МАКС ВЕБЕР ПРОТИВ КАРЛА МАРКСА

Главные приключения современного общественного сознания, как это повелось с эпохи Ренессанса, связаны с изменением отношений к буржуазному классу. Еще недавно нам казался окончательным тот исторический приговор ему, который вынес К. Маркс. Это сегодня, под влиянием снобов нового великоучения может казаться, будто негативная оценка буржуазного владычества — провинциальная особенность додемократической России. Те, кто занимался изучением Запада в 60—70-х годах, не могут не засвидетельствовать, что весь интеллектуальный авангард Запада с примыкающим к нему молодежным движением занимал в отношении класса капиталистов последовательную тираноборческую позицию, и сама эта позиция является устойчивой традицией интеллигентских властителей дум.

Последняя антибуржуазная революция на Западе вспыхнула в конце 60-х годов и по некоторым критериям могла считаться мировой. Поклонники Маркса, Мао и Маркузе заполняли студенческие камбузы и аудитории во всех странах Запада; бунтующая Сорбонна своим антибуржуазным вдохновением заразила Париж, нашла отклик в бунтующей Калифорнии, в ниспровергательстве «красных бригад» в Германии и Италии. Никто не сомневался в том, что буржуазный порядок должен быть заменен другим, споры велись по поводу того, кто и как это должен сделать, каковы культурные и экономические основания послебуржуазной эпохи.

Однако имманентная революционность интеллектуального и молодежного авангарда наложилась на мировую «холодную войну» буржуазного Запада и коммунистического Востока. При этом аналогичные движения интеллектуального и молодежного авангарда в странах «социалистического лагеря» становились все более пробуржуазными и прозападными. Вместо единого революционного интернационала, выступающего против обеих разновидностей репрессивного технократического общества, что соответствовало бы логике мировой революции, началось повсеместное отрезвление или вытеснение «левых» под давлением побеждающего в «холодной войне» Запада.

Так логика мировой войны исказила логику мировой революции и преобразовала оптику интеллектуального авангарда. Как только Запад восторжествовал над коммунистическим Востоком, сам факт западного, фаустовского происхождения коммунизма был вытеснен из сознания и коммунизм стал отождествляться с азиатским способом производства и пережитками восточного деспотизма. Словом, победители не захотели разделять с побежденными ответственности ни за холодную войну, ни за изъяны репрессивного технократического общества.

С побежденного коммунистического Востока была востребована идеологическая контрибуция, связанная с необходимостью все изъяны современности взять на себя, приписав их давлению азиатских пережитков. (Все мы помним, что такую же идеологическую контрибуцию с побежденной «белой» России когда-то взяли большевики, приписав все неудачи и провалы собственной политики давлению крестьянской «мелкобуржуазной стихии». Судя по некоторым признакам, наши правящие «демократы» решили, что со старой России получена не вся контрибуция — они ныне пытаются взять свою долю, списав провалы своих «реформ» на неискоренимые пережитки общинного духа.)

В этих условиях Западу понадобился мыслитель, который помог бы осуществить радикальную реабилитацию господствующего буржуазного класса, снабдив его совсем другим имиджем, нежели тот, который сформировался в общественном сознании под влиянием марксистской и неомарксистской критики капитализма. Среди живых интеллектуальных мэтров такого мыслителя не оказалось — почти все мэтры были «левыми». Он отыскался среди тех почивших, интеллектуальный капитал которых еще не был по-настоящему идеологически затребован и потому оказался нерастраченным. Это был Макс Вебер.

Веберовский дискурс о капитализме во всех существенных пунктах оказался противоположным марксистскому. Здесь не место обсуждать вопрос о том, ставил ли сам Вебер задачу последовательного опровержения Маркса. Главное состоит в том, что идеологически затребованной и мобилизованной сегодня оказалась именно эта часть его обширного интеллектуального наследия.

Эффективность М. Вебера сегодня состоит в том, что он работал в ныне модной парадигме культуроцентризма. Если Маркс объяснял происхождение капитализма логикой развития обмена и меновой стоимости, то Веберу удалось укоренить капитализм в культуре и тем самым снять с него важнейшее из обвинений — о враждебности всей культурной и моральной традиции.

М. Вебер поставил сугубо «немецкую», националистическую задачу: доказать первородство Германии в деле формирования всего европейского модерна. Как известно, Германия в то время (и до самого вступление ее в НАТО) находилась на подозрении у англо-американского мира и считалась «не совсем западной» страной — маргиналом атлантического сообщества. Немецкий мыслитель выдвинул тезис о происхождении капитализма из духа протестантской аскезы. Тем самым морально-религиозная традиция как культурное ядро цивилизации выступала уже не в качестве чего-то внешнего капитализму и служащему ему неизбывным укором, а как собственная его основа.

Главный пункт расхождений между М. Вебером и К. Марксом касается природы капиталистического первоначального накопления. У Маркса эпопея первоначального накопления напоминает «великую криминальную революцию» и описана как деятельность колониальных авантюристов и флибустьеров, баззастенчивых приватизаторов эпохи огораживаний, обрекших крестьянское большинство на нищенство и бродяжничество, бессовестных ростовщиков и других экспроприаторов национального богатства. Ясно, что такая наследственность накладывает на всю капиталистическую историю свою неизгладимую печать и предопределяет логику разрыва его и с прошлым, и с будущим всего человечества.

Совсем другую интерпретацию первоначального накопления дает М. Вебер. Накопление у него — не процесс грабежа чужой собственности и результат бесчеловечной «находчивости» всякого рода проходимцев, образующих новый класс людей, не имеющих ни почвы, ни отечества, а, напротив, религиозно мотивированное воздержание от всякого мотовства и излишеств и обращение в дело всего того, что в прежней атмосфере ренессансной раскованности неминуемо было бы потрачено на чувственные радости.

Реформация у Вебера представляет собой реакцию на гедонистический ренессанс и новое возвращение к религиозной аскетике. Лютеранский и кальвинистский социокультурный тип потому и порождает предпринимательство, что считает предосудительным безответственное потребительство и потакающую нашей греховной чувственности расслабленность. У Вебера капиталистическая эпопея вырастает не из безбожного «бесстрашия» авантюристов и циников, отвергающих все запреты и нормы, а из великого религиозного страха людей, потерявших веру в гарантированное коллективное спасение, даруемое католической церковью.

Разоблачения Лютера, касающиеся пресловутых духовных гарантий для верующего, поданы Вебером как предвосхищение того разоблачения коллективных социальных гарантий, которое впоследствии осуществят критики государственного социалистического патернализма. Критика Лютером католического церковного авангарда, называвшего себя умом, честью и совестью эпохи и гарантирующего своей пастве вечное спасение при условии полной лояльности и послушания, благодаря Веберу сегодня воспринимается по аналогии с либерально-демократической критикой коммунистического авангарда, претендующего на ту же миссию спасения пролетарской паствы.

Такие гарантии Мартин Лютер назвал шулерством касты профессиональных «спасителей душ», а заказ на подобные гарантии со стороны низов осудил в качестве греховного религиозного безволия. Объявленное им отсутствие даруемых сверху церковью религиозных гарантий спасения призвано было пробудить индивидуальную религиозную волю и индивидуальное подвижничество — но уже не как монашескую деятельность, выключенную из повседневности, а как подвиг повседневности, свидетельствуемый посредством ее собственных зримых критериев.

В этой связи М. Вебер извлекает из раскопок культурно-религиозной археологии термин «beruf» — профессии как призвания, или религиозного призвания, воплощенного в профессии. Если в прежние времена главным грехом считалась гордыня, а главной добродетелью — духовное смирение и кротость, то теперь кротость расценивается как слишком легкий путь к спасению, достигаемому на самом деле религиозно мотивированным мирским усердием в делах повседневности.

Со времен протестантского переворота Бог утрачивает прежние качества христианского Бога, предпочитающего «нищих духом», и начинает больше напоминать ветхозаветного Бога Израиля, спасающего не всех, но только избранных — способных не к разовому подвигу просветления и покаяния, а к методической повседневной аскезе. Почему протестантские аскеты так стремились к успеху в практических повседневных делах? Потому что, не имея коллективных гарантий спасения, даваемых прежде церковью, они испытывали гнетущее давление неуверенности и страха и лечились от этого работой. «Для него (протестанта. — А. П.), подвергнутого такому давлению, единственным средством уменьшить неуверенность, уменьшить психическое неблагополучие… было не покладая рук предаваться работе»²³.

Но масштабность того переворота во взглядах на капитализм, который связан с М. Вебером, мы можем оценить лишь тогда, когда не ограничимся психологическими и культурополитическими интерпретациями его дискурса о капитализме. Аскетическая жертва протестанта у Вебера чем-то существенным напоминает человеческую жертву, приносимую пролетарием. Труд пролетария у Маркса оказывается той чудодейственной субстанцией, которая является источником прибавочной стоимости и помогает тем самым преодолеть примитивное представления о капиталистической экономике как основанной на грабеже, экспроприаторстве и перераспределительстве. Последние создают, по Марксу, только первичную предпосылку капитализма; в дальнейшем он функционирует уже не как паразитическая, проедающая ранее созданное богатство, а как производительная, создающая богатство система — и все это благодаря труду наемных рабочих, производящих не только стоимости, но и прибавочную стоимость как источник всеобщего экономического роста.

Тайна протестантского аскета у М. Вебера в чем-то поразительно напоминает тайну марксистского пролетария. Благодаря своему повседневному неуклонному усердию и последовательному воздержанию от проедания излишков предприниматель-протестант создает некую «прибавочную стоимость», а точнее прибыль, качественно отличающуюся от традиционных типов дохода тем, что наряду с частью, предназначаемой для потребления, содержит растущую часть, предназначенную для накопления.

Так буржуазное накопление связывается с жертвой — отказом от радостей раскованного потребительства, что требует не только пламенной религиозной веры, но и большой религиозной воли. Подвиг такой воли требуется для того, чтобы перейти от спонтанности безответственного потребления к вымученности накопления. Жертвенность веберовского протестанта напоминает жертвенность марксистского пролетария и по целому ряду других признаков. Вспомним, что пролетарий у Маркса отлучен от культуры, от досуга и от всех достижений и радостей цивилизации, связанных с буржуазной паразитической «надстройкой».

Он хорошо знает, что только его труд является производительным — создающим общественное богатство, тогда как все остальные общественные слои усердствуют либо в перераспределении этого богатства, либо в его прямом расхищении. Отсюда — известная из практики социалистического строительства классовая подозрительность пролетариата к буржуазным излишествам, к деятельности, связанной с культурной надстройкой, к попыткам приписать науке, культуре и образованию автономный самоценный статус. Всем памятный «пролетарский классовый подход» демонстрировал невыносимую утилитарную узость «пролетарской культуры», готовой ставить на подозрение — и безжалостно преследовать «буржуазную» культурную богему — всех адептов чистой науки и искусства ради искусства.

Однако если мы сравним отношения пролетарской диктатуры к культуре и цивилизации с отношением к ним со стороны носителей протестантской аскетики, мы поразимся недвусмысленному совпадению. Мещанство протестантской (в России — старообрядческой) закваски с величайшим подозрением относилось к деятельности интеллигентного культурного авангарда и группирующейся вокруг него эстетствующей богеме. Не случайно по мере продвижения протестантской реформации на север, в Скандинавию и на Британские острова, вся художественная богема мигрирует на католический юг: Париж, Рим и Мадрид становятся для них местом эстетского карнавала — «праздником, который всегда с тобой».

В эпоху Ренессанса между авантюристом-буржуа и авантюристом-художником имелось взаимное понимание: оба они утверждали свой эмансипаторский проект на развалинах средневековой культуры. После протестантского переворота, превратившего буржуа в скопидома, который отыскивает свою прибыль не на пути бесшабашных колониальных авантюр, а на путях методического самоотказа в повседневности, между левым авангардом, художественным и политическим, и буржуа-пуританином пролегла настоящая пропасть. Пуритане отвергли как неугодное Богу «баловство» не только пресыщенность аристократической жизни, но и моральные эксперименты культурного авангарда, презирающего пресную мещанскую мораль.

Маркс объяснял враждебность буржуазии «известным отраслям духовного производства» характерной скупостью и приземленностью буржуазного класса, признающего один только утилитарный подход к действительности Вебер объяснил бы ее посредством ссылки на аскетическую традицию, обязывающую подозрительно относиться ко всякого рода декоративным излишествам культуры, расслабляющим религиозную волю и чреватым всеми самыми опасными соблазнами.

Итак, мы видим, что Марксу, при всем стремлении к строгости научного экономического анализа, не удалось преодолеть двусмысленности при описании буржуазии. С одной стороны, он призывает отвлекаться от всяких случаев, относящихся к грабительской, экспроприаторской «прибыли от отчуждения», сколь бы часты они ни были, и понять буржуазную предпринимательскую практику как расширенное производство стоимостей, не нарушающих законов эквивалентного обмена. С другой — он то и дело осуждает буржуазию с позиций старой моральной критики, усматривающей в буржуазном богатстве простой грабеж и перераспределительство.

М. Вебер, в отличие от Маркса, рисует последовательный образ буржуа как аскета, отвергающего авантюры старого экономического перераспределительства и признающего законным и богоугодным только то богатство, которое обретено подвигами самоотречения, как в его прямом материально-потребительском выражении, так и в смысле дисциплины духовного и культурного самовоздержания. В первом случае оппонентом буржуа оказывается аристократический шулер, во втором — артистическая богема, ответственная за все моральные революции модерна, в том числе и новейшую сексуальную революцию.

Словом, Вебер своеобразным образом перевернул перспективу марксизма, объявив фактически, что основой общественного богатства является не столько эксплуатация пролетариата, сколько пуританское самовоздержание протестантского мещанства, которое сублимировало религиозную энергию в энергию предпринимательства, не проедающего свою прибыль, а методически накапливающего и инвестирующего ее. Пролетарское воздержание носит достаточно банальный и в общем ненадежный характер, ибо навязано ему извне. В случае ослабления внешней узды пролетарии могут быстро превратиться в люмпенство, требующего «хлеба и зрелищ», или в безответственных потребителей, презирающих всякую ответственность и мораль.

Напротив, буржуазное пуританское воздержание носит внутренний глубоко мотивированный характер, и, пока его морально-религиозные источники не иссякли, современной промышленной цивилизации не грозит вырождение в декадентскую цивилизацию нигилистов и люмпенов. Таким образом, если у Маркса, в особенности в «Экономических рукописях 1857–1859 годов», буржуа выступает в качестве безответственного растратчика тех богатств природы и культуры, которые он сам не создавал (общих экологических и научно-духовных предпосылок экономического роста), то у Вебера, напротив, он оказывается их высшим и последним гарантом.

Особого внимания заслуживает еще одна сторона протестантского переворота, которой последователи Вебера до сих пор не уделяли нужного внимания.

Традиционный дореформационный капитализм был в основном представлен ростовщической диаспорой, не имеющей отечества и безответственно разоряющей местное население. Протестантский переворот не только способствовал национализации религии («чья земля, того и вера»), но и национализации предпринимательского сословия. Подобно тому как античное рабство было основано на захвате и закабалении чужеземцев-варваров, не считающихся настоящими людьми, ростовщичество основано на отстраненно-безответственном и презрительном отношении к местному населению со стороны инородцев — держателей заемного капитала. В известном отношении ростовщичество такая же авантюра захватничества и перераспределительства, как и колониальные авантюры завоевателей Вест-Индии.

Протестантский переворот не только преобразовал саму основу буржуазного богатства, заменив авантюры перераспределительства аскетикой накопления, но и способствовал процессу национального укоренения предпринимательства. По мере того как отношения типа «инородец — туземец» заменялись отношениями между тесно связанными между собой соотечественниками, имеющими общую территорию и общую судьбу, эзотерическая этика мастеров обмана заменяется гражданской этикой партнерства и ответственности.

Мы, пожалуй, не разберемся в истоках победы «демократов» над коммунистами, если не учтем такой фактор, как веберовская реабилитация класса капиталистов и основанная на веберовских презумпциях, идеологически подогретая система массовых ожиданий. Массы, шокированные системой номенклатурных привилегий и закрытого спецраспределительства, ожидали, что номенклатурную элиту новых партийных феодалов, жирующих на фоне всеобщего «дефицита», заменит веберовский буржуа-аскет, с презрением отвергающий всякие привилегии и дармовые блага в пользу принципа последовательной самодеятельности и неподопечности. Номенклатурные растратчики общественного богатства, которых постоянно страховало государство, не требующее у них настоящего экономического отчета, должны были смениться ответственными частными собственниками, погружающимися в стихию рынка как в священную очистительную воду. При этом предполагалось, что крушение прежних политических и идеологических запретов автоматически сделает свободным все общество и что эта всеобщность свободы столь же автоматически преобразуется во всеобщую гражданскую ответственность.

Мне уже приходилось писать, сразу же по следам нашей приватизации, что оба указанных допущения оказались ложными. Падение прежней партийной цензуры освободило не общество — оно освободило от всякой гражданской и морально-политической ответственности прежнюю номенклатуру, которая проводила уходящую идеологию словами персонажа Достоевского: «Если Бога нет, то все позволено». Бог для этих атеистов умер давно, но гнет партийной цензуры в известной мере смягчил для общества последствия этой смерти Бога, ибо демагогия партийной «коммунистической сознательности» служила не только в качестве средства массовой манипуляции, но и в качестве сдерживающего тормоза внутри самих верхов.

Как оказалось, советское общество явно переоценило само себя: освобождение от партийно-идеологической цензуры сработало в пользу «сильных» и давно уже в тайне от всех ведущих буржуазный образ жизни и только усилило беззащитность остальных, у которых к моменту «демократического переворота» не оказалось ни капиталов, ни политического влияния, достаточного для эффективной самозащиты от произвола номенклатурных приватизаторов. Наряду с этой неожиданной классовой делимостью свободы, оказавшейся целиком в руках прежней номенклатуры, обнаружилась и проблематичность той связи между свободой и ответственностью, которую постулировал новый либерализм.

Удивительное дело, но безответственность стала всеобщей: верхи отделались от этики долга как от опостылевшей цензуры, низы соблазнились объявленной вседозволенностью, не уразумев того, что в обстановке вседозволенности всегда выигрывают сильные и проигрывают слабые. Причем — и это было еще одним сюрпризом постсоветской эпохи — сами понятия сильных и слабых совершенно не совпадали со смыслом, заложенным в идеологии либерализма. Идеология постулировала, что слабые — это те, кто привыкли полагаться на государственный патернализм, а сильные — это те, кто готов к свободному рыночному соревнованию, избавленному от любых тайных подстраховок.

На деле оказалось, что «сильными» оказались как раз те, кто сумел сполна использовать всю систему номенклатурных подстраховок и привилегий для перераспределения национального богатства в свою пользу, а «слабые», напротив, оказались предоставленными самим себе, но с заведомо урезанными правами и возможностями, что, по существу, исключало их полноценное приобщение к добродетелям самодеятельного гражданского общества.

Номенклатурные приватизаторы с самого начала повели себя отнюдь не по примеру «аскетов накопления», методически накапливающих по крохам добываемую прибыль для ее последующего инвестирования в экономику роста. Они, напротив, повели себя как безответственная богема, даром получившая не ею созданное богатство и намеренная использовать его ради неслыханно разнузданного гедонизма. Объективный социокультурный анализ их поведения указывает нам не на аскетическую этику самонакопления, связанную с методическим внутренним самоограничением, а на сочетание психологии разнузданной богемы с психологией захватнической «удали», все более становящейся откровенно криминальной. Не менее обескураживающим оказывается и сравнение класса «новых русских» (и иных «новых» во всем постсоветском и постсоциалистическом пространстве) с национально ответственным пуританским мещанством, строящим национальный капитализм с полным сознанием собственной укорененности в местную среду и традицию.

Номенклатурная богема, получившая новую собственность вкупе со старыми привилегиями, оказалась в принципе не способной идти трудным путем честных сбережений, партнерства и ответственности. Она сделала головокружительное открытие, что старая предпринимательская прибыль, связанная с экономикой роста, не идет ни в какое сравнение с ростовщической прибылью, связанной со спекулятивным помещением капитала, финансовыми пирамидами и играми типа «МММ».

Все это назвали новейшей монетаристской экономикой, якобы имманентной современному информационному обществу, ибо все спекулятивные финансовые игры связаны, во-первых, с получением опережающей информации о рынке ценных бумаг и экологии фиктивного капитала в целом, а во-вторых, поражают дематериализацией самого богатства, по-видимому, появляющегося прямо из воздуха — помимо роста натурных показателей и даже вопреки им.

Ясно, что здесь мы имеем дело с откровенным софизмом. Под информационной экономикой, в соответствии с уже сложившимися установками постиндустриальной теории, обычно имеют в виду наукоемкие производства, науку, образование и информационно-коммуникационные сети, инвестиции, которые дают большую экономическую отдачу, чем вложения в материальное производство. Здесь же под информационной экономикой имеют в виду манипуляции с краткосрочным спекулятивным капиталом, означающим прямой вычет из реального богатства, безответственную растрату его.

«Информационная экономика» финансовых спекулянтов означает систему механизмов, посредством которых обеспечивается дематериализация капитала, теряющего всякую привязку к реальному процессу производства общественного богатства. Вследствие этого происходит превращение финансовой элиты в «игровое» сообщество, способное обкрадывать целые народы и континенты, в считанные часы сводя на нет сбережения и труд сотен миллионов людей. Такая система означает реставрацию антагонистической пары: ростовщическая диаспора — туземное население, то есть перечеркивает обретения капитализма веберовского типа.

Сообщество спекулятивных финансовых игроков по всем показателям отличается от старого протестантского сообщества накопителей-аскетов. Игрок не скопидомничает, не ограничивает свое гедонистическое воображение, не откладывает исполнение желаний. Чем легче ему достается богатство, тем расточительнее он им распоряжается.

Главные приключения современного общественного сознания, как это повелось с эпохи Ренессанса, связаны с изменением отношений к буржуазному классу. Еще недавно нам казался окончательным тот исторический приговор ему, который вынес К. Маркс. Это сегодня, под влиянием снобов нового великоучения может казаться, будто негативная оценка буржуазного владычества — провинциальная особенность додемократической России. Те, кто занимался изучением Запада в 60—70-х годах, не могут не засвидетельствовать, что весь интеллектуальный авангард Запада с примыкающим к нему молодежным движением занимал в отношении класса капиталистов последовательную тираноборческую позицию, и сама эта позиция является устойчивой традицией интеллигентских властителей дум.

Последняя антибуржуазная революция на Западе вспыхнула в конце 60-х годов и по некоторым критериям могла считаться мировой. Поклонники Маркса, Мао и Маркузе заполняли студенческие камбузы и аудитории во всех странах Запада; бунтующая Сорбонна своим антибуржуазным вдохновением заразила Париж, нашла отклик в бунтующей Калифорнии, в ниспровергательстве «красных бригад» в Германии и Италии. Никто не сомневался в том, что буржуазный порядок должен быть заменен другим, споры велись по поводу того, кто и как это должен сделать, каковы культурные и экономические основания послебуржуазной эпохи.

Однако имманентная революционность интеллектуального и молодежного авангарда наложилась на мировую «холодную войну» буржуазного Запада и коммунистического Востока. При этом аналогичные движения интеллектуального и молодежного авангарда в странах «социалистического лагеря» становились все более пробуржуазными и прозападными. Вместо единого революционного интернационала, выступающего против обеих разновидностей репрессивного технократического общества, что соответствовало бы логике мировой революции, началось повсеместное отрезвление или вытеснение «левых» под давлением побеждающего в «холодной войне» Запада.

Так логика мировой войны исказила логику мировой революции и преобразовала оптику интеллектуального авангарда. Как только Запад восторжествовал над коммунистическим Востоком, сам факт западного, фаустовского происхождения коммунизма был вытеснен из сознания и коммунизм стал отождествляться с азиатским способом производства и пережитками восточного деспотизма. Словом, победители не захотели разделять с побежденными ответственности ни за холодную войну, ни за изъяны репрессивного технократического общества.

С побежденного коммунистического Востока была востребована идеологическая контрибуция, связанная с необходимостью все изъяны современности взять на себя, приписав их давлению азиатских пережитков. (Все мы помним, что такую же идеологическую контрибуцию с побежденной «белой» России когда-то взяли большевики, приписав все неудачи и провалы собственной политики давлению крестьянской «мелкобуржуазной стихии». Судя по некоторым признакам, наши правящие «демократы» решили, что со старой России получена не вся контрибуция — они ныне пытаются взять свою долю, списав провалы своих «реформ» на неискоренимые пережитки общинного духа.)

В этих условиях Западу понадобился мыслитель, который помог бы осуществить радикальную реабилитацию господствующего буржуазного класса, снабдив его совсем другим имиджем, нежели тот, который сформировался в общественном сознании под влиянием марксистской и неомарксистской критики капитализма. Среди живых интеллектуальных мэтров такого мыслителя не оказалось — почти все мэтры были «левыми». Он отыскался среди тех почивших, интеллектуальный капитал которых еще не был по-настоящему идеологически затребован и потому оказался нерастраченным. Это был Макс Вебер.

Веберовский дискурс о капитализме во всех существенных пунктах оказался противоположным марксистскому. Здесь не место обсуждать вопрос о том, ставил ли сам Вебер задачу последовательного опровержения Маркса. Главное состоит в том, что идеологически затребованной и мобилизованной сегодня оказалась именно эта часть его обширного интеллектуального наследия.

Эффективность М. Вебера сегодня состоит в том, что он работал в ныне модной парадигме культуроцентризма. Если Маркс объяснял происхождение капитализма логикой развития обмена и меновой стоимости, то Веберу удалось укоренить капитализм в культуре и тем самым снять с него важнейшее из обвинений — о враждебности всей культурной и моральной традиции.

М. Вебер поставил сугубо «немецкую», националистическую задачу: доказать первородство Германии в деле формирования всего европейского модерна. Как известно, Германия в то время (и до самого вступление ее в НАТО) находилась на подозрении у англо-американского мира и считалась «не совсем западной» страной — маргиналом атлантического сообщества. Немецкий мыслитель выдвинул тезис о происхождении капитализма из духа протестантской аскезы. Тем самым морально-религиозная традиция как культурное ядро цивилизации выступала уже не в качестве чего-то внешнего капитализму и служащему ему неизбывным укором, а как собственная его основа.

Главный пункт расхождений между М. Вебером и К. Марксом касается природы капиталистического первоначального накопления. У Маркса эпопея первоначального накопления напоминает «великую криминальную революцию» и описана как деятельность колониальных авантюристов и флибустьеров, баззастенчивых приватизаторов эпохи огораживаний, обрекших крестьянское большинство на нищенство и бродяжничество, бессовестных ростовщиков и других экспроприаторов национального богатства. Ясно, что такая наследственность накладывает на всю капиталистическую историю свою неизгладимую печать и предопределяет логику разрыва его и с прошлым, и с будущим всего человечества.

Совсем другую интерпретацию первоначального накопления дает М. Вебер. Накопление у него — не процесс грабежа чужой собственности и результат бесчеловечной «находчивости» всякого рода проходимцев, образующих новый класс людей, не имеющих ни почвы, ни отечества, а, напротив, религиозно мотивированное воздержание от всякого мотовства и излишеств и обращение в дело всего того, что в прежней атмосфере ренессансной раскованности неминуемо было бы потрачено на чувственные радости.

Реформация у Вебера представляет собой реакцию на гедонистический ренессанс и новое возвращение к религиозной аскетике. Лютеранский и кальвинистский социокультурный тип потому и порождает предпринимательство, что считает предосудительным безответственное потребительство и потакающую нашей греховной чувственности расслабленность. У Вебера капиталистическая эпопея вырастает не из безбожного «бесстрашия» авантюристов и циников, отвергающих все запреты и нормы, а из великого религиозного страха людей, потерявших веру в гарантированное коллективное спасение, даруемое католической церковью.

Разоблачения Лютера, касающиеся пресловутых духовных гарантий для верующего, поданы Вебером как предвосхищение того разоблачения коллективных социальных гарантий, которое впоследствии осуществят критики государственного социалистического патернализма. Критика Лютером католического церковного авангарда, называвшего себя умом, честью и совестью эпохи и гарантирующего своей пастве вечное спасение при условии полной лояльности и послушания, благодаря Веберу сегодня воспринимается по аналогии с либерально-демократической критикой коммунистического авангарда, претендующего на ту же миссию спасения пролетарской паствы.

Такие гарантии Мартин Лютер назвал шулерством касты профессиональных «спасителей душ», а заказ на подобные гарантии со стороны низов осудил в качестве греховного религиозного безволия. Объявленное им отсутствие даруемых сверху церковью религиозных гарантий спасения призвано было пробудить индивидуальную религиозную волю и индивидуальное подвижничество — но уже не как монашескую деятельность, выключенную из повседневности, а как подвиг повседневности, свидетельствуемый посредством ее собственных зримых критериев.

В этой связи М. Вебер извлекает из раскопок культурно-религиозной археологии термин «beruf» — профессии как призвания, или религиозного призвания, воплощенного в профессии. Если в прежние времена главным грехом считалась гордыня, а главной добродетелью — духовное смирение и кротость, то теперь кротость расценивается как слишком легкий путь к спасению, достигаемому на самом деле религиозно мотивированным мирским усердием в делах повседневности.

Со времен протестантского переворота Бог утрачивает прежние качества христианского Бога, предпочитающего «нищих духом», и начинает больше напоминать ветхозаветного Бога Израиля, спасающего не всех, но только избранных — способных не к разовому подвигу просветления и покаяния, а к методической повседневной аскезе. Почему протестантские аскеты так стремились к успеху в практических повседневных делах? Потому что, не имея коллективных гарантий спасения, даваемых прежде церковью, они испытывали гнетущее давление неуверенности и страха и лечились от этого работой. «Для него (протестанта. — А. П.), подвергнутого такому давлению, единственным средством уменьшить неуверенность, уменьшить психическое неблагополучие… было не покладая рук предаваться работе»²³.

Но масштабность того переворота во взглядах на капитализм, который связан с М. Вебером, мы можем оценить лишь тогда, когда не ограничимся психологическими и культурополитическими интерпретациями его дискурса о капитализме. Аскетическая жертва протестанта у Вебера чем-то существенным напоминает человеческую жертву, приносимую пролетарием. Труд пролетария у Маркса оказывается той чудодейственной субстанцией, которая является источником прибавочной стоимости и помогает тем самым преодолеть примитивное представления о капиталистической экономике как основанной на грабеже, экспроприаторстве и перераспределительстве. Последние создают, по Марксу, только первичную предпосылку капитализма; в дальнейшем он функционирует уже не как паразитическая, проедающая ранее созданное богатство, а как производительная, создающая богатство система — и все это благодаря труду наемных рабочих, производящих не только стоимости, но и прибавочную стоимость как источник всеобщего экономического роста.

Тайна протестантского аскета у М. Вебера в чем-то поразительно напоминает тайну марксистского пролетария. Благодаря своему повседневному неуклонному усердию и последовательному воздержанию от проедания излишков предприниматель-протестант создает некую «прибавочную стоимость», а точнее прибыль, качественно отличающуюся от традиционных типов дохода тем, что наряду с частью, предназначаемой для потребления, содержит растущую часть, предназначенную для накопления.

Так буржуазное накопление связывается с жертвой — отказом от радостей раскованного потребительства, что требует не только пламенной религиозной веры, но и большой религиозной воли. Подвиг такой воли требуется для того, чтобы перейти от спонтанности безответственного потребления к вымученности накопления. Жертвенность веберовского протестанта напоминает жертвенность марксистского пролетария и по целому ряду других признаков. Вспомним, что пролетарий у Маркса отлучен от культуры, от досуга и от всех достижений и радостей цивилизации, связанных с буржуазной паразитической «надстройкой».

Он хорошо знает, что только его труд является производительным — создающим общественное богатство, тогда как все остальные общественные слои усердствуют либо в перераспределении этого богатства, либо в его прямом расхищении. Отсюда — известная из практики социалистического строительства классовая подозрительность пролетариата к буржуазным излишествам, к деятельности, связанной с культурной надстройкой, к попыткам приписать науке, культуре и образованию автономный самоценный статус. Всем памятный «пролетарский классовый подход» демонстрировал невыносимую утилитарную узость «пролетарской культуры», готовой ставить на подозрение — и безжалостно преследовать «буржуазную» культурную богему — всех адептов чистой науки и искусства ради искусства.

Однако если мы сравним отношения пролетарской диктатуры к культуре и цивилизации с отношением к ним со стороны носителей протестантской аскетики, мы поразимся недвусмысленному совпадению. Мещанство протестантской (в России — старообрядческой) закваски с величайшим подозрением относилось к деятельности интеллигентного культурного авангарда и группирующейся вокруг него эстетствующей богеме. Не случайно по мере продвижения протестантской реформации на север, в Скандинавию и на Британские острова, вся художественная богема мигрирует на католический юг: Париж, Рим и Мадрид становятся для них местом эстетского карнавала — «праздником, который всегда с тобой».

В эпоху Ренессанса между авантюристом-буржуа и авантюристом-художником имелось взаимное понимание: оба они утверждали свой эмансипаторский проект на развалинах средневековой культуры. После протестантского переворота, превратившего буржуа в скопидома, который отыскивает свою прибыль не на пути бесшабашных колониальных авантюр, а на путях методического самоотказа в повседневности, между левым авангардом, художественным и политическим, и буржуа-пуританином пролегла настоящая пропасть. Пуритане отвергли как неугодное Богу «баловство» не только пресыщенность аристократической жизни, но и моральные эксперименты культурного авангарда, презирающего пресную мещанскую мораль.

Маркс объяснял враждебность буржуазии «известным отраслям духовного производства» характерной скупостью и приземленностью буржуазного класса, признающего один только утилитарный подход к действительности Вебер объяснил бы ее посредством ссылки на аскетическую традицию, обязывающую подозрительно относиться ко всякого рода декоративным излишествам культуры, расслабляющим религиозную волю и чреватым всеми самыми опасными соблазнами.

Итак, мы видим, что Марксу, при всем стремлении к строгости научного экономического анализа, не удалось преодолеть двусмысленности при описании буржуазии. С одной стороны, он призывает отвлекаться от всяких случаев, относящихся к грабительской, экспроприаторской «прибыли от отчуждения», сколь бы часты они ни были, и понять буржуазную предпринимательскую практику как расширенное производство стоимостей, не нарушающих законов эквивалентного обмена. С другой — он то и дело осуждает буржуазию с позиций старой моральной критики, усматривающей в буржуазном богатстве простой грабеж и перераспределительство.

М. Вебер, в отличие от Маркса, рисует последовательный образ буржуа как аскета, отвергающего авантюры старого экономического перераспределительства и признающего законным и богоугодным только то богатство, которое обретено подвигами самоотречения, как в его прямом материально-потребительском выражении, так и в смысле дисциплины духовного и культурного самовоздержания. В первом случае оппонентом буржуа оказывается аристократический шулер, во втором — артистическая богема, ответственная за все моральные революции модерна, в том числе и новейшую сексуальную революцию.

Словом, Вебер своеобразным образом перевернул перспективу марксизма, объявив фактически, что основой общественного богатства является не столько эксплуатация пролетариата, сколько пуританское самовоздержание протестантского мещанства, которое сублимировало религиозную энергию в энергию предпринимательства, не проедающего свою прибыль, а методически накапливающего и инвестирующего ее. Пролетарское воздержание носит достаточно банальный и в общем ненадежный характер, ибо навязано ему извне. В случае ослабления внешней узды пролетарии могут быстро превратиться в люмпенство, требующего «хлеба и зрелищ», или в безответственных потребителей, презирающих всякую ответственность и мораль.

Напротив, буржуазное пуританское воздержание носит внутренний глубоко мотивированный характер, и, пока его морально-религиозные источники не иссякли, современной промышленной цивилизации не грозит вырождение в декадентскую цивилизацию нигилистов и люмпенов. Таким образом, если у Маркса, в особенности в «Экономических рукописях 1857–1859 годов», буржуа выступает в качестве безответственного растратчика тех богатств природы и культуры, которые он сам не создавал (общих экологических и научно-духовных предпосылок экономического роста), то у Вебера, напротив, он оказывается их высшим и последним гарантом.

Особого внимания заслуживает еще одна сторона протестантского переворота, которой последователи Вебера до сих пор не уделяли нужного внимания.

Традиционный дореформационный капитализм был в основном представлен ростовщической диаспорой, не имеющей отечества и безответственно разоряющей местное население. Протестантский переворот не только способствовал национализации религии («чья земля, того и вера»), но и национализации предпринимательского сословия. Подобно тому как античное рабство было основано на захвате и закабалении чужеземцев-варваров, не считающихся настоящими людьми, ростовщичество основано на отстраненно-безответственном и презрительном отношении к местному населению со стороны инородцев — держателей заемного капитала. В известном отношении ростовщичество такая же авантюра захватничества и перераспределительства, как и колониальные авантюры завоевателей Вест-Индии.

Протестантский переворот не только преобразовал саму основу буржуазного богатства, заменив авантюры перераспределительства аскетикой накопления, но и способствовал процессу национального укоренения предпринимательства. По мере того как отношения типа «инородец — туземец» заменялись отношениями между тесно связанными между собой соотечественниками, имеющими общую территорию и общую судьбу, эзотерическая этика мастеров обмана заменяется гражданской этикой партнерства и ответственности.

Мы, пожалуй, не разберемся в истоках победы «демократов» над коммунистами, если не учтем такой фактор, как веберовская реабилитация класса капиталистов и основанная на веберовских презумпциях, идеологически подогретая система массовых ожиданий. Массы, шокированные системой номенклатурных привилегий и закрытого спецраспределительства, ожидали, что номенклатурную элиту новых партийных феодалов, жирующих на фоне всеобщего «дефицита», заменит веберовский буржуа-аскет, с презрением отвергающий всякие привилегии и дармовые блага в пользу принципа последовательной самодеятельности и неподопечности. Номенклатурные растратчики общественного богатства, которых постоянно страховало государство, не требующее у них настоящего экономического отчета, должны были смениться ответственными частными собственниками, погружающимися в стихию рынка как в священную очистительную воду. При этом предполагалось, что крушение прежних политических и идеологических запретов автоматически сделает свободным все общество и что эта всеобщность свободы столь же автоматически преобразуется во всеобщую гражданскую ответственность.

Мне уже приходилось писать, сразу же по следам нашей приватизации, что оба указанных допущения оказались ложными. Падение прежней партийной цензуры освободило не общество — оно освободило от всякой гражданской и морально-политической ответственности прежнюю номенклатуру, которая проводила уходящую идеологию словами персонажа Достоевского: «Если Бога нет, то все позволено». Бог для этих атеистов умер давно, но гнет партийной цензуры в известной мере смягчил для общества последствия этой смерти Бога, ибо демагогия партийной «коммунистической сознательности» служила не только в качестве средства массовой манипуляции, но и в качестве сдерживающего тормоза внутри самих верхов.

Как оказалось, советское общество явно переоценило само себя: освобождение от партийно-идеологической цензуры сработало в пользу «сильных» и давно уже в тайне от всех ведущих буржуазный образ жизни и только усилило беззащитность остальных, у которых к моменту «демократического переворота» не оказалось ни капиталов, ни политического влияния, достаточного для эффективной самозащиты от произвола номенклатурных приватизаторов. Наряду с этой неожиданной классовой делимостью свободы, оказавшейся целиком в руках прежней номенклатуры, обнаружилась и проблематичность той связи между свободой и ответственностью, которую постулировал новый либерализм.

Удивительное дело, но безответственность стала всеобщей: верхи отделались от этики долга как от опостылевшей цензуры, низы соблазнились объявленной вседозволенностью, не уразумев того, что в обстановке вседозволенности всегда выигрывают сильные и проигрывают слабые. Причем — и это было еще одним сюрпризом постсоветской эпохи — сами понятия сильных и слабых совершенно не совпадали со смыслом, заложенным в идеологии либерализма. Идеология постулировала, что слабые — это те, кто привыкли полагаться на государственный патернализм, а сильные — это те, кто готов к свободному рыночному соревнованию, избавленному от любых тайных подстраховок.

На деле оказалось, что «сильными» оказались как раз те, кто сумел сполна использовать всю систему номенклатурных подстраховок и привилегий для перераспределения национального богатства в свою пользу, а «слабые», напротив, оказались предоставленными самим себе, но с заведомо урезанными правами и возможностями, что, по существу, исключало их полноценное приобщение к добродетелям самодеятельного гражданского общества.

Номенклатурные приватизаторы с самого начала повели себя отнюдь не по примеру «аскетов накопления», методически накапливающих по крохам добываемую прибыль для ее последующего инвестирования в экономику роста. Они, напротив, повели себя как безответственная богема, даром получившая не ею созданное богатство и намеренная использовать его ради неслыханно разнузданного гедонизма. Объективный социокультурный анализ их поведения указывает нам не на аскетическую этику самонакопления, связанную с методическим внутренним самоограничением, а на сочетание психологии разнузданной богемы с психологией захватнической «удали», все более становящейся откровенно криминальной. Не менее обескураживающим оказывается и сравнение класса «новых русских» (и иных «новых» во всем постсоветском и постсоциалистическом пространстве) с национально ответственным пуританским мещанством, строящим национальный капитализм с полным сознанием собственной укорененности в местную среду и традицию.

Номенклатурная богема, получившая новую собственность вкупе со старыми привилегиями, оказалась в принципе не способной идти трудным путем честных сбережений, партнерства и ответственности. Она сделала головокружительное открытие, что старая предпринимательская прибыль, связанная с экономикой роста, не идет ни в какое сравнение с ростовщической прибылью, связанной со спекулятивным помещением капитала, финансовыми пирамидами и играми типа «МММ».

Все это назвали новейшей монетаристской экономикой, якобы имманентной современному информационному обществу, ибо все спекулятивные финансовые игры связаны, во-первых, с получением опережающей информации о рынке ценных бумаг и экологии фиктивного капитала в целом, а во-вторых, поражают дематериализацией самого богатства, по-видимому, появляющегося прямо из воздуха — помимо роста натурных показателей и даже вопреки им.

Ясно, что здесь мы имеем дело с откровенным софизмом. Под информационной экономикой, в соответствии с уже сложившимися установками постиндустриальной теории, обычно имеют в виду наукоемкие производства, науку, образование и информационно-коммуникационные сети, инвестиции, которые дают большую экономическую отдачу, чем вложения в материальное производство. Здесь же под информационной экономикой имеют в виду манипуляции с краткосрочным спекулятивным капиталом, означающим прямой вычет из реального богатства, безответственную растрату его.

«Информационная экономика» финансовых спекулянтов означает систему механизмов, посредством которых обеспечивается дематериализация капитала, теряющего всякую привязку к реальному процессу производства общественного богатства. Вследствие этого происходит превращение финансовой элиты в «игровое» сообщество, способное обкрадывать целые народы и континенты, в считанные часы сводя на нет сбережения и труд сотен миллионов людей. Такая система означает реставрацию антагонистической пары: ростовщическая диаспора — туземное население, то есть перечеркивает обретения капитализма веберовского типа.

Сообщество спекулятивных финансовых игроков по всем показателям отличается от старого протестантского сообщества накопителей-аскетов. Игрок не скопидомничает, не ограничивает свое гедонистическое воображение, не откладывает исполнение желаний. Чем легче ему достается богатство, тем расточительнее он им распоряжается.