КОНЕЦ «МЕТАРАССКАЗА» И СУМЕРКИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Французский теоретик постмодерна Ж.-Ф. Лиотар определяет его как последовательное недоверие в отношении метарассказов³³.

Под «метарассказами» постмодернисты понимают вырабатываемые в каждой культуре центральные смыслообразующие тексты, легитимирующие различные общественные практики по критериям истины, добра и красоты. То, что добро должно победить зло, правда восторжествовать, а порок быть наказанным, вовсе не следует из эмпирического опыта, как убедительно показал уже Кант. Эти преимущества постулируются культурой, которой без подобного постулата суждено открыть шлюзы зла, гнездящегося в человеке. Почему же постмодернизм выступает против этих постулатов? Одно из объяснений этого прямо связано с тоталитарным опытом XX века. Вдохновительные «метарассказы» культуры стали источником экзальтированных политических движений — массовой эсхатологии, связанной с верой в последнюю битву добра со злом и породившей такое зло, какое прежде трудно было даже помыслить. Подведя баланс тысячелетнему манихейству культуры, верящей великим «метарассказам», постмодернисты заключают, что банальное зло, рассыпанное в грехах повседневности, ничто по сравнению со злом, как изнанкой Великого Добра, Великой Правды и Великого Освобождения.

И вот постмодернизм приступил к уничтожению «метарассказов». Любое долженствование, обращенное к нашей действительности в целом и ждущее великого финала истории — торжество коммунизма или либерализма, бесклассового общества или прав человека, совершенного равенства или полной свободы, постмодернизм считает опаснейшей претензией, которую необходимо дезавуировать.

Если выбирать между нигилизмом и восторженностью, плутоватой изворотливостью и прямолинейной честностью, беспринципностью и принципиальностью, циничной всеядностью безверия и чистой пламенной верой, то нет никакого сомнения в том, что постмодернисты отдадут предпочтение первому перед вторым. Они подозревают добродетель в тоталитарной догматической нетерпимости, тогда как пороку приписывают циничную терпимость и всеядность — современный эквивалент старого либерального плюрализма.

В бывшем Советском Союзе постмодернисты видят воплощенный «метарассказ» — деспотический миф о конечном торжестве классового истолкованного добра. Дело, разумеется, не в конкретных истолкованиях этого Великого Добра — их можно заменять вместе со сменой великих учений. Дело в самой установке на окончательную победу так или иначе истолкованных воплощений разумности, праведности и справедливости. До тех пор, пока подобная установка сохраняется, будут воздвигаться новые тоталитарные империи, готовые подчинять весь мир своим великим проектам.

Можно согласиться с постмодернистами как в том, что в основу строительства советской сверхдержавы действительно был заложен коммунистический «метарассказ» о счастливом финале истории, так и в том, что смерть этого метарассказа оказалась главной причиной гибели сверхдержавы. Постмодернисты видят свою задачу в выполнении профилактической работы, направленной на подрыв самой способности культуры порождать метарассказы и способности индивидов проникаться ими. Постмодернисты предпочитают шизофреническую расщепленность сознания параноидальной одержимости. Вот как об этом пишут авторы книги «Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип»: «Мы живем в век парциальных объектов, кирпичей, которые были разбиты вдребезги, и их остатков. Мы уже больше не верим в миф о существовании фрагментов, которые, подобно обломкам античных статуй, ждут последнего, кто подвернется, чтобы их заново склеить и воссоздать ту же самую цельность и целостность образа оригинала. Мы больше не верим в первичную целостность или конечную тотальность, ожидающую нас в будущем»³⁴.

Отсюда — специфическая бдительность постмодернистской «иронии», мгновенно мобилизующейся в ответ на появление каких-либо признаков старого идеологического или морального воодушевления, связанного с верой в смысл истории, в высшие ценности, в значение героизма и жертвенности. Постмодернизм отказывает морали в праве быть источником легитимности. В горизонте постмодерна легитимны любые практики, если они связаны с эффективностью и технологичностью. (Помните всем известные заявления о полезности мафии, заменившей «нерасторопное государство» в экономической сфере и даже в области наведения порядка?) «В чем же может заключаться легитимность в эпоху метарассказа? Критерий оперативности технологичен, он не подходит для суждения об истинности или ложности»³⁵.

Традиционный тип морально-религиозного пафоса ставится под подозрение по причине своей установки на моносубъектность, воплощаемую в главенствующей идее, учении, кодексе. Словом, постмодернисты в своеобразной форме восстанавливают дохристианскую политеистическую установку в культуре, не смущающуюся тем, что боги ссорятся меду собой. Ссора богов дает шанс человеческому хитроумию — по принципу «сдержек и противовесов». «…Единственная позитивность, приемлемая в современную эпоху, — увеличение количества языков, логик, различных сил воздействия. Полилог: плюрализация рациональности как ответ на кризис западного разума»³⁶.

Постмодернизм подстрекает к действию все то, что «оттачивает нашу чувствительность к различиям и усиливает нашу способность выносить взаимонесоразмерность»³⁷.

Таким образом, постмодернистский дискурс прямо обязывает нас всюду поддерживать силы дробления единого, ибо единое и цельное считается главным препятствием для тех универсальных «меновых практик» (или практик разменивания), которым всецело отдаются современные глобальные кочевники — граждане мира.

Однако пока еще теоретики постмодерна так и не высказались по поводу тех парадоксов и эффектов бумеранга, которыми оказалась чревата их деконструктивистская программа.

Когда весь политический и культурный авангард был всецело сосредоточен на том, чтобы свалить «тоталитарного «монстра» в лице СССР, — стратегия дробления «единого» казалась оправданной и теоретически и практически. Самое главное — в ней видели развитие эмансипаторских импульсов модерна, связанных с беспрепятственной самореализацией субъекта, неподответственного кому бы то ни было.

Начались повальные «деконструкции», «децентрализации» и «дезорганизации» единого имперского пространства. Новая федеральная власть сама выступала инициатором бесчисленных фрагментации, децентрализаций и деконструкций, ибо наверху встретились и стали сотрудничать две силы: демократических энтузиастов, часто не ведающих, что творят, и циников приватизации, показавших замечательное умение конвертировать новые свободы во всевозможные неподконтрольные дивиденды.

И вот, когда сначала постсоветское пространство, а затем и пространство Российской Федерации стало дробиться на бесчисленные автономии, обнаружилось, что этот радикальный постмодерн обернулся контрмодерном. Единое большое пространство — ареал Просвещения — сменилось множеством глухих и замкнутых этнократических пространств, где ставятся эксперименты по реставрации архаики племенного вождизма, религиозной нетерпимости, ксенофобии, тотального попрания прав личности. Как пишет один зоркий иностранный наблюдатель, «на политической карте России появилось несколько десятков корпоративно-олигархических режимов, которые превратили в фарс конституционные права граждан, свободные выборы, свободу печати и независимость суда. Варианты этих режимов составляют широкий спектр, в котором слабо чувствуется присутствие демократии, а, наоборот, преобладают режимы открыто феодальные, режимы, которые можно назвать мафиозно-криминальными, режимы с доминированием одной религиозной конфессии, полицейские режимы»³⁸.

Зададимся вопросом, почему это произошло. Почему на место старого монолитного тоталитаризма пришла не демократия, а множество рассогласованных и разнузданных тоталитарных практик? Почему на место концентрированного государственного насилия, сосредоточенного в руках всесильного центра, встало насилие криминализированной повседневности, спущенное вниз, в недра общества? У правящих «либералов» ответ на это, кажется, готов. Он поразительно напоминает старые ответы большевизма, объясняющего свои провалы давлением «капиталистических пережитков». Теперь место «пережитков капитализма» заняли «пережитки социализма», и нам заявляют прямо: настоящий рынок и настоящая демократия восторжествуют тогда, когда «это» поколение уйдет со сцены, — вопрос в том, как ему быстрее помочь в этом. Наши «глобалисты», более не чувствующие себя окончательно связанными с российской землей и традицией, могут себе позволить такие рассуждения. Эти полководцы демократии смотрят на территорию собственной страны с глобальной высоты: они готовы перемещать народы, очищая дефицитные территории для лучшей расы, которая отчасти должна прийти из будущего, отчасти — с западной стороны, приготовившейся для геополитического броска на Восток.

Нам предстоит, ради уточнения диагноза нашего времени, с позиций выстраданного опыта заново осмыслить предпосылки Просвещения и судьбу просвещенческого проекта в грядущие времена. И первый среди возникающих здесь вопросов: насколько связана энергетика Просвещения с теми вдохновительными «метарассказами», против которых так предостерегают теоретики постмодерна?

Никто не сможет отказать Просвещению в том, что оно сформировало новое явление в истории — масштабный субъект действия, обладающий мироустроительными амбициями. Но именно в этом постмодернисты видят не заслугу, а изъян Просвещения. Давайте сопоставим два ряда аргументов.

Первый — в пользу субъекта. В современном мире накопилась масса неотложных проблем, не решив которые человечество вряд ли сможет выжить. Как же в этом случае можно радоваться разрушению субъекта и даже всеми силами способствовать этому? Ведь глобальные проблемы, с которыми сегодня столкнулось человечество, на то и глобальные, что к ним нельзя подходить с позиций сиюминутно устраивающегося потребителя, подменяющего долговременные стратегии прихотью стихийного желания (чему учит постмодерн). Не стоит ли нам всерьез задуматься над тем, как восстановить способность современного человека выстраивать долговременные масштабные проекты и мобилизовать коллективные усилия для их претворения в жизнь. С логической стороны это требует восстановления рациональной способности суждения, умеющего выстраивать мозаику бесчисленных фактов в стройный смысловой ряд. С волевой стороны — восстановления дерзания и пафоса, которых современная культура стала чураться.

Второй ряд аргументов — против субъекта. Здесь позиция постмодернистов фактически сливается с позицией либеральных теоретиков свободного рынка. Вспомним, как эти теоретики, в лице, в частности, Ф. Хайека, критиковали «пагубную самонадеянность» рационально планирующего субъекта, дерзко замыслившего стохастический мир рынка, включающий бесконечное множество событий, заменить бюрократической рациональностью плановых предписаний. Следовательно, вместо возвеличения субъекта, пытающегося стать над фактами и регулировать процесс с позиций априорного замысла или задания, требуется умаление субъекта — его готовность подчиниться рыночной стихии, несущей несравненно больше информации, чем та, какую какой бы то ни было субъект способен обрести и представить в виде системы решений. Как пишет Ф. Хайек, «путаница, царящая в данном вопросе, во многом объясняется ошибочной трактовкой создаваемого рынком порядка в качестве «хозяйства» в прямом смысле слова (то есть хозяйственного двора. — А. П.) и оценкой результатов рыночного процесса в соответствии с критериями, приложимыми только к такому автономно организованному сообществу, которое служит заданной иерархии целей»³⁹.

С позиций такой же «рыночной» критики постмодернисты подходят к историческому процессу. Вдохновленный амбициями Просвещения субъект задумал подчинить стихию истории своему плановому замыслу. Отсюда — все эти прометеевы замысли, направленные на преобразование общества в соответствии с определенным идеалом. Этот исторический титанизм, связанный с подчинением жизни грандиозному проекту и во имя стройности последнего готовый ломать и калечить жизнь, во всем зловещем блеске проявил себя в XX веке. Так не пора ли нам обойтись с историческим проектированием так же, как современный рыночный либерализм обошелся с бюрократическим государственным планированием, — выбросить его на свалку. Такова примерно аргументация постмодернистской теории в данном вопросе. Эта аргументация еще недавно почти всем казалась несокрушимой, ибо была подтверждена трагическим опытом тоталитарных движений и режимов, планирующих и экономику, и историю.

Однако сегодня мы имеем не менее плачевный и обескураживающий опыт постмодернистской деконструкции всех институтов, связанных с рационалистическим титанизмом. Амбициозный субъект Просвещения был обескуражен и обезволен, с тем чтобы потесниться в пользу множества стихийных частных практик.

И вот здесь случилось самое неожиданное: большинство этих практик на глазах перерастает в криминальные, так что либерализм встал перед дилеммой: либо заново реабилитировать великого усмирителя — Субъекта с большой буквы, либо выдать алиби бесчисленным «теневикам». Кажется, либерализм склоняется ко второму, постмодернистскому решению.

Но нас здесь меньше всего интересует догматическая последовательность либерализма. Нам надо обсудить проблему по существу: чем грозит современному человечеству сама тенденция вымывания легитимных практик, по сугубо рыночным критериям оказавшихся менее рентабельными и эффективными, в пользу нелегитимных, теневых. Не ожидает ли нас впереди умопомрачительный эксперимент — покрупнее «культурных революция» коммунизма, — связанный с самим отказом от различия легитимного и нелегитимного или с отождествлением легитимного с эффективным (достижительным)? Такая перспектива ведет к появлению «героя», по сравнению с которым прежний люмпен-пролетарий может показаться безобидным шалуном.

Обсуждению этой перспективы с серьезными аргументами в руках немало способствует постмодернистская аналитика, когда она не довольствуется ролью эпатажа. Примером такой аналитики, мне кажется, является уже цитируемый труд Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна». Лиотар ставит вопрос, может быть, о самом важном: чем становится наука в условиях, когда большой субъект просвещения исчезает?

Каким образом легитимировала себя классическая наука? Согласно Лиотору, она достигала социального оправдания (а тем самым и статуса), вступая в противоречие с собственными имманентными установками. Имманентная установка точного научного знания — безжалостно отсеивать суждения, не подтверждаемые в точном эмпирическом наблюдении и эксперименте либо не имеющие формы строго дедуктивного вывода из достоверных посылок. Ясно, что такие суждения, как «наука должна служить народу», прогрессу, перспективе освобождения личности и т. п., не являются строго верифицируемыми научными суждениями — их нельзя подтвердить или опровергнуть в форме научного эксперимента.

Вероятнее всего, процесс секуляризации, начатый в эпоху модерна, в конечном счете ведет к исключению таких субстанций, в которых можно угадать превращенную форму старых религиозных кумиров. Народ, Прогресс, Свобода, Равенство, Справедливость — все эти кумиры Просвещения имеют тот недостаток, что противоречат императиву несотворения кумиров, который наука принимает действительно всерьез. Но тогда в чем же смысл научной деятельности и каковы условия ее легитимации? Лиотар утверждает, что легитимацией, наиболее адекватной трезвости научного знания, является рыночная. «Старый принцип, по которому получение знания неотделимо от формирования разума и даже самой личности, устаревает и будет выходить из употребления. Такое отношение поставщиков и пользователей знания к самому знанию стремится и будет стремиться перенять форму отношения, которое производители и потребители товаров имеют с этими последними, то есть стоимостную форму (farme valeur). Знание производится и будет производиться для того, чтобы быть проданным… вместо того чтобы распространяться в силу своей «образовательной» ценности или политической значимости (управленческой, дипломатической, военной). Можно представить себе, что знания будут введены в оборот по тем же сетям, что и денежное обращение, и что соответствующее этому расслоение прекратит быть делением на знание/незнание, а станет, как и в случае денежного обращения, «знаниями к оплате/знаниями к инвестиции…»⁴⁰

Постараемся эксплицировать из этого те выводы, которые постмодернистский авангард пока что не рискует обнажить. Если наука целиком превращается в производство знания-товара, то какие последствия это влечет для нее самой и для всего общества? Для науки они очевидны (и опыт наших рыночных реформ это подтверждает). Рыночный статус знания неминуемо влечет за собой вымывание тех его разновидностей, которые не приняли товарную форму и не могут служить немедленной прикладной (технологической) пользе. Это касается фундаментальной науки, гуманитарного корпуса, примыкающего к общей культуре, и всего теоретического образования. Нынешняя российская «реформа» образования убедительно это подтверждает; она уже обрекла такие отрасли, как философия, культурология, история, политология (за исключением «имиджмейкерства» и других прикладных ответвлений), на полную маргинализацию. «Рынок» подстрекает прикладное знание к решительному бунту против фундаментального (подобно тому как богоборческий модерн некогда подстрекал науку к бунту против религии). Но не грозит ли такой бунт самоубийством самой науки, теряющей и питательную почву в лице неутилитарного творческого воображения, и необходимый горизонт?

А теперь обратимся к практическим последствиям этого для общества. Если знание тотальным образом превращается в товар, по определению служащий любому покупателю, то не создается ли вероятность того, что знание-товар вместе со всей прикладной наукой скупят дельцы теневой экономики и других теневых практик? В самом деле: теневая экономика — самая рентабельная, здесь на единицу вложений получают в десятки и даже сотни раз большую отдачу, чем в законопослушной легальной экономике. Не грозит ли это цивилизации неслыханной перспективой: полной перекупкой научного сообщества теневыми дельцами, готовыми дать максимальную цену, ибо именно теневой бизнес имеет максимум наличности? Еще недавно наиболее шокирующая интерпретация большевизма состояла в том, что люмпены взяли власть и благодаря ей получили возможность диктовать обществу свою волю. Теперь нас ожидает перспектива того, что криминал монополизирует знание, со всеми вытекающими отсюда последствиями для нашей цивилизации. В тоталитарные времена наука по определению находилась в явной или скрытой оппозиции к власти, желающей превратить ее в идеологическую служанку. Такое превращение подрывало сам научный этос и мобилизовало протест, имеющий не только моральные и духовные основания, но и собственно внутринаучные, связанные с критериями научной строгости, доказательности, верифицируемости. Сегодня подобные аргументы из профессионального арсенала науки не срабатывают против криминальных заказчиков знания. В самом деле: они вовсе не претендуют на то, чтобы вмешиваться в сам процесс производства знания и исказить его идеологическим шумом. Напротив, криминалитет радикализует все аргументы позитивиской антиидеологической критики, целиком соглашаясь с тем, что знание должны быть точным, технологичным и эффективным. Здесь, таким образом, у ученых меньше оснований для внутреннего протеста, по крайней мере с точки зрения имманентных науке критериев.

Если наука — товар, то ее перекупят самые богатые, которые постараются сделать из нее свою монополию. Внутри страны это означает постепенный переход науки, по крайней мере прикладной, на сторону олигархов, финансовых спекулянтов и дельцов теневой экономики. В глобальном масштабе — переход на стороны самого богатого в мире заказчика — заокеанского. Если проанализировать то, как меняется научная тематика и направленность исследований под влиянием системы зарубежных фондов, раздающих научные гранты, то сомнений у нас не останется. Например, на Украине значительная доля зарубежных грандов стимулирует тему «русского империализма», в России — тему тоталитаризма и близкие этому культурологические темы, касающиеся тоталитарных архетипов русской культуры и менталитета. Наши либералы по-прежнему сражаются с призраком коммунистического тоталитаризма, просмотрев процесс становления тоталитаризма нового типа — лишенную каких-либо сдержек и противовесов власть спекулятивно-криминальной среды, приготовившуюся к тому, чтобы скупить все, ставшее товаром, а значит, и такой инструмент господства, каким является научное знание.

Мафия грозит окончательно раздружить прикладную науку (в том числе прикладные отрасли гуманитаристики — социологию, политологию, этнологию и т. п.) с моралью, культурой и просвещением, затребовав только такое знание-товар, которое призвано укреплять ее финансовое, а теперь уже и политическое могущество. Попробуем заново обсудить статус таких больших субъектов, как народ, просвещение, наука. Обсудим их взаимные отношения не с позиций ценностного подхода, который сегодня не убеждает наш истеблишмент, а по критериям самого рынка, но Рынка с большой буквы — как такого же большого субъекта, способного инициировать долговременные стратегии современной цивилизации. Если мы станем оценивать рынок по монетаристским меркам — как процедуру открытия источников немедленной прибыли, нам придется вынести за скобки одно из ключевых понятий рыночной теории — накопление. Надо прямо сказать: процесс накопления невозможен при условии, что Большие Субъекты отсутствуют и их место занято бесчисленным множеством малых субъектов — однодневок, преследующих свои сиюминутные цели. Накопление возможно и целесообразно лишь в условиях, когда существует Большой субъект, способный ставить перед собой более или менее масштабные цели и рассчитывающий на длительное историческое существование. Роль такого субъекта в культурной системе просвещения играл народ. Только в соотнесенности с этим долговременно существующим коллективным Субъектом становятся оправданными основные культурные стратегии современной цивилизации, связанные с накоплением общетеоретических знаний, развитием массового образования, в том числе высшего, всевозможными авансами, выдаваемыми учащейся молодежи, от которой не требуют немедленной практической отдачи. Само собой разумеется, что это тем более относится к общей культуре и воспитанию, к системе цивилизованных норм поведения, удерживающих от сомнительных практик даже в том случае, если на индивидуальном уровне они способны давать максимально возможную пользу.

Стоит только элиминировать народ как долговременного устойчивого исторического субъекта, способного накапливать достижения цивилизации не для отдельных индивидуумов и даже не для одного только современного поколения, а для многих поколений вперед, как все долговременные социокультурные стратегии нашей цивилизации покажутся бессмысленными.

Буржуазная цивилизация совершила свое экологическое преступление против жизни на земле (в том числе, разумеется, и человеческой), ибо оказалась не способной оберегать и накапливать экологические блага. Она стала их расточать во имя максимально быстрой и максимально большой экономической отдачи. Отсюда — формула буржуазного производства, связанная с учетом только тех его издержек, которые индивидуальный предприниматель несет как покупатель средств производства и рабочей силы. Что касается экологических издержек, то они до сих пор как правило не участвуют в процессе ценообразования и не учитываются предпринимательским классом. Однако, если взять ряд других издержек, связанных с культурными, социальными и интеллектуальными издержками производства, то они с некоторого времени стали все больше учитываться. Государство навязало предпринимательскому классу систему налогов, способных покрыть эти издержки и достаточных для того, чтобы финансировать развитие общей цивилизационной инфраструктуры прогресса, связанной с наукой и образованием, с социальным страхованием, с охраной здоровья и материнства и т. п.

Неоконсерваторы-монетаристы организовали настоящий бунт против Большого Государства с его большими налогами. Постмодернистские критики модерна, во всем прочем считающие себя непримиримыми оппонентами неоконсерватизма, в данном отношении оказали ему неоценимую услугу. Они снабдили его аргументами, которые оказались убедительными для всех не только пробуржуазно (как в бывших социалистических странах), но и антибуржуазно (как на Западе) настроенного интеллектуального истеблишмента.

В Большом социальном государстве постмодернисты усмотрели ненавистные им черты Большого субъекта, морочащего людям голову своими устаревшими «метарассказами».

И вот, когда общими усилиями Большой субъект — в лице социального государства или умеющей защищать себя от криминальных приватизаторов нации был устранен (или, во всяком случае, предельно ослаблен и деморализован), мы получили разительный эффект разрушения Большого рынка современности, связанного с системой общего цивилизационного накопления. В мгновение ока исчезло все то, что связано с долговременными национальными инвестициями в будущее — система сбережения и развития человеческого капитала, включая поддержку семьи, материнства, охраны здоровья и т. д., а также информационно-образовательная система, связанная с развитием средств научного производства и их конвертированием в средства материального производства.

Большой рынок цивилизации, работающий как система долговременного стратегического накопления, сменяется мозаикой малых рынков, в которых такие стратегии немыслимы. Это мгновенно отразилось на статусе молодежи, которую модерн превратил в референтную группу — объект подражания со стороны других групп. В самом деле, в условиях жизни в нестабильной высокоизменчивой среде уже не старики — аккумуляторы векового опыта, а молодые становятся законодателями поведения. Эпоха модерна возложила на молодежь незаменимые функции, наделяющие ее статусом авангарда: быть особой группой, предназначаемой обществом для ускоренного освоения новой территориальной, социокультурной, технико-производственной и профессиональной среды. Аванс, некогда выдаваемый обществом аристократии как аккумулятору высших достижений культуры, эпоха модерна передала молодежи, наделив ее полномочиями быть полпредом будущего.

Молодежь относится к специфическим образованиям эпохи Просвещения, равно как молодежный возраст. Традиционное общество знало только два возраста: детство (до полового созревания) и взрослость, продолжающуюся до самой смерти. Это возрасты конформизма: детство — конформизм послушания и имитации старших, взрослость — конформизм приспособления к наличным обстоятельствам. Просвещение открыло третий, нонконформистский возраст, наступающий в промежутке между концом детства, ознаменованным бунтом против отца, и наступлением профессиональной взрослости. По критериям информационного общества молодость — это возраст, когда нам позволено получать общую культурную и научную информации, пока что не заботясь о ее утилитарном применении. Собственно, это и есть информационное накопление. Рыночные реформы монетаризма, равно как и социокультурные реформы постмодерна, прямо направлены против молодежи, с ее ориентацией на «метарассказ» прогресса и информацию фундаментального типа, не сулящую немедленной прикладной отдачи.

Совсем не случайно рыночные реформы в России сопровождаются переменами в гражданском и трудовом законодательстве, прямо направленными на всемерное сокращение молодежного возраста. Паспорта стали выдаваться не в 16, а в 14 лет и с этого же возраста молодежь приглашают «не бить баклуши» в системе общего образования, а поскорее идти на производство или, если таковое свертывается, в прислуги бизнесу и просто в прислуги кому бы то ни было.

Ради точности следует сказать, что современное криминализированное общество предлагает свою специфическую форму открытия молодежного возраста, но связана она не с системой социализации молодежи, а с практиками ее десоциализации — выпадения из общей нормативно-ценностной системы цивилизации и переходом в ряды внутреннего варварства, терроризирующего окружающую среду.

Итак, постмодерн оказался «пятой колонной» алчной и скаредной «взрослости» — реваншем Отца над юношей Эдипом. Молодежь доверилась постмодерну, обманутая стилистикой рафинированного нигилизма и эпатажами против «репрессивных систем». На деле демонтаж Большого мифа, обращенного в будущее, оказался и демонтажом системы общего информационного накопления, превратившей молодежь в привилегированную группу.

Там, где исчезает функция накопления, обращенного в более или менее отдаленное будущее — ибо «малые субъекты» не интересуются большим будущим, — молодежь теряет аристократические привилегии. Общество, представленное сиюминутно ориентированными малыми рыночными субъектами, с новым подозрением относится к молодежи, как к «романтикам будущего», которого на самом деле нет. Как сознается Лиотар, в таком обществе и знание не передается и не будет в дальнейшем передаваться молодым людям целиком и раз и навсегда, еще до начала их активной жизни. Оно передается и будет передаваться «на выбор» взрослым, начавшим трудовую деятельность или собирающимся начать ее, с тем чтобы повысить их компетенцию и профессиональное продвижение…»⁴¹

В самом деле только, молодежь выступала в роли субъекта, оправдывающего накопительные социокультурные стратегии Просвещения. Именно она выступала в эпоху модерна преимущественным, если не исключительным потребителем такого знания, которое, вместо того чтобы служить прикладным практикам «здесь и теперь», было ориентировано на будущее, то есть служило эквивалентом общего накопления.

Чем больше общетеоретической, «поливалентной» информации содержало знание, тем живее оно захватывало молодежь, которая чувствовала в себе призвание самого прогресса: не воспроизводить, не копировать уже сложившийся опыт, а обновлять его с помощью общей теоретической и социокультурной информации. Эта интенция молодежи в точности совпадала с установками Просвещения, больше всего ценившего то знание, которое не обслуживало систему опыта, а служило системе общих новаций. И вот постмодерн в корне меняет эти установки цивилизации. Сбросив с пьедестала Большого субъекта с его большими целями («метарассказами»), постмодерн возвращает нас к той далекой эпохе, когда знание было целиком рецептурным, ремесленническим и адресовано было мастерам, заранее хорошо знающим, как и для чего они будут его использовать. Само собой разумеется, что это выносит за скобки фундаментальные исследования и другие формы общего интеллектуального накопления, о которых нельзя заранее сказать, в какие конкретные практические результаты они выльются. Не грозит ли постмодернистский переворот разрушением большого творческого воображения как такового, подменяемого меркантильными расчетами на злобу дня? Некоторые теоретики постмодернизма чувствуют это и спешат нас успокоить.

Так, Лиотар предлагает сравнить две проблемных ситуации: с неполной информацией, которую еще только предстоит произвести, и с полной, которую просто предстоит отыскать в наличном банке данных. В первом случае нам могут пригодиться романтики классической науки, которые в ходе смелой мозговой атаки родят неожиданные идеи. Во втором случае никакие романтики нам уже не нужны — их заменяют находчивые операторы, умеющие работать с системой Интернета, как резервуаром уже готового знания. Интернет — это информационный «конец истории», ибо здесь процесс производства нового неведомого знания заменяется машинной обработкой сведений, уже наличествующих в информационных сетях. «…В играх с исчерпывающей информацией наилучшая результативность не может заключаться (гипотетически) в получении дополнительной информации. Она получается из новой организации данных, что собственно и составляет «прием». Допустимо изображать мир знаний эпохи постмодерна как мир, управляемый игрой с исчерпывающей информацией, в том смысле, что она в принципе доступна для всех экспертов: здесь нет научного секрета»⁴².

В этой фразе запечатлено главное отличие пространственных стратегий глобального открытого общества от временных (исторических) стратегий общества, вышедшего из Просвещения. Просвещение меньше заботилось о том, чтобы максимально открыть национальные сообщества друг другу, чем о том, чтобы повысить способность каждого из них творчески открывать будущее — на основе смелого полета инновационной мысли. Постмодерн боится открытого — то есть непредсказуемого будущего, а пуще всего боится таких субъектов, которые способны организовать «метафизический» бунт против настоящего, вооружившись вдохновительными «метарассказами».

Призывая кастрировать эту опасную плодовитость, постмодернисты одновременно предлагают компенсацию: не надо бояться иссякания романтического вдохновения (за которое человечество заплатило слишком большую цену) — система глобального открытого общества позволяет нам заменить производство нового знания — со всеми его рисками — более надежной и безопасной системой обнаружения готовых данных. Вертикальная открытость будущему должна быть заменена горизонтальной открытостью культур, которым отныне запрещено иметь секреты друг от друга.

Задумаемся, какую общую перспективу все это нам готовит? Не замаячил ли на нашем горизонте образ глобального «организованного общества», в котором поэтам, интеллектуалам-теоретикам и прочим субъектам с чересчур раскованным романтическим воображением предстоит решительно потесниться в пользу тех, кому не даны полеты фантазии, но кто умеет лучше любого другого организовать «наличный материал» действительности к услугам немедленной пользы.

Харизматические «разведчики будущего» заменяются глобальными разведчиками настоящего, в прямом и переносном смысле слова.

Мы знаем две основные философские версии Просвещения — французскую и немецкую. Французская делает акцент на эмансипаторском импульсе Просвещения — на той самой самодостаточной чувственности, освободившейся от оков предрассудка, о какой и сегодня так много твердят. Немецкая делает акцент на другом — как эту раскованную чувственность заново социализировать, подчинив всеобщему закону, который, в отличие от деспотического законодательства средневековья, должен совпадать с внутренним самоопределением современного человека.

Блестящий образец подобного решения дал И. Кант. Его система рационалистического законодательства для раскованной чувственности нового времени носит и гносеологический (в «Критике чистого разума»), и морально-нормативный (в «Критике практического разума») характер. Английский эмпирик Д. Юм тоже исходил из автономной самодовлеющей чувственности — этого «референта» всей новоевропейской философии. Но именно поэтому Юм приходит к скептицизму и релятивизму. Взбунтовавшаяся чувственность кладет на лопатки прежний законодательный разум и приводит к отрицанию всеобщих и обязательных, объективных истин. Покончив со средневековой схоластикой и признав чувственный опыт единственным источником знания, мы, как полагал Юм, теряем такие обретения старой догматики, как универсальный и объективно-обязательный характер суждений. Ибо чувственный опыт индивидуалистичен и спорен. Поэтому эмпиризм и сенсуализм, при всем своем освобождающем значении, разрушают две основы цивилизованного существования: общеобязательность и достоверность наших истин. Именно в таком проблематизированном виде досталась Канту эстафета раннего модерна, связанная с апологетикой свободной чувственности. Немецкий мыслитель выступил бы в роли ретроградного реставратора, если бы он попытался лишить чувственный опыт завоеванных прерогатив. Кант поступил иначе — он нашел способ заново социализировать взбунтовавшуюся чувственность посредством так называемых априорных форм. Априорные формы, в которые Кант помещает разрозненные данные чувственного опыта, — это не просто врожденная универсальная канва или матрица, в которую отливается наша прихотливая чувственность. Правильнее было бы понять ее как интериоризированные универсалии общечеловеческой культуры, выступающие внутренним законодательством нашей индивидуальной чувственности.

Здесь, как мне кажется, немецкому идеализму в лице Канта удалось раскрыть самую суть Просвещения: оно есть интериоризация универсалий культуры и морали, обеспечивающая превращение «чувственных индивидуалистов» нового времени в рационально мыслящих и законопослушных представителей современной цивилизации. Трансцендентный субъект Канта — это субъект, способный, благодаря имеющейся у него универсальной матрице мышления, постичь и перевести на язык рациональных понятий абсолютно любой опыт и воспроизвести его самостоятельно, в собственных условиях места и времени.

Не будь этой немецкой версии Просвещения, венчающей его философскую эпопею, наша цивилизация получила бы одну только предельно раскованную и истерически своевольную индивидуалистическую чувственность, которую Фрейд впоследствии обозначил как «либидо», или подсознательное. Мало того: не будь ее, раскованная новоевропейская чувственность неминуемо вылилась бы в более или менее агрессивное почвенничество, в этноцентричный сентиментализм, умеющий быть крайне нетерпимым в отношении проявлений чужой «чувственности» и чужого опыта.

Выпестованный немецкой классической философией трансцендентальный субъект Просвещения открыл для нас следующие, сливающиеся в горизонте прогресса, перспективы.

Во-первых, перспективу науки: матрица априорных рациональных форм позволяет обеспечить точную воспроизводимость любого опыта, любого эксперимента, где бы и кем бы он ни был поставлен. Уже этим самым созидается одна из форм единого общечеловеческого пространства — пространства современной науки.

Во-вторых, перспективу единого законодательства и единой общечеловеческой морали. Трансцендентальный субъект в принципе не может остановиться на формах племенной (в смысле «плюрализма цивилизаций») морали, так же как и на плюрализме правовых норм. Он воплощает собой человека как такового — со всем его интеллектуальным и моральным достоинством. Его этническая, расовая, классовая и проч. специфики — ничто по сравнению с универсалиями, выражающими его единую разумную природу.

В-третьих, единую историческую перспективу. Трансцендентальность выражает такой тип единой общечеловеческой наследственности, который позволяет каждому народу не только свободно воспроизвести любые достижения цивилизации в любой точке земного шара, но и самостоятельно открывать или корректировать их — на пользу всего человечества.

Особого внимания заслуживает вопрос об отношении между народной субстанцией и универсалиями Просвещения.

Сегодня делаются попытки заново — будто и не было великой очистительной работы Просвещения — придать слову «народ» чисто этническое и этнографическое звучание. Дело представляется таким образом, что «народ» означает одну только племенную специфику и никаких общекультурных универсалий даже в потенции не содержит. Народу приписываются свойства «локуса», имеющего неодолимую склонность к самоизоляции⁴³.

Что касается современных больших единых пространств, то заслуга в их формировании приписывается либо капитализму (образование единого национального, а затем и мирового рынка), либо миссионерской деятельности интеллигенции.

Но как же тогда быть с великими мировыми религиями? Наверное, никто не будет спорить, что их не изобрели ни буржуа, ни либеральные интеллектуалы. Опыт мировых религий свидетельствует, что намного раньше большого экономического пространства, создаваемого капитализмом, формировалось большое духовное пространство, при этом его религиозная форма опередила современную научно-информационную на несколько тысяч лет. Эмансипированная чувственность, связанная с процессом секуляризации, не создала предпосылки цивилизационного универсализма, как многие думают, а, напротив, готова была подорвать их. Единство католического, православного, индо-буддистского миров было поставлено под вопрос реформационными и модернистскими движениями, сначала претендовавшими на свободу интерпретации великих монотеистических текстов, в результате чего возник плюрализм региональных толкований, а затем и на свободу их полного отрицания.

Как показывает история становления и распространения мировых религий, народы в конечном счете неизменно предпочитали текст, содержащий единые великие универсалии, всем другим текстам, закрепляющим или провоцирующим этнический изоляционизм. Только в драматических «промежутках» истории, когда прежний тип универсализма изживал себя, а новый еще не созрел, народы отдавались этноцентризму. И дело здесь, вероятно, не столько в том, что универсалии сами по себе более привлекательны, а в том, что новым универсалиям сопутствует такое богатство моральнорелигиозного, смыслообразующбго содержания, какого на узкоплеменном уровне заведомо невозможно было достичь.

Можно предположить, что и относительно универсалий Просвещения формировались два типа интерпретации: индивидуалистическо-гедонистическая и народно-коллективистская. Индивидуалистический гедонизм придавал универсалиям Просвещения преимущественно отрицающее значение, именно: отрицания слишком узких и жестких локалистских норм. Народный запрос, адресованный Просвещению, состоял в другом: заполучить форму дневной, солнечной культуры, сочетающей свет знания со светом моральной истины. Для народа текст Просвещения — превращенная форма более древнего монотеистического текста. Народ более всего озабочен тем, к чему интеллигенция с самого начала оставалась более или менее равнодушной: крепкой связью универсалий теоретического знания с универсалиями морального долга. Как пишет Лиотар, перед основателями Берлинского университета стояла проблема, связанная с качественным различием двух типов логики: теоретической и моральной, с «фундаментальным конфликтом… между языковой игрой… отвечающей только критерию истинности, и другой языковой игрой, диктующей определенную этическую, социальную, политическую практику и с необходимостью содержащей решения и обязательства либо высказывания, от которых ждут, чтобы они были справедливыми, а не истинными…».

Неискоренимая фундаменталистская интенция народного сознания запрашивает текст, в котором истина и справедливость заново бы обрели друг друга. В то же время несправедливо было бы обвинять народ в фундаментализме, абсолютизирующем одну только справедливость в ущерб просвещенческой истинности. В самом деле, почему в конечном счете народ предпочел А. С. Пушкина Ф. Булгарину с его лубочно-этнографическими «Иванами Выжигиными»? Почему «Евгению Онегину», этой поэтической повести о драме лишнего человека, суждено было стать народной книгой? Думается, это свидетельствует о том, что между народом и Просвещением существует более имманентная, более интимная связь, чем полагают адепты современной теории модернизации. Не только народ нуждается в Просвещении, причем, не просто «объективно», по внешней необходимости, но и субъективно, интенционально, — но и Просвещение нуждается в народе. Народ своими экстатическими, монотеистическими по своим истокам ожиданиями придает просвещенческому тексту ту харизму, которой дискурс об истине сам по себе не содержит. Не будь народного «соавторства в прочтении», сообщающего реальную жизнь просвещенческому тексту, последний выродился бы либо в невыносимо рассудочную дидактику (такие уклоны Просвещения нам известны), либо в апологию раскованной чувственности (породившую порнографический роман XVIII века).

Зачем приходится говорить об этом так подробно? Затем, что современная «постмодернистская чувствительность» уничтожает ту матрицу Просвещения, в которой теоретический и моральный разум, дискурс об истине и дискурс о добре так прочно слились. Постмодернисты берут из просвещенческого модерна одну только раскованную чувственность, как символ тотальной эмансипации. Но сегодня с этой чувственностью, освободившейся от каркаса просвещенческих универсалий, происходят поистине удивительные вещи.

Французский теоретик постмодерна Ж.-Ф. Лиотар определяет его как последовательное недоверие в отношении метарассказов³³.

Под «метарассказами» постмодернисты понимают вырабатываемые в каждой культуре центральные смыслообразующие тексты, легитимирующие различные общественные практики по критериям истины, добра и красоты. То, что добро должно победить зло, правда восторжествовать, а порок быть наказанным, вовсе не следует из эмпирического опыта, как убедительно показал уже Кант. Эти преимущества постулируются культурой, которой без подобного постулата суждено открыть шлюзы зла, гнездящегося в человеке. Почему же постмодернизм выступает против этих постулатов? Одно из объяснений этого прямо связано с тоталитарным опытом XX века. Вдохновительные «метарассказы» культуры стали источником экзальтированных политических движений — массовой эсхатологии, связанной с верой в последнюю битву добра со злом и породившей такое зло, какое прежде трудно было даже помыслить. Подведя баланс тысячелетнему манихейству культуры, верящей великим «метарассказам», постмодернисты заключают, что банальное зло, рассыпанное в грехах повседневности, ничто по сравнению со злом, как изнанкой Великого Добра, Великой Правды и Великого Освобождения.

И вот постмодернизм приступил к уничтожению «метарассказов». Любое долженствование, обращенное к нашей действительности в целом и ждущее великого финала истории — торжество коммунизма или либерализма, бесклассового общества или прав человека, совершенного равенства или полной свободы, постмодернизм считает опаснейшей претензией, которую необходимо дезавуировать.

Если выбирать между нигилизмом и восторженностью, плутоватой изворотливостью и прямолинейной честностью, беспринципностью и принципиальностью, циничной всеядностью безверия и чистой пламенной верой, то нет никакого сомнения в том, что постмодернисты отдадут предпочтение первому перед вторым. Они подозревают добродетель в тоталитарной догматической нетерпимости, тогда как пороку приписывают циничную терпимость и всеядность — современный эквивалент старого либерального плюрализма.

В бывшем Советском Союзе постмодернисты видят воплощенный «метарассказ» — деспотический миф о конечном торжестве классового истолкованного добра. Дело, разумеется, не в конкретных истолкованиях этого Великого Добра — их можно заменять вместе со сменой великих учений. Дело в самой установке на окончательную победу так или иначе истолкованных воплощений разумности, праведности и справедливости. До тех пор, пока подобная установка сохраняется, будут воздвигаться новые тоталитарные империи, готовые подчинять весь мир своим великим проектам.

Можно согласиться с постмодернистами как в том, что в основу строительства советской сверхдержавы действительно был заложен коммунистический «метарассказ» о счастливом финале истории, так и в том, что смерть этого метарассказа оказалась главной причиной гибели сверхдержавы. Постмодернисты видят свою задачу в выполнении профилактической работы, направленной на подрыв самой способности культуры порождать метарассказы и способности индивидов проникаться ими. Постмодернисты предпочитают шизофреническую расщепленность сознания параноидальной одержимости. Вот как об этом пишут авторы книги «Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип»: «Мы живем в век парциальных объектов, кирпичей, которые были разбиты вдребезги, и их остатков. Мы уже больше не верим в миф о существовании фрагментов, которые, подобно обломкам античных статуй, ждут последнего, кто подвернется, чтобы их заново склеить и воссоздать ту же самую цельность и целостность образа оригинала. Мы больше не верим в первичную целостность или конечную тотальность, ожидающую нас в будущем»³⁴.

Отсюда — специфическая бдительность постмодернистской «иронии», мгновенно мобилизующейся в ответ на появление каких-либо признаков старого идеологического или морального воодушевления, связанного с верой в смысл истории, в высшие ценности, в значение героизма и жертвенности. Постмодернизм отказывает морали в праве быть источником легитимности. В горизонте постмодерна легитимны любые практики, если они связаны с эффективностью и технологичностью. (Помните всем известные заявления о полезности мафии, заменившей «нерасторопное государство» в экономической сфере и даже в области наведения порядка?) «В чем же может заключаться легитимность в эпоху метарассказа? Критерий оперативности технологичен, он не подходит для суждения об истинности или ложности»³⁵.

Традиционный тип морально-религиозного пафоса ставится под подозрение по причине своей установки на моносубъектность, воплощаемую в главенствующей идее, учении, кодексе. Словом, постмодернисты в своеобразной форме восстанавливают дохристианскую политеистическую установку в культуре, не смущающуюся тем, что боги ссорятся меду собой. Ссора богов дает шанс человеческому хитроумию — по принципу «сдержек и противовесов». «…Единственная позитивность, приемлемая в современную эпоху, — увеличение количества языков, логик, различных сил воздействия. Полилог: плюрализация рациональности как ответ на кризис западного разума»³⁶.

Постмодернизм подстрекает к действию все то, что «оттачивает нашу чувствительность к различиям и усиливает нашу способность выносить взаимонесоразмерность»³⁷.

Таким образом, постмодернистский дискурс прямо обязывает нас всюду поддерживать силы дробления единого, ибо единое и цельное считается главным препятствием для тех универсальных «меновых практик» (или практик разменивания), которым всецело отдаются современные глобальные кочевники — граждане мира.

Однако пока еще теоретики постмодерна так и не высказались по поводу тех парадоксов и эффектов бумеранга, которыми оказалась чревата их деконструктивистская программа.

Когда весь политический и культурный авангард был всецело сосредоточен на том, чтобы свалить «тоталитарного «монстра» в лице СССР, — стратегия дробления «единого» казалась оправданной и теоретически и практически. Самое главное — в ней видели развитие эмансипаторских импульсов модерна, связанных с беспрепятственной самореализацией субъекта, неподответственного кому бы то ни было.

Начались повальные «деконструкции», «децентрализации» и «дезорганизации» единого имперского пространства. Новая федеральная власть сама выступала инициатором бесчисленных фрагментации, децентрализаций и деконструкций, ибо наверху встретились и стали сотрудничать две силы: демократических энтузиастов, часто не ведающих, что творят, и циников приватизации, показавших замечательное умение конвертировать новые свободы во всевозможные неподконтрольные дивиденды.

И вот, когда сначала постсоветское пространство, а затем и пространство Российской Федерации стало дробиться на бесчисленные автономии, обнаружилось, что этот радикальный постмодерн обернулся контрмодерном. Единое большое пространство — ареал Просвещения — сменилось множеством глухих и замкнутых этнократических пространств, где ставятся эксперименты по реставрации архаики племенного вождизма, религиозной нетерпимости, ксенофобии, тотального попрания прав личности. Как пишет один зоркий иностранный наблюдатель, «на политической карте России появилось несколько десятков корпоративно-олигархических режимов, которые превратили в фарс конституционные права граждан, свободные выборы, свободу печати и независимость суда. Варианты этих режимов составляют широкий спектр, в котором слабо чувствуется присутствие демократии, а, наоборот, преобладают режимы открыто феодальные, режимы, которые можно назвать мафиозно-криминальными, режимы с доминированием одной религиозной конфессии, полицейские режимы»³⁸.

Зададимся вопросом, почему это произошло. Почему на место старого монолитного тоталитаризма пришла не демократия, а множество рассогласованных и разнузданных тоталитарных практик? Почему на место концентрированного государственного насилия, сосредоточенного в руках всесильного центра, встало насилие криминализированной повседневности, спущенное вниз, в недра общества? У правящих «либералов» ответ на это, кажется, готов. Он поразительно напоминает старые ответы большевизма, объясняющего свои провалы давлением «капиталистических пережитков». Теперь место «пережитков капитализма» заняли «пережитки социализма», и нам заявляют прямо: настоящий рынок и настоящая демократия восторжествуют тогда, когда «это» поколение уйдет со сцены, — вопрос в том, как ему быстрее помочь в этом. Наши «глобалисты», более не чувствующие себя окончательно связанными с российской землей и традицией, могут себе позволить такие рассуждения. Эти полководцы демократии смотрят на территорию собственной страны с глобальной высоты: они готовы перемещать народы, очищая дефицитные территории для лучшей расы, которая отчасти должна прийти из будущего, отчасти — с западной стороны, приготовившейся для геополитического броска на Восток.

Нам предстоит, ради уточнения диагноза нашего времени, с позиций выстраданного опыта заново осмыслить предпосылки Просвещения и судьбу просвещенческого проекта в грядущие времена. И первый среди возникающих здесь вопросов: насколько связана энергетика Просвещения с теми вдохновительными «метарассказами», против которых так предостерегают теоретики постмодерна?

Никто не сможет отказать Просвещению в том, что оно сформировало новое явление в истории — масштабный субъект действия, обладающий мироустроительными амбициями. Но именно в этом постмодернисты видят не заслугу, а изъян Просвещения. Давайте сопоставим два ряда аргументов.

Первый — в пользу субъекта. В современном мире накопилась масса неотложных проблем, не решив которые человечество вряд ли сможет выжить. Как же в этом случае можно радоваться разрушению субъекта и даже всеми силами способствовать этому? Ведь глобальные проблемы, с которыми сегодня столкнулось человечество, на то и глобальные, что к ним нельзя подходить с позиций сиюминутно устраивающегося потребителя, подменяющего долговременные стратегии прихотью стихийного желания (чему учит постмодерн). Не стоит ли нам всерьез задуматься над тем, как восстановить способность современного человека выстраивать долговременные масштабные проекты и мобилизовать коллективные усилия для их претворения в жизнь. С логической стороны это требует восстановления рациональной способности суждения, умеющего выстраивать мозаику бесчисленных фактов в стройный смысловой ряд. С волевой стороны — восстановления дерзания и пафоса, которых современная культура стала чураться.

Второй ряд аргументов — против субъекта. Здесь позиция постмодернистов фактически сливается с позицией либеральных теоретиков свободного рынка. Вспомним, как эти теоретики, в лице, в частности, Ф. Хайека, критиковали «пагубную самонадеянность» рационально планирующего субъекта, дерзко замыслившего стохастический мир рынка, включающий бесконечное множество событий, заменить бюрократической рациональностью плановых предписаний. Следовательно, вместо возвеличения субъекта, пытающегося стать над фактами и регулировать процесс с позиций априорного замысла или задания, требуется умаление субъекта — его готовность подчиниться рыночной стихии, несущей несравненно больше информации, чем та, какую какой бы то ни было субъект способен обрести и представить в виде системы решений. Как пишет Ф. Хайек, «путаница, царящая в данном вопросе, во многом объясняется ошибочной трактовкой создаваемого рынком порядка в качестве «хозяйства» в прямом смысле слова (то есть хозяйственного двора. — А. П.) и оценкой результатов рыночного процесса в соответствии с критериями, приложимыми только к такому автономно организованному сообществу, которое служит заданной иерархии целей»³⁹.

С позиций такой же «рыночной» критики постмодернисты подходят к историческому процессу. Вдохновленный амбициями Просвещения субъект задумал подчинить стихию истории своему плановому замыслу. Отсюда — все эти прометеевы замысли, направленные на преобразование общества в соответствии с определенным идеалом. Этот исторический титанизм, связанный с подчинением жизни грандиозному проекту и во имя стройности последнего готовый ломать и калечить жизнь, во всем зловещем блеске проявил себя в XX веке. Так не пора ли нам обойтись с историческим проектированием так же, как современный рыночный либерализм обошелся с бюрократическим государственным планированием, — выбросить его на свалку. Такова примерно аргументация постмодернистской теории в данном вопросе. Эта аргументация еще недавно почти всем казалась несокрушимой, ибо была подтверждена трагическим опытом тоталитарных движений и режимов, планирующих и экономику, и историю.

Однако сегодня мы имеем не менее плачевный и обескураживающий опыт постмодернистской деконструкции всех институтов, связанных с рационалистическим титанизмом. Амбициозный субъект Просвещения был обескуражен и обезволен, с тем чтобы потесниться в пользу множества стихийных частных практик.

И вот здесь случилось самое неожиданное: большинство этих практик на глазах перерастает в криминальные, так что либерализм встал перед дилеммой: либо заново реабилитировать великого усмирителя — Субъекта с большой буквы, либо выдать алиби бесчисленным «теневикам». Кажется, либерализм склоняется ко второму, постмодернистскому решению.

Но нас здесь меньше всего интересует догматическая последовательность либерализма. Нам надо обсудить проблему по существу: чем грозит современному человечеству сама тенденция вымывания легитимных практик, по сугубо рыночным критериям оказавшихся менее рентабельными и эффективными, в пользу нелегитимных, теневых. Не ожидает ли нас впереди умопомрачительный эксперимент — покрупнее «культурных революция» коммунизма, — связанный с самим отказом от различия легитимного и нелегитимного или с отождествлением легитимного с эффективным (достижительным)? Такая перспектива ведет к появлению «героя», по сравнению с которым прежний люмпен-пролетарий может показаться безобидным шалуном.

Обсуждению этой перспективы с серьезными аргументами в руках немало способствует постмодернистская аналитика, когда она не довольствуется ролью эпатажа. Примером такой аналитики, мне кажется, является уже цитируемый труд Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна». Лиотар ставит вопрос, может быть, о самом важном: чем становится наука в условиях, когда большой субъект просвещения исчезает?

Каким образом легитимировала себя классическая наука? Согласно Лиотору, она достигала социального оправдания (а тем самым и статуса), вступая в противоречие с собственными имманентными установками. Имманентная установка точного научного знания — безжалостно отсеивать суждения, не подтверждаемые в точном эмпирическом наблюдении и эксперименте либо не имеющие формы строго дедуктивного вывода из достоверных посылок. Ясно, что такие суждения, как «наука должна служить народу», прогрессу, перспективе освобождения личности и т. п., не являются строго верифицируемыми научными суждениями — их нельзя подтвердить или опровергнуть в форме научного эксперимента.

Вероятнее всего, процесс секуляризации, начатый в эпоху модерна, в конечном счете ведет к исключению таких субстанций, в которых можно угадать превращенную форму старых религиозных кумиров. Народ, Прогресс, Свобода, Равенство, Справедливость — все эти кумиры Просвещения имеют тот недостаток, что противоречат императиву несотворения кумиров, который наука принимает действительно всерьез. Но тогда в чем же смысл научной деятельности и каковы условия ее легитимации? Лиотар утверждает, что легитимацией, наиболее адекватной трезвости научного знания, является рыночная. «Старый принцип, по которому получение знания неотделимо от формирования разума и даже самой личности, устаревает и будет выходить из употребления. Такое отношение поставщиков и пользователей знания к самому знанию стремится и будет стремиться перенять форму отношения, которое производители и потребители товаров имеют с этими последними, то есть стоимостную форму (farme valeur). Знание производится и будет производиться для того, чтобы быть проданным… вместо того чтобы распространяться в силу своей «образовательной» ценности или политической значимости (управленческой, дипломатической, военной). Можно представить себе, что знания будут введены в оборот по тем же сетям, что и денежное обращение, и что соответствующее этому расслоение прекратит быть делением на знание/незнание, а станет, как и в случае денежного обращения, «знаниями к оплате/знаниями к инвестиции…»⁴⁰

Постараемся эксплицировать из этого те выводы, которые постмодернистский авангард пока что не рискует обнажить. Если наука целиком превращается в производство знания-товара, то какие последствия это влечет для нее самой и для всего общества? Для науки они очевидны (и опыт наших рыночных реформ это подтверждает). Рыночный статус знания неминуемо влечет за собой вымывание тех его разновидностей, которые не приняли товарную форму и не могут служить немедленной прикладной (технологической) пользе. Это касается фундаментальной науки, гуманитарного корпуса, примыкающего к общей культуре, и всего теоретического образования. Нынешняя российская «реформа» образования убедительно это подтверждает; она уже обрекла такие отрасли, как философия, культурология, история, политология (за исключением «имиджмейкерства» и других прикладных ответвлений), на полную маргинализацию. «Рынок» подстрекает прикладное знание к решительному бунту против фундаментального (подобно тому как богоборческий модерн некогда подстрекал науку к бунту против религии). Но не грозит ли такой бунт самоубийством самой науки, теряющей и питательную почву в лице неутилитарного творческого воображения, и необходимый горизонт?

А теперь обратимся к практическим последствиям этого для общества. Если знание тотальным образом превращается в товар, по определению служащий любому покупателю, то не создается ли вероятность того, что знание-товар вместе со всей прикладной наукой скупят дельцы теневой экономики и других теневых практик? В самом деле: теневая экономика — самая рентабельная, здесь на единицу вложений получают в десятки и даже сотни раз большую отдачу, чем в законопослушной легальной экономике. Не грозит ли это цивилизации неслыханной перспективой: полной перекупкой научного сообщества теневыми дельцами, готовыми дать максимальную цену, ибо именно теневой бизнес имеет максимум наличности? Еще недавно наиболее шокирующая интерпретация большевизма состояла в том, что люмпены взяли власть и благодаря ей получили возможность диктовать обществу свою волю. Теперь нас ожидает перспектива того, что криминал монополизирует знание, со всеми вытекающими отсюда последствиями для нашей цивилизации. В тоталитарные времена наука по определению находилась в явной или скрытой оппозиции к власти, желающей превратить ее в идеологическую служанку. Такое превращение подрывало сам научный этос и мобилизовало протест, имеющий не только моральные и духовные основания, но и собственно внутринаучные, связанные с критериями научной строгости, доказательности, верифицируемости. Сегодня подобные аргументы из профессионального арсенала науки не срабатывают против криминальных заказчиков знания. В самом деле: они вовсе не претендуют на то, чтобы вмешиваться в сам процесс производства знания и исказить его идеологическим шумом. Напротив, криминалитет радикализует все аргументы позитивиской антиидеологической критики, целиком соглашаясь с тем, что знание должны быть точным, технологичным и эффективным. Здесь, таким образом, у ученых меньше оснований для внутреннего протеста, по крайней мере с точки зрения имманентных науке критериев.

Если наука — товар, то ее перекупят самые богатые, которые постараются сделать из нее свою монополию. Внутри страны это означает постепенный переход науки, по крайней мере прикладной, на сторону олигархов, финансовых спекулянтов и дельцов теневой экономики. В глобальном масштабе — переход на стороны самого богатого в мире заказчика — заокеанского. Если проанализировать то, как меняется научная тематика и направленность исследований под влиянием системы зарубежных фондов, раздающих научные гранты, то сомнений у нас не останется. Например, на Украине значительная доля зарубежных грандов стимулирует тему «русского империализма», в России — тему тоталитаризма и близкие этому культурологические темы, касающиеся тоталитарных архетипов русской культуры и менталитета. Наши либералы по-прежнему сражаются с призраком коммунистического тоталитаризма, просмотрев процесс становления тоталитаризма нового типа — лишенную каких-либо сдержек и противовесов власть спекулятивно-криминальной среды, приготовившуюся к тому, чтобы скупить все, ставшее товаром, а значит, и такой инструмент господства, каким является научное знание.

Мафия грозит окончательно раздружить прикладную науку (в том числе прикладные отрасли гуманитаристики — социологию, политологию, этнологию и т. п.) с моралью, культурой и просвещением, затребовав только такое знание-товар, которое призвано укреплять ее финансовое, а теперь уже и политическое могущество. Попробуем заново обсудить статус таких больших субъектов, как народ, просвещение, наука. Обсудим их взаимные отношения не с позиций ценностного подхода, который сегодня не убеждает наш истеблишмент, а по критериям самого рынка, но Рынка с большой буквы — как такого же большого субъекта, способного инициировать долговременные стратегии современной цивилизации. Если мы станем оценивать рынок по монетаристским меркам — как процедуру открытия источников немедленной прибыли, нам придется вынести за скобки одно из ключевых понятий рыночной теории — накопление. Надо прямо сказать: процесс накопления невозможен при условии, что Большие Субъекты отсутствуют и их место занято бесчисленным множеством малых субъектов — однодневок, преследующих свои сиюминутные цели. Накопление возможно и целесообразно лишь в условиях, когда существует Большой субъект, способный ставить перед собой более или менее масштабные цели и рассчитывающий на длительное историческое существование. Роль такого субъекта в культурной системе просвещения играл народ. Только в соотнесенности с этим долговременно существующим коллективным Субъектом становятся оправданными основные культурные стратегии современной цивилизации, связанные с накоплением общетеоретических знаний, развитием массового образования, в том числе высшего, всевозможными авансами, выдаваемыми учащейся молодежи, от которой не требуют немедленной практической отдачи. Само собой разумеется, что это тем более относится к общей культуре и воспитанию, к системе цивилизованных норм поведения, удерживающих от сомнительных практик даже в том случае, если на индивидуальном уровне они способны давать максимально возможную пользу.

Стоит только элиминировать народ как долговременного устойчивого исторического субъекта, способного накапливать достижения цивилизации не для отдельных индивидуумов и даже не для одного только современного поколения, а для многих поколений вперед, как все долговременные социокультурные стратегии нашей цивилизации покажутся бессмысленными.

Буржуазная цивилизация совершила свое экологическое преступление против жизни на земле (в том числе, разумеется, и человеческой), ибо оказалась не способной оберегать и накапливать экологические блага. Она стала их расточать во имя максимально быстрой и максимально большой экономической отдачи. Отсюда — формула буржуазного производства, связанная с учетом только тех его издержек, которые индивидуальный предприниматель несет как покупатель средств производства и рабочей силы. Что касается экологических издержек, то они до сих пор как правило не участвуют в процессе ценообразования и не учитываются предпринимательским классом. Однако, если взять ряд других издержек, связанных с культурными, социальными и интеллектуальными издержками производства, то они с некоторого времени стали все больше учитываться. Государство навязало предпринимательскому классу систему налогов, способных покрыть эти издержки и достаточных для того, чтобы финансировать развитие общей цивилизационной инфраструктуры прогресса, связанной с наукой и образованием, с социальным страхованием, с охраной здоровья и материнства и т. п.

Неоконсерваторы-монетаристы организовали настоящий бунт против Большого Государства с его большими налогами. Постмодернистские критики модерна, во всем прочем считающие себя непримиримыми оппонентами неоконсерватизма, в данном отношении оказали ему неоценимую услугу. Они снабдили его аргументами, которые оказались убедительными для всех не только пробуржуазно (как в бывших социалистических странах), но и антибуржуазно (как на Западе) настроенного интеллектуального истеблишмента.

В Большом социальном государстве постмодернисты усмотрели ненавистные им черты Большого субъекта, морочащего людям голову своими устаревшими «метарассказами».

И вот, когда общими усилиями Большой субъект — в лице социального государства или умеющей защищать себя от криминальных приватизаторов нации был устранен (или, во всяком случае, предельно ослаблен и деморализован), мы получили разительный эффект разрушения Большого рынка современности, связанного с системой общего цивилизационного накопления. В мгновение ока исчезло все то, что связано с долговременными национальными инвестициями в будущее — система сбережения и развития человеческого капитала, включая поддержку семьи, материнства, охраны здоровья и т. д., а также информационно-образовательная система, связанная с развитием средств научного производства и их конвертированием в средства материального производства.

Большой рынок цивилизации, работающий как система долговременного стратегического накопления, сменяется мозаикой малых рынков, в которых такие стратегии немыслимы. Это мгновенно отразилось на статусе молодежи, которую модерн превратил в референтную группу — объект подражания со стороны других групп. В самом деле, в условиях жизни в нестабильной высокоизменчивой среде уже не старики — аккумуляторы векового опыта, а молодые становятся законодателями поведения. Эпоха модерна возложила на молодежь незаменимые функции, наделяющие ее статусом авангарда: быть особой группой, предназначаемой обществом для ускоренного освоения новой территориальной, социокультурной, технико-производственной и профессиональной среды. Аванс, некогда выдаваемый обществом аристократии как аккумулятору высших достижений культуры, эпоха модерна передала молодежи, наделив ее полномочиями быть полпредом будущего.

Молодежь относится к специфическим образованиям эпохи Просвещения, равно как молодежный возраст. Традиционное общество знало только два возраста: детство (до полового созревания) и взрослость, продолжающуюся до самой смерти. Это возрасты конформизма: детство — конформизм послушания и имитации старших, взрослость — конформизм приспособления к наличным обстоятельствам. Просвещение открыло третий, нонконформистский возраст, наступающий в промежутке между концом детства, ознаменованным бунтом против отца, и наступлением профессиональной взрослости. По критериям информационного общества молодость — это возраст, когда нам позволено получать общую культурную и научную информации, пока что не заботясь о ее утилитарном применении. Собственно, это и есть информационное накопление. Рыночные реформы монетаризма, равно как и социокультурные реформы постмодерна, прямо направлены против молодежи, с ее ориентацией на «метарассказ» прогресса и информацию фундаментального типа, не сулящую немедленной прикладной отдачи.

Совсем не случайно рыночные реформы в России сопровождаются переменами в гражданском и трудовом законодательстве, прямо направленными на всемерное сокращение молодежного возраста. Паспорта стали выдаваться не в 16, а в 14 лет и с этого же возраста молодежь приглашают «не бить баклуши» в системе общего образования, а поскорее идти на производство или, если таковое свертывается, в прислуги бизнесу и просто в прислуги кому бы то ни было.

Ради точности следует сказать, что современное криминализированное общество предлагает свою специфическую форму открытия молодежного возраста, но связана она не с системой социализации молодежи, а с практиками ее десоциализации — выпадения из общей нормативно-ценностной системы цивилизации и переходом в ряды внутреннего варварства, терроризирующего окружающую среду.

Итак, постмодерн оказался «пятой колонной» алчной и скаредной «взрослости» — реваншем Отца над юношей Эдипом. Молодежь доверилась постмодерну, обманутая стилистикой рафинированного нигилизма и эпатажами против «репрессивных систем». На деле демонтаж Большого мифа, обращенного в будущее, оказался и демонтажом системы общего информационного накопления, превратившей молодежь в привилегированную группу.

Там, где исчезает функция накопления, обращенного в более или менее отдаленное будущее — ибо «малые субъекты» не интересуются большим будущим, — молодежь теряет аристократические привилегии. Общество, представленное сиюминутно ориентированными малыми рыночными субъектами, с новым подозрением относится к молодежи, как к «романтикам будущего», которого на самом деле нет. Как сознается Лиотар, в таком обществе и знание не передается и не будет в дальнейшем передаваться молодым людям целиком и раз и навсегда, еще до начала их активной жизни. Оно передается и будет передаваться «на выбор» взрослым, начавшим трудовую деятельность или собирающимся начать ее, с тем чтобы повысить их компетенцию и профессиональное продвижение…»⁴¹

В самом деле только, молодежь выступала в роли субъекта, оправдывающего накопительные социокультурные стратегии Просвещения. Именно она выступала в эпоху модерна преимущественным, если не исключительным потребителем такого знания, которое, вместо того чтобы служить прикладным практикам «здесь и теперь», было ориентировано на будущее, то есть служило эквивалентом общего накопления.

Чем больше общетеоретической, «поливалентной» информации содержало знание, тем живее оно захватывало молодежь, которая чувствовала в себе призвание самого прогресса: не воспроизводить, не копировать уже сложившийся опыт, а обновлять его с помощью общей теоретической и социокультурной информации. Эта интенция молодежи в точности совпадала с установками Просвещения, больше всего ценившего то знание, которое не обслуживало систему опыта, а служило системе общих новаций. И вот постмодерн в корне меняет эти установки цивилизации. Сбросив с пьедестала Большого субъекта с его большими целями («метарассказами»), постмодерн возвращает нас к той далекой эпохе, когда знание было целиком рецептурным, ремесленническим и адресовано было мастерам, заранее хорошо знающим, как и для чего они будут его использовать. Само собой разумеется, что это выносит за скобки фундаментальные исследования и другие формы общего интеллектуального накопления, о которых нельзя заранее сказать, в какие конкретные практические результаты они выльются. Не грозит ли постмодернистский переворот разрушением большого творческого воображения как такового, подменяемого меркантильными расчетами на злобу дня? Некоторые теоретики постмодернизма чувствуют это и спешат нас успокоить.

Так, Лиотар предлагает сравнить две проблемных ситуации: с неполной информацией, которую еще только предстоит произвести, и с полной, которую просто предстоит отыскать в наличном банке данных. В первом случае нам могут пригодиться романтики классической науки, которые в ходе смелой мозговой атаки родят неожиданные идеи. Во втором случае никакие романтики нам уже не нужны — их заменяют находчивые операторы, умеющие работать с системой Интернета, как резервуаром уже готового знания. Интернет — это информационный «конец истории», ибо здесь процесс производства нового неведомого знания заменяется машинной обработкой сведений, уже наличествующих в информационных сетях. «…В играх с исчерпывающей информацией наилучшая результативность не может заключаться (гипотетически) в получении дополнительной информации. Она получается из новой организации данных, что собственно и составляет «прием». Допустимо изображать мир знаний эпохи постмодерна как мир, управляемый игрой с исчерпывающей информацией, в том смысле, что она в принципе доступна для всех экспертов: здесь нет научного секрета»⁴².

В этой фразе запечатлено главное отличие пространственных стратегий глобального открытого общества от временных (исторических) стратегий общества, вышедшего из Просвещения. Просвещение меньше заботилось о том, чтобы максимально открыть национальные сообщества друг другу, чем о том, чтобы повысить способность каждого из них творчески открывать будущее — на основе смелого полета инновационной мысли. Постмодерн боится открытого — то есть непредсказуемого будущего, а пуще всего боится таких субъектов, которые способны организовать «метафизический» бунт против настоящего, вооружившись вдохновительными «метарассказами».

Призывая кастрировать эту опасную плодовитость, постмодернисты одновременно предлагают компенсацию: не надо бояться иссякания романтического вдохновения (за которое человечество заплатило слишком большую цену) — система глобального открытого общества позволяет нам заменить производство нового знания — со всеми его рисками — более надежной и безопасной системой обнаружения готовых данных. Вертикальная открытость будущему должна быть заменена горизонтальной открытостью культур, которым отныне запрещено иметь секреты друг от друга.

Задумаемся, какую общую перспективу все это нам готовит? Не замаячил ли на нашем горизонте образ глобального «организованного общества», в котором поэтам, интеллектуалам-теоретикам и прочим субъектам с чересчур раскованным романтическим воображением предстоит решительно потесниться в пользу тех, кому не даны полеты фантазии, но кто умеет лучше любого другого организовать «наличный материал» действительности к услугам немедленной пользы.

Харизматические «разведчики будущего» заменяются глобальными разведчиками настоящего, в прямом и переносном смысле слова.

Мы знаем две основные философские версии Просвещения — французскую и немецкую. Французская делает акцент на эмансипаторском импульсе Просвещения — на той самой самодостаточной чувственности, освободившейся от оков предрассудка, о какой и сегодня так много твердят. Немецкая делает акцент на другом — как эту раскованную чувственность заново социализировать, подчинив всеобщему закону, который, в отличие от деспотического законодательства средневековья, должен совпадать с внутренним самоопределением современного человека.

Блестящий образец подобного решения дал И. Кант. Его система рационалистического законодательства для раскованной чувственности нового времени носит и гносеологический (в «Критике чистого разума»), и морально-нормативный (в «Критике практического разума») характер. Английский эмпирик Д. Юм тоже исходил из автономной самодовлеющей чувственности — этого «референта» всей новоевропейской философии. Но именно поэтому Юм приходит к скептицизму и релятивизму. Взбунтовавшаяся чувственность кладет на лопатки прежний законодательный разум и приводит к отрицанию всеобщих и обязательных, объективных истин. Покончив со средневековой схоластикой и признав чувственный опыт единственным источником знания, мы, как полагал Юм, теряем такие обретения старой догматики, как универсальный и объективно-обязательный характер суждений. Ибо чувственный опыт индивидуалистичен и спорен. Поэтому эмпиризм и сенсуализм, при всем своем освобождающем значении, разрушают две основы цивилизованного существования: общеобязательность и достоверность наших истин. Именно в таком проблематизированном виде досталась Канту эстафета раннего модерна, связанная с апологетикой свободной чувственности. Немецкий мыслитель выступил бы в роли ретроградного реставратора, если бы он попытался лишить чувственный опыт завоеванных прерогатив. Кант поступил иначе — он нашел способ заново социализировать взбунтовавшуюся чувственность посредством так называемых априорных форм. Априорные формы, в которые Кант помещает разрозненные данные чувственного опыта, — это не просто врожденная универсальная канва или матрица, в которую отливается наша прихотливая чувственность. Правильнее было бы понять ее как интериоризированные универсалии общечеловеческой культуры, выступающие внутренним законодательством нашей индивидуальной чувственности.

Здесь, как мне кажется, немецкому идеализму в лице Канта удалось раскрыть самую суть Просвещения: оно есть интериоризация универсалий культуры и морали, обеспечивающая превращение «чувственных индивидуалистов» нового времени в рационально мыслящих и законопослушных представителей современной цивилизации. Трансцендентный субъект Канта — это субъект, способный, благодаря имеющейся у него универсальной матрице мышления, постичь и перевести на язык рациональных понятий абсолютно любой опыт и воспроизвести его самостоятельно, в собственных условиях места и времени.

Не будь этой немецкой версии Просвещения, венчающей его философскую эпопею, наша цивилизация получила бы одну только предельно раскованную и истерически своевольную индивидуалистическую чувственность, которую Фрейд впоследствии обозначил как «либидо», или подсознательное. Мало того: не будь ее, раскованная новоевропейская чувственность неминуемо вылилась бы в более или менее агрессивное почвенничество, в этноцентричный сентиментализм, умеющий быть крайне нетерпимым в отношении проявлений чужой «чувственности» и чужого опыта.

Выпестованный немецкой классической философией трансцендентальный субъект Просвещения открыл для нас следующие, сливающиеся в горизонте прогресса, перспективы.

Во-первых, перспективу науки: матрица априорных рациональных форм позволяет обеспечить точную воспроизводимость любого опыта, любого эксперимента, где бы и кем бы он ни был поставлен. Уже этим самым созидается одна из форм единого общечеловеческого пространства — пространства современной науки.

Во-вторых, перспективу единого законодательства и единой общечеловеческой морали. Трансцендентальный субъект в принципе не может остановиться на формах племенной (в смысле «плюрализма цивилизаций») морали, так же как и на плюрализме правовых норм. Он воплощает собой человека как такового — со всем его интеллектуальным и моральным достоинством. Его этническая, расовая, классовая и проч. специфики — ничто по сравнению с универсалиями, выражающими его единую разумную природу.

В-третьих, единую историческую перспективу. Трансцендентальность выражает такой тип единой общечеловеческой наследственности, который позволяет каждому народу не только свободно воспроизвести любые достижения цивилизации в любой точке земного шара, но и самостоятельно открывать или корректировать их — на пользу всего человечества.

Особого внимания заслуживает вопрос об отношении между народной субстанцией и универсалиями Просвещения.

Сегодня делаются попытки заново — будто и не было великой очистительной работы Просвещения — придать слову «народ» чисто этническое и этнографическое звучание. Дело представляется таким образом, что «народ» означает одну только племенную специфику и никаких общекультурных универсалий даже в потенции не содержит. Народу приписываются свойства «локуса», имеющего неодолимую склонность к самоизоляции⁴³.

Что касается современных больших единых пространств, то заслуга в их формировании приписывается либо капитализму (образование единого национального, а затем и мирового рынка), либо миссионерской деятельности интеллигенции.

Но как же тогда быть с великими мировыми религиями? Наверное, никто не будет спорить, что их не изобрели ни буржуа, ни либеральные интеллектуалы. Опыт мировых религий свидетельствует, что намного раньше большого экономического пространства, создаваемого капитализмом, формировалось большое духовное пространство, при этом его религиозная форма опередила современную научно-информационную на несколько тысяч лет. Эмансипированная чувственность, связанная с процессом секуляризации, не создала предпосылки цивилизационного универсализма, как многие думают, а, напротив, готова была подорвать их. Единство католического, православного, индо-буддистского миров было поставлено под вопрос реформационными и модернистскими движениями, сначала претендовавшими на свободу интерпретации великих монотеистических текстов, в результате чего возник плюрализм региональных толкований, а затем и на свободу их полного отрицания.

Как показывает история становления и распространения мировых религий, народы в конечном счете неизменно предпочитали текст, содержащий единые великие универсалии, всем другим текстам, закрепляющим или провоцирующим этнический изоляционизм. Только в драматических «промежутках» истории, когда прежний тип универсализма изживал себя, а новый еще не созрел, народы отдавались этноцентризму. И дело здесь, вероятно, не столько в том, что универсалии сами по себе более привлекательны, а в том, что новым универсалиям сопутствует такое богатство моральнорелигиозного, смыслообразующбго содержания, какого на узкоплеменном уровне заведомо невозможно было достичь.

Можно предположить, что и относительно универсалий Просвещения формировались два типа интерпретации: индивидуалистическо-гедонистическая и народно-коллективистская. Индивидуалистический гедонизм придавал универсалиям Просвещения преимущественно отрицающее значение, именно: отрицания слишком узких и жестких локалистских норм. Народный запрос, адресованный Просвещению, состоял в другом: заполучить форму дневной, солнечной культуры, сочетающей свет знания со светом моральной истины. Для народа текст Просвещения — превращенная форма более древнего монотеистического текста. Народ более всего озабочен тем, к чему интеллигенция с самого начала оставалась более или менее равнодушной: крепкой связью универсалий теоретического знания с универсалиями морального долга. Как пишет Лиотар, перед основателями Берлинского университета стояла проблема, связанная с качественным различием двух типов логики: теоретической и моральной, с «фундаментальным конфликтом… между языковой игрой… отвечающей только критерию истинности, и другой языковой игрой, диктующей определенную этическую, социальную, политическую практику и с необходимостью содержащей решения и обязательства либо высказывания, от которых ждут, чтобы они были справедливыми, а не истинными…».

Неискоренимая фундаменталистская интенция народного сознания запрашивает текст, в котором истина и справедливость заново бы обрели друг друга. В то же время несправедливо было бы обвинять народ в фундаментализме, абсолютизирующем одну только справедливость в ущерб просвещенческой истинности. В самом деле, почему в конечном счете народ предпочел А. С. Пушкина Ф. Булгарину с его лубочно-этнографическими «Иванами Выжигиными»? Почему «Евгению Онегину», этой поэтической повести о драме лишнего человека, суждено было стать народной книгой? Думается, это свидетельствует о том, что между народом и Просвещением существует более имманентная, более интимная связь, чем полагают адепты современной теории модернизации. Не только народ нуждается в Просвещении, причем, не просто «объективно», по внешней необходимости, но и субъективно, интенционально, — но и Просвещение нуждается в народе. Народ своими экстатическими, монотеистическими по своим истокам ожиданиями придает просвещенческому тексту ту харизму, которой дискурс об истине сам по себе не содержит. Не будь народного «соавторства в прочтении», сообщающего реальную жизнь просвещенческому тексту, последний выродился бы либо в невыносимо рассудочную дидактику (такие уклоны Просвещения нам известны), либо в апологию раскованной чувственности (породившую порнографический роман XVIII века).

Зачем приходится говорить об этом так подробно? Затем, что современная «постмодернистская чувствительность» уничтожает ту матрицу Просвещения, в которой теоретический и моральный разум, дискурс об истине и дискурс о добре так прочно слились. Постмодернисты берут из просвещенческого модерна одну только раскованную чувственность, как символ тотальной эмансипации. Но сегодня с этой чувственностью, освободившейся от каркаса просвещенческих универсалий, происходят поистине удивительные вещи.