3. «Знание и интересы»

Методологический аспект теории коммуникативного действия разрабатывается Ю.Хабермасом в книге «Знание и интересы»10 (1968 г.), которая породила многочисленные дебаты (в том числе публичные дискуссии Ю. Хабермаса с Г. Г. Гадамером и Н. Лу-маном) и считается одной из самых сложных философских работ XX века. В центре внимания Ю. Хабермаса находится «разложение эпистемологии» на протяжении двух последних столетий. Исходя из метатеоретических представлений о связи знания и действия, Ю. Хабермас утверждает, что формирование знания подчинено определенным интересам, отражающим глубинные структуры «жизненного мира»: «информации, которая расширяет власть нашего технического контроля; интерпретаций, которые делают возможным ориентацию действия в рамках общих традиций, и анализа, который освобождает сознание от зависимости от неких объективных сил».11 Эволюция жизненного мира приводит к возникновению ряда способов познания, каждый из которых, отчуждаясь, становится особой «идеологией», искажающей коммуникацию. Основной проблемой познания нашего времени определяется и идеологизм науки, состоящий, в частности, в том, «что мы больше не считаем науку лишь одной из возможных форм знания, а, скорее, идентифицируем знание с наукой».'2 Согласно Ю. Хабер-масу, «деидеологизация знания» возможна только в форме критической рефлексии относительно истоков и путей формирования определенных парадигм знания в свете теории коммуникативного действия.

Объективная структура «жизненного мира», формирующаяся вокруг труда (совместной деятельности по изменению внешней среды) порождает технический интерес — интерес овладения и контроля над природными процессами, использования их для удовлетворения потребностей. Этот интерес вызывает к жизни «инструментальное знание», увеличивающее спектр контроля над природой и способность людей изменять мир. При этом само отношение к миру остается инвариантным, его «инструменталь-ность» не изменяется, поскольку природные процессы, которые люди должны осваивать, чтобы воспроизводить свою жизнь, не могут быть повернуты вспять. Конституирование «инструментального разума» приводит к появлению эмпирико-аналитических наук и философских концепций, концентрирующих и легитимирующих их методологию в виде философских доктрин. Главной целью критического анализа этих доктрин для Ю. Хабермаса становится восстановление того разреза «проблемы знания, который был уничтожен позитивизмом».13 Анализируя идеи О. Конта, Ю. Маха и Ч. Пирса, Ю. Хабермас приходит к выводу об ограниченности эмпирико-аналитического способа познания мира, связывая эту ограниченность с неспособностью «инструментального разума» объяснить возможность и природу обыденного языка и интерсубъективного согласия в целом. Фундаментальное отличие взаимодействия субъекта и объекта, который может рассматриваться как субъект; и взаимодействия, при котором объекту нельзя приписать субъективных проявлений, приводит к тому, что: «Когда использование символов конститутивно для поведенческих систем инструментального действия, использование языка является монологическим. Но коммуникация требует использования языка, который не заключен в рамки технического контроля над объективированными естественными процессами. Она возникает из символического взаимодействия между социетальными субъектами, которые знают и признают друг друга в качестве таковых. Такое коммуникативное действие есть система референции, которая не может быть сведена к рамкам инструментального действия».lj

Таким образом, позитивные науки, сыгравшие положительную роль в борьбе с метафизическими представлениями прошлого, оказываются неспособными создать универсальную методологию знания, которая может быть распространена на все сферы бытия индивида. Они продуктивны для исследования процессов природы или объективированных социальных процессов, находящихся вне нашего контроля, но они недостаточны для понимания межличностного взаимодействия и языка.

Социальная структура «жизненного мира», формирующаяся вокруг коммуникации и языка, как средства человеческого общения, становится источником «практического интереса», управляющего накоплением «практического знания» , конституирующего «герменевтические науки». «Практическое знание», возникающее при реализации целей межличностного взаимодействия, есть знание о способах интерпретации наших действий друг другом, отношения друг к другу, условий и границ интерпретативного понимания, координации и объединения действий в социальных организациях. Герменевтика как наука об интерпретации анализирует то, каким образом люди придают смысл тому, что они говорят и делают. Символический интеракционизм, этнометодология, структурализм, рассмотренные нами ранее, в классификации Хабермаса получают обозначение герменевтических. Сам по себе термин «герменевтика» восходит к практике толкования священного писания и применяется обычно к абстрактным формам философского аргументирования, связанным с категорией «понимания» (Verstehen). Относительно возможности «понимания» — анализа расхождения переданного (явного) и интенционального значений — и природы традиции Ю.Хабермас дискутирует с Гансом Георгом Гадамером, основателем герменевтической философии.

Для Г. Г. Гадамера не существует независимого основания критики «практического знания», так как интерпретация всегда предполагает базовый консенсус в форме существующей традиции — некоторую структуру пред-суждений и предрассудков. Комментируя работу Г. Г. Гадамера «Истина и метод», '5 Ю. Хабермас так определяет предмет дискуссии: «Любая попытка предположить, что такой (определенно случайный) консенсус есть ложное сознание, бессмысленна, поскольку мы не можем выйти за пределы рассмотрения, в котором мы находимся. Из этого Г. Г. Гадамер выводит онтологический приоритет лингвистической традиции до всякой возможной критики: в любое заданное время мы можем, таким образом, критиковать только индивидуальные традиции, поскольку мы сами принадлежим к всеохватывающему традиционному контексту языка».16 Языковая и культурная традиция при таком подходе оказывается абсолютной и самодостаточной, она становится «идеологией», скрывающей структуры доминирования и легитимированного принуждения. «Метаинститут языка как традиции, разумеется, зависит, в свою очередь, от социальных процессов, которые не сводятся к нормативным отношениям. Язык также является средством доминирования и социальной власти; он служит для легитимации отношений организованной силы. До тех пор пока легитимация не артикулирует отношения власти, в результате чего и становится возможной их институци-онализация, и до тех пор пока отношения власти проявляют себя в легитимации, язык также является идеологическим».17

Односторонность герменевтической интерпретации проявляется, по мнению Ю. Хабермаса, в неспособности охватить социальное действие в целом. Она сводит всю социальную действительность к миру интерсубъективно заданных и символически передаваемых значений. Между тем этот мир является лишь частью социальной действительности, которая формируется не только под влиянием символического опосредования, но и под принуждением объективной и субъективной структур; первое из которых «задействовано в процедуры технического господства», а второе отражается «в репрессивном характере отношений социальной власти».'8

Преодоление этой односторонности требует иного подхода, который с одной стороны не сводит рассмотрение социального действия к чисто натуралистическому бихевиоризму, а с другой — не впадает в абсолютизацию культурно-языковой традиции и подмены социальной реальности «лингвистическими играми». Этот подход может быть основан только на рациональной критике, рассматривающей социальную действительность в рамках труда, языка и доминирования, развивая теоретические и эмпирические объяснения этих сфер. Собственно, его теория коммуникативного действия и социальной эволюции, появившаяся тринадцать лет спустя после выхода «Знания и интересов», 19 и выступает примером такого объяснения. В «Знании и интересах» он пытается проследить истоки формирования этого способа познания, проясняя методологическое основание собственных теоретических воззрений.

Субъективная структура «жизненного мира», формирующаяся вокруг личности (самоидентичности) человека, служит источником третьего — эмансипационного интереса. Этот интерес приводит к появлению «критического знания», моделью которого рассматривается исторический материализм и концепция психоанализа 3. Фрейда. Ю. Хабермас считает, что «критика, которую Маркс разработал как теорию общества, а Фрейд как метапсихологию, различается именно включением интереса, направляющего знание, — интереса к эмансипации, выходящего за пределы технического и практического интересов к знанию».20 Анализируя особенности обеих теорий: марксистской критики идеологии и, особенно, решающее значение рефлексии в построениях 3. Фрейда, Ю. Хабермас определяет целью критического знания пробуждение общественной рефлексии и эмансипацию людей как субъектов.

Таким образом, критическое знание есть средство освобождения человека, средство преодоления коммуникационного искажения — основной движущей силы и препятствия развития цивилизации. Рациональная рефлексия, создающая возможность критики технического и практического знания, закладывает основание для коммуникационного действия, развитие которого выступает основным фактором прогресса, не ассоциируемого, в отличие от М. Хоркхаймера, Т. Адорно и постструктуралистов, с господством и подчинением.

Методологический аспект теории коммуникативного действия разрабатывается Ю.Хабермасом в книге «Знание и интересы»10 (1968 г.), которая породила многочисленные дебаты (в том числе публичные дискуссии Ю. Хабермаса с Г. Г. Гадамером и Н. Лу-маном) и считается одной из самых сложных философских работ XX века. В центре внимания Ю. Хабермаса находится «разложение эпистемологии» на протяжении двух последних столетий. Исходя из метатеоретических представлений о связи знания и действия, Ю. Хабермас утверждает, что формирование знания подчинено определенным интересам, отражающим глубинные структуры «жизненного мира»: «информации, которая расширяет власть нашего технического контроля; интерпретаций, которые делают возможным ориентацию действия в рамках общих традиций, и анализа, который освобождает сознание от зависимости от неких объективных сил».11 Эволюция жизненного мира приводит к возникновению ряда способов познания, каждый из которых, отчуждаясь, становится особой «идеологией», искажающей коммуникацию. Основной проблемой познания нашего времени определяется и идеологизм науки, состоящий, в частности, в том, «что мы больше не считаем науку лишь одной из возможных форм знания, а, скорее, идентифицируем знание с наукой».'2 Согласно Ю. Хабер-масу, «деидеологизация знания» возможна только в форме критической рефлексии относительно истоков и путей формирования определенных парадигм знания в свете теории коммуникативного действия.

Объективная структура «жизненного мира», формирующаяся вокруг труда (совместной деятельности по изменению внешней среды) порождает технический интерес — интерес овладения и контроля над природными процессами, использования их для удовлетворения потребностей. Этот интерес вызывает к жизни «инструментальное знание», увеличивающее спектр контроля над природой и способность людей изменять мир. При этом само отношение к миру остается инвариантным, его «инструменталь-ность» не изменяется, поскольку природные процессы, которые люди должны осваивать, чтобы воспроизводить свою жизнь, не могут быть повернуты вспять. Конституирование «инструментального разума» приводит к появлению эмпирико-аналитических наук и философских концепций, концентрирующих и легитимирующих их методологию в виде философских доктрин. Главной целью критического анализа этих доктрин для Ю. Хабермаса становится восстановление того разреза «проблемы знания, который был уничтожен позитивизмом».13 Анализируя идеи О. Конта, Ю. Маха и Ч. Пирса, Ю. Хабермас приходит к выводу об ограниченности эмпирико-аналитического способа познания мира, связывая эту ограниченность с неспособностью «инструментального разума» объяснить возможность и природу обыденного языка и интерсубъективного согласия в целом. Фундаментальное отличие взаимодействия субъекта и объекта, который может рассматриваться как субъект; и взаимодействия, при котором объекту нельзя приписать субъективных проявлений, приводит к тому, что: «Когда использование символов конститутивно для поведенческих систем инструментального действия, использование языка является монологическим. Но коммуникация требует использования языка, который не заключен в рамки технического контроля над объективированными естественными процессами. Она возникает из символического взаимодействия между социетальными субъектами, которые знают и признают друг друга в качестве таковых. Такое коммуникативное действие есть система референции, которая не может быть сведена к рамкам инструментального действия».lj

Таким образом, позитивные науки, сыгравшие положительную роль в борьбе с метафизическими представлениями прошлого, оказываются неспособными создать универсальную методологию знания, которая может быть распространена на все сферы бытия индивида. Они продуктивны для исследования процессов природы или объективированных социальных процессов, находящихся вне нашего контроля, но они недостаточны для понимания межличностного взаимодействия и языка.

Социальная структура «жизненного мира», формирующаяся вокруг коммуникации и языка, как средства человеческого общения, становится источником «практического интереса», управляющего накоплением «практического знания» , конституирующего «герменевтические науки». «Практическое знание», возникающее при реализации целей межличностного взаимодействия, есть знание о способах интерпретации наших действий друг другом, отношения друг к другу, условий и границ интерпретативного понимания, координации и объединения действий в социальных организациях. Герменевтика как наука об интерпретации анализирует то, каким образом люди придают смысл тому, что они говорят и делают. Символический интеракционизм, этнометодология, структурализм, рассмотренные нами ранее, в классификации Хабермаса получают обозначение герменевтических. Сам по себе термин «герменевтика» восходит к практике толкования священного писания и применяется обычно к абстрактным формам философского аргументирования, связанным с категорией «понимания» (Verstehen). Относительно возможности «понимания» — анализа расхождения переданного (явного) и интенционального значений — и природы традиции Ю.Хабермас дискутирует с Гансом Георгом Гадамером, основателем герменевтической философии.

Для Г. Г. Гадамера не существует независимого основания критики «практического знания», так как интерпретация всегда предполагает базовый консенсус в форме существующей традиции — некоторую структуру пред-суждений и предрассудков. Комментируя работу Г. Г. Гадамера «Истина и метод», '5 Ю. Хабермас так определяет предмет дискуссии: «Любая попытка предположить, что такой (определенно случайный) консенсус есть ложное сознание, бессмысленна, поскольку мы не можем выйти за пределы рассмотрения, в котором мы находимся. Из этого Г. Г. Гадамер выводит онтологический приоритет лингвистической традиции до всякой возможной критики: в любое заданное время мы можем, таким образом, критиковать только индивидуальные традиции, поскольку мы сами принадлежим к всеохватывающему традиционному контексту языка».16 Языковая и культурная традиция при таком подходе оказывается абсолютной и самодостаточной, она становится «идеологией», скрывающей структуры доминирования и легитимированного принуждения. «Метаинститут языка как традиции, разумеется, зависит, в свою очередь, от социальных процессов, которые не сводятся к нормативным отношениям. Язык также является средством доминирования и социальной власти; он служит для легитимации отношений организованной силы. До тех пор пока легитимация не артикулирует отношения власти, в результате чего и становится возможной их институци-онализация, и до тех пор пока отношения власти проявляют себя в легитимации, язык также является идеологическим».17

Односторонность герменевтической интерпретации проявляется, по мнению Ю. Хабермаса, в неспособности охватить социальное действие в целом. Она сводит всю социальную действительность к миру интерсубъективно заданных и символически передаваемых значений. Между тем этот мир является лишь частью социальной действительности, которая формируется не только под влиянием символического опосредования, но и под принуждением объективной и субъективной структур; первое из которых «задействовано в процедуры технического господства», а второе отражается «в репрессивном характере отношений социальной власти».'8

Преодоление этой односторонности требует иного подхода, который с одной стороны не сводит рассмотрение социального действия к чисто натуралистическому бихевиоризму, а с другой — не впадает в абсолютизацию культурно-языковой традиции и подмены социальной реальности «лингвистическими играми». Этот подход может быть основан только на рациональной критике, рассматривающей социальную действительность в рамках труда, языка и доминирования, развивая теоретические и эмпирические объяснения этих сфер. Собственно, его теория коммуникативного действия и социальной эволюции, появившаяся тринадцать лет спустя после выхода «Знания и интересов», 19 и выступает примером такого объяснения. В «Знании и интересах» он пытается проследить истоки формирования этого способа познания, проясняя методологическое основание собственных теоретических воззрений.

Субъективная структура «жизненного мира», формирующаяся вокруг личности (самоидентичности) человека, служит источником третьего — эмансипационного интереса. Этот интерес приводит к появлению «критического знания», моделью которого рассматривается исторический материализм и концепция психоанализа 3. Фрейда. Ю. Хабермас считает, что «критика, которую Маркс разработал как теорию общества, а Фрейд как метапсихологию, различается именно включением интереса, направляющего знание, — интереса к эмансипации, выходящего за пределы технического и практического интересов к знанию».20 Анализируя особенности обеих теорий: марксистской критики идеологии и, особенно, решающее значение рефлексии в построениях 3. Фрейда, Ю. Хабермас определяет целью критического знания пробуждение общественной рефлексии и эмансипацию людей как субъектов.

Таким образом, критическое знание есть средство освобождения человека, средство преодоления коммуникационного искажения — основной движущей силы и препятствия развития цивилизации. Рациональная рефлексия, создающая возможность критики технического и практического знания, закладывает основание для коммуникационного действия, развитие которого выступает основным фактором прогресса, не ассоциируемого, в отличие от М. Хоркхаймера, Т. Адорно и постструктуралистов, с господством и подчинением.