2. Феноменологическая социология и этнометодология

«Этнометодологи не создают причинных объяснений, наблюдаемых регулярных, образцовых, повторяющихся действий посредством анализа точки зрения действующего лица. Они сосредотачивают свое внимание на том, как члены общества решают задачу описания и объяснения порядка в мире, в котором они живут.»

(Д. Циммерман и Л. Цидср)

В основе этих направлений социологической теории лежит европейская школа феноменологической философии, что, естественно, придает им некоторые общие черты. Оба течения появились в конце 60-х годов в США, и в течение 70-х годов этнометодология была чем-то вроде культа. Правда, возможность развития философского направления в социологическую школу и тогда, и сейчас вызывала большие сомнения, но действенность логических связей между ними для нас менее интересна, чем самый дух исследования, его пафос, несомненно восходящий к европейской философской традиции.

Основателем феноменологической философии был Эдмунд Гуссерль (1859—1938), главные труды которого появились в конце XIX — начале XX вв.9 Развивая радикальные концепции, он ставил своей задачей создание философии, которая обращалась бы к корням нашего знания и опыта, считая, что научное знание все более отрывается от повседневности — источника наших познаний, и что феноменология способна восстановить эту связь. Полвека спустя социологи использовали тот же самый аргумент, направив его против устоявшейся социальной теории, в частности, против структурного функционализма, утверждая его оторванность от социального опыта и социальной жизни.

Одной из главных черт феноменологического подхода в философии явилось введение понятия «феноменологической редукции» (иногда называемого «выведением за скобки» или в более специальной литературе — «epoche»), смысл которого состоит в имплицитном предположении о том, что мир вокруг нас есть творение нашего сознания. Конечно, внешний мир существует объективно, но для нас он начинает иметь значение только через осознание его. Мир, который мы воспринимаем, становится миром внутри нас. Задачей каждого ученого, а тем более социолога, является не столько постижение реального (внешнего) мира, сколько исследование путей и способов, которыми мы структурируем этот мир в нашем сознании. Феноменологическая редукция оказывается инструментом, позволяющим нам сделать это.

Феноменологическая социология и этнометодология используют эти философские построения и обобщения, делая их исходной точкой анализа общества. Несмотря на это, они вписываются в круг проблем, являющихся предметом нашего внимания, что позволяет рассматривать их как виды теорий личности и действия. К тому же в социологической форме феноменология потеряла многие свои интересные аспекты, став теорией познания, сознательных проявлений, тогда как сам Э. Гуссерль концентрировал свое внимание на более широком спектре проблем: эмоциях, воображении, галлюцинациях и т. д.

Альфред Щюц (1899—1959), один из учеников Э. Гуссерля, после прихода фашистов к власти в Европе эмигрировал в США, где сделал карьеру банкира и преподавателя. Испытав сильное влияние идей американской прагматической философии и символического интеракционизма, он попытался объединить их с феноменологическим пониманием своего учителя в своем основополагающем труде «Феноменология социального мира».10

А. Щюц считал, что, используя метод феноменологической редукции, мы приходим к' «потоку опыта», который является основным путем проявления «феномена» — объекта нашего осознания — через чувственное восприятие. Наше восприятие объекта, основанное на пяти чувствах, может только сказать нам, что он есть, -определить его цвет, звук, форму и т. д. Однако этот объект ничто для нас, он лишь существует рядом с нами.

 «Обозначивая» объект, именуя его, придавая ему значение, мы входим с ним в определенное отношение, поскольку он начинает быть выражением каких-то наших черт и признаков, становится значимым объектом, вписываясь в мир, создаваемый нашим сознанием. Этот переход от чувственного опыта (незначимых объектов) к логическому упорядочению и определению (значимым объектам), который производится вначале в сознании отдельного индивида, а затем — во взаимодействии между индивидами, и является стержнем феноменологической социологии.

Если другие теоретические подходы к человеческому действию (деятельности) рассматривают его прежде всего как отношение к внешним объектам и другим людям, то здесь действие — это, в первую очередь, воздействие сознания на чувственный опыт с целью получения знания, это внутренний процесс осознания, индивидуального или коллективного. Правда, перенесение деятельности вовнутрь, в наше сознание, затрудняет построение теории общества, но зато позволяет построить теорию личности и индивидуального поведения.

Согласно А. Щюцу, способ, которым мы создаем значения вне «основного потока» чувственного опыта, состоит в процессе типологизации — создания однородных классов опыта. Например, я отмечаю, что определенные, воспринимаемые мной объекты имеют сходные черты, что они перемещаются, оставляя другие объекты относительно неподвижными. Это дает мне возможность выделить наиболее абстрактную категорию «живущего». Затем я отмечаю среди этих объектов те, которые производят связные звуки, похожие на те, которые издаю я. Тогда из категории «живущего» я выделяю категорию «иных людей». Продолжая этот процесс, я выделяю мужчин и женщин, взрослых и детей и т. д., пока не дойду до категории «отдельного другого». Способом типологизации мы создаем то, что А. Щюц называет «значимым контекстом» — совокупность критериев, посредством которых мы организуем чувственный опыт в значимый мир. Используя эти критерии, я «перерабатываю» воспринимаемые объекты. «Значимый контекст» снова организуется через процесс типологизации в «запас знаний» — это не знания о мире, а новый мир, созданный в моем сознании, имеющий некоторое отношение к «внешнему», но кардинально отличающийся от него. Так, книга, лежащая на столе — это просто прямоугольный предмет с определенным цветом, запахом, шероховатостью, но в моем сознании он становится «книгой», причем я действительно вижу его во внешнем мире. Я не думаю над тем, как я перехожу от восприятия прямоугольного, твердого предмета, лежащего на столе, к понятию «книга», я просто делаю это, объявляя этот процесс «само собой разумеющимся». По А. Щюцу, именно такие «само собой разумеющиеся запасы знаний» и составляют основу социального мира.

Процесс «создания мира» постоянен и непрерывен. Мы каждый раз организуем его на основании «здесь и сейчас», на основании отдельной ситуации и места — «проекта», по терминологии А.Щюца. Например, мой мир включает серию определенных «само собой разумеющихся» положений о природе противоположного пола и его поведении. Изменение поведения или внешнего вида этого «класса объектов» дезориентирует меня более, нежели самое радикальное изменение политической ситуации, даже если я никогда не задумывался над первым и всегда считал второе более важным. Но в различное время будут важными различные аспекты этих «предположений», в зависимости от моего «проекта рассмотрения», от того, в каком отношении ко мне находится данная отдельная женщина: как незнакомка, коллега, жена или любовница.

До сих пор мы говорили об индивидуальном «создании мира», отмечая, что он составляет основу мира социального. Переход от личности к обществу А. Щюц описывает следующим образом. На определенной стадии развития индивидуальный «запас знаний» должен быть «разделен» с другими людьми. Совмещение различных миров осуществляется на основе «само собой разумеющихся понятий», создавая то, что А. Щюц вслед за Э. Гуссерлем называет «живым миром». Мы создаем и изменяем его в нашем социальном взаимодействии и передаем его из поколения в поколение через процесс социализации. Это происходит так, как будто мы заключили «тайное соглашение» создать упорядоченный мир вне хаоса чувственного опыта и вне наших индивидуальностей, сами не подозревая об этом.

С понятием «живого мира» А. Щюц тесно связывает понимание целел и задач • социальной науки. Социологи имеют дело с областью, созданной посредством типологизации вне «отдельных потоков опыта», причем подходят к ней с собственным «проектом понимания», состоящим в необходимости создания ее рационального описания. Вследствие этого они работают с «типификацией второго порядка», «типологизацией нашей совместной типологизации», должной упорядочить социальный мир для прогнозирования поведения людей или для определения их поведения как «ненормального», если они отклоняются от «само собой разумеющихся» понятий, понятий «здравого смысла».

Феноменологическая социология в отличие от структурного функционализма уходит от чересчур абстрактных теоретических построений, обращаясь к нашему непосредственному ежедневному опыту. Она имеет удивительную способность быть утомительно-скучной и волнующей, очевидной и новой одновременно. Она очевидна, поскольку говорит о знакомых всем вещах, о понятиях нашего «здравого смысла»; она нова, потому что именно эти области редко находят выражение в ясной и стройной форме. Она скучна, когда разрабатывает процесс классификации, схожий с парсонианским; она интересна, когда открывает новое в очевидном. Подобно символическому интер-акционизму, она не создает концепции общества, останавливаясь на межличностном взаимодействии, сводя сугг-т.тоовоние сонник. к «запасу общих знаний».

Попытка построения феноменологической теории общества представлена в работе Питера Бергера (1929 г. р.), написанной им в соавторстве с Томасом Лукманом (1927 г. р.)." «Само собой разумеющиеся» значения продолжают рассматриваться как основа социальной организации, но авторы обращают большее внимание на значения, вырабатываемые совместно и стоящие как бы «над индивидом». Реальную основу этих значений они видят в религиозных верованиях, разделяющихся каждым. Общество, таким образом, оказывается социальным окружением индивида, которое он сам создает, внося в него определенные «надстоящие» ценности и значения, которых впоследствии и придерживается. Эти значения развиваются и объективируются в социальных институтах, позволяя индоктринировать новых членов общества, вынужденных подчиняться этим «вне-меня-надо-мной» ценностям.

Мы видим большое сходство с идеями структурных функционалистов; и здесь и там идеи, ценности, нормы видятся центром социальной жизни. П. Бергер и Т. Лукман детально описывают сам процесс происхождения ценностей, их вырастания из взаимодействия индивидов, но результат схож с полученным Т.Пар-сонсом во многих чертах.

Прямое влияние Альфреда Щюца на мир западной социологии достаточно мало. феноменологические идеи были снова подняты и реанимированы социологами радикального толка, использовавшими их сначала как инструмент эмпирического исследования, а затем построившие на их основе собственную теоретическую концепцию — этнометодологию.

В начале 70-х годов этнометодология была «костью в горле» социологического истеблишмента, большинство социологических факультетов Британии и США оказались расколотыми, дело даже доходило до увольнения преподавателей, исповедовавших этот подход. В этнометодологии видели попытку подорвать существующие формы социологических исследований и бросить вызов устоявшимся теоретическим схемам. После непродолжительного периода широкой популярности направление распалось на множество отдельных течений, занявшихся эмпирической разработкой отдельных аспектов теории.

Интеллектуальным источником этнометодологических идей явилась не только, феноменологическая социология Альфреда Щюца, но и лингвистическая философия Людвига Витгенштейна (1889— 1951). Обычно в этнометодологии выделяют два основных течения — «ситуационное» и «лингвистическое», но различия между ними недостаточны для того, чтобы, в рамках нашего изложения, не пренебречь ими.

Сущностные черты теоретического подхода данной школы видны уже из названия: этнометодология — изучение методов, которыми люди создают социальный порядок, что сближает ее с феноменологической социологией А. Щюца. Однако, если для последнего порядок — это результат совместного общего знания, то для этнометодологов даже оно обладает внутренней нестабильностью, позволяющей каждый раз создавать нечто новое. Каждое продолжительное социальное взаимодействие есть создание этого «нечто», поэтому задачей исследователя становится выяснение средств и способов, которыми это достигается.

Для этнометодологии значения — ценности, нормы, верования и т. д. — не являются неизменными элементами, «атомами» ситуационного окружения действующего лица. Они также изменяются, устанавливаются, умирают, имеют внутреннюю структуру. Первой важной идеей становится поэтому утверждение об «имманентной индексности значения», проявляющейся в зависимости смысла значения, от контекста, в который оно помещено, значений, которые его окружают и ситуации, в которой оно используется. Таким образом, мы не можем рассматривать ни одно значение как «само собой разумеющееся».

Следующая значительная идея касается отношения речи к действию и ситуации — «рефлексивности». Этнометодология утверждает, что, описывая ситуацию, устанавливая связи между значениями, проясняя их смысл, мы одновременно и создаем ее, поскольку всякое описание стремится к большей рациональности и упорядоченности, чем реальность; при этом давая другим ясные указания, как надо ситуацию воспринимать и оценивать.

Термин «рефлексивность» означает совокупность усилий, употребляемых нами для корректировки «индексности» и установления социальной стабильности. Гарольд Гарфинкель (1917 г. р.), общепризнанный основатель этнометодологической школы вводя обе эти идеи, в своих «Исследованиях по этнометодологии», 12 приходит к выводу о том, что «поддержание впечатления социального порядка есть никогда не прекращающаяся деятельность». Такая деятельность трудна для фиксирования и объяснения, — также как трудно постоянно обращать внимание на процесс дыхания. или ходьбы, раздумывая, какую ногу теперь надо ставить. Мы делаем это автоматически, не задумываясь. Аарон Сикурел (1928 г. р), один из наиболее интересных представителей этно-методологического направления рассматривая подобную деятельность как «активность толкования» значений, отмечал: «Мы можем, возможно, достичь мимолетного впечатления о нашей толкова-тельной активности, уяснив для себя, что каждая попытка стимулировать или избежать толкования сама по себе будет являться объяснительной операцией. Это означает абсурдность попыток быть ^бескомпромиссно точными в описаниях наблюдаемых событий., ..»13

Процесс «толкования» основан на определенном наборе «само собой разумеющихся правил» в отличие от «само собой разумеющихся» субстанциональных знаний в феноменологической социологии. Правда, несмотря на широкий размах этнометодологических эмпирических исследований, эти теоретические положения мало что дают при интерпретации конкретного материала. Так, Харвей Зах, изучая способы, которыми люди начинают разговор по телефону, пришел, в частности, к выводу о том, что одновременно обычно говорит только один человек, а если говорят двое, то лишь очень короткое время. Этот пример хорошо иллюстрирует применимость положений этнометодологии.14 Поскольку рефлексивность — это процесс, конечным продуктом которого является смысл или порядок отношений различных значений, а исходная точка — отсутствие смысла, то, не зная конечной и начальной точек, мы можем очень мало открыть в самом процессе, как если бы мы пытались понять процесс фабричного производства, не имея представления о сырье и игнорируя конечный продукт — товар. В этом случае может показаться, что исходных материалов нет вообще.

— Этнометодология является теорией «социального познания», теорией способов, с помощью которых люди приходят к согласию, составляющему основу общественного существования. Наиболее далеко по этому пути продвинулся в своих работах уже упоминавшийся нами Аарон Сикурел, доказывавший, опираясь на исследования известного лингвиста Н. Хомского, что социальная структура, рассматриваемая обычно как продукт взаимодействия, на самом деле является следствием отношения между «поверхностными» и «интерпретационными», или «глубокими» правилами. Первые — это нормы социальной жизни, которые для других теоретических подходов выступают как данность. Вторые — это внутренняя структура первых — «интерпретационные правила» (процедуры), являющиеся основанием существования любых значений и, более того, определяющие закономерности их возникновения и функционирования. А.Сикурел считает их неотъемлемой частью человеческого бытия; не получаемой в обучении и воспитании, а, наоборот, являющейся основой любого воспитания и обучения.

Он не просто постулирует это положение, но пытается обосновать его, утверждая, что наше восприятие объемно (многоаспектно), тогда как наша речь одномерна. Таким образом, человеческая деятельность может быть представлена как процесс «трансляции» (перевода) чувственного восприятия (всегда более полного, богатого и глубокого) в лингвистические категории, словесные описания (всегда более бедные и одномерные). Поэтому описание события никогда не будет полностью совпадать с ним самим. А.Сикурел впервые ставит проблему отношений между языком и восприятием, словом и чувством в столь ясной и недвусмысленной форме.'5

Рассматривая вопросы этих взаимоотношений, Этнометодология выходит на новый уровень исследования, обращая свое внимание на иную сторону социального мира — на область «общепринятых значений», существование которой было доказано многими представителями структурной лингвистики, да и структурализма как такового. Этнометодология лишь вскользь касается этой области, чтобы снова вернутся к кругу проблем любой теории действия, внося в нее представления о нестабильности значений; тем не менее не открываемых каждый раз, а лишь получающих* определенное ситуационное звучание, служащих орудиями, используемыми разными способами в разной обстановке.

Этнометодология, вскрывая глубинные аспекты социального взаимодействия, все же, в отличие от символического интерак-ционизма, признает существование общества в форме перманентного 'Создания «впечатления социального порядка». Правда, подобная точка зрения не предоставляет нам возможностей для рассмотрения многих общественных проблем, — таких как безработица, преступность, война и т. д. Внимание этнометодологии сосредоточено на другой стороне общественной жизни, где ее теория и методика служат достижению определенных успехов в разработке проблем повседневного общения и совместного взаимодействия.

«Этнометодологи не создают причинных объяснений, наблюдаемых регулярных, образцовых, повторяющихся действий посредством анализа точки зрения действующего лица. Они сосредотачивают свое внимание на том, как члены общества решают задачу описания и объяснения порядка в мире, в котором они живут.»

(Д. Циммерман и Л. Цидср)

В основе этих направлений социологической теории лежит европейская школа феноменологической философии, что, естественно, придает им некоторые общие черты. Оба течения появились в конце 60-х годов в США, и в течение 70-х годов этнометодология была чем-то вроде культа. Правда, возможность развития философского направления в социологическую школу и тогда, и сейчас вызывала большие сомнения, но действенность логических связей между ними для нас менее интересна, чем самый дух исследования, его пафос, несомненно восходящий к европейской философской традиции.

Основателем феноменологической философии был Эдмунд Гуссерль (1859—1938), главные труды которого появились в конце XIX — начале XX вв.9 Развивая радикальные концепции, он ставил своей задачей создание философии, которая обращалась бы к корням нашего знания и опыта, считая, что научное знание все более отрывается от повседневности — источника наших познаний, и что феноменология способна восстановить эту связь. Полвека спустя социологи использовали тот же самый аргумент, направив его против устоявшейся социальной теории, в частности, против структурного функционализма, утверждая его оторванность от социального опыта и социальной жизни.

Одной из главных черт феноменологического подхода в философии явилось введение понятия «феноменологической редукции» (иногда называемого «выведением за скобки» или в более специальной литературе — «epoche»), смысл которого состоит в имплицитном предположении о том, что мир вокруг нас есть творение нашего сознания. Конечно, внешний мир существует объективно, но для нас он начинает иметь значение только через осознание его. Мир, который мы воспринимаем, становится миром внутри нас. Задачей каждого ученого, а тем более социолога, является не столько постижение реального (внешнего) мира, сколько исследование путей и способов, которыми мы структурируем этот мир в нашем сознании. Феноменологическая редукция оказывается инструментом, позволяющим нам сделать это.

Феноменологическая социология и этнометодология используют эти философские построения и обобщения, делая их исходной точкой анализа общества. Несмотря на это, они вписываются в круг проблем, являющихся предметом нашего внимания, что позволяет рассматривать их как виды теорий личности и действия. К тому же в социологической форме феноменология потеряла многие свои интересные аспекты, став теорией познания, сознательных проявлений, тогда как сам Э. Гуссерль концентрировал свое внимание на более широком спектре проблем: эмоциях, воображении, галлюцинациях и т. д.

Альфред Щюц (1899—1959), один из учеников Э. Гуссерля, после прихода фашистов к власти в Европе эмигрировал в США, где сделал карьеру банкира и преподавателя. Испытав сильное влияние идей американской прагматической философии и символического интеракционизма, он попытался объединить их с феноменологическим пониманием своего учителя в своем основополагающем труде «Феноменология социального мира».10

А. Щюц считал, что, используя метод феноменологической редукции, мы приходим к' «потоку опыта», который является основным путем проявления «феномена» — объекта нашего осознания — через чувственное восприятие. Наше восприятие объекта, основанное на пяти чувствах, может только сказать нам, что он есть, -определить его цвет, звук, форму и т. д. Однако этот объект ничто для нас, он лишь существует рядом с нами.

 «Обозначивая» объект, именуя его, придавая ему значение, мы входим с ним в определенное отношение, поскольку он начинает быть выражением каких-то наших черт и признаков, становится значимым объектом, вписываясь в мир, создаваемый нашим сознанием. Этот переход от чувственного опыта (незначимых объектов) к логическому упорядочению и определению (значимым объектам), который производится вначале в сознании отдельного индивида, а затем — во взаимодействии между индивидами, и является стержнем феноменологической социологии.

Если другие теоретические подходы к человеческому действию (деятельности) рассматривают его прежде всего как отношение к внешним объектам и другим людям, то здесь действие — это, в первую очередь, воздействие сознания на чувственный опыт с целью получения знания, это внутренний процесс осознания, индивидуального или коллективного. Правда, перенесение деятельности вовнутрь, в наше сознание, затрудняет построение теории общества, но зато позволяет построить теорию личности и индивидуального поведения.

Согласно А. Щюцу, способ, которым мы создаем значения вне «основного потока» чувственного опыта, состоит в процессе типологизации — создания однородных классов опыта. Например, я отмечаю, что определенные, воспринимаемые мной объекты имеют сходные черты, что они перемещаются, оставляя другие объекты относительно неподвижными. Это дает мне возможность выделить наиболее абстрактную категорию «живущего». Затем я отмечаю среди этих объектов те, которые производят связные звуки, похожие на те, которые издаю я. Тогда из категории «живущего» я выделяю категорию «иных людей». Продолжая этот процесс, я выделяю мужчин и женщин, взрослых и детей и т. д., пока не дойду до категории «отдельного другого». Способом типологизации мы создаем то, что А. Щюц называет «значимым контекстом» — совокупность критериев, посредством которых мы организуем чувственный опыт в значимый мир. Используя эти критерии, я «перерабатываю» воспринимаемые объекты. «Значимый контекст» снова организуется через процесс типологизации в «запас знаний» — это не знания о мире, а новый мир, созданный в моем сознании, имеющий некоторое отношение к «внешнему», но кардинально отличающийся от него. Так, книга, лежащая на столе — это просто прямоугольный предмет с определенным цветом, запахом, шероховатостью, но в моем сознании он становится «книгой», причем я действительно вижу его во внешнем мире. Я не думаю над тем, как я перехожу от восприятия прямоугольного, твердого предмета, лежащего на столе, к понятию «книга», я просто делаю это, объявляя этот процесс «само собой разумеющимся». По А. Щюцу, именно такие «само собой разумеющиеся запасы знаний» и составляют основу социального мира.

Процесс «создания мира» постоянен и непрерывен. Мы каждый раз организуем его на основании «здесь и сейчас», на основании отдельной ситуации и места — «проекта», по терминологии А.Щюца. Например, мой мир включает серию определенных «само собой разумеющихся» положений о природе противоположного пола и его поведении. Изменение поведения или внешнего вида этого «класса объектов» дезориентирует меня более, нежели самое радикальное изменение политической ситуации, даже если я никогда не задумывался над первым и всегда считал второе более важным. Но в различное время будут важными различные аспекты этих «предположений», в зависимости от моего «проекта рассмотрения», от того, в каком отношении ко мне находится данная отдельная женщина: как незнакомка, коллега, жена или любовница.

До сих пор мы говорили об индивидуальном «создании мира», отмечая, что он составляет основу мира социального. Переход от личности к обществу А. Щюц описывает следующим образом. На определенной стадии развития индивидуальный «запас знаний» должен быть «разделен» с другими людьми. Совмещение различных миров осуществляется на основе «само собой разумеющихся понятий», создавая то, что А. Щюц вслед за Э. Гуссерлем называет «живым миром». Мы создаем и изменяем его в нашем социальном взаимодействии и передаем его из поколения в поколение через процесс социализации. Это происходит так, как будто мы заключили «тайное соглашение» создать упорядоченный мир вне хаоса чувственного опыта и вне наших индивидуальностей, сами не подозревая об этом.

С понятием «живого мира» А. Щюц тесно связывает понимание целел и задач • социальной науки. Социологи имеют дело с областью, созданной посредством типологизации вне «отдельных потоков опыта», причем подходят к ней с собственным «проектом понимания», состоящим в необходимости создания ее рационального описания. Вследствие этого они работают с «типификацией второго порядка», «типологизацией нашей совместной типологизации», должной упорядочить социальный мир для прогнозирования поведения людей или для определения их поведения как «ненормального», если они отклоняются от «само собой разумеющихся» понятий, понятий «здравого смысла».

Феноменологическая социология в отличие от структурного функционализма уходит от чересчур абстрактных теоретических построений, обращаясь к нашему непосредственному ежедневному опыту. Она имеет удивительную способность быть утомительно-скучной и волнующей, очевидной и новой одновременно. Она очевидна, поскольку говорит о знакомых всем вещах, о понятиях нашего «здравого смысла»; она нова, потому что именно эти области редко находят выражение в ясной и стройной форме. Она скучна, когда разрабатывает процесс классификации, схожий с парсонианским; она интересна, когда открывает новое в очевидном. Подобно символическому интер-акционизму, она не создает концепции общества, останавливаясь на межличностном взаимодействии, сводя сугг-т.тоовоние сонник. к «запасу общих знаний».

Попытка построения феноменологической теории общества представлена в работе Питера Бергера (1929 г. р.), написанной им в соавторстве с Томасом Лукманом (1927 г. р.)." «Само собой разумеющиеся» значения продолжают рассматриваться как основа социальной организации, но авторы обращают большее внимание на значения, вырабатываемые совместно и стоящие как бы «над индивидом». Реальную основу этих значений они видят в религиозных верованиях, разделяющихся каждым. Общество, таким образом, оказывается социальным окружением индивида, которое он сам создает, внося в него определенные «надстоящие» ценности и значения, которых впоследствии и придерживается. Эти значения развиваются и объективируются в социальных институтах, позволяя индоктринировать новых членов общества, вынужденных подчиняться этим «вне-меня-надо-мной» ценностям.

Мы видим большое сходство с идеями структурных функционалистов; и здесь и там идеи, ценности, нормы видятся центром социальной жизни. П. Бергер и Т. Лукман детально описывают сам процесс происхождения ценностей, их вырастания из взаимодействия индивидов, но результат схож с полученным Т.Пар-сонсом во многих чертах.

Прямое влияние Альфреда Щюца на мир западной социологии достаточно мало. феноменологические идеи были снова подняты и реанимированы социологами радикального толка, использовавшими их сначала как инструмент эмпирического исследования, а затем построившие на их основе собственную теоретическую концепцию — этнометодологию.

В начале 70-х годов этнометодология была «костью в горле» социологического истеблишмента, большинство социологических факультетов Британии и США оказались расколотыми, дело даже доходило до увольнения преподавателей, исповедовавших этот подход. В этнометодологии видели попытку подорвать существующие формы социологических исследований и бросить вызов устоявшимся теоретическим схемам. После непродолжительного периода широкой популярности направление распалось на множество отдельных течений, занявшихся эмпирической разработкой отдельных аспектов теории.

Интеллектуальным источником этнометодологических идей явилась не только, феноменологическая социология Альфреда Щюца, но и лингвистическая философия Людвига Витгенштейна (1889— 1951). Обычно в этнометодологии выделяют два основных течения — «ситуационное» и «лингвистическое», но различия между ними недостаточны для того, чтобы, в рамках нашего изложения, не пренебречь ими.

Сущностные черты теоретического подхода данной школы видны уже из названия: этнометодология — изучение методов, которыми люди создают социальный порядок, что сближает ее с феноменологической социологией А. Щюца. Однако, если для последнего порядок — это результат совместного общего знания, то для этнометодологов даже оно обладает внутренней нестабильностью, позволяющей каждый раз создавать нечто новое. Каждое продолжительное социальное взаимодействие есть создание этого «нечто», поэтому задачей исследователя становится выяснение средств и способов, которыми это достигается.

Для этнометодологии значения — ценности, нормы, верования и т. д. — не являются неизменными элементами, «атомами» ситуационного окружения действующего лица. Они также изменяются, устанавливаются, умирают, имеют внутреннюю структуру. Первой важной идеей становится поэтому утверждение об «имманентной индексности значения», проявляющейся в зависимости смысла значения, от контекста, в который оно помещено, значений, которые его окружают и ситуации, в которой оно используется. Таким образом, мы не можем рассматривать ни одно значение как «само собой разумеющееся».

Следующая значительная идея касается отношения речи к действию и ситуации — «рефлексивности». Этнометодология утверждает, что, описывая ситуацию, устанавливая связи между значениями, проясняя их смысл, мы одновременно и создаем ее, поскольку всякое описание стремится к большей рациональности и упорядоченности, чем реальность; при этом давая другим ясные указания, как надо ситуацию воспринимать и оценивать.

Термин «рефлексивность» означает совокупность усилий, употребляемых нами для корректировки «индексности» и установления социальной стабильности. Гарольд Гарфинкель (1917 г. р.), общепризнанный основатель этнометодологической школы вводя обе эти идеи, в своих «Исследованиях по этнометодологии», 12 приходит к выводу о том, что «поддержание впечатления социального порядка есть никогда не прекращающаяся деятельность». Такая деятельность трудна для фиксирования и объяснения, — также как трудно постоянно обращать внимание на процесс дыхания. или ходьбы, раздумывая, какую ногу теперь надо ставить. Мы делаем это автоматически, не задумываясь. Аарон Сикурел (1928 г. р), один из наиболее интересных представителей этно-методологического направления рассматривая подобную деятельность как «активность толкования» значений, отмечал: «Мы можем, возможно, достичь мимолетного впечатления о нашей толкова-тельной активности, уяснив для себя, что каждая попытка стимулировать или избежать толкования сама по себе будет являться объяснительной операцией. Это означает абсурдность попыток быть ^бескомпромиссно точными в описаниях наблюдаемых событий., ..»13

Процесс «толкования» основан на определенном наборе «само собой разумеющихся правил» в отличие от «само собой разумеющихся» субстанциональных знаний в феноменологической социологии. Правда, несмотря на широкий размах этнометодологических эмпирических исследований, эти теоретические положения мало что дают при интерпретации конкретного материала. Так, Харвей Зах, изучая способы, которыми люди начинают разговор по телефону, пришел, в частности, к выводу о том, что одновременно обычно говорит только один человек, а если говорят двое, то лишь очень короткое время. Этот пример хорошо иллюстрирует применимость положений этнометодологии.14 Поскольку рефлексивность — это процесс, конечным продуктом которого является смысл или порядок отношений различных значений, а исходная точка — отсутствие смысла, то, не зная конечной и начальной точек, мы можем очень мало открыть в самом процессе, как если бы мы пытались понять процесс фабричного производства, не имея представления о сырье и игнорируя конечный продукт — товар. В этом случае может показаться, что исходных материалов нет вообще.

— Этнометодология является теорией «социального познания», теорией способов, с помощью которых люди приходят к согласию, составляющему основу общественного существования. Наиболее далеко по этому пути продвинулся в своих работах уже упоминавшийся нами Аарон Сикурел, доказывавший, опираясь на исследования известного лингвиста Н. Хомского, что социальная структура, рассматриваемая обычно как продукт взаимодействия, на самом деле является следствием отношения между «поверхностными» и «интерпретационными», или «глубокими» правилами. Первые — это нормы социальной жизни, которые для других теоретических подходов выступают как данность. Вторые — это внутренняя структура первых — «интерпретационные правила» (процедуры), являющиеся основанием существования любых значений и, более того, определяющие закономерности их возникновения и функционирования. А.Сикурел считает их неотъемлемой частью человеческого бытия; не получаемой в обучении и воспитании, а, наоборот, являющейся основой любого воспитания и обучения.

Он не просто постулирует это положение, но пытается обосновать его, утверждая, что наше восприятие объемно (многоаспектно), тогда как наша речь одномерна. Таким образом, человеческая деятельность может быть представлена как процесс «трансляции» (перевода) чувственного восприятия (всегда более полного, богатого и глубокого) в лингвистические категории, словесные описания (всегда более бедные и одномерные). Поэтому описание события никогда не будет полностью совпадать с ним самим. А.Сикурел впервые ставит проблему отношений между языком и восприятием, словом и чувством в столь ясной и недвусмысленной форме.'5

Рассматривая вопросы этих взаимоотношений, Этнометодология выходит на новый уровень исследования, обращая свое внимание на иную сторону социального мира — на область «общепринятых значений», существование которой было доказано многими представителями структурной лингвистики, да и структурализма как такового. Этнометодология лишь вскользь касается этой области, чтобы снова вернутся к кругу проблем любой теории действия, внося в нее представления о нестабильности значений; тем не менее не открываемых каждый раз, а лишь получающих* определенное ситуационное звучание, служащих орудиями, используемыми разными способами в разной обстановке.

Этнометодология, вскрывая глубинные аспекты социального взаимодействия, все же, в отличие от символического интерак-ционизма, признает существование общества в форме перманентного 'Создания «впечатления социального порядка». Правда, подобная точка зрения не предоставляет нам возможностей для рассмотрения многих общественных проблем, — таких как безработица, преступность, война и т. д. Внимание этнометодологии сосредоточено на другой стороне общественной жизни, где ее теория и методика служат достижению определенных успехов в разработке проблем повседневного общения и совместного взаимодействия.