РАЗМЫШЛЕНИЕ ЧЕТЫРНАДЦАТОЕ

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17

Дело в том - и это нужно учитывать, - что эмпирически, в качестве

переживаемого, сознание не обладает ясностью и дистинктностью. Если взять

тезис Декарта и удалить из него трансцендентальный оттенок и наше понимание

этого тезиса как трансцендентального, то сам тезис окажется нелепым. Наше

эмпирическое сознание и мы сами для себя смутны, неясны и неотчетливы. А

Декарт говорит, что это лучше всего нам известно. Как же так? Но ведь

сказано: сознание нам известно в том смысле, что мы знаем себя знающими

что-то. И в том числе потому, что знание этого "что-то" зависит, как я

показывал, от знания себя. Очень странно и смешно по этому поводу возражал

Декарту Мальбранш. Он почему-то не желал ухватить трансцендентальный

характер аргумента Декарта. И это же нежелание позже проявилось у Лейбница.

Мальбранш утверждал, что "я" - ясно и дистинктно только в смысле идеи, тогда

как в качестве сознания (в том числе и переживаемого сознания) "я"

неотчетливо и смутно, и поэтому теория когито, заключает Мальбранш, учит

лишь о факте существования, а не о природе духа. То есть мы из когито узнаем

только эмпирический факт существования духа (или его проявление), но не его

природу. Аналогичные же возражения были у Гассенди.

Декарт ответил на такого рода возражения на "Метафизические размышления"

в 5-м ответе (параграф девятый), и ответ его сводился примерно к тому, о чем

я уже сказал: зная атрибуты вещи, мы знаем атрибуты духа, поскольку он их

знает. Повтряю, зная атрибуты вещи, мы знаем атрибуты или природу духа,

поскольку он их (т.е. атрибуты вещи) знает. Вот опять жесткое

тавтологическое правило Декарта. И именно этот ответ, в частности, Мальбранш

и счел двусмысленным, не учитывая, следовательно, что вовсе не

психологическое и не психическое я имел в виду Декарт, ибо он прекрасно

понимал, что сознание как человеческое качество, как эмпирическое

человеческое состояние, конечно же, смутно. Ответ Декарта был вовсе не

двусмыслен. И то же самое повторилось у Лейбница, когда он, в пику Декарту,

замечал, что сознание может иметь самые разные состояния и разные мысли. Что

оно эмпирически неопределимо, и, имея состояние сознания, мы вовсе не знаем

его природы. И уже в другой связи, в связи с проблемой свободы, он снова

возвращается к этой же мысли, говоря, что мы часто даже не думаем о том

мотиве, который заставляет нас действовать. Как будто Декарт этого не знал!

То есть уже примерно через 50 лет, после проделанной Декартом умозрительной

работы, люди не понимали, что произошло. У Лейбница уже другая

чувствительность, другой взгляд, он как бы находится на другой стороне

апории и уже не чувствует и не видит того, о чем говорил Декарт. Приводимый

им эмпирический факт о смутности сознания лишь затемняет суть дела, которая

у Декарта сформулирована чисто трансцендентально. Но за этим стоит одно

очень интересное обстоятельство. Поэтому я и счел необходимым вновь

вернуться к этой теме.

В действительности Декарт, прекрасно зная, что эмпирически сознание

смутно и неотчетливо и непосредственно нам недоступно, именно поэтому и

выделял сознание, противопоставляя эмпирии непосредственную доступность для

нас трансцендентального сознания - в той мере, в какой мы совершили операцию

когито. Полагая, что в той мере, в какой в нашем сознании есть

трансцендентальная сторона, мы его знаем. В каком-то смысле, по Декарту,

что-то зная о себе (зная трансцендентально), мы еще больше знаем (в этом же

смысле) о Боге и почти ничего не знаем о вещах. Странный тезис. Но потом, на

уровне учения о страстях, мы увидим его суть, его внутренний заряд, ту мину,

которая заложена в этом тезисе и которая взрывается нам прямо в лицо.

Именно зная, что эмпирическое сознание смутно и неотчетливо, Декарт и

ставит проблему "союза", или "смешения", тела и души. Хотя отдельно эти две

субстанции выделяются как отчетливые, поскольку их можно мыслить, только

придерживаясь их различения, в "месте" соединения они затемнены - и та, и

другая. В качестве правила мышления в применении к этой "конфузии" Декарт и

вводит идею человека как машины-автомата (в той мере, в какой человек, как и

животные, есть физическое, телесное проявление какой-то икс-действенности),

чтобы независимо от этого можно было вообще ставить вопрос об "икс",

предполагать его и трансцендентально быть ему родственным, со-рожденным. В

этом трансцендентальном знании "я", в отличие от знания эмпирически

являющегося я, где и заложено декартовское различение души и тела, мы

впервые можем что-либо проницать умом, предполагать возможность того, что

перед нами - только автоматы, мир автоматов.

За всем этим скрывается следующая проблема. В ней мы и увидим "смычку"

Лейбница и Спинозы против Декарта. Вспомним, что Декарт, исходя из

трансцендентального тезиса о том, что мы знаем себя в качестве знающих

что-то, формулирует идею безразличия по отношению к эмпирическому человеку,

к реальному эмпирическому сознанию. То есть, до того как совершились

трансцендентальные акты, человек абсолютно неопределен, как неопределен и

Бог. Я уже говорил о неопределенности первоакта и о неопределенности мира до

творения. Человек неопределен, и мы не можем мыслить в нем никаких

стремлений, потому что иначе задаем извне конкретный и определенный предмет

стремления. Речь же идет о "великом безразличии" и в Боге, и в нас, согласно

Декарту. Потом, уже после трансцендентальной "доказанности" возможности

существования, мы можем конкретизировать или индивидуировать и получать тем

самым состояния сознания, которые могут быть введены в познание. Получать

такие качества человека, такие его свойства, которые впервые определяются в

этой трансцендентально очерченной сфере. Они не определены до ее игры, а

после игры определены, и мы уже не можем иначе: т.е. мы можем свободно

мыслить то, что есть и что не может быть иначе. Появляются законы. Но и мы

вместе с ними. Небезразличие же в исходном, в "начале"; ненулевая позиция

как раз и означает автоматизм, механичность (в случае принятия якобы

человеческой формы лишь имитируется дух, жизненная одушевленность), когда

перекрывается какой-либо доступ человека к. законам. Между тем то, что есть,

должно еще рождаться вместе со мной, с рождением во мне "души" - тогда мир

проницаем. И это рождение непрерывно.

Спиноза же, определяя Декартово безразличие (и правильно) как способность

быть открытым для любого последующего определения, считает его иллюзией,

которая выражает лишь наше неведение причин, которые нас определяют. Лейбниц

в унисон ему также подпевает в "Теодицее": все определено и решено заранее;

человеческая душа есть разновидность духовного автомата. Перед нами

парадокс: отличаясь вообще от "механициста" Декарта особой чуткостью к

динамической стороне дела, к "энергийной" стороне материальных явлений,

Лейбниц приходит к тому, что объявляет автоматом не тело, нет, - ибо

органические тела объясняются у него согласно "монадам" (т.е. согласно

некоторым внутренне оживляющим принципам), - а человеческую душу. Почему? Да

потому, что мир уже завершен и закончен, и в нем определились все причины и

все механизмы, и у нас есть иллюзия свободы, поскольку восстановление этих

причин потребовало бы бесконечного анализа, на который человеческий конечный

ум не способен. Только поэтому в каждый данный момент, хотя наделе все

причины уже просчитаны, пройдены и определены бесконечно могущественным

умом, и может существовать эта иллюзия. Каждый данный момент - это именно

момент, требующий мгновенного охвата бесконечного ряда причин. А человек -

конечное существо, не мыслит мгновенно, и лишь в конечное и заданное время и

в конечном пространстве совершает шаги мышления. Поэтому в каждый данный

момент у него и возникает иллюзия свободы. Но в действительном,

спекулятивном смысле все механизмы мотивов уже есть. Мы лишь не знаем

причин, которые нас определяют. То есть разница заключается в том, как

Декарт и Лейбниц применяют, каждый по-своему, принцип непрерывности.

Для Декарта принцип непрерывности держится, во-первых, на постоянном

воспроизводстве акта творения, т.е. предполагает многократный акт. Нельзя

один раз, одним актом создать вещь и оставить ее созданной. И во-вторых,

непрерывность у него предполагает как бы и движение вбок, в латеральное

существование. У него в одну сторону откладывается мыслящая субстанция, а в

другую - протяженная, и рассмотрение нами чего-либо в мире может быть только

дуальным (или дуалистическим), но держится оно вместе в латеральном

непрерывно снова и снова возрождающемся когито, в смещающейся мировой точке

существования, трансцендентально возможного в момент действенности,

активности и внутри "пока" его длительности (а мы знаем, что эта

"длительность" есть "атом вечности", всю ее в себе содержащий, миг

настоящего, вневременное схождение будущего и прошлого). У Лейбница же,

очевидно, не было декартовского экзистенциального переживания длительности,

т.е. фактически переживания риска не быть (Лейбниц для этого слишком блажен

и твердо-камен и ближе к Спинозе). Помните, я говорил, что Декарт вводит

категорию вечных актов, или актуально вечных действий, и приводил

паскалевскую фразу об агонии Христа, что в это время нельзя спать. Имеется в

виду, что это - вечное событие, о котором нельзя сказать, что оно уже

свершилось и теперь неотменимо, вечно пребывает во времени. Это не вечность

во времени. Это совершенно другой срез, где временные термины не годятся,

потому что внутри смысла самого этого акта нет временных различении - "до" и

"после". Настоящее, прошлое и будущее неделимы в точке, на которую опущена

вертикаль, которая сейчас - всегда сейчас. Все смыслы держатся образом этого

вечного акта. Так вот, не имея этого переживания длительности, Лейбниц к

тому же еще распространяет свой принцип непрерывности на непрерывную

лестницу существ. У него есть непрерывный переход от некоего совершенно

смутного состояния духа, фактически каких-то, скажем, "зародышей" или

маленьких недоразвитых существ к более развитым, потом еще более развитым, и

так вплоть до человека. И при этом он пользуется различением монад,

находящихся в полном сознании, и восходящих к ним монад обморочных,

полуобморочных, все менее обморочных и т.д. Для Декарта же такая процедура

совершенно невозможна. Для него, как впоследствии и для Канта, в этом пункте

абсолютная принципиальная онтологическая пропасть. Человек, помимо лестницы

существ и ее иерархии, непосредственно замкнут на Бога. В этом аспекте, даже

если говорить о "зародыше", непрерывности нет. Нет в той мере, в какой мы

оперируем различением тела и души. Я уже говорил, что, по Декарту, не

существует "маленьких душ" или "полудуш". Если есть душа, то она вся

целиком. Декарт категорически исключает, в применении к вещам и к лестнице

существ до человека, предположение о любых мыслеподобных способностях или

активности, самодеятельности. Отрицание в вещах самодеятельности есть

условие понимания.

Зафиксировав эти пункты и держа в голове как отрицание Декартом

какой-либо "полудуши", так и постоянно витающую над всей проблемой тень

"человека-автомата" (или "духовных автоматов"), мы и приходим к учению

Декарта о страстях. То есть к трактату о "Страстях души". Это удивительная

книга. Я не знаю более ясной книги и более непроницаемой одновременно. Она

яркий пример того, что я в самом начале размышлений говорил о самом Декарте.

То же лапидарное великолепие французского стиля, языка и мысли. Изложение

движется с абсолютной элегантностью, с выбором максимально простых и

экономных слов. В каждом своем шаге оно прозрачно, пронизано целомудренным

чувством меры и сдержанностью. Однако эти элегантность и прозрачность

изложения создают в сумме чудовищную трудность, недоступность для понимания,

которые усиливаются еще и тем, что ими же создается иллюзия понимания. И мы,

прочитав книгу, так и остаемся ни с чем, уверенные, что все поняли. Но если

говорить о мышлении, о его специфической работе, то трудно найти другую

книгу, в которой с такой красотой разворачивалась бы машина мышления, его

работа "в ходу". Когда читаешь первые двадцать параграфов, особенно первые

два, и потом - с пропуском пяти или шести, которые носят более или менее

естественно-научный характер, - до тридцатого параграфа, то просто немеешь

от восторга перед зрелищем этого движения мысли, неумолимо и просто,

элегантно расставляющей свои батареи. Правда, при этом закладываются еще и

мины, о которых я говорил.

Чтобы войти теперь в этот трактат, мы должны твердо знать следующую вещь.

Исходная онтологическая интуиция мыслителя или его онтологическое

переживание, а именно переживание длительности, - все время держится и

выражается у Декарта ясным сознанием того, что мышление, или мысль, или

знание есть сложное явление. Я произнес сейчас не просто бытовую фразу -

сложное, мол, в том смысле, в каком мы можем сказать это о многих явлениях:

что они состоят из многих частей, связей, разветвлений и т.д. Нет, я

подчеркиваю слово "явление". Есть знание или мысль как содержание, а есть

знание или мысль как явление, т.е. реальное событие в мире. И, как реальное

событие, оно иное, отличное от своего содержания, хотя в качестве события

высказывает именно содержание. Вот это нужно ухватить, во-первых, и,

во-вторых, что оно - индивидуально. И, собственно говоря, поэтому, как я

показывал, Декарт и вводит особую длительность сознательной жизни, отличную

от эмпирической. Ибо мы мыслим во времени. Всякая наша мысль - во времени и

создает иллюзию своей длительности, потому что я знаю содержание

собственного "я" и мне кажется, что это содержание есть объект, который

пребывает сам по себе. Но где гарантия, что я встречусь с новой мыслью,

связанной с предшествующей, и буду носителем этой связи? Символом отсутствия

такой гарантии является смерть. Знание подобно смерти, а смерть такова же,

как знание. В каком смысле? В том, что все мы знаем, что умрем, но не знаем,

когда это случится, а смерть - все ясно, все становится на место, сходится,

и мы - знаем, но нас нет и мы, следовательно, не знаем. И мы все хотим

мысли, идем к ней, но имеем ее не хотением, и не знаем, когда она будет и

какая она будет. Ведь вообще, как мы уже убедились, из того, что есть сейчас

и здесь, не следует нечто другое, что - там и потом (как и наоборот: то, что

сейчас, - это не потому, что вчера так было). Всегда нужно дополнительное,

независимо добавляющееся условие. И этот непрерывно складывающийся и

непрерывно развязывающийся процесс, со снова и снова присоединяемым

дополнительным условием, т.е., в данном случае, знание как сложное явление,

и есть основная интуиция Декарта, которая отличает его и от Лейбница, и от

Спинозы (и роднит с Кантом). Или, как я говорил: "простая интуиция ума" -

как по ходу смещающаяся точка существования (существования в актуальный

деятельно-плотский момент).

Сама по себе, будучи завершенной и цельной, мысль может выражать явления

только как завершенные и законченные (так сказать, макроскопически). И

предметы мира тоже должны браться как завершенные и законченные, лишь тогда

мы можем иметь о них (и формулировать) знание, которое передаем однозначным

образом другим. Но само знание покоится у Декарта на сложности явления

знания, которое - вместе с миром - завершается нами, с нашим вторым

рождением и на нас и только тогда проницаемо. И это заставляет его допускать

мир в качестве чего-то, существующего определенно (а не неопределенно),

только в зазоре двух шагов. Двинулись - следовательно, что-то случилось, и

потом все происходит так-то и так-то и не иначе. Теперь нельзя иначе.

В этом и коренится причина того, почему Декарт говорит нечто совершенно

иное о человеческой свободе и о страстях человека, чем Спиноза или Лейбниц.

У Спинозы и Лейбница исчезло сознание сложности явления знания и нет

интуиции зазора двух мировых шагов. Поэтому, например, мир Спинозы просчитан

и пройден - это завершенный, готовый мир. Собственно говоря, поэтому у него

мышление и пространство (или материя) и могли оказаться не субстанциями, а

атрибутами одной субстанции, и поэтому же он смог снять видимым или ложным,

иллюзорным образом дуализм Декарта. У Лейбница то же самое. Повторяю: по

сути дела, все у них проиграно и задано, механизмы всех страстей есть, и

есть все возможные человеческие состояния, мы лишь не отдаем себе отчет в

этом. Это потребовало бы бесконечного анализа - мы же не можем его

совершить. Число бесконечных причин таково, что в каждый данный момент наша

иллюзия свободы, по Лейбницу, реальна. Но это - реальная иллюзия. В каждый

данный момент, поскольку причин много и восстановить их нельзя, и

практически это даже не имеет значения, постольку иллюзорное сознание

свободы - реальная сила. И у нас есть, так сказать, некий "зазор", в котором

мы можем как вполне свободные существа барахтаться. Декарт же говорит

другое. Я приводил уже, казалось бы, невинно звучащее рассуждение Декарта в

его ответе "солдату резерва", или Гиперасписту, где говорится мимоходом о

различении между страстью и действием. В этом ответе фигурирует фраза, что

вообще "нет никаких причин, которые исключали бы для нас возможность

считать, что в мире больше нет никаких действий, а есть только страдания и

страсти"45 (слово "страсть" здесь в смысле "страстотерпия"). Нет никаких

причин исключать мысль о том, что, собственно говоря, все уже давным-давно

случилось. Были когда-то, в первый день творения, совершились какие-то

действия, а сейчас, через две тысячи лет или через десять тысяч лет остались

лишь страсти совершившихся действий. Чтобы это стало более понятно, приведу

такое сравнение, такой образ.

Представьте себе, что теперешние "действия" - это то же самое, что

"действие" света погасших звезд, которое нами воспринимается и переживается

сейчас, хотя самих звезд давно уже нет - они погасли. Так вот, Лейбниц и

Спиноза фактически предполагают (и прежде всего это к Лейбницу, конечно,

относится), что, в каком-то смысле, сейчас не происходит никаких истинных

действий. Что такое действие? Это самодеятельность, самоактивность, акция,

вызывание собой чего-то другого, в отличие от пассивного претерпевания. Но

ведь все уже свершилось. В том числе - уже созданы механизмы, т.е. некие

продукты воздействия действий. Звезды погасли, а мы живем в их мертвом

свете, как если бы они и сейчас горели и действовали. Но на самом деле, они

- погасшие. Вот так же и сейчас, в действительном смысле слова, ничего не

происходит.

В противовес этому, в ответе Гиперасписту, Декарт вводит принцип,

состоящий в том, что для мышления, для мысли недопустимо, чтобы в какой-то

момент были лишь страсти (или "пассьон", страдания, претерпевание) без

действия. Действие - и только этот принцип мы можем принять - актуально. То

есть мы имеем дело не с погасшими звездами, не со светом того, что давно уже

продействовало. И поэтому трактат "О страстях" начинается с проблемы

различения страсти и действия. Аксиома 1, которая как бы и отвечает на

вопрос о "погасших звездах", гласит: "Страсть в отношении к чему-либо есть

всегда действие в каком-нибудь другом смысле"46. То есть без того, чтобы за

этим не стояло действие или в этом не содержалось действие (или, скажем так,

переместившийся сюда его очаг). И дальше говорится: как можно различить

страсть и действие? Ведь, когда мы объясняем, например, движение волчка

каким-то действием или какой-то причиной, предполагая, следовательно, что в

волчке есть какое-то состояние сейчас, хотя причина уже исчезла из

мироздания, то как, собственно говоря, это можно объяснить физически? Это

немыслимая, невозможная вещь. И Декарт дает такое определение, привожу его

не по тексту, а в собственном пересказе: страсть и действие суть одно и то

же, рассматриваемое относительно двух разных субъектов или носителей. Нечто,

рассматриваемое по отношению к тому, кто вызывает и производит, называется

действием, и оно же, рассматриваемое с точки зрения того, кто претерпевает,

называется страстью47. (Ср. это с декартовским же утверждением, что творение

и сохранение субстанции различны лишь с человеческой точки зрения.)

И теперь я связываю этот принцип актуальности действия еще с одной очень

важной нитью декартовской мысли. Выражусь так: есть одна вещь, которая

позволяет все же решать эту мучительную проблему - не живем ли мы в мире

только следов от совершившихся когда-то, один раз и очень давно, действий

(что напоминало бы жизнь в каком-то систематическом сновидении). Это,

конечно, сомнение. Оно означает в данном случае следующее, и частично я об

этом уже говорил. Мы упираемся в сомнение, как в скалу под песком, и

фактически оно же упирается в самое себя как нечто, далее не подлежащее

сомнению, как способность заново-создания, но теперь уже с моим свободным

участием. Не без меня или до меня, а каждый раз во мне уже заложена, если я

решусь и пройду путь и смогу сказать "я мыслю, я существую", актуальная сила

существования, его всесвязный акт. Точно так же как в мире в каждый данный

момент всегда есть действие и не может быть страсти без действия, так и на

уровне "я", которое радикально сомневается, есть нечто, что только со мной,

в моем опыте и из моего сознания и сомнения, т.е. нечто, что существует из

акта, из достоверно собранной полноты убеждения. Вспомним фиксированную

точку "настоящего" у Декарта, точку "здесь и теперь". Так вот, сомнение есть

способность заново созидания, но уже не так, как было бы до меня или без

меня, а с моим свободным участием и активным воледержанием говоримого,

видимого и делаемого. Воледержанием, которое есть, как я говорил, собранный

субъект. И тогда становится ясно, что принцип когито означает, что бытие

есть форма всякого собранного субъекта. И бытие же есть действие. В этом и

заключена гениальность интуиции Декарта, о которой я говорил в связи с

мотивом сложности явления мысли. Посмотрим, что тут происходит.

Я уже, может быть даже слишком настойчиво и маниакально, утверждал, что

за всем этим лежит одна вещь, которую Декарт (по-моему, единственный из

философов) понимал, определенно чувствовал и видел. Она и вылилась в

онтологическое переживание длительности, необходимости стояния или, если

угодно, настояния в мысли, которое лежит в основе всей его философии. Что

это за вещь, ясная и околдовывающая? Вслушайтесь: мы не можем мыслить

произвольно или произвольно приращивать знания к уже имеющемуся знанию; не

можем произвольно иметь эту мысль (не говоря уже о том, что не могли бы

иметь ее и игрой случая в необозримом множестве несвязанных событий, ибо мы

все равно должны были бы узнать в ней эту мысль). Иметь по воле! По желанию

- захотел, и появилась мысль, - так нельзя! Она появится, случится - и

случится как неизбежная, т.е. как свободное думание того, что нельзя думать

иначе, - после, появится в поле фиксированной точки интенсивности, каковой

является собранная персона.

Я перечислял фиксированные точки интенсивности: "Бог", "врожденные идеи",

"тела воображения" и т.д. Они как бы переключают поток, иначе мысли не могли

бы волепроизвольно случаться и завязываться впереди меня. Я имею в виду

новую мысль или мысль "подобающую", убедительную. Нельзя захотеть - и

подумать что-нибудь новое, т.е. необратимое изменение, содержащее в себе

намек на какой-то закон. Жизненное время дискретно.

Итак, есть фиксированные точки интенсивности, которые завязывают и

переключают поток нашей жизни, - ив них, в длительности поля, которое

очерчено фиксированными точками интенсивности, мы будем иметь свободные, но

неизбежные мысли. Странное сочетание: свободные, но неизбежные мысли. Но это

и есть метаэмпирическое апостериори, участником которого является субъект.

Значит, нам необходимо держать в голове и эту метафору: "неподвижные

связности". Она также имеет отношение у Декарта к строго физическому

рассуждению. Не в том смысле, что оно о физике, а в том, что оно реализует в

себе интеллектуальный строй физического мышления. До этого у нас была

метафора "погасших звезд", а теперь, в противовес ей, надо взять метафору

"неподвижных звезд" (имея в виду, почти буквально, то содержание, которое в

это понятие- вкладывалось, например, Махом). Это - проблема неподвижных

звезд как системы отсчета и присутствия глобальной всесвязи в локальном. От

"погасших звезд" мы избавились постулатом актуальности, постулатом

имплицированности, действия в страсти. Теперь же метафору неподвижных и

актуальных звезд будем накладывать на наши фиксированные точки

интенсивности, независимо выделенные и образующие тем самым свою систему

отсчета. Но не идеальную, абстрактно весь мир охватывающую, а "тяжелую",

каждый раз локально упакованную. Ведь знание в точке нельзя, как говорил

Декарт, увеличить произвольно. И эти нити внутренней работы его мысли нам

нужно держать, ибо мы переходим в другую область.

Сейчас мы должны смочь сделать это и в применении к состояниям души,

которые, по определению, есть, казалось бы, волевые действия, так же как

естественно думать, что все произвольные волевые действия есть действия

души. Но в том-то и дело, что и обычные состояния души, ее "страсти" нельзя

иметь желанием в виде реакции на какой-то предмет, как их видимую причину.

Нельзя, например, волевым усилием взволноваться, нельзя обрадоваться,

влюбиться. То есть хотеть любить (оценив нечто как достойное любви) и

поэтому любить, хотеть быть во вдохновении (в состоянии особого

сосредоточения и подъема) - и поэтому быть вдохновенным. Я пользовался этими

аналогиями как примером для пояснения отсутствия произвола в мыслях, а

теперь сделаем наоборот. Возьмем аналогию отсутствия произвола мыслей

(поскольку это не область дедукции) и наложим ее на то, что Декарт называет

"страстями". Страсти есть то же самое, что и неизбежные, но волей не

рождаемые мысли. Нельзя произвольно гневаться. Такой гнев и есть "страсть",

или "гневливость". И любить нельзя произвольно - в том же смысле, в каком

нельзя желанием открыть новое. Эти уникальные, единичные состояния не

вызываются волями, хотя, случившись, определяются волей, т.е. состоят из

действия души. В случае мыслей это очевидно.

Но речь идет о passion, а не о действии души, - о поссьон гнева, любви,

любопытства и т.д. Например, Декарт вводит следующее определение, и сейчас я

поясню, в чем тут загвоздка. В параграфе 41 он говорит, что "воля настолько

свободна по своей природе, что не может быть вынуждаемой воли". Это вроде бы

невинно звучащая фраза наполнена внутри взрывчатым веществом. Вслушаемся,

что здесь говорится: воля настолько свободна по своей природе, что она не

может быть вынуждаемой. А ведь мы эмпирически рассуждаем совершенно иначе!

Декарт же опять пользуется тавтологией: или воля есть, и тогда это воля, а

не что-нибудь другое, или ее нет, и ее не может быть больше или меньше.

Более того, есть два сорта мысли, которые различены в душе. Одни являются ее

сознательными действиями или волеизъявлениями (а не обязательно актами), а

другие - страстями (если брать "страсти" в самом широком смысле слова,

включая сюда всякого рода перцепции, которые тоже - страсть и обязательно

являются в другом разрезе актами, а не просто действиями).

Первые, т.е. волеизъявления и действия, находятся вполне во власти души и

не могут быть изменены, кроме как косвенно, телом. Вторые же, т.е. страсти,

полностью зависят от действий (в смысле актов), которыми они произведены, и

могут лишь косвенно меняться душой. Пока это звучит непонятно, и неясно, к

чему я веду. Но я веду к простой вещи. Декарт различил два вида мыслей:

мысли-действия и мысли-страсти. Мысли-страсти, понятно, являются смешением

души и тела и поэтому они "конфузны", непроницаемы, не обладают ясностью и

отчетливостью. Само их соединение затемняет и то, и другое: затемнены и

мысль, и тело. Но Декарт именно в этой ситуации и пользуется различением

тела и души. Здесь мы и приблизились к пониманию того, что такое страсть и

почему она связана с тем, что я называл неподвижными (но актуальными)

звездами или фиксированными точками интенсивности.

На уровне декартовского рассуждения о различении тела и души последнее

выглядит так: есть два принципа - один принцип, что никакое тело не мыслит,

и другой, что то, что мыслит, мыслит целиком и, следовательно, нет никаких

"полудуш", как нет и "растительной души", "чувствующей души" и т.п. Но если

никакое тело не мыслит, а мыслит только душа и целиком, то, значит, то, что

есть в душе, - произведено душой (мышлением, сознанием). И дальше Декарт

задает такой вопрос: тело или предмет внешних чувств явно произвели страсть,

но ведь точно так же кажется, что и мысли произведены предметами? Вспомним,

что теория врожденных идей строится на том, что натуральное видимое

содержание предмета не является источником мысли. Я все время показывал, что

в мысли всегда есть амплифицированная сторона, примыкающее к мысли поле

длительности, в котором происходит извлечение качеств и свойств предметов, и

что вовсе не натуральные свойства и качества предметов являются источником

мыслей. Декарт утверждает: мысли не похожи на предметы. Мысль о физическом

явлении, например о магните, не произведена магнитом в смысле наблюдения и

обобщения натуральных (локальных) свойств магнита. Мысль о магните рождается

машиной законопорождаемой мысли. Мы о магните утверждаем то, что рождается

этой машиной, а не то, что вытекает из натурально наблюдаемых свойств

магнита, - вспомним абстракцию трансцендентального сознания. Так давайте

будем пользоваться, рассуждает Декарт, различением души и тела и с этим

вернемся к страстям, которые якобы произведены телом или предметами. Ведь

точно так же, как нам кажется, что мысль произведена действием предмета,

может казаться и то, что страсти произведены телом. Значит, если мы

разрушили иллюзию мысли, произведенной предметом, то теперь мы должны

разрушить и эту иллюзию. Скажем, я люблю или ненавижу кого-то. То есть у

этого кого-то есть качества, из-за которых я его ненавижу, или качества,

из-за которых люблю. Это страсть. Она вызвана, следовательно... чем?

Качествами предмета страсти? А Декарт вдруг говорит (это параграфы 10, 11 и

12, потом то же самое повторяется в 13-м, а самая завершенная формулировка в

параграфе 25-м; после это уже будет повторяться как само собой

разумеющееся): "Перцепции, которые относятся только к душе (например, так

называемые "дневные мечтания", воображения. - М.М.)... не имеют никакой

ближайшей причины, к которой их можно было бы отнести"48.

Пока все это мистерия, и мне приходится сложным образом реконструировать

аппарат, потому что Декарт-то все заранее понимал, двигаясь в изложении

постепенно по параграфам трактата, мы же, бедные, не посвящены и поэтому все

усложняем. Итак, возьмем - "нет ближайшей причины". Декарт этим говорит, что

"страстью", скажем радостью, мы называем то, что не имеет причины и что

вовсе не вызывается, в этом смысле, предметами. И только это, в строгом

смысле, есть страсть. Только то, что "не имеет ближайших причин" в

предметах. В дальнейшем, максимально близкой причиной, но очень странной,

окажется у него движение "животных духов". Натяжение, "вздутие", с которым

мы уже имели дело: "палка слепого" или "карандаш" - все это состояния

натяжения или полевые состояния. Вот этот пункт я и хочу как раз связать с

тем, что я назвал интенсивностями или фиксированными точками интенсивности,

"неподвижными звездами", имея в виду какую-то "телесную" систему отсчета,

переключающую нас во что-то другое, в какой-то другой режим и измерение,

отличные от натурального и предметного мира.

Oaia?u aae Aia iia auaa??aou ?anno?aaiea, iineieueo i?eoiaeony aaeaaouny

ia oaenooaeuii. No?anou - yoi yiioeaiia ninoiyiea. Aaconeiaii. Eaeia-oi

iai?iecaieuiia yiioeaiia, neeuiia ninoiyiea. ? iaiaae?o. Eee y e?ae?. Ec

aaea?oianeie eeanneoeeaoee ?aciiaeaiinoae iuneaiiuo ninoiyiee n?aa aua io?ii

aiaaaeou yaeaiey, eioi?ua oneiaii ii?ii iacaaou "oeeoeyie". Yoi oaeea

ninoiyiey, eioi?ua ia yaey?ony i?iaoeoii aaenoaey ia?aia, iineieueo ia?au a

yoio iiiaio ia ?aca?a?aiu ieeaeei aiaoiei i?aaiaoii; aiionoei, ?oi a

aiia?a?aiee eee ia?oao y niio?? ia iaeaea e ae?o a ieo oi?iu ?eaioiuo,

aa?ae?aa, ?aeiaaea e o.a. Aaea?o iacuaaao yoe ninoiyiey naiaai ?iaa "oaiyie"

eee "?eaiienaieyie" (a niunea iuneaiiie ?eaiiene). Oaeea ?eaiieniua ea?oeiu

ii neea, ii eioaineaiinoe, eiia?ii, neaaaa oiai, ?oi aucaaii

iaiin?aanoaaiiui i?enoonoaeai iauaeoa eee i?eaeiaea, aaenoao?uaai ia iaoe

ia?au e ia?aaaaaaiiai caoai yoeie ia?aaie a aeaa ia?acia. Ii oai ia iaiaa,

aa?a aoao?e oieuei aiia?a?aiiuie, iie iiaoo auou ianoiyueie no?anoyie, eae e

oa, ?oi io ia?aia (o.a. aucaaiiua ?aca?a?aieai ia?aia). Yoe "oaie" e

"ea?oeiu" aini?eieia?ony aooie oae ?a, eae iauaeou aiaoieo ?oanoa. E oaia?u,

aaaay yoi, y nea?o neaao?uaa: yoe ninoiyiey anou, ii Aaea?oo, eae au ?enoua

ecauoi?iinoe. Iiiieoa, aiai?y i oeene?iaaiiuo oi?eao eioaineaiinoe, y a?ae

oaeea ninoiyiey iunee, eioi?ua ia iauynieiu ieeaeeie ea?anoaaie i?aaiaoia,

ieeaeie ooeeeoa?iie iieucie; iie ia iiaoo auou iiiyou iaie i?aaiaoe?anee eee

oaeaniia?acii e yaey?ony, ii ioiioaie? e i?ioanno ?ecie, ecauoi?iuie. Eae

ecauoi?iu e iaeioi?ua niaoeoe?anee ?aeiaa?aneea ninoiyiey; eioaineaiinou eo

ecauoi?ia ii n?aaiaie? n eo i?aaiaoii eee eaeie-eeai oaeaniia?aciinou?,

iieucie e o.i. Ii eiaiii eo eioaineaiinou e iaania?eaaao ?a?ei oii?yai?aiiie

niciaoaeuiie ?ecie. Aac iaa ia auei au yoie oii?yai?aiiinoe. Oae aio, yoe

eioaineaiinoe y a?ae ia o?iaia iiciaiey, a oaia?u aa?o ia o?iaia no?anoae,

eae eo aa?ao nai Aaea?o. No?anoe e anou, ii nooe aaea, naie yoe

eioaineaiinoe eee ecauoi?iinoe a ?enoii aeaa. Nea?ai, eioaineaiui eee

eioaineoeoe?o?uei auei i?eeaaa?uaa e ninoiyie? iiea. Ei iia i?eeaaaao iiea

a?i?aaiiuo eaae, e a neeo yoiai y iiao ?oi-oi iiiuneeou enoeiii. A ooo eae

au eioaineaiinoe eee ecauoi?iinoe a ?enoii aeaa, e i?eoii aua aucaaiiua, eae

nea?ao Aaea?o, "i?iecaieuiui" eee "neo?aeiui" aae?aieai "aooia",

"naiiaae?aieai aooia". Oi anou ia aae?aieai, eioi?ia auei au aucaaii

eaeie-oi eieaeecoaiie i?e?eiie, a ?ai-oi a?iaa oeoeooaoee aooia. Ninoiyiey,

iacuaaaiua "no?anoyie" eee nae?an iacuaaaiua iii? "ecauoi?iinoyie", e

aucaaiu yoeie aae?aieyie. Oaia?u y oi?o neacaou, a ?ai yoa ecauoi?iinou

ninoieo. E ii?aio aiiaua y ia?auae aieiaiea ia naii yaeaiea ecauoi?iinoe,

eae e ia oi, ?oi, nea?ai, aey ?aainoe iao aee?aeoae i?e?eiu.

Действительно, вдумаемся: что такое радость? Есть ли причина для нее? Или

есть ли причина для любви? Я утверждаю, вслед за Декартом, что нет причины

для радости, как нет причины и для любви. Радость есть, а причины нет. В том

смысле, что мы в принципе не можем приписать причинность свойствам какого-то

объекта, которому мы радуемся, хотя бы потому, что один радуется, а другой

не радуется. Один любит, а другой не любит. Скажем, передо мной в аудитории

сидит человек. Кто-то его любит, а кто-то не любит. Или кому-то он

безразличен. Перевернем эту мысль. Разве причина состояния любви у того, кто

любит, вызвана чем-то свойственным ему в общем смысле слова (т.е. чем-то

разделяемым и вами, и кем-то еще третьим, и десятым - короче, любым внешним

наблюдателем)? Но тогда почему же другой не любит или безразличен? Почему

одни вещи радуют одних, .а других не радуют? Более того - ив этом заключено

самое главное, - в основаниях нашей сознательной жизни заложена одна вещь,

которую я назвал бы "поэзисом" или "пафосом". Это своего рода, как немцы

говорят, Klang - чувственный тон, или если вместо звуковой метафоры

воспользоваться зрительной и двигательной метафорой, то можно сказать -

"пластика". И то, и другое - чувственно бьющаяся ткань возвышенного,

совершенно избыточного по отношению к содержанию предмета, да и к текущей,

практической жизни, но ткань совершенно конкретная, живая и

индивидуализирующая все поле вокруг точки интенсивности. Ну, любишь ты

прекрасную Елену и ради нее развязал Троянскую войну. Да кто такая Елена?

Что в имени тебе ее? Не может быть, чтобы она как женщина была причиной,

потому что таких женщин - миллион, и с таким же успехом можно было бы любить

другую из миллиона. Из-за чего стулья ломают, почему? Неужели все так же

случайно, как случайна, например, форма носа Клеопатры? Или почему один,

например, болеет "мировой скорбью" или просто печалью, а другой и в ус не

дует, безмятежно счастлив? Не может быть, чтобы предметы печали были

виноваты в печали, а женщины - в войне! Но почему-то эти состояния есть,

страсти кипят, ими томятся. Да потому, что это - миры: "мир Елены

Прекрасной" или "мир скорби". Всепронизывающий тон их выделяет, как свет

звезды высокой, и делает индивидами. Хотя, если перефразировать

Витгенштейна, ничто из предметного состава "мира" не говорит (и не ведет к

этому) о том, что его видит звезда.

Итак, страстью Декарт называет такие избыточные явления, которые есть

путь и способ становления и исполнения человеческого существа, а не просто

естественные любовь, ненависть, гнев и т.д. Фактически я уже сказал, что

бытие есть форма всякого собранного субъекта. И теперь повторяю, что человек

как страсть или как состоящий из страстей есть как бы малый образ большой

бесконечности. Он не может все охватить в экстенсии, не будучи богом. Но и в

малом может присутствовать вся интенсивная природа бесконечности. А какова

она? Ну, в любви она проста! В действительности, любя, мы, в отношении к

предметам, впервые создаем и впоследствии воспроизводим - нашу способность

любить, само это чувство. В страсти, которая предметом вовсе не объяснима и

не вызвана (хотя в нашем эмпирическом сознании она и относится к нему, и

замкнута на него), воспроизводится бесконечность той ценности, того, скажем

условно, человеческого "качества" или "измерения", которое для человека

значимо как нечто, неотъемлемое от него, от его человеческого облика.

Как видите, говорит Декарт, хотя от нервов к нам и приходит нечто более

живое и сильное, чем все эти образы, тени, картины, фикции (а любовь есть

"фикция", роман есть "фикция", произведение искусства есть "фикция",

живопись есть "фикция", ненависть есть "фикция"), но на деле они могут быть

такими же, если не более сильными и живыми. Я думаю, теперь понятно, в каком

смысле их чистая избыточность или интенсивность, предметом не вызываемые,

создаются, по Декарту, произвольным движением "духов", "животных духов".

Действительно, что значит - произвольным движением "животных духов"? Это

значит, что мы не можем их произвольно вызвать. Вот опять великая тень того,

как Декарт вообще все понимал на этом белом свете, в том числе и мысль,

страсть, чувство и т.д. Мы не можем произвольно вызывать то, что самое

ценное для нас. А именно - состояние вот этого пафоса, или "поэтического",

чувственного, возвышенного тона, "звука" или "пластики", совершенно

излишнего по отношению к натуральным явлениям и в то же время отличающего

человека, выделяющего его, образующего измерения его мира. И именно это,

самое значительное для нас, мы не можем вызывать произвольным усилием.

Сцепится в нас "движение духов", т.е. состояние, - и это будет. А если нет -

не будет. Но мы не можем теперь привлекать к анализу происхождения страстей,

раз мы уже, вместе с рассудочным источником, отвергли то, что вызывается

данностью предметов, - факты нашей физической чувственности, "интересы"

тела.

Представляете, каков ход мысли? Для анализа наших страстей, желаний не

нужно привлекать телесные явления, т.е., к примеру, аппетиты моего желудка,

пола. Все это не имеет отношения к страстям. К страстям имеет большее

отношение все то, что не вызвано нервами, и все то, что в некоторых случаях

является слабой копией отсутствующего оригинала - бледным "живописанием".

Поэтому и в вопросе об овладении страстями или, вообще, об их отношении к

действительности имеет значение динамика самих точек интенсивностей и путей

их образования, а не внешне наблюдаемая физическая натура. Не случайно

Декарт постоянно трактует страсти в контексте "фикций". Так же как не

случайны у него сравнения с образами живописи и пр. Ибо он имеет в виду, что

именно введение "фикций" в натуральный поток наших чувств или явлений

внешнего мира и организует впервые его таким образом, что мы начинаем видеть

и чувствовать то, что без них мы не могли бы видеть и чувствовать. Например,

можно со всеядной и безразличной любознательностью наблюдать что-то и ничего

не увидеть, но стоит ввести в дело живую точку, например "фикцию" сказки или

романа, как вдруг могут завязаться связи, и что-то само придет в движение

или сработает непроизвольная память. Такой взгляд естественен, ибо мы знаем,

что, по Декарту, страсти являются своего рода переключателями и в роли

"фикций", не объяснимых и не исчерпываемых своими оригиналами в мире, могут

держаться лишь состояниями или натяжениями "животных духов".

И здесь у Декарта начинается совершенно фантастическое рассуждение.

Прежде всего он вводит следующее очень интересное утверждение. У нас есть

"фикции" - я вижу, скажем, слона в облаках. Но слона-то нет, и в этом смысле

это - заблуждение. Так вот, говорит Декарт, то, что является ошибкой или

заблуждением относительно перцепций внешних объектов или того, что

происходит в частях нашего тела (например, я могу вымечтать боль, т.е.

вообразить себе боль другого человека настолько, что я как бы ощущаю эту

боль, отождествляюсь с ней), не является заблуждением относительно страсти.

И таким образом, появляется аксиома: восприятия, ощущения и т.д. могут быть

ложными, но ложных страстей не бывает, как страсти они - истинны (параграфы

25 и 26). И Декарт развивает эту аксиому, мы знаем, что непроизвольное

держится, собственно говоря, не на предметах страсти, а на сцеплениях или

натяжениях "животных духов" в нас. Последние мы не можем возбудить

произвольно, поскольку если бы, например, любовь к предмету вытекала из

качеств предмета, то ее можно было бы получить мыслью о предмете. То есть

оценить предмет, какой он хороший и милый, - и любить его. Но нет - не

заплясали "животные духи", и ни черта не получится. А если получится, если

"животные духи" сцепились на "фикциях", в моем воображении, в моей

чувствительности и я чувствую чужую боль, то это, конечно, ошибка по

отношению к рассмотрению расположения моих органов, но как страсть - она

истинна. Не бывает ложных страстей. Если под "страстями" понимать дело, а не

просто употреблять слова. И Декарт заключает (параграф 28): эти явления

настолько близки и внутренни по отношению к нашей душе, что невозможно,

чтобы она их испытывала и чтобы они при этом поистине не были таковыми,

какими она их испытывает. Этот принцип Декарта мы уже встречали на уровне

тавтологий понимания и существования в применении к познанию (если я сознаю

боль, то в качестве явления сознания она, несомненно, существует и не

зависит от того, больно на самом деле мне или не больно). А теперь рожки

этого принципа снова проглядывают, но уже в применении к страстям - страстей

ложных не бывает. Повторяю, даже если мы спим, то и во сне или в мечтах

нельзя почувствовать себя печальным и взволнованным какой-нибудь страстью

так, чтобы не было при этом истинно то, что душа испытывает или имеет эту

страсть. И все, точка.

Но тогда как можно общаться с другими как с сознательными и тоже имеющими

"истины" в определенном выше смысле? Как я узнаю другое Я? В животном,

например, я не могу, как я уже говорил, полагать состояния мысли. "Другие",

говорит Декарт, - это как бы два конца карандаша у меня и у вас, - в той

мере, в какой мы понимаем то, о чем говорим. Мы в таком случае как бы в

одном состоянии. Мы связаны этим напряженным полем, индивидуализированной

образной тканью, которая захватывает оба конца карандаша: движение здесь,

движение там - и нет проблемы другого Я. Это одно состояние, которое не

зависит от пространства и времени и от граничных разделений внутри себя.

Следовательно, в каком-то смысле первичным является именно это состояние, и

только на фоне его мы можем индивидуализировать и выделять какое-то

многообразие субъектов. Знают ли слепые цвета? Это подпроблема нашей

способности сознавать чужое сознание. Даже если мы предположим, что у

слепого есть какие-то ощущения, похожие на наше ощущение цвета, то он все

равно не знал бы, что они похожи на наше. И уж тем более те "идеи", которые

у него есть, не должны называться "идеями" цветов, потому что он не знает,

каковы наши. Состояние, иллюстрируемое движениями в карандаше, первично по

отношению к любому последующему различению, т.е., например, знанию слепым,

каковы у нас цвета. Если бы он видел их, то знал бы, но не потому, что он

думал бы о нас, а потому, что он знал бы и видел цвета. А поскольку он не

знает, то нет и проблемы, тут нечего и обсуждать. Нет этого состояния. И

тогда не возникает и сознание цвета или "идея" цвета.

Какова же динамика страстей? Страсти в нас - это мы сами. Страсти мы не

можем вызвать усилием воли. И в то же время страсти избыточны, являются

"фикциями", и это есть истина страстей. Мы не можем вызвать состояние

страсти произвольно, а находясь в нем, мы можем лишь ждать, когда оно

пройдет, если мешает чему-то другому, или растворять страсть. Прямо получить

мысль нельзя. Надо организоваться - и тогда что-то случится. Надо как бы

индуцировать впереди себя ту мысль, которую мы не можем иметь хотением.

Нельзя захотеть сузить или расширить зрачок - и этим сузить его или

расширить. Но можно перенести взгляд на дальний предмет - и зрачок

расширится. В параграфе 45 Декарт переводит этот же ход мысли на язык

анализа страстей. Например, у нас есть страх, пишет он. Он замкнут на

какие-то предметы, но избыточен по отношению к ним. Вся проблема страстей

состоит в том, чтобы не пытаться силой воли разрешить предмет, вызывающий

страсть, а думать и работать с другими предметами, и тогда переключение

энергий на них переключит и сцепления (страсть ведь содержит всегда

"большее", чем предмет или случай!). Другой очаг сил или напряжений как бы

отсасывает на себя напряжение, "вздутие", и мы выскакиваем из страстей,

создавая новое зацепление и разрывая прежнее. В отношении к некоторым людям

нельзя, например, ставить прямую задачу сделать их людьми. Почему? Просто

потому, что они уже стали ими - как смогли. И могут лишь то, что могут.

Вопрос лишь в том, как и на чем может образоваться другая возможность их

самотождества (с соответствующим узнаванием себя, мира с самим собой,

уважением к себе и т.д.) и другая сила. А фактически - другие способности,

другие чувства, другие возможные мысли - короче, миры или формы жизни. То,

на чем они образуются и что является их внутренним пространством рождения и

временным горизонтом, - суть свободные, автономные создания, не стоящие ни в

каком причинном ряду.