, Пс.-Дионисия и Максима он перевел на латинский язык. Главные его сочинения — «О божественном предопределении», «Комментарий на «Небесную иерархию» св. Дионисия», «Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна» и знаменитый трактат «О природах», который с XII в. получил также название «О разделении природы» (5 кн.). Учение Эриугены о божественном предопределении было дважды подвергнуто официальному осуждению; все позднейшие философские взгляды ирландского богослова были также впоследствии — в XIII в. — осуждены — главным образом по причине их частого искажения и упрощения в текстах парижского богослова Амальрика Венского (ум. 1207 г.) Согласно воззрениям Эриугены, существует гармония между верой и разумом, между свободным суждением и свидетельством авторитета: «Истинная философия есть истинная религия, точно так же как истинная религия есть истинная философия» (Эриугена. О божественном предопределении, I, 3). Поскольку и разум, и Священное Писание проистекают совместно из божественной мудрости, то в религии нет и не может быть, по существу, ничего несогласного с разумом. Человеческий разум, унизившийся до греха, утратил возможность прямого и ясного созерцания истины, поэтому усвоение тайн, о которых таинственным образом говорится в Писании, с необходимостью требует от ума множества разнообразных усилий. Целью всех философских занятий является поиск конечного смысла Божественного Откровения, содержащегося в Священном Писании, текст которого служит всегда указанием, где скрывается истина, но никогда не дает ее в чистом, сложившемся виде.

В наиболее раннем своем сочинении — «О божественном предопределении» (851 г.) — Эриугена, основываясь на платонической интуиции неравнозначности категорий всего «временного» и «вечного» (заимствованной им у Августина и Боэция), старается доказать, что поистине не существует ни Божественного предопределения, ни Божественного предзнания. Применительно к Богу бессмысленно говорить о «грядущем», либо «прошедшем», так как Бог пребывает всегда в настоящем. Поэтому Бог не способен предшествовать сотворенным вещам ни во времени, ни в пространстве, и, как следствие, Он не способен ни предугадывать, ни предвидеть судьбу единичных вещей. В текстах Писания характеристики Бога в терминах «опережения», «предупреждения», «предвосхищения» разнообразных событий употребляются исключительно метафорически, т. е. в несобственном смысле. Все заблуждения проистекают от ложной, «неправильной» интерпретации этих высказываний, т. е. в тех случаях, если эти понятия употребляются в собственном смысле — по аналогии с миром вещей временных, а не вечных. Эриугена находит две основные причины подобного ложного истолкования: 1) невзирая на то, что все временное с необходимостью исключается вечностью, все же подобие вечности — пусть небольшое — существует и в мире сотворенных вещей, так как все временное «проистекает» от вечности, т. е. вечного Бога, творящего мироздание; 2) в рассуждениях о Божестве, т. е. о вечности как таковой, принимает участие часть временного, невечного бытия — человек, неизбежно тем самым приписывая Божеству несвойственные Ему атрибуты.

В главном своем сочинении — «О разделении природы» (862 — 866 гг.) — Эриугена трактует вопросы богопознания в контексте учения о всеобщей природе вещей (лат. natura), объединяющей все существующее (бытие) и все не являющееся таковым (небытие). Бытием называется то, что может быть либо воспринято чувствами, либо осознано умом. Существуют четыре его разновидности: 1) «природа творящая и не сотворенная (natura non creata creans): Бог как причина всего существующего; 2) «природа творящая и сотворенная» (natura creata creans): божественные идеи, вечно сотворенные Богом в акте божественного знания; 3) «природа сотворенная и не творящая» (natura creata nec creans): мир как проявление божественных идей и самого Бога; и 4) «природа не сотворенная и не творящая» (natura non creata nec creans): Бог как предельная полнота бытия, к которой как к высшему совершенству устремлено все существующее. Крайние два элемента деления обозначают Творца в качестве либо начала, либо конца всего существующего; средние два элемента — это творение, осуществленная целостность бытия. К разновидностям небытия Эриугена относит: 1) то, что скрыто от чувств и интенций рассудка вследствие превосходства своей уникальной природы: Бог и идеи вещей, постижимые только лишь акцидентально (т. е. не сущностным образом); 2) относительность бытия всего «нисходящего» и «восходящего» («большего-меньшего») применительно к сущим вещам, принадлежащим какой-либо иерархии; 3) то, что находится только «в потенции», т. е. является небытием долженствующего осуществиться; 4) вещи, подверженные рождению и разложению, т. е. весь становящийся мир; 5) несоответствие, т. е. тем самым небытие, человека собственной сущности — образу Божьему, произошедшее вследствие грехопадения. Бог превыше каких бы то ни было определений, и все, что о Нем утверждается (и вообще говорится), со значительно большими основаниями можно за Ним отрицать.

Одним из важнейших моментов учения Эриугены является утверждение им положения, что не только лишь человек в силу своей ограниченности не может достигнуть познания Бога, но и сам вечный Бог не знает себя самого, так как Он бесконечен, а следовательно, беспределен, и, следовательно, неопределим. В процессе творения Бог выступает последовательно как «начало, середина и конец»» (О разделении природы, I, 11). За пределами Бога нет ничего. Все есть Бог, и Бог есть все. Сотворение всего существующего есть божественная «теофания» (греч. Θεοφάνια — «Богоявление»), т. е. мгновенное проявление непостижимой в своей простоте сути предвечного Божества. Акт сотворения мироздания есть одновременно акт Божественного самопознания. Бог познает себя в Сыне-Логосе, т. е. тем самым в акте творения истинно сущих идей; в этом акте сам Бог получает свое бытие в соответствии с принципом: «Познание того, что существует, есть то, что [само] существует» «Сверхсущественность» Бога (лат. superessentialitas), превышающая бытие и небытие, является, по Эриугене, тем «началом», из которого сотворено все существующее. Идеи — суть первый момент божественной «теофании» и первоначальные причины (causae primordiales) всего бытия.

Учение о тварности божественных идей отличает Эриугену от многих других христианских мыслителей Средневековья. Идеи, т. е. от века сотворенные в Логосе образцы всего существующего, тем не менее не совечны Творцу, так как только Творец безначален. Развертывание идей во множественность индивидов осуществляется согласно иерархическому порядку — от общего к частному. Идеи порождают роды, затем подчиненные роды, виды и индивидуальные сущности (субстанции). Это рождение множественности из единства является действием третьей Божественной Ипостаси — Святого Духа. Соответственно этому всякая сотворенная вещь определяется следующей формообразующей триадой: сущностью, которая соответствует Отцу; активной добродетелью, которая соответствует Сыну; и действием, которое соответствует Духу Святому. Следуя Пс.-Дионисию, Эриугена уподобляет Бога духовному умосозерцаемому Свету. Явление Богом себя в божественныл идеях — это высший свет, который сияет, постепенно тускнея и уменьшаясь, во всякой сотворенной вещи. Множество «теофаний», образующих Вселенную, разделяются на три мира: 1) абсолютно нематериальные субстанции, каковыми являются ангелы; 2) телесные и видимые субстанции; 3) и человек — связующее звено между первыми и вторыми. В ряду всех существ, от высших до низших, присутствует Бог — как принимающий в них участие (participatio): «Участие — это принятие не какой-либо части, но божественных осуществлений и распределение даров сверху вниз от высшего порядка через промежуточные ступени к низшим» (О разделении природы, III, 3). «Во всем, что существует, есть нечто, — говорит Эриугена, — и это есть Он сам». Сотворенные из ничего, то есть из ничего их собственного существования, вещи сотворены одновременно из того Ничто, которое есть «сверхбытие» / «сверхсущественность», т. е. Бог.

Человек, согласно учению Эриугены, находится в средоточии всего мироздания; он есть «некое интеллектуальное понятие, извечно сотворенное в божественном уме». Человеческая природа проста и неделима во всех людях. В ней, как в образе Божием, сосредоточены первоначально все «понятия» обо всем. К числу наиболее важных «понятий» относятся в первую очередь категории «качества» и «количества». Смешение первоначальных понятий образует материю: «Видимая материя, связанная с формой, — пишет Эриугена, — есть не что иное, как совокупность некоторых акциденций» (О разделении природы, I, 34). Иными словами, телесное рождается из бестелесного (ex rebus incorporalibus corpora nascitur), или, точнее, «посредством соития умопостигаемого (ex intelligibilium coitu)» (O разделении природы, III, 14). Устойчивой и субстанциальной основой всего существующего является умопостигаемая невидимая сущность, из которой проистекает все остальное и которая представляет собой непосредственный результат акта творения бытия. В результате падения человека в первородном грехе эта связь между чувственным и идеальным — как в самом человеке, так и во всем мироздании — распадается, сходит на нет.

Соответственно, смысл человеческой жизни, да и сущность всего мирового процесса, заключается в первую очередь в возвращении человека и мира в свое изначальное чистое состояние совершенной духовности (conversio in purum spiritum), в восстановлении (греч. ποκατάστασις) всеми вещами своего соприродного богоподобного естества. Христос — образец и подобие этого восстановления: история мира должна завершиться всеобщим божественным просвещением человечества светом второго явления Христа и одухотворением всего материального. Выделяются несколько главных этапов возвращения тварного мира, в лице человечества, «от не-сущего небытия к бытию»: 1) смерть человека; 2) воскресение тел; 3) соединение тел индивидов с их чистыми душами, происходящее по возрастающей: тело перерождается в жизнь (лат. motus vitalis, «жизненное движение»), жизнь разрешается в чувство (sensus), чувство обращается в разум (ratio), разум становится мыслящим духом (animus-intellectus); 4) «деификация» (лат. deificatio — т. е. «обожение»), при которой все души, а также тела, соединятся, в конце концов, с таинственной сущностью Бога и мира; природа проникнется Богом, как воздух бывает пронизанным светом; и это будет концом великого возвращения, «ибо Бог станет всем во всем, когда не останется ничего, кроме Бога (erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus)» (O разделении природы, V, 8).

В XI в. жил и работал выдающийся представитель ранней средневековой мысли Ансельм Кентерберийский (ок. 1033 — 1109 гг.), который сказал: «Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь (neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo, ut intelligam)» (Ансельм Кентерберийский. Прослогий, 1. Пер. С. С. Аверинцева). Ансельм родился в Аосте, на границе с Пьемонтом (Северная Италия). В 15 лет он пытался постричься в монахи, но ему воспрепятствовал в этом отец. После случившейся вскоре кончины матери Ансельм покидает отеческий дом и отправляется в многолетнее странствие по землям Бургундии, Франции и Нормандии. Здесь наконец он обретает пристанище в Бекском монастыре (1060 г.), руководимом в то время Ланфранком. Именно в Беке им были написаны главные его сочинения: «О грамотном» (между 1080 и 1085 гг.); «Монологий» («Речь к самому себе о смысле веры») (1076 г.); «Прослогий» («Обращение к внемлющему о смысле веры») (1077 — 1078 гг.); «Об истине» (между 1080 и 1085 гг.); «О свободе выбора» (тогда же) и «О падении диавола» (между 1085 и 1090 гг.). В 1093 г. Ансельм назначается архиепископом Кентерберийским. Умирает Ансельм в 1109 г., заслужив у потомков прозвание «Doctor magnificus», т. е. «Чудесный доктор».

В распоряжении человека, считает Ансельм, имеются два источника знания — вера и разум. Познание для христианина начинается с утверждения в вере: факты и истины, которые он хочет понять, даны ему в Откровении. Не понимать, чтобы верить, но верить, чтобы, как следствие, понимать, необходимо для верующего христианина. Между слепой, бессознательной верой и непосредственным видением Бога существует посредствующее звено — «понимание веры», которое достигается с помощью разума. Разум далеко не всегда бывает способен постичь содержание веры, утверждает Ансельм; тем не менее он в состоянии много способствовать обоснованию веры в Творца как факта обычного, повседневного существования. Отсюда важнейшей его задачей является поиск действительных (действенных) доказательств в пользу реального существования Бога. Ансельм в своих сочинениях приводит четыре таких доказательства. В трех из них он рассуждает о Боге посредством детального рассмотрения бытия сотворенных вещей. В основе его рассуждений лежат две предпосылки: 1) все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким-либо совершенством; 2) вещи, наделенные совершенством в какой-либо степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, т. е. от Бога. Например, всякая вещь есть какое-то благо. Мы стремимся к вещам, потому что они суть какие-то блага для нас. Но ни одна из вещей не обладает при этом всей полнотой совершенного блага: степень их благости — и для нас, и для этих вещей — постоянно разнится. Они суть благие, поскольку причастны — кто больше, кто меньше — к изумительной Благости как таковой, т. е. к причине всех благ относительных и частичных. Благо само по себе есть первичная Сущность и Бытие, превосходящее как таковое все обособленно существующее; это первичное тождество сущности и бытия, — утверждает Ансельм, — мы, как правило, и называем Богом.

В т. н. «онтологическом» доказательстве, наиболее знаменитом из всех, перед Ансельмом стоит иная задача, а именно показать, что понятие бытия совершенно реально, хотя и неявно, содержится в собственной характеристике самосущей субстанции — «Бог». Началом для этого доказательства служит Ансельму определение: Бог «есть то, больше чего нельзя ничего себе помыслить (esse aliquid quo nihil majus cogitari possit)» (Прослогий, 2). Каждый, даже «безумец, сказавший в сердце своем: нет Бога» (Пс. 13:. 1; 52: 1), способен понять смысл этого выражения, а следовательно, оно существует в его понимании. Вторая посылка рассуждения Ансельма заключается в разграничении между понятиями «бытия в уме» (esse in intellectu) и «бытия вне ума» (esse in re). «Так, когда живописец замышляет то, что ему предстоит делать, он имеет в своем разуме нечто; однако он не мыслит того, что еще не делал, как то, что есть. Когда же он все написал, он и в разуме имеет уже им сделанное, и мыслит его как то, что есть. Итак, даже и означенный безумец принужден признать, что хотя бы в разуме есть нечто, более чего нельзя ничего помыслить; ведь слыша эти слова, он их разумеет, а то, что разумеют, есть в разуме. Но то, более чего нельзя ничего помыслить, — продолжает Ансельм, — никак не может иметь бытие в одном только в разуме. Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле» (Прослогий, 2. Пер. С. С. Аверинцева).

Вся аргументация Ансельма основывается на следующих принципах: 1) понятие о Боге даруется верой; 2) существование чего-либо в разуме уже означает его истинное существование; 3) существование в мышлении понятия Бога логически требует утверждения, что Он существует в действительности. Вся разворачивающаяся здесь абстрактная диалектика идет от веры к разуму и возвращается к своему исходному пункту, заключая, что предлагаемое верой немедленно становится умопостигаемым.

Некоторые из последующих мыслителей (Бонавентура, Декарт, Гегель) разделяли эти предпосылки Ансельма, другие (Фома Аквинский, Кант) их отрицали. Даже при жизни Ансельма нашелся достаточно сильный и сведущий оппонент — монах Гаунилон из Мармутье, составивший «Книгу в защиту безумца против Ансельма». Он возражал, что нельзя опираться на идею существования в мышлении, чтобы вывести из этого существование вне мышления. В самом деле, существование в качестве объекта мышления не означает истинного существования — это просто воображаемое бытие. Гаунилон признает, что данное доказательство помогает понять, что есть Бог, однако предложенная в качестве исходной посылка никогда не позволит нам убедиться, что Бог действительно существует.

Ансельм был одним из виднейших сторонников средневекового радикального реализма, считавшего, что значением универсальных понятий — рода и вида («животное», «человек») — являются сущности единичных вещей, существующие субстанциально (т. е. букв. «отдельно», «самостоятельно»). Кто не может понять, обращался Ансельм к своим современникам, как несколько индивидов составляют понятие одного «человека», тот никогда не поймет, как одно Божество может быть сразу единым в трех Лицах. В разработку концепции реализма в XII в. большой вклад внесли представители т. н. Шартрской школы (при Шартрском соборе), основанной в 990 г. Фульбертом Шартрским (ум. 1028 г.), учеником Герберта Реймсского и учителем Беренгария Турского, получившим при жизни за страсть к диалектике и к классическим авторам почетное прозвище «Сократ». К числу наиболее значимых представителей Шартрской школы принадлежали: Бернард Шартрский (канцлер школы  с 1119 по 1124 гг.; ум. между 1126 и 1130 гг.); его младший брат Тьерри (Теодорик Бретонский, за выносливость в ученой работе получивший от современников прозвища — Ученнейший изыскатель и Осел) (канцлер школы с 1141 г.; ум. между 1150 и 1155 гг.); Гильом из Конша (ум. ок. 1154 г.); Гильберт Порретанский (канцлер школы с 1126 по 1141 г.; ум. 1154 г.); Бернард Сильвестр (ум. после 1167 г.) и отчасти Иоанн Солсберийский (ок. 1120—1180 гг.), обучавшийся также у Петра Абеляра.

По утверждению Бернарда Шартрского, в подлинном смысле реальны лишь Бог, идеи (универсалии) и материя. Идеи — это первые сущности после Бога. Составные субстанции (сотворенные вещи) не являются истинно сущими, только их элементы, т. е. материя и идеи, реальны. Любовь к классическим авторам Фульберта, основателя школы, передалась в полной мере Бернарду, который, согласно преданию, утверждал: «Мы — карлики, сидящие на плечах гигантов. Мы видим больше вещей и вещи более удаленные по сравнению с тем, что видели древние, но не благодаря остроте нашего собственного зрения или нашему собственному росту, а потому, что древние поднимают нас до своей огромной высоты». В сочинениях брата Бернарда — Тьерри (Heptateuchon, букв. «Семикнижие», 1135—1141 гг.), Гильома из Конша («О философии мира», 1120— 1130 гг.) и Бернарда Сильвестра («О целокупности мира, или Мегакосм и микрокосм», 1143— 1148 гг.) подробнейшим образом излагается в первую очередь натурфилософская проблематика. Для того чтобы понять содержание текста Писания о сотворении мироздания, утверждалось Тьерри, богословию необходимо знакомство с науками арифметики, музыки, геометрии и астрономии (т. е. «квадривия»). Возвыситься умственно до начала числа — единицы — означает возвыситься от сотворенных вещей к их Творцу.

Все вещи, напоминает Тьерри, существуют только посредством Создателя, поэтому Бог — это «форма существования» (forma essendi) вещей. Тьерри, опираясь на мысль Августина, интерпретирует Бога Отца как единство (uni-tas) , поскольку единая единица есть начало числа и источник последовательного числового ряда; Бога Сына — как «равенство», «ведь единица не может родить ничего, кроме равенства с этой же единицей»; а Бога Духа Святого — как такое «согласие» между «единством» и «равенством», при котором становится невозможным умножение божественной сущности (единица, помноженная на саму себя, равняется единице). Именно потому, что «единство есть первое и уникальное бытие всех вещей (cum autem unitas omnium rerum primum et unicum esse sit)», а Бог, согласно Тьерри, есть «первичное и уникальное единство», единственной «формой существования всех единичных вещей» является Бог, который, однако — ни числами, ни вещами — никак не исчерпывается и не исчисляется.

Творение универсума описывается у Тьерри как последовательное развертывание из абсолютно простого божественного первоединства математических множеств, т. е. единств «составных». Перед лицом первоединства сперва с необходимостью возникает материя как чистая «зеркальная» восприимчивость. Она проникается отражениями вечной божественной простоты, и тем самым единство в ней предстает и умноженным, и разделенным. В дальнейшем материя расслаивается на четыре элемента (земля, вода, воздух, огонь), которые, взаимодействуя между собой, «овеществляют» природное многообразие математических форм. Тьерри был первым, кто начал использовать в преподавании сочинения Аристотеля по силлогистике (аподиктической, диалектической и софистической): «Первая аналитика», «Топика» и «О софистических опровержениях». Среди прочих его «нововведений» следует также упомянуть две теории, принадлежавшие в прошлом Аврелию Августину и философу-неоплатонику Иоанну Грамматику (Филопону) (ок. 490 — 570 гг.), и получившие через одно-два столетия после Тьерри широчайшее применение: 1) августиновское учение о «семенных, порождающих смыслах» вещей (rationes seminales), т. е. неких заложенных Богом в сотворенные вещи началах, которые в «свернутом виде» заключают в себе все богатство возможностей, или потенций, последующего их развития; 2) филопоновское учение о наличии в сущих вещах некой движущей силы (impetus projecti), позволяющей объяснить непрерывность движения тела, которому прежде извне был сообщен первоначальный толчок.

Подобно другим представителям Шартрской школы, Гильом из Конша исходил в своих философских суждениях из того, что античная (преимущественно платоническая) философия — как «истинное учение о явленном и неявленном бытии» — не вступает при правильном ее истолковании в противоречие с христианской верой. Отождествляя платоновские идеи с содержащимися в божественном Разуме (Логосе) вечными первообразами всех вещей, Гильом утверждает далее, что посредством (заимствованной из платоновского «Тимея») Мировой души (anima mundi) все эти первообразы осуществляются в тварном временном мире в качестве внутренне соприсущих вещам «врожденных форм» (formae nativae), образующих умопостигаемую структуру универсума. Мировая душа отождествляется у Гильома с животворящим Духом Святым (Быт. 1: 2) и в качестве принципа жизни всех сотворенных существ и совершенной гармонии мира одушевляет все тело целокупного космоса; весь мир представляет собой, таким образом, одушевленное существо, содержащее внутренне образ Творца — Его всемогущество (Бог Отец), мудрость (Бог Сын) и несказанную благость (Бог Дух Святой).

По утверждению Бернарда Сильвестра (или Бернарда Турского) сотворение мироздания произошло по причине вмешательства Духа божественного Провидения в жизнь предвечно существовавшей Природы и внесения Им благоустроенности и распорядка в первоматерию вещного мира, пребывавшую прежде (т. е. до акта творения) в хаотическом состоянии.

Бесспорно, крупнейшим философом-богословом и диалектиком «ранней схоластики» был Петр Абеляр (1079— 1142 гг.). Главные сочинения Абеляра: «Введение в теологию» (1113 г.); «Логика для начинающих» (1114 г.); «Глоссы к Порфирию» (3 кн.) и к «Категориям» Аристотеля; «Диалектика» (5 кн.) (1118— 1134 гг.); «Христианская теология» (1122— 1125 гг.); «Да и Нет» (в то же самое время); «Этика, или Познай самого себя» (между 1135 и 1139 гг.); «Апология против Бернарда», «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином» (1141 — 1142 гг.) и знаменитая автобиография «История моих бедствий» (1132-1136 гг.).

Вопреки мнению Августина (в сочинении «О предопределении святых», 5) и Ансельма Кентерберийского, согласно которым следует прежде уверовать в истину Откровения, чтобы потом, по возможности, постараться дойти до ее разумного постижения, Абеляр заявляет, что адекватное понимание нами догмата только и делает веру возможной, так как «нельзя верить в то, что предварительно не было нами понято». Соответственно, принципом богословия Абеляра было не «верую, чтобы понимать» (credo ut intelligam), но «понимаю, чтобы верить» (intelligo ut credam). Исходя из утверждения, заявленного в Прологе к «Да и нет», согласно которому «сомнение приводит нас к исследованию, а исследование ведет нас к истине», Абеляр полагает, что «вера, не просветленная разумом, недостойна человека», и потому необходимым условием всякой истинной веры является предварительное исследование разумом ее содержания. Свое спекулятивное построение учения о Божественном Триединстве Абеляр начинает с полагания того, что Бог может быть «высшим и совершеннейшим Благом» только при том условии, если Он одновременно всемогущ, премудр и всеблагостен. Эти три момента единой божественной сущности, соответственно, и являют себя в Лицах Троицы: в Боге Отце («всемогущество»), в Боге Сыне («премудрость») и в Боге Духе Святом («благость»). Отношения указанных Ипостасей в божественном Триединстве подобно, по Абеляру, отношению, существующему между металлом, из которого сделана печать, формой, в которую этот металл отлит, и, соответственно, оттискивающей печатью в качестве вещи, состоящей из первых двух элементов. При этом внутренняя гармония совершенного Блага выражается в том, что Бог может то, что Он знает и хочет, хочет же то, что Он знает и может и т. д.

Бог тем самым не может ни знать, ни хотеть делать зла, и для Него из числа бесконечных возможностей в каждый момент открывается лишь наилучшая. Отсюда же проистекает отмеченный критиком Абеляра — Бернардом Клервоским — принцип божественной субординации применительно к единосущному Богу-Творцу: если Отцу Абеляр приписывает абсолютное всемогущество (omnipotentia), то Сын обладает лишь частью могущества Отца (aliqua potentia) (насколько премудрость есть сила последовательно различать все истинное и ложное), Дух же Святой совершенно не содержит в себе могущества (nulla potentia) (так как понятие благости вовсе не предполагает его наличия). Другое возражение Бернарда Клервоского Абеляру касалось того, что, по мнению первого, его философия накладывает на всемогущество Бога немалые ограничения. В своем послании к папе Иннокентию II (ум. 1143 г.), которое было отправлено после Саисского осуждения, Бернард среди прочих «недолжных» высказываний Абеляра указывает и на то, что всемогущество Бога, по мнению Абеляра, тождественно Его актуальным деяниям. Эти слова действительно в точности отражают воззрения Абеляра на характер божественного всемогущества: «Итак, как бы долго я ни размышлял, принимая во внимание, что только Бог способен делать то, что подобает Ему делать, и Ему не подобает делать то, что Он оставляет несделанным, поистине я прихожу к мнению, что Бог способен делать только то, что Он делает, когда бы Он ни делал это, хотя с этим нашим мнением никто не согласен или согласны лишь некоторые» (Петр Абеляр. Введение в теологию, III, 5). То, что «подобает» (convenit) действиям Бога, говорит Абеляр, есть исключительно нечто достойное и наилучшее. Следовательно, так как Бог всегда совершает лишь самое лучшее, всемогущество Бога ограничено тем, что Он совершает. Для Бернарда подобное означает только одно: отрицание принципа божественного всемогущества, так как в основе всего рассуждения кроется замысел ограничить природу предвечного Бога-Творца сферой того, что может понять человеческий разум: тем самым границы человеческого понимания оказываются границами всемогущества Бога. В рамках своей этической концепции Абеляр опирается на понятие естественного нравственного закона, представление о котором (пусть даже расплывчатое) имеют все люди — вне зависимости от их воспитания или вероисповедания. Абеляр здесь исходит из различениямежду пороком (vitium), грехом (peccatum) и дурным поступком (actio mala). Порок — это склонность к недолжному, т. е. стремление не делать того, что при всех обстоятельствах делать нужно, и невоздержанность от того, чтобы не делать того, что не должно. С точки зрения Абеляра, порок — это не грех, а только лишь склонность к греху, с которой мы можем постоянно бороться и которую мы обладаем способностью побеждать. Грех не заключается в склонности воли, так как действовать дурно может быть, в том числе, нашей природной (врожденной) способностью; грех состоит исключительно в невоздержании от того, чего не следует делать, т. е. в согласии с этим последним, в непротивлении злу. Грех, таким образом, есть внутренне намерение (intentio) человека, идущее в противовес собственной совести и возникающее в результате пренебрежения волей Творца. Дурной же поступок, будучи внешним проявлением греха, является только лишь следствием осуществившегося дурного намерения и уже ничего к нему не добавляет. Отсюда, по мнению Абеляра, отпущение человеку грехов невозможно без личного покаяния грешника и при отсутствии личного благочестия у священника, отпускающего грехи.

Как диалектик Петр Абеляр прославился в первую очередь критикой ставшего к этому времени традиционным радикального реализма (Гильом из Шампо) и созданием первого варианта средневекового концептуализма, в значительной степени скорректировав и уточнив смысл самой проблематики статуса бытия универсальных понятий. В частности, к трем вопросам Порфирия Абеляр добавляет четвертый, выявляя тем самым новый аспект сложных взаимоотношений между грамматикой, логикой и метафизикой: обладает ли универсалия каким-то значением, если она ни к чему не отсылает в действительности, особенно если при этом речь идет о вещах, существовавших когда-то, но теперь не существующих? «Глоссы» (т. е. короткие комментарии) Абеляра к Порфирию из сочинения «Логика для начинающих» отчасти собой представляют собственноручную запись им многочисленных разногласий и споров с бывшим учителем — Гильомом из Шампо. Собственная позиция Гильома заключается в том, что любая универсалия (например, «человек», «животное», «роза») понимается им как субстанция (лат. substantia, res — «единичная сущность», «единичная вещь»), т. е. в качестве вещи, обладающей самостоятельным существованием. Универсалия есть нечто единое в числовом отношении и одновременно общее для многих вещей. Все единичные вещи, принадлежащие к определенному роду и виду, имеют одну универсальную сущность, индивидуальные же различия, посредством которых все индивиды по-разному отличаются между собой, — это есть нечто случайное (акцидентальное), т. е. все то, что может быть связанным с данной вещью сейчас, но при этом отсутствовать при иных обстоятельствах. Например, для Сократа с Платоном универсальным является сущность (одна) — «человек», которая делает каждого из них по отдельности человеком. Различаются же они исключительно акцидентально, например, положением в месте-пространстве или телосложением и чертами лица (Сократ был курносый, Платон — широкоплечий). Представление о том, что форма и сущность какой-либо вещи есть самостоятельная субстанция, — является фундаментальным для позиции радикального реализма, поскольку оно обосновывает независимость формы вещей от понятий ума и человеческого языка: если бы сущность не являлась субстанцией, она не была бы «действительной», — напоминает Гильом.Приступая к критике положений Гильома, Абеляр выдвигает два аргумента. Во-первых, согласно физической дисциплине, ничто не может находиться в двух местах одновременно. Однако, если Сократ и Платон суть одна и та же субстанция, так как они обладают единой универсальной сущностью, то получается, что одна и та же предметная сущность способна быть одновременно и в Афинах (Платон) и за пределами городской черты (Сократ), что, разумеется, невозможно. Это является невозможным также и вследствие тонкостей онтологических связей между понятием рода и подчиненных ему видовых определенностей. Поскольку собаки и люди — животные, утверждает Гильом, то они обладают единой для всех одинаковой сущностью, т. е. «животностью». Но люди разумны, говорит Абеляр, а собаки и прочие существа (ослы, обезьяны и проч.) неразумны, и тогда получается, что одна и та же субстанция (например, человек и осел) одновременно может быть, по Гильому, и разумной и неразумной, — что опять-таки заключает в себе очевидное противоречие. Как виды, все люди и прочие существа соотносятся между собой в качестве двух совершенно разнящихся противоположностей: одни разумны, другие неразумны; однако по роду эти предметности идентичны. Если же род, по Гильому, является «нумерически» общей для всех единичностей универсалией, а эти последние суть непременно субстанции, то получается, например, что родовая субстанция сущей «животности» применительно к человеку как виду была бы разумной, а применительно к лошади или ослу — неразумной, т. е. тем самым она обладала бы целым набором противоречащих свойств.

Такого рода ошибки, говорит Абеляр, возникают, как правило, по причине приписывания универсалиям характеристик сущих вещей. Абеляр уточняет само понятие «вещи»: вещь — это то, что обозначается с помощью единичного термина («Сократ», «этот камень» и проч.). Единичный термин не может в суждениях о вещах быть чем-то в значении универсального «предиката», т. е. нельзя, по Абеляру, сказать: «Человек — это Сократ». Точно так же и вещь, говорит Абеляр, не может быть сущностной характеристикой разнообразия вещных субстанций: каждая вещь есть только то, что она есть. Общее понятие, выполняющее функцию предиката (по Абеляру — «концепт», лат. conceptus, т. е. букв. «схваченное» интеллектом в вещах многообразие свойств при проведении операции абстрагирования), указывает не на вещь, а на присущее ей в действительности «состояние» (status). Онтологический статус универсалии «человек», соответствующий общему понятию, иной, чем у Сократа, Петра Абеляра, любого конкретного человека, обозначаемого единичным термином; «человек» не есть нечто отличное от индивидуального человека и столь же реальное, как сам человек («статус» вещи субстанцией не является), но это есть способ существования индивидуальной субстанции. Поскольку для универсалий, как совокупности имен нарицательных (лат. sermo), элементом значения, по Абеляру, является не совокупность вещей, а «тождественность» («сходство») их состояний, то они обладают значением даже в тех случаях, если субстанций, которым они соответствуют, либо не было никогда, либо теперь уже нет и не будет: так, например, имя «роза» остается «обозначением на основании мышления» и тогда, «когда уже не существует ни одной из роз, для которых это имя — общее»; так как в противном случае не могло бы возникнуть и предложения — «никаких роз нет» (Петр Абеляр. Логика для начинающих, 67). Абеляр противопоставляет, таким образом, номинализму и реализму свой собственный — концептуалистский подход к решению проблемы универсалий, который в отличие от номинализма (Иоанн Росцелин) не отрицает, что общим понятиям соответствует нечто в реальности, но не признает в отличие от реализма (Гильом из Шампо), что универсалии существуют в том же значении, что и субстанции (единичные вещи), т. е. имеют одинаковый с ними онтологический статус.

Отчетливое знание, согласно Абеляру, достигается лишь с помощью чувственного созерцания — единственной способности, позволяющей схватить единичное. Общим понятиям, т. е. «концептам», — «животное», «дерево», «человек» — также соответствует созерцание, только смутное. С познавательной точки зрения универсалия есть лишь «фиктивный образ», конструируемый интеллектом на основе анализа бытия индивидов, находящихся в одинаковом «состоянии». Абстрактным понятиям, наподобие «человечности», ничто не соответствует в реальности; на их основе формируется мнение, а не знание, которое в конечном счете всегда опирается на чувственное созерцание. В данном вопросе позиция Абеляра отчасти сближалась с воззрениями номиналистов.

С точки зрения главного представителя Сен-Викторской школы в XII в. — Гуго Сен-Викторского (ок. 1096— 1141 гг.); главные сочинения — «Дидаскалион», букв. «Наставление к обучению» (7 кн.); «О таинствах христианской веры», оба до 1125 г.; «Комментарий на Небесную иерархию» св. Дионисия», ок. 1125 г.; «Краткое изложение философии для Диндима»; «О созерцании и его видах»; «О способе высказывания и размышления»; «О тщете мира»; «О душе»; «О единстве тела и духа»; «Сто проповедей» и др.), вся совокупность человеческих знаний объемлется философией. Философия является средством: 1) для восстановления человеком целостности своей природы, утраченной в грехопадении; 2) для устранения повреждения, нанесенного грехом. Поэтому, утверждает Гуго, люди нуждаются в двоякого рода мудрости (sapientia) : в понимании (intelligentia) и знании как таковом (scientia). Выделяются две главные функции понимания: 1) постижение того, что необходимо для исцеления разума, представленное в совокупности «теоретических искусств», направляющих разум в его неустанном искании истины; 2) постижение того, что необходимо для исцеления воли, выражающееся в совокупности «практических искусств», цель которых заключается в руководстве человеческой волей в осуществлении добродетельных поступков. Единственной функцией знания, выражающейся в многообразии «механических искусств», является уяснение принципов человеческой деятельности, обеспечивающей жизненные потребности людей. Отдельно располагаются «логические искусства», которые рассматривают способы суждения и умозаключения, без чего невозможно знание других «искусств». Изучение философии следует начинать с логики, «потому что в ней изучается природа слов и понятий, без чего никакой трактат по философии не может получить рационального объяснения» (Гуго Сен-Викторский. Дидаскалион, I, 11). В «Кратком изложении философии для Диндима» Гуго связывает деление философии с необходимостью противодействовать трем порокам, которые имеет человеческая природа вследствие грехопадения: «незнание добра, желание зла и немощь, свойственная смертным». В соответствии с текстом «Дидаскалиона» философия делится на четыре основные области и двадцать одну дисциплину: 1) «теорика»: теология, математика (арифметика, музыка, геометрия, астрономия), физика; 2) «практика»: этика (излагающая правила монашеской жизни), экономика (повествующая о началах собственности и семьи) и политика (в центре внимания которой — общественная жизнь); 3) «механика»: сукноделие, производство оружия и инструментов, торговля, сельское хозяйство, охота, медицина, театр; 4) «логика»: грамматика и теория доказательства (подразделяющаяся на теорию необходимого доказательства, вероятного доказательства (изучающуюся диалектикой и риторикой) и софистического доказательства). Это деление представляет собой схему единства философского знания, т. е. последовательную систематизацию всего, без чего человеческое знание будет неполным и не сможет служить восполнению человеческой природы.

Расцвету средневековой схоластики в XIII —XIV вв. в значительной мере способствовали три обстоятельства: 1). Возникновение новых образовательных центров в Европе — средневековых университетов (лат. universitas — «объединение», «корпорация»). 2) Возникновение и широкое распространение в XIII в. двух новых монашеских («нищенствующих») орденов, обосновавшихся в относительной независимости от местной церковной священнической иерархии и поставивших целью своих миссионерских занятий проповедь истины христианского вероучения — не только с кафедр приходских, но и в первую очередь университетских: францисканского (другое название — орден меньших братьев, или же «миноритов», от лат. minor — «меньший»), учрежденного в 1209 г. св. Франциском Ассизским (Джованни Бернардоне, 1181 / 1182 — 1226 гг.), и доминиканского (другое название — орден братьев-проповедников), созданного в 1216 г. св. Домиником (Доминик де Гусман, ок. 1170—1221 гг.). Практически все крупнейшие богословы-схоласты XIII и XIV вв., преподававшие в разное время в известнейших университетах, принадлежали к тому или другому из упомянутых орденов — к францисканскому (Бонавентура, Дунс Скот, Уильям Оккам), или же к доминиканскому (Альберт Великий, Фома Аквинский). 3) Возникновение специфически нового отношения к античной (языческой) философской науке, произошедшее вследствие необходимости для представителей новых монашеских орденов проповедовать истины Откровения для мирян, съезжавшихся с разных концов в богословские центры Парижа, Оксфорда, Кельна и проч., и по причине сопутствующего этим новациям обнаружения вкуса к занятиям физикой и метафизикой в духе античных научных и философских традиций вследствие новой рецепции (через посредство арабской интеллектуальной культуры) в отношении творчества и наследия Аристотеля.

Здесь необходимо отметить, что «аристотелевскому ренессансу» на христианском Западе предшествовал «аристотелевский ренессанс» на мусульманском Востоке, представленный в первую очередь именами двух выдающихся средневековых арабских мыслителей — Абу-Али аль-Хусейна ибн-Абдаллаха Ибн-Сины (лат. Avicenna, Авиценна) (980 —1037 гг.) и Абу-ль-Валида Мухаммеда ибн-Ахмеда Ибн-Рушда (лат. Averroes, Аверроэс) (1126—1198 гг.), и одного еврейского — Моше бен Маймона (лат. Maimonides, Маймонид) (1135— 1204 гг.). Арабы знакомились с сочинениями Аристотеля по древним сирийским переложениям оригинального текста на греческом языке; точно так же и первые переводы трудов Аристотеля по метафизике и «естественной философии» на латинский язык осуществлялись не с греческого, а с арабского, либо, через посредство арабского, с древнееврейского и кастильского (исключение составляют в XII в. Яков Венецианский и Генрих Аристипп (ум. 1162 г.), переводившие непосредственно с древнегреческого). Крупнейший центр по переводу классических авторов (а также средневековых арабских) в середине XII — начале XIII в. располагался в Толедо. Другой переводческийцентр находился в Неаполе и в Палермо (Сицилия) при дворе императора Фридриха II Гогенштауфена. Объединенными силами нескольких переводческих поколений были в кратчайшее время сделаны переложения на латинский язык всех наиболее важных трудов по метафизике и естественным дисциплинам Аристотеля, Авиценны и проч., — в том числе, знаменитого сочинения «О причинах», где творение мира рассматривалось в виде цепочки последовательных эманаций из совершенного Первоначала (в очередности «Ум» — «Душа» — «Природа» — материальное бытие), — ложно приписанного Аристотелю, но на деле являвшегося текстом арабской компиляции из сочинения неоплатоника Прокла «Первоосновы теологии». Самым значительным переводчиком греческих авторов с оригинального языка был в XIII в. фламандский ученый Биллем из Мербеке (ок. 1215 — после 1284 г.), переводивший не только труды Аристотеля, но и тексты других выдающихся древних философов и ученых: Архимеда, Герона Александрийского, Гиппократа, Галена, Александра Афродисийского, Прокла, Фемистия, Иоанна Грамматика, Птолемея, Аммония Александрийского и Симпликия.

Широчайшее распространение и глубокое усвоение в XIII в. метафизических принципов вновь приобретшей свою актуальность философской догматики Аристотеля (перенятой от арабов) привело к разделению схоластической философии на два конкурирующих между собой направления: реформированный августинизм (Бонавентура и проч.) и христианский аристотелизм (Альберт Великий, Фома Аквинский и их многочисленные последователи). Оба течения расходились в решении многих важных проблем, и в первую очередь — по вопросу об отношении между верой и разумом, логикой доказательства и сверхчувственной интуицией, философским познанием и вне-мирской отрешенностью.

Августинизм предполагает возможность для каждого человека непосредственно видеть всю совокупность божественных замыслов (вечных идей): даже в этом, исполненном трудностей, павшем в бездну греха и несчастливом в страданиях, существовании человеческий разум способен везде и во всем ощущать и предчувствовать силу присутствия высшего Бога. Душа, совершая какой-либо познавательный акт, например восприятия чувственных, материальных вещей, одновременно видит две стороны бытия единичных субстанций: во-первых, телесные очертания воспринимаемой чувственной вещи, и, во-вторых, неизменно проглядывающий через них умопостигаемый образец. Чувства дают человеку только смутный, расплывчатый образ материальной субстанции и поэтому не являются ни надежной опорой, ни тем более первостепенным источником ясного, достоверного знания. Без участия Бога, т. е. божественного «просвещения» (лат. illuminatio — «озарение», «просвещение»), позволяющего нам созерцать «внутренним оком» сверхчувственный образец, вечно сущий в божественном интеллекте, невозможно, считают последователи Августина, достичь адекватного понимания сотворенного бытия. Средневековый аристотелизм, напротив, именно в чувственном восприятии видит исходный пункт и источник всякого знания. Согласно Фоме Аквинскому, интеллект не обеспечивает человека непосредственным знанием умопостигаемых идей. Душа, будучи автономной духовной субстанцией, не существует отдельно от тела, будучи в этом земном своем бытии формой существенной / сущностной определенности единичной субстанции, т. е. разумного смертного существа; в этом отличие человеческой души от других духовных субстанций — ангелов. В качестве формы материального тела душане способна, согласно Фоме, непосредственным образом постигать неизменное, вечное, т. е. божественное бытие. Достичь достоверного знания о каком-либо сущем она в состоянии только при помощи органов чувств, т. е. посредством разумного извлечения умопостигаемого образца из разнящихся данных чувственных восприятий.

Включению аристотелизма в структуру средневекового христианского богословия в XIII в. немало способствовал факт повсеместного изучения аристотелевской логики на многочисленных факультетах «искусств». Вместе с тем для полноценного восприятия физики и метафизики Аристотеля было крайне существенно снять по возможности расхождение между такими важнейшими элементами философии Стагирита, как тезис о вечности мироздания или смертности индивидуальной души, и ведущими принципами христианской догматики. Еще более важным было то обстоятельство, что сочинения Аристотеля вводили не просто альтернативную целостность всевозможных идей, но заключали в себе совершенно особое понимание истины, т. е. новую ценностную установку, противоречащую христианской, и опирающуюся на законы природного разума и естественный опыт единичных людей. Признать норму истины, совершенно отличную от религиозного откровения, церковь, конечно же, не могла; нельзя было также и совершенно отвергнуть чудом доставшееся и не лишенное пользы наследство; единственным выходом из сложившейся ситуации было бы заново выстроить логику рассуждений античного мудреца в соответствии с традиционной системой богословских оценок.

Наиболее выдающимся представителем средневекового христианского аристотелизма был Фома Аквинский (1224 / 1225—1274 гг.; «Doctor angelicus», «Ангелический доктор»). Фома родился в замке Роккасекка неподалеку от городка Аквино близ Неаполя. Происходил он из знатного графского рода. Получив первоначальное образование в бенедиктинском аббатстве Монте-Кассино, он в 1239 г. уезжает в Неаполь, где поступает на факультет «свободных искусств» знаменитого «светского» университета и заканчивает его в 1243 г. Здесь же, в Неаполе, в 1244 г., он вступает в монашеский доминиканский орден, осенью 1245 г. он уезжает в Париж, где какое-то время учится на теологическом факультете Парижского университета под руководством Альберта Великого. В 1248 г. Фома покидает Париж и отправляется с Альбертом в Кельн, где остается вплоть до летних каникул 1252 г. После этого он принимает решение вернуться в Париж (1253 г.), где впоследствии, в 1256 г., он утверждается в должности преподавателя богословского факультета и остается здесь вплоть до получения им магистерской степени в 1259 г. Вслед за этим он покидает Париж и на несколько лет уезжает в Италию, где преподает в различных университетах. Вернувшись в Париж в начале 1269 г., Фома возобновляет свое преподавание в университете. Он снова оставляет Париж в 1272 г. и в течение 1273 г. преподает в Неаполе. В 1274 г. по приглашению папы Григория X Фома отправляется на Лионский собор, но в дороге заболевает и неожиданно умирает. Главные его сочинения: «Комментарий к «Четырем книгам сентенций» Петра Ломбардского» (1254— 1256 гг.); «Сумма против язычников» (1261 — 1264 гг.); «Сумма теологии» (части первая и вторая, 1265 — 1268; часть третья, 1272 — 1273 гг. (не окончена); комментарии к книгам Боэция «О Троице» и «О седмицах» (до 1261 г.); «Комментарий на книгу «О божественных именах» св. Дионисия» (до 1268 г.); «Комментарий на «Книгу причин»» (после 1270 г.); «вопросы» (quaestiones disputatae): «Об истине» (1256—1259 гг.), «О могуществе» (1259—1268 гг.), «О душе» (1269—1270 гг.), «О зле» (1270—1271 гг.); трактаты: «О сущем и сущности» (ок. 1256 г.), «Об единстве интеллекта против аверроистов» (ок. 1270 г.), «О смешении элементов» (1270— 1271 гг.), «О вечности мира против ворчунов» (1271 г.) и др.

Теология и философия, согласно Фоме, суть науки в аристотелевском понимании, т. е. некоторые системы знания, в основании которых лежат первые принципы, из которых посредством силлогистических рассуждений выводятся все необходимые заключения. Теология и философия суть самостоятельные науки, так как принципы теологии и принципы разума не зависят друг от друга. Часть истин божественного Откровения имеет сверхразумный характер (догматы троичности, первородного греха и т. д.), другие являются рационально постижимыми (существование Бога, бессмертие души и проч.).

Первые истины представляют собой содержание «теологии Откровения» (или «священной доктрины», лат. sacra doctrina), вторые — «естественной теологии», высшей из ряда спекулятивных философских наук. Откровенное, сверхразумное знание о вещах и знание «натуральное», т. е. естественное, по Фоме, не могут противоречить друг другу, поскольку и то и другое является истинным. Ближайшая цель и задача богословской науки заключается в систематическом изложении и подробнейшем истолковании истин божественного Откровения; для того чтобы сделать свидетельства и положения веры «понятными» и для всех убедительными, теология может, согласно Фоме, прибегать к услугам со стороны философии. С точки зрения достижения главной цели христианского вероучения, т. е. спасения человека, философия, утверждает Фома, есть «служанка теологии». Утверждая, что разум и знание человеком вещей непосредственным образом могут способствовать делу спасения индивидуальной души, Фома вопреки устоявшейся в богословской культуре Средних веков негативной оценки способностей человека как природного смертного и согрешившего существа не принижает возможности рационального знания, а напротив, находит ему наилучшее применение и конечное оправдание.

В томистской доктрине, как и в предшествующей схоластике, Бог отождествляется с Бытием, но при этом понятие «бытия» у Фомы радикальным образом переосмысляется. Прежде него фундаментальным понятием, при посредстве которого богословы пытались осмыслить идею божественного Бытия, было понятие «сущности» (лат. essentia). Начиная с античных времен в качестве сущности вещи, т. е. существенной / сущностной определенности бытия, выделялось, как правило, то, что соответствует имени существительному; разногласия вызывал только один момент: является ли это сущее родовой или индивидуальной субстанцией. Напротив, Фома в качестве высшей характеристики бытия совокупности всех сотворенных субстанций выбирает способность вещей к существованию, т. е. то, что в действительности соответствует не существительному, а глаголу, а именно слову с характерным значением — «быть» (лат. esse). Это учение о различимости «сущности» и «существования» Фома позаимствовал у Авиценны. Вместе с тем он согласился и с тем возражением, которое было предложено позже другим выдающимся средневековым арабским мыслителем — Аверроэсом, утверждавшим, что бытие существующей вещи не является акциденцией: «Существование (esse) вещи, — пишет Фома, — хотя оно есть нечто иное, чем ее сущность, не следует понимать как что-то добавленное к ней, наподобие акциденции» (Сумма теологии, I, вопрос 50, параграф 2, ответ на третье возражение) . С точки зрения Аверроэса, это было решительным аргументом против законности самого различения сущности и существования. Однако Фома из этой посылки делает вывод, существенным образом расходящийся с заключением Аверроэса. Действительно, если за исходную оппозицию в понятии «вещи» взять, как это делает Аристотель, различие формы и материи, а вещь понимать как результат их соединения, т. е. как сущность вместе с акцидентальными признаками, то в вещи может иметь место только то, что совпадает либо с материей, либо с формой, либо с акциденцией.

Если бытие не совпадает с сущностью вещи, т. е. не проистекает ни от материи, ни от формы, ни от их соединения, то остается одна возможность — приписать его вещи как ее акциденцию (т. е. случайное свойство). Но для схоластов латинского Запада бытие не является акциденцией вещи. По словам известнейшего августинианца XIII в. Генриха Гентского, «до творения вещи нет никакой сущности, которая могла бы получить существование». Как разрешает эту проблему Фома Аквинский? Первичные онтологические характеристики вещей выделяются Фомой таким образом, чтобы вещи, обладающие ими, оказались бы соотнесенными между собой, — либо в качестве сосуществующих, либо в качестве возникающих одна из другой в результате некоторого изменения. Главные характеристики вводятся попарно: потенция — акт, материя — форма, субстанция — акциденция и т. д., посредством противопоставления, выявляющего содержание каждой из двух характеристик. Исходное различение задается оппозицией «потенция — акт». Это различение, как и большинство других понятийных схем томистской онтологии, восходит к Аристотелю, но в концепции Фомы оно приобретает новый смысл. Понятия «энтелехии» и «энергии» (в латинской транскрипции — actus, «акт») были введены Аристотелем с целью объяснить факт «движения», т. е. «изменчивости», применительно к бытию единичных природных субстанций. «Энтелехия» — это состояние, достигаемое вещью в ходе последовательного приобретения ею в «энергии» всех существенных характеристик, предназначенных ей от природы, — и в первую очередь тех, которыми она должна обладать, чтобы быть отнесенной к определенному роду и виду (универсалии).

Аристотелевское различение потенции и акта («энтелехии») было тесно связано с другим важнейшим противопоставлением аристотелевской метафизики, а именно противопоставлением материи и формы. Собственно говоря, материя и потенция — это два различных термина, применяемых Аристотелем для обозначения одного и того же. Форма — это не только пространственная или физическая величина, но в первую очередь онтологическая характеристика вещи. В соответствии с логикой Аристотеля, бытием может обладать только то, что имеет форму. Актуальная данность субстанции (существование) и характерная определенность ее бытия (в качестве определенного нечто) неотделимы друг от друга. Поэтому для Аристотеля переход от потенции к акту — это переход от того, что не имеет ни формы, ни бытия, к вещам, существующим благодаря наличию у них формы. Если бытие неотделимо от формы, то причина бытия вещи будет совпадать с причиной, обусловливающей наличие у нее определенной формы. «Быть» и «быть чем-то» в этом случае оказываются тождественными друг другу. Фома Аквинский в отличие от этого выделяет в качестве ключевого момента структуры вещей акт осуществленности бытия, на который указывает глагол-связка «есть».«Есть» (бытие) — это характеристика, принадлежащая всем сотворенным вещам, несмотря на различие их форм. Акт бытия первичен и по отношению к форме, и по отношению к индивидуальной субстанции. В то же время, рассматриваемый сам по себе, он не имеет ничего общего с сущностями конечных вещей, для которых их собственное бытие всегда ограничено определенной существенной характеристикой, т. н. «чтойностью» (лат. quidditas): для сотворенных вещей «существовать» всегда означает «быть чем-то определенным».

Таким образом, использование понятия «акта бытия» позволило Фоме Аквинскому, во-первых, выразить то, что привходит к сущности каждой вещи в момент ее сотворения, а именно бытие, сообщаемое ей Творцом, являющимся причиной всякого существования, и, во-вторых, обосновать радикальное отличие чистого бесконечного Бытия от бытия конечных вещей, ограниченного той или иной формой. Согласно Фоме, Бог есть акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т. е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть. В Боге нет никакого нечто, которому может быть приписано существование, утверждает Фома, его собственное бытие и есть то, что Бог есть. Такое бытие лежит вне всякого возможного представления. Мы можем установить, что Бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем нет никакого «что»; а так как весь наш опыт касается вещей, которые имеют существование, мы не можем представить себе бытия, как такового, не относящегося ни к чему: «Поэтому мы можем доказать истину высказывания «Бог есть», но в этом единственном случае мы не можем знать смысла глагола «есть» (Сумма теологии, I, вопрос 3, параграф 4, ответ на второе возражение). Человеку доступно лишь знание сотворенных вещей, являющихся не простыми, а составными, т. е. составленными и сущности и существования. Глагол «есть» применительно к единичной субстанции указывает на конечное, ограниченное формой (сущностью) бытие (существование). В противоположность вещам бытие Бога бесконечно; не будучи ограничено каким-либо определением, оно находится за пределами любого возможного представления и совершенно невыразимо.

Платоническо-августинианское представление о человеческой душе как независимой от тела духовной субстанции, обладающей способностью непосредственно созерцать вечные несотворенные истины (т. е. божественные идеи) в свете божественного «просвещения» (лат. illuminatio), Фома заменяет восходящим к Аристотелю понятием души как формы тела. Душа, соединенная с телом, не обладает способностью непосредственного усмотрения Бога и содержащихся в нем виртуально, а не реально, божественных замыслов — вечных идей (отождествляемых у Фомы с universalia ante res, т. е. букв. «пред-субстанциальными универаслиями»); вместе с тем для нее всегда существует путь рационального постижения, которое со своей стороны представляет собой результат совместной деятельности чувств и интеллекта: «По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет свой исток в чувственных восприятиях» (Сумма теологии, I, вопрос 1, параграф 9. Перевод С. С. Аверинцева). Воздействие субстанциальных форм единичных вещей (universalia in re — «субстанциальные универсалии») приводит к образованию в душе их чувственных образов-подобий, от которых естественный интеллект абстрагирует совокупность существенных характеристик материальных вещей в виде общих понятий — универсалий (universalia post res — «постсубстанциальные универсалии»).В своей познавательной деятельности интеллект руководствуется первыми принципами, составляющими начала всякого знания, например логическими законами. Эти принципы виртуально предсуществуют в душе, но окончательно формируются интеллектом только в процессе познания чувственных вещей. Поскольку человеческий разум не имеет адекватного представления о божественной сущности, тождественной с существованием, то невозможно прямое доказательство существования Бога, которое опиралось бы на анализ содержащегося в интеллекте понятия о совершеннейшем Существе («онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского). Однако возможны косвенные доказательства, исходящие из рассмотрения творений. Фома Аквинский формулирует пять таких доказательств (лат. quinque viae, «пять путей», или «пять доказательств»): 1) ex motu, «от движения»; 2) ex ratione efficientis, «от производящей причины»; 3) ex contingente et necessario, «от необходимости и не-необходимости»; 4) ex gradibus perfectionis, «от степеней совершенства»; и 5) ex gubernatione rerum, «от божественного руководства вещами».

В первом доказательстве Фома идет от вещей, которые «движутся» (перемещаются, качественно и количественно изменяются, возникают, уничтожаются), т. е. тем самым стремятся к реализации множества разнообразных потенций, к существованию «вечного неподвижного Перводвигателя», лишенного всяческой материальности и потенциальности; во втором — от существования порядка или иерархии действующих причин к существованию первой первопричины, ничем никогда не обусловленной; в третьем — от существования вещей, способных обретать бытие и утрачивать его (не существующих с необходимостью), к существованию абсолютно необходимого Существа; в четвертом — от существования степеней совершенства в конечных вещах к существованию сущего, являющегося причиной всех ограниченных совершенств; и в пятом — от целевой причинности в материальных вещах к существованию Разума, ответственного за порядок и благоустройство в мире. Общий ход рассуждения здесь таков: наличие сущих вещей и таких их существенных характеристик, как движение, относительное совершенство и т. д., предполагает, что существуют причины, обусловливающие бытие как вещей, так и присущих им свойств; ряд причин, порождающих вещи и свойства вещей, должен быть с необходимостью ограниченным, так как иначе ничто никогда не смогло бы в действительности произойти; следовательно, заключает Фома, бытие сотворенных вещей предполагает наличие некой извечной и бесконечной Первопричины, которая есть, по слову Писания, всемогущий и непознаваемый Бог.

Бытие сотворенных бестелесных вещей (в первую очередь ангелов и человеческого интеллекта, т. е. разумной части души) представляет собой нечто значительно более сложное и неустойчивое по сравнению с неизъяснимой божественной простотой истинно сущего бытия из-за различия между их сущностью и существованием; что же касается материальных субстанций, то для них характерна двойная составленность: из материи в соединении с формой и бытия, соединенного с «чтойностью», т. е. опять-таки сущности и существования. В человеке бессмертная и бестелесная сущность — мыслящая душа — одновременно выполняет функцию формы по отношению к смертному телу: она сообщает конкретному телу существование («одушевляет» его), получив его прежде от Бога — чистой «деятельности бытия» (лат. actus essendi). Каждая вещь, по Фоме, обладает единственной формой своегобытия, определяющей всю совокупность ее родовых и видовых характеристик, т. е. «чтойность» субстанции: «Одна вещь имеет одно субстанциальное бытие. Но субстанциальное бытие сообщается субстанциальной формой. Следовательно, одна вещь имеет только одну субстанциальную форму» (Сумма теологии, I, вопрос 76, параграф 4. Пер. С. С. Аверинцева). Индивидуальное различие тождественных по виду вещей обусловлено первой материей, выступающей у Фомы в качестве принципа индивидуация.

Принцип реального различения между сущностью и существованием, отстаиваемый Фомой, позволил ему отказаться от допущения множественности субстанциальных форм применительно к бытию единичных материальных субстанций. Предшественники Фомы, а также многие его современники (в том числе Бонавентура) не соглашались с учением

Аристотеля о наличии только одной субстанциальной формы у единичной физической вещи (из которого вытекало утверждение о душе как субстанциальной форме тела), поскольку отсюда легко было предположить, что с гибелью тела уничтожилась бы и душа, ибо форма не может быть без материи целого, формой которого она является (т. н. принцип гилеморфизма). Чтобы не ввергнуться в противоречие, эти философы были вынуждены предположить, что душа, как и тело, есть независимая субстанция, состоящая из собственной формы и бестелесной (духовной) материи, которая, соответственно, продолжает существовать после распада и гибели недолговечного смертного естества. Вследствие этого получалось, что человек, как и всякая вещь, так как в ней одновременно соприсутствуют многие формы, утрачивает свое специфическое единство, потому что оказывается состоящей из нескольких независимых (материальных) субстанций. Взгляд на «акт бытия» как на «действие», а не «сущность», создающее как единичную вещь, так и форму индивидуальной субстанции, позволяет, как считает Фома, должным образом разрешить и эту проблему. После гибели тела душа остается субстанцией, но не физической, состоящей из формы и духовной материи, а субстанцией нематериальной, состоящей из сущности и существования (наподобие ангелов), и, как следствие, не прекращает своего бытия. Единственность же субстанциальной формы у человека, как и у всякой сотворенной субстанции, объясняет присущее каждой из них единство.

Разразившийся в 1270-е гг. на всеобщей волне увлеченностью физикой и метафизикой Аристотеля кризис, получивший позднее название «аверроистского», был одновременно кризисом всей схоластической средневековой культуры, так как затрагивал все основные ее теоретические предпосылки, и в первую очередь главный схоластический постулат, утверждавший гармонию между верой и разумом, истиной Откровения и человеческой рациональностью. Главными представителями т. н. «парижского аверроизма» в XIII в. (от имени Аверроэса, крупнейшего интерпретатора Аристотеля на мусульманском Востоке, тексты которого появились в Париже не раньше 1230-х гг.) были два преподавателя с факультета «искусств» — Сигер Брабантский (ок. 1235 / 1240 — между 1281 и 1284 гг.; главные сочинения: комментарии к третьей книге сочинения Аристотеля «О душе», 1268 / 1269 г., к «Физике» (кн. I-IV и VIII) и «Метафизике» (кн. II-VII) Аристотеля, 1272 / 1273 г., а также трактаты «О вечности мира», «О разумной душе», «О необходимости и случайности причин», «О невозможном» и т. д., написанные в основном в 1271 — 1274 гг.) и Боэций Дакийский (ум. до 1284 г.; главные сочинения: комментарии к сочинениям Аристотеля «Топика», «Физика», «О возникновении и уничтожении», а также трактаты: «О способах обозначения», 1268— 1272 гг., «О высшем Благе, или О жизни философа», «О сновидениях, или О предвидении, в сновидениях обретаемом» и «О вечности мира», ок. 1270 г.). Среди многочисленных представителей «аверроизма», живших в XIV в., выделяются в первую очередь имена Жана Жанденского (ум. 1328 г.) и Марсилия Падуанского (ум. ок. 1342 г.).

«Аверроистский кризис» возник по причине троякого наложения нескольких обострившихся противоречий в структуре Парижского университета в середине XIII в.: между монашеством и священством (церковными иерархами и представителями монашеских орденов); между аристотеликами и августинианцами; между философами и богословами (преподавателями теологического факультета и факультета «искусств»). Специфически «аверроистскими» в учениях обоих магистров были два тезиса: 1) о самодостаточности философских занятий для обретения человеком счастья в своем повседневном земном существовании 2) об единстве «потенциального» интеллекта во всех разумных индивидуальных субстанциях, т. е. людях: блаженство, доступное человеку на земле, заключается в единении с «активным» интеллектом; разумная душа не соединена с телом человека самим своим бытием, но только посредством осуществленного ею действия («акта») Учения «аверроистов» были впоследствии дважды осуждены: 1) в 1270 г. (13 тезисов), в частности, что «интеллект всех людей един по числу и является одним и тем же»; «воля человека желает и делает выбор на основе необходимости»; «все, что происходит в этом мире, подчинено закону небесных тел»; «мир вечен»; «Бог не познает единичных вещей»; «Бог не познает нечто отличное от Него Самого»; «действия человека не направляются божественным Провидением»; 2) в 1277 г. (219 тезисов, из которых не многие могут быть названы специфически «аверроистскими»), в частности, что «грядущее воскресение не должно признаваться философом, поскольку это невозможно исследовать разумом»; «мудрыми мира являются только философы»; «нет лучшего состояния, чем занятие философией»; «целомудрие само по себе не есть добродетель»; «полное воздержание от плотских дел вредит добродетели и роду человеческому»; «христианский закон содержит басни и заблуждения, подобно всем прочим религиям»; «христианский закон препятствует для науки»; «счастье находится в этой, а не в иной жизни», а также, что «единая Первопричина с необходимостью производит только одно и непосредственно к нему относящееся», и, как следствие, «Бог не способен мгновенно и совершенно свободно произвести множество разнообразных вещей» и проч. В Прологе к «Осуждению» 1277 г., текст которого был составлен парижским епископом Этьеном Тампье (ум. 1279 г.) по поручению папы Иоанна XXI (в прошлом знаменитого логика Петра Испанского, ум. 1277 г.) впервые звучит формулировка теории «двойственной истины» (duplex veritas), непосредственно адресованной «аверроистам» (в сохранившихся текстах Боэция и Сигера не встречается): «Действительно, они говорят, что иные вещи истинны согласно философии, но они не таковы согласно католической вере, как если бы существовали две противоположные истины, словно истина Священного Писания может быть опровергнута истиной текстов язычников, проклятых самим Богом». Впоследствии эта теория была сведена к лапидарному «символу веры» философов-«аверроистов», сформулированному наиболее грозным их оппонентом в конце XIII — начале XIV в., прославленным логиком, мистиком, миссионером, религиозным писателем Раймундом Луллием (ок. 1232 / 1235 — ум.ок. 1316 гг.): «Верую в то, что вера истинна, и понимаю, что она не истинна (credo fidem esse veram, et intelligo quod non est vera)».

Парижское осуждение 1277 г. вызвало на рубеже XIII — XIV вв. целый ряд чрезвычайно существенных, поначалу неявных, критических (философских) и догматических (богословских) взаимных влияний и разграничений, ставших свидетельством кризиса средневековой схоластической мысли, с одной стороны, и рождения новых путей к рассмотрению проблематики мира и Бога — с другой. Утверждение принципа абсолютного всемогущества Бога-Творца, провозглашенного в тезисах (или, точнее, «контртезисах») «Списка» (лат. Syllabus) Этьена Тампье, предполагало тем самым бессмысленность всяких занятий «естественной теологией» по существу, т. е. суждений о Боге по аналогии с осуществившимся статусом бытия сотворенных вещей, и выдвигало на первое место учение о разделении сверхразумной божественности (непредсказуемой и непостижимой) и «натуральной» естественности бытия (исчислимой рассудком и выражаемой в общем понятии), то есть, с одной стороны, «теологии Откровения», и набора отдельных «естественных» дисциплин (логики, физики, биологии, психологии и т. д.).

Новый взгляд на отношение между верой и разумом, Богом и миром, чудом спасения и человеческой искушенностью был сформулирован в поздней схоластике в философских учениях двух францисканских теологов — ИоаннаДунсаСкота (1265/ 1266— 1308гг.; «Doctor subtilis», «Тонкий доктор»; главные сочинения: «Комментарий к «Четырем книгам сентенций» Петра Ломбардского», или «Оксфордское сочинение»; «Парижские сообщения (reportata)»; «Вопросы к книге Аристотеля «О душе»»; Quaestiones quodlibetales, «Вопросы на произвольные темы»; трактат «О первом начале»; «Тончайшие вопросы к «Метафизике» Аристотеля и др.) и Уильяма Оккама (ок. 1285— 1347 гг.; «Venerabilis inceptor», «Достопочтенный начинатель»; главные сочинения: «Комментарий к «Четырем книгам сентенций» Петра Ломбардского», 1317—1322 гг.; «Свод всей логики», 1319 / 1320 — не ранее нач. 1340 гг.; «Комментарий к «Физике» Аристотеля», 1321 — 1323 гг.; «Трактат о предопределении и предзнании Богом будущих ненеобходимых событий», до 1323 г.; Quodlibeta (т. е. «Вопросы на произвольные темы»), до 1323 г.; «Труд девяноста дней», ок. 1331 г.; «Диалог между учителем и учеником», 1334—1338 гг.; «Бревилоквий», 1342 г.; «Об императорской и папской власти», ок. 1347 г. и др.).

По утверждению Дунса Скота, первым естественным объектом ума, а следовательно, и предметом философской науки, является не форма материальной субстанции, как полагал Фома Аквинский, и не Бог как Высшее Существо, как считал, например, Генрих Гентский, а «сущее как таковое» (лат. ens qua ens), так как именно этот объект человеческий разум способен, с одной стороны, постигать адекватно и в первую очередь (сущность Бога непостижима) и, с другой стороны, через посредство его постижения постепенно усматривать сущность любых сотворенных вещей — материальных и не являющихся таковыми (душа, бестелесные ангелы и т. д.).

Дунс Скот рассматривает человеческий ум как одну из способностей познающей души, которой можно привести в соответствие любую другую способность, например зрительное восприятие: все, что человек видит перед собой, он видит постольку, поскольку оно обладает определенной расцветкой, или, иначе, поскольку какой-либо цвет является адекватным объектом способности видеть глазами, он позволяет душе различать все тела, обладающиеэтой характеристикой, тогда как бесцветные сущности остаются для зрения неразличимыми. То, чем является цвет по отношению к зрительному восприятию, «сущее как таковое» представляет для нашей способности видеть умом: все, что является сущим, является умопостигаемым, а все, что не является таковым, непостижимо для нашего ума. Вместе с тем человеческий разум, считает Дунс Скот, может знать о бытии только то, что он абстрагирует из совокупности чувственных данных: ему недоступно прямое познание «бытия вообще», без каких-либо дополнительных определений (точно так же, как глаз не способен улавливать «цвет как таковой»); он способен лишь познавать определенное бытие, принадлежащее множеству единичных конечных вещей вместе с присущими им от природы существенными и акцидентальными характеристиками .

Таким образом, основополагающим моментом в философии Скота становится учение об «унивокации» сущего (бытия) (лат. univocatio — «единозначность»). Это учение предполагает, что, в соответствии с определением первого объекта человеческого ума, всякая вещь может быть познана в силу того, что является сущей — и Бог, и сотворенные вещи. Философия начинает с абстрактного понятия «бытия», в равной степени приложимого и к Творцу, и к творениям, и исходя из него доказывает существование Бога как бесконечного бытия, так как именно характеристика бесконечности есть, по Скоту, ближайшее свойство единого и всемогущего Бога. В отличие от конечных вещей, существование которых случайно, или, точнее, не является необходимым (так как они могут существовать или существовать), и производно, т. е. тем самым обусловлено высшей причиной, бесконечное бытие обладает необходимым существованием (оно не может не существовать), оно беспричинно и служит Первым началом существования всех конечных вещей. Реально (субстанциально) существуют, по Скоту, только единичные вещи; формы и сущности («чтойности») также существуют, но не реально, а исключительно только в виде объектов божественного Ума. Эти сущности он называет «природами» (лат. natura) сотворенных вещей, которые как таковые не являются ни единичными, ни, с другой стороны, универсальными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Так, например, рассуждает Дунс Скот, если бы сущность («природа») какой-либо лошади была единичной, то была бы только одна эта лошадь; а если бы сущность была универсальной, то не было бы вообще никаких лошадей, поскольку из общего нельзя вывести единичное и, наоборот, из единичного — общее.

Существование индивидуальных вещей возможно благодаря добавлению к «чтойной» «природе» вещей особого признака — «этости» (лат. haecceitas), превращающего данную вещь именно в «эту» субстанцию и непохожую ни на какую другую. «Этость», будучи прибавлением к «чтойности», как бы «сжимает» ее; сущность (форма, «природа») субстанции по этой причине утрачивает свою делимость. В соединении с «этостью» «чтойность», по Скоту, перестает быть присущей конкретному множеству индивидов отдельного рода и вида и превращается в собственную характеристику данной конкретной единичной субстанции. «Этость» присоединяется к «общей природе» вещей не как дополнительный признак к уже имеющимся; вещь не состоит из «этости» и «природы» как целое из двух частей. Присоединение «этости» означает изменение способа существования «общей природы» (сущности, формы, идеи) единичной субстанции: он получает реальное существование. «Этость» является «актом бытия», преобразующим форму субстанции в неповторимую характеристику отдельного индивида. Начало, делающее нечто индивидом, «не следует понимать как новую форму, но скорее как окончательную осуществленность формы» (Оксфордское сочинение, I, раздел 3, часть 1, вопрос 6, параграф 12).

Дунс Скот радикально пересматривает соотношение общего и единичного. В его учении индивиды наделены более совершенным бытием, чем роды и виды. Индивидуальность, по Скоту, равнозначна высшему и окончательному совершенству, которым наделяется вещь, получающая существование в акте божественного творения. Только будучи индивидом, вещь становится реально существующей. Абстрагирование в процессе познания одинаковых сущностей, или «природ», характеризующих индивиды определенного вида и рода, от индивидуальных особенностей этих вещей сопровождается превращением этих «природ» в универсалии (общие понятия).

Определение статуса бытия универсальных понятий в качестве обозначающих нечто реально осуществившееся (т. е. «природу» единичной субстанции), но субстанцией не являющееся, позволяет рассматривать это учение как вариант средневекового концептуализма. Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного способов постижения. Объектом интуитивного познания является единичное, воспринимаемое как существующее, объектом абстрактного — общее, т. е. «природа» единичной вещи. Только первая разновидность познания предоставляет возможность прямого взаимодействия с чем-то реально существующим — с «бытием как таковым». По природе своей человеческий интеллект обладает способностью к интуитивному постижению, но в своем повседневном, «теперешнем» состоянии он ограничен сферой абстрактного знания. Вот почему, утверждает Дунс Скот, единственным родом единозначного бытия, которое нами, людьми, постигается непосредственно, является чувственное бытие индивидуальных вещей. Бог творит мир, творя индивиды. Акт творения индивида не может быть осуществлен божественным Разумом в соответствии с жестким порядком универсальных понятий: уникальное «это» не подчиняется в собственном бытии никаким устоявшимся стереотипам. Только свободная воля бесконечного Бога способна создать неповторимую «этость» единичной субстанции. «Воля повелевает разумом», — пишет Дунс Скот (Оксфордское сочинение, IV, раздел 6, вопрос 11, параграф 4); «смысл их различия заключается в том, что разум является движимым определенным объектом в силу природной необходимости, воля же движет себя свободно» (Quaestiones quodlibetales, вопрос 16, параграф 6).

В акте творения воля Создателя делает выбор из бесконечного множества совместимых возможностей будущих реализаций «общих природ» индивидуальных субстанций. Эти «природы» в божественном Интеллекте, т. е. извечное тождество совершенных божественных замыслов, или идей, различаются между собой не реально (наподобие сущих вещей сотворенного мира, существующих в виде различных субстанций), а чисто формально (лат. distinctio formalis — «формальное различие»), т. е. с позиций формального определения статуса бытия осуществившейся в вещной реальности «общей природы». Точно так же «формально различными» в Боге являются воля и разум, совершенные атрибуты (всемогущество, благость, предвидение и т. д.) и Лица божественной Троицы; применительно к сотворенным вещам таковыми являются в первую очередь воля и разум как две основные способности индивидуальной души, а также «чтойность» и «этость» материальных субстанций.Так как воля Творца, полагает Дунс Скот, абсолютно свободна, то проводимый выбор Им совместимых возможностей в качестве свойств единичных вещей совершенно случаен, или, точнее, «не-необходим». Всемогущество Бога не имеет пределов: «Всемогуществу Бога возможно все то, что не заключает в себе очевидного противоречия»; «поэтому я утверждаю, что Бог может сделать одно и то же тело помещенным во многих местах, равно как и может создать два тела в одном и том же месте; и если бы к тому не было никакого другого основания, кроме того, что доводы в пользу противоположного могут быть опровергнуты, это не должно считаться невозможным для Бога, ибо многое может Бог, чего мы не можем понять» (Парижские сообщения, раздел 10, вопрос 3, параграф 13— 14. Пер. Г. Г. Майорова). Бог, произвольно творящий видимый мир, точно так же, как все Его первостепенные атрибуты — абсолютное всемогущество, бесконечность и проч. («формально» различные, но при этом тождественные по существу), не постижимы для смертного человеческого существа, — именно в этом, по Скоту, заключается ограниченность и нищета теоретической мудрости (т. е. «естественной теологии»). Наиболее полное знание сущности Бога-Творца («Бог есть Любовь») достижимо не разумом, но практикой веры, предвосхищающей разум в познании и в мышлении, и составляющей содержание высшей практической мудрости (т. е. тем самым «теологии Откровения»).

В отношении статуса бытия универсальных понятий Дунс Скот полагал, что если бы виды и роды вещей были только продуктами нашего мыслящего ума, не относящимися к бытию единичных субстанций, то не было бы никакого различия между «естественной теологией», изучающей «бытие», и формально-логической дисциплиной, объектом которой являются понятия. Более того, «всякое знание было бы просто логикой (omnis scientia esset logica)». Во избежание этого вывода Скот настаивал на безразличии «чтойности» к онтологическим характеристикам универсальности и индивидуальности, но фактически предполагал в ней наличие той и другой. Получалось, по Скоту, что понятия рода и вида — это продукт интеллекта, но при этом существенно связанный с бытием единичных вещей.

Совершенно другой точки зрения на природу понятий и отношение их к бытию придерживался номиналист Уильям Оккам, для которого всякое позитивное знание, было в первую очередь именно логикой. Подчиненный характер метафизических разысканий по отношению к логике и логической проблематике в целом получил свое выражение в определении Оккамом знаменитого принципа — т. н. «бритвы Оккама»: «Не следует умножать сущности без необходимости (Entia non sunt multiplicanda sine necessitate)», или, иначе: «Множественность не следует допускать без необходимости (Pluralitas non est ponenda sine necessitate)». Для Оккама христианская философия такова, что Бог Откровения не может быть в собственном смысле предметом ее изучения, так как Бог абсолютно свободен и совершенно непостижим, в то время как связь между Богом и миром не является ни очевидной, ни доказуемой. Естественный разум не может, по Оккаму, ни доказать, что Бог всемогущ, ни что Он един, ни что Он является вечным Творцом мироздания; все подобные факты являются делом одной только веры, и разум способен лишь только на то, чтобы доказывать несостоятельность альтернативных суждений: без веры человеческий разум, по Оккаму, остается в неведении о своем Творце. Познание разумом сотворенных вещей ничем не способствует уразумению свойств бытия вечной Сущности животворящего Бога, так как Бог абсолютно не связан с какой-либо вещьюпомимо Него, или, точнее, Он связан с вещами посредством свободной божественной воли, заведомо отвергающей безусловный порядок необходимых причин. Все что угодно может последовать за всем чем угодно, если Бог пожелает какой-либо вещи случиться, т. е. свободно произойти. В этом смысле единственной сферой познания человека является опыт постоянно случающихся единичных вещей, так как естественный разум способен усматривать логику происхождения всех вещей и событий только в моменты их произвольного возникновения. Если Дунс Скот полагал, что воля Бога-Творца свободна лишь в выборе совместимых возможностей (т. е. идей) единичных субстанций, то, по Оккаму, Бог свободен настолько, что в акте творения Он не ограничен ничем, даже объектами своего Ума. Оккам отрицает существование универсалий в божественном Интеллекте и, соответственно, отвергает их значимость в качестве собственных характеристик единичных вещей.

Все «идеи», по Оккаму, это суть сами единичные вещи, производимые Богом в акте свободного творчества, не обусловленного ничем. Нет идей видов («животное», «человек»), есть лишь идеи вещей-индивидов («это животное» или «этот-вот человек»), так как последние, в собственном смысле, и составляют реальность вещного мира сотворенного бытия. Единичная вещь не может быть познана с помощью общих понятий; она есть объект созерцания в чувственном опыте, всегда ограниченном, но претендующем на непосредственность и достоверность. Интуитивное познание предшествует абстрактному. Понятия формируются в уме познающего субъекта на основе чувственного восприятия вещей. Универсалии (характеристики рода и вида вещей) суть, по Оккаму, некие «знаки» в нашем уме, как таковые являющиеся не всеобщими, а единичными сущностями. Основными понятиями логики Оккама являются категории «обозначения» (лат. significatio) и «подстановки» (лат. suppositio). «Обозначением» называется случай, когда некий знак либо прямо указывает, либо косвенно отсылает к бытию чего-то отличного от него самого. Обозначающие термины могут быть либо естественными, или мысленными (представления, образы единичных вещей), либо условными, или языковыми (слова и словесные выражения). Естественные знаки постоянно предшествуют знакам условным (языковым).

Употребление выражения «мысленный знак» позволило Оккаму отойти от концепции радикального номинализма Росцелина Компьенского, который считал, что понятия рода и вида являются только звучанием, или бессмысленным отзвуком (flatus vocis), слов разговорного, или естественного, языка. Оккам, напротив, настаивал, что свидетельства языка недостаточны для объяснения происхождения общих понятий, так как значения этих понятий несводимы к словам — ни к написанным, ни к произнесенным. Эти термины суть представления о вещах, находящихся за пределами разума, — как божественного, так и человеческого. «Естественность» универсальных понятий выражается в том, что они обладают способностью при любых обстоятельствах значить одно и то же: так, например, естествен смех, являющийся знаком радости, или стон, являющийся знаком боли. Общезначимость этих идей заключается не в их бытии, а в их означающей функции. Естественный знак представляет собой некий «вымысел», или «фикцию» разума (лат. fictum), т. е., другими словами, своеобразное качество, находящееся в уме и наделенное от природы способностью что бы то ни было обозначать.

Оккам различает среди естественных знаков т. н. «интенции» человеческого ума (лат. intentio — «внимание», «направленность») — первичныеи вторичные. Первичная «интенция» — это понятие (мысленный образ субстанции), естественным образом приспособленное для того, чтобы служить заместителем вещи (в уме), которая знаком, по Оккаму, не является. Вторичные «интенции» суть понятия, обозначающие первичные. Теория «суп-позиций» (т. е. логических «подстановок» понятий) должна была объяснить, согласно учению Оккама, обоснованность применения общих понятий в сфере естественного языка одновременно с отрицанием факта реального существования универсалий. Оккам выделяет три разновидности «суппозиций»: материальную (suppositio materialis), персональную (suppositio personalis) и простую (suppositio simplex). Только лишь персональная «суппозиция» обозначает, «замещая» собой в интеллекте реальную вещь, т. е. что-либо единичное. В случае персональной «суппозиции» языковой термин обозначает реальные вещи, поскольку он замещает собой мысленный термин, который обозначает все вещи естественным образом. Так, например, в предложении «человек есть животное» языковой термин «человек» относится к мысленному термину, который естественно отсылает или указывает на людей, находящихся вне ума. При двух других «подстановках» естественный термин (универсалия) ничего не означает. Например, в высказывании «человек есть имя существительное» языковой термин «человек» не означает конкретного человека, а означает лишь существительное «человек», т. е. указывает на самого себя как на условленный термин, — это случай материальной «суппозиции». При простой «подстановке» условленный термин, как правило, подставляется вместо понятия в человеческом интеллекте, а не вместо конкретной субстанции. Термин естественного языка «человек» в высказывании «человек есть вид», по Оккаму, не означает какой-либо общей (универсальной) сущности человека; он «замещает» видовое понятие «человек», наличествующее только в уме познающего субъекта. Отсутствие общего в единичных вещах исключает реальное существование отношений между вещами, а также каких-либо универсальных закономерностей. Так как знание о мироздании формируется на основе расплывчатых (мало что значащих) универсальных понятий, то достижение истины в деле познания Бога и мира, предназначения бытия единичных вещей и судьбы человека, по Оккаму, невозможно, а продвижение к ней — средствами разума — непосильно.

В номинализме Оккама (а также его ближайших последователей — Николая из Отрекура, ок. 1300 — после 1350 гг.; Жана из Мирекура, 1310/ 1315 — после 1347 гг. Жана Буридана, ок. 1295 — ок. 1358 гг.; Николая Орема (ок. 1323 / 1325— 1382 гг. и проч.) была опровергнута фундаментальная предпосылка схоластической философии — убеждение в рациональном устройстве сотворенного мироздания, в существовании первоначальной извечной гармонии слова и вещи, мышления и бытия. Онтология мира и логика бытия стали отныне последовательно различаться: самостоятельным существованием наделяется только единое и при этом в понятии невыразимое «это», смысловые же определенности единичных субстанций, т. е. понятия рода и вида, объявляются в номинализме «фикцией разума». Поскольку вещные характеристики бытия больше не связываются со смысловым содержанием слов естественного языка, схоластическое исследование бытия, основанное на анализе слов и значений, становится беспредметным и бессодержательным. Победа умеренного номинализма (оккамизма) в XIV в. знаменует конец средневековой схоластической философии.

Литература

1.Августин Аврелий. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991.

2.Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.

3.Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. Т. 1 -2. СПб., 2001-2002.

4.Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.

5.Жильсон Э. Философия в Средние века. От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004.

6.Бл. Иоанн Дунс Скот. Избранное. М., 2001.

7.Св. Иустин. Философ и мученик. Творения. М., 1995.

8.Либера А. де. Средневековое мышление. М., 2004.

9.Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М., 1997.

10.Коплстон Ф. Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999.

12.Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979.

13.Мейендорф И. Ф. Введение в святоотеческое богословие. Конспекты лекций. 2-е изд. Вильнюс; М., 1992.

14.Оккам У. Избранное. М., 2002.

15.Соколов В. В. Средневековая философия. 2-е изд. М., 2001.