ГЛАВА VIII Интерпретация: философские и эпистемологические смыслы и особенности

Между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла.

Э. Гуссерль

Истолкование есть основная форма познания.

М. Хайдеггер

...Интерпретация будет бесконечной. Устремившись на поиски последнего и недосягаемого смысла, вы соглашаетесь на неостановимое скольжение смысла.

У. Эко

Опыт герменевтики, полученные ею теоретические результаты дают возможность переосмыслить природу самой интерпретации, ее место и роль в познавательной деятельности. Традиционное представление об этой процедуре — это трактовка ее как общенаучного метода с фиксированными правилами перевода формальных символов и понятий на язык содержательного знания. В гуманитарном знании интерпретация понимается как истолкование текстов, смыслополагающая и смысло-считывающая операции, в лингвистике - как когнитивный процесс и одновременно результат в установлении смысла речевых действий. Многие проблемы интерпретации, связанные со знаком, смыслом, значением, изучаются в семантике. И только герменевтика поставила проблему интерпретации как способа бытия, которое существует понимая, тем самым выводя эту, казалось бы, частную процедуру на фундаментальный уровень бытия самого субъекта.

305

Понимание того, что интерпретация имеет фундаментальный характер и присутствует на всех уровнях познавательной деятельности, начиная от восприятия и заканчивая сложными теоретическими и философскими построениями, предполагает решение прежде всего собственно философских, а затем и специальных эпистемологических проблем интерпретации, таких как объективность, обоснование, нормативные принципы и правила, критерии оценки и выбора конкурирующих интерпретаций. Особый интерес представляет выявление специфики философской интерпретации. Сегодня существует обширная зарубежная литература по этим проблемам, в частности, в аналитической философии; все больше появляется исследований отечественных ученых из различных областей1. Моя задача, как я ее сегодня понимаю, — использовать опыт различных когнитивных практик, включающих процедуры интерпретации, и по возможности синтезировать эпистемологические результаты изучения природы теоретико-интерпретатив-ных исследований с целью включения этих материалов в теорию и философию познания.

Философское понимание интерпретации

Опыт герменевтики убеждает в том, что интерпретация не может быть представлена только как логико-методологическая процедура, она существует как многоликий феномен на различных уровнях бытия субъекта. Соответственно, философское рассмотрение интерпретации предполагает выявление онтологических предпосылок этого феномена, понимание природы интерпретации в различных философских концепциях и научных дисциплинах, а также собственно эпистемологический анализ ее особенностей.

Онтологические предпосылки.

Принципиально важным для понимания укорененности интерпретации в бытии, как мне представляется, является положение Гуссерля о том, что «сознание (переживание) и реальное

306

бытие — это отнюдь не одинаково устроенные виды бытия, которые мирно жили бы один подле другого, порой «сопрягаясь», порой «сплетаясь» друг с другом. ...Между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла»2. Он настаивает на том, что любая реальность обретает для нас существование через «наделение смыслом», а любые реальные единства — это «единства смысла», которые предполагают существование наделяющего смыслом сознания. Абсолютная реальность невозможна, как невозможен «круглый квадрат», и это вовсе не значит, что, утверждая подобное, мы превращаем мир в субъективную кажимость по Беркли. Мир как совокупность всех реальностей, сама реальная действительность вовсе не отрицаются, они сохраняют всю полноту, как сохраняет полноту геометрического бытия квадрат, когда отрицается, что он кругл. Абсолютным, по Гуссерлю, предстает само сознание как поле, на котором совершается наделение смыслом. Оно — «бытийная сфера абсолютных истоков — доступно созерцающему исследованию и несет на себе бесконечную полноту доступных ясному усмотрению познаний, отмеченных величайшим научным достоинством»3.

Итак, для сознания реальность не абсолютна, она всегда наделена смыслами и все единства — это единства смыслов. Само же сознание в этом контексте абсолютно, поскольку предстает как бытийная сфера абсолютных истоков задаваемых смыслов. Философская абсолютизация мира, по выражению Гуссерля, «противосмысленна», она также чужда естественному взгляду на мир. В более поздних работах, как известно, наряду с абсолютным, трансцендентальным сознанием он будет размышлять и об «историческом априори», горизонте, человеческих смыслах науки, «жизненном мире», что существенно изменит представления об источниках задаваемых смыслов. Однако очевидно, что смыслополагание и расшифровка смыслов, составляющие суть интерпретационной деятельности, рассматриваются Гуссерлем в сфере такого типа бытия, как сознание, а реальность — другой тип бытия — существует через наделение смыслом. Абсолютным здесь является то, что человеческое бытие есть бытие осознанное, всегда осмысленное, проинтерпретированное.

307

На онтологические аспекты интерпретации особое внимание обращал Ницше, для которого человек «полагает перспективу», т.е. конструирует мир, меряет его своей силой, формирует, оценивает; само разумное мышление предстает как «интерпретирование по схеме, от которой мы не можем освободиться», и ценность мира оказывается укорененной в нашей интерпретации. Размышляя об этом в «Воле к власти», он предлагает объяснения данному феномену, в частности, утверждая, что всегда остается «зазор» между тем, что есть мир, бесконечно изменчивый, становящийся, и устойчивыми, «понятными» схемами и логикой. Всегда возможно предложить новые смыслы, «перспективы» и способы «разместить феномены по определенным категориям», т.е. не только «схемы» действительности, с которыми работает философ, но и сама действительность открыты для бесконечных интерпретаций. Таким образом, Ницше на первое место выдвигает интерпретативное, «перспективное» отношение субъекта к самому бесконечно изменчивому миру, существенно расширяя всю проблематику и переводя ее в сферу онтологии субъективности. «Перспективизм», способность к интерпретации обосновывается им как неотъемлемое фундаментальное свойство бытия субъекта, его сознания. Для него «существует только перспективное зрение, только перспективное «познавание»4, поэтому интерпретация принимается как фундаментальный момент познания, отношения к жизни и миру.

Позиция Ницше, по существу, предваряет онтологический «поворот» Хайдеггера, в трактовке интерпретации переводящего ее рассмотрение на экзистенциальный уровень. Интерпретация, истолкование экзистенциально основываются на понимании, определяемом им как способ бытия Dasein, здесь-бытия. Истолкование формирует понимание, которое становится «не чем иным, но самим собою», «усваивает себе свое понятое»5. Экзистенциально-онтологическая концепция истолкования становится для Хайдеггера необходимой предпосылкой и основанием вторичной, т.е. философско-рефлексивной, близкой к историко-филологической, «интерпретации интерпретации» философских и поэтических текстов. Их глубинная взаимосвязь проявляется в том, что экзистенциаль-

308

ный, дорефлексивный уровень выполняет роль горизонта пред-понимания, от которого никогда нельзя освободиться, и именно в нем коренится вторичная интерпретация. В целом интерпретация оказывается тесно связанной с фундаментальными проблемами человеческого бытия-в-мире, тем более что сами тексты рассматриваются не просто как «служебные» знаковые структуры, «инструменты» общения и передачи информации, но в первую очередь как формы представленности человеческого языка, через который «говорит» само бытие.

Иной, но не менее значимый аспект проблемы онтологических предпосылок интерпретации, по существу, представлен в философии символических форм Э. Кассирера. Как известно, с его точки зрения, человек живет как бы в новом измерении реальности — в «символическом универсуме». Он не противостоит реальности непосредственно, лицом к лицу, но погружен в языковые формы, художественные образы, мифические символы, религиозные ритуалы и другие знаки и символы, придающие наличному бытию определенные значения и смыслы. Он называет их «формами чеканки бытия», но при этом имеются в виду не просто отпечатки наличной действительности, пассивные отражения данного бытия, но созданные человеком интеллектуальные символы6.

Размышляя о понятии символической формы в структуре наук о духе, Кассирер прежде всего подчеркивает, что наше сознание не просто воспринимает воздействие внешнего мира, но сочетает его со свободной деятельностью выражения. Соответственно, «мир самостоятельно созданных знаков и образов, исполненный самобытности и изначальной силы, противостоит тому, что мы называем объективной действительностью, и главенствует над ней»7. Кассирер исследует всеобщий характер символической формы и формообразования как проявления духовного через чувственные «знаки» и «образы», через всеобщую символику языка, мифо-религи-озного мира и искусства.

Менее известная концепция символизма А.Н. Уайтхеда, существенно отличаясь от философии символических форм Кассирера — прежде всего тем, что разрабатывалась в контексте идей локковского учения о познании, -

309

вместе с тем также рассматривает символизм не просто как «пустую фантазию или извращенное вырождение», но как присущий самой структуре человеческой жизни. Философ не размышляет о каких-либо проблемах, связанных с «символической интерпретацией» и ее онтологическими предпосылками, хотя и вводит этот термин по отношению к социальным и культурным событиям. Однако, исследуя символизм в контексте различных компонентов восприятия, в целом он исходит из понимания того, что «человечество ищет символ, чтобы выразить себя», а «среди отдельных видов символизма, служащих этой цели, на первое место мы должны поставить язык»8. Таким образом, Уайтхед, признавая существенную роль языка как ведущей формы символизма, по существу, приходит к проблеме расшифровки символов, соотношения символа и смысла, т.е. к проблеме интерпретации и ее онтологических предпосылок. В целом обращение к идеям этих существенных в истории философии концепций символизма дает веские аргументы для признания того, что существование человека не только в физическом, но и в символическом универсуме, создает объективную необходимость в интерпретативной — практической и теоретической — деятельности.

Интерпретация в контексте философской герменевтики.

Наиболее обстоятельно интерпретация разрабатывалась как базовое понятие герменевтики, начиная с правил и приемов истолкования текстов, методологии наук о духе и завершая представлениями понимания и интерпретации как фундаментальных способов человеческого бытия. В. Дильтей, объединяя общие принципы герменевтики от Флация до Шлейермахера и разрабатывая методологию исторического познания и наук о культуре, показал что связь переживания и понимания, лежащая в основе наук о духе, не может в полной мере обеспечить объективности, поэтому необходимо обратиться к искусственным и планомерным приемам. Именно такое планомерное понимание «длительно запечатленных жизнеобнаружений» он называл истолкованием или интерпретацией. Понимание части исторического процесса возможно лишь благодаря ее отнесению

310

к целому, а универсально-исторический обзор целого предполагает понимание частей.

По Г. Шпету, одному из первых осуществившему исторический очерк герменевтики, проблема понимания предстает как проблема рационализма, на основе которого должны быть показаны место, роль и значение всякой разумно-объективной интерпретации, и вопросы о видах интерпретации, в том числе исторической и психологической, также укоренены в этой проблеме. М.Хайдеггер дал блестящие образцы интерпретации филологических и философских текстов Анаксимандра, Декарта, Канта и ряда других мыслителей, руководствуясь, в частности, принципом «понимать автора лучше, чем он понимал себя сам». Вместе с тем он совершил «онтологический поворот», вывел герменевтическую интерпретацию за пределы анализа текстов в сферу «экзистенциальной предструктуры понимания»; различил первичное — дорефлексивное - понимание как сам способ бытия человека, тот горизонт предпонимания, от которого никогда нельзя освободиться, и вторичное понимание, возникающее на рефлексивном уровне как философская или филологическая интерпретация. Вторичная интерпретация коренится в первичном предпони-мании; всякое истолкование, способствующее пониманию, уже обладает пониманием истолковываемого. Отсюда особая значимость предзнания, предмнения для интерпретации, что в полной мере осознается в дальнейшем Гадамером, утверждавшим, что «законные предрассудки», отражающие историческую традицию, формируют исходную направленность нашего восприятия, включают в «свершение традиций» и поэтому являются необходимой предпосылкой и условиями понимания и интерпретации. В целом в герменевтике, поскольку она становится философской, расширяется «поле» интерпретации, которая не сводится теперь только к методу работы с текстами, но имеет дело с фундаментальными проблемами человеческого бытия-в-мире. Интерпретация элементов языка, слова также изменила свою природу, поскольку язык не рассматривается как продукт субъективной деятельности сознания, но, по Хайдеггеру, предстает как «дом бытия», как то, к че-

311

му надо «прислушиваться», ибо через него говорит само бытие. Для Гадамера язык — это универсальная среда, в которой отложились пред-мнения и пред-рассудки как «схематизмы опыта», именно здесь осуществляется понимание и способом этого осуществления является интерпретация. Временная дистанция между текстом и интерпретатором рассматривается им не как помеха, но как преимущество позиции, позволяющей задать новые смыслы сообщениям автора. Возможность множества интерпретаций ставит проблему истины, «правильности», гипотетичности интерпретации; обнаруживается, что вопрос об истине не является более вопросом о методе, но становится вопросом о проявлении бытия для понимающего бытия. Отмечая этот момент, П. Рикёр, чьи идеи лежат в русле «онтологического поворота», предлагает такую трактовку интерпретации, которая соединяет истину и метод и реализует единство семантического, рефлексивного и экзистенциального планов интерпретации. Он полагает, что множественность и даже конфликт интерпретаций являются не недостатком, а достоинством понимания, выражающего суть интерпретации, и можно говорить о текстуальной полисемии по аналогии с лексической. В любой интерпретации понимание предполагает объяснение в той мере, в какой объяснение развивает понимание.

Хабермас, главным образом в работе «Познание и интерес», критически исследовал герменевтические подходы к интерпретации и стремился раскрыть природу ин-терпретативного исследования в социальных науках. Соглашаясь с Гадамером в том, что социальные аналитики испытывают влияние культурно-исторического контекста и традиции, он критикует догматическое принятие власти традиций в социальной интерпретации. Если опереться на «критическую» (рефлексивную) теорию или идеологию, нацеливаясь на обнаружение скрытых, неосознаваемых структур в ходе интерпретации, то герменевтика может стать научной формой интерпретации, претендующей на обнаружение смыслов в донаучном контексте традиций.

По Гадамеру, бытие, которое может быть понято, есть язык, и это не только язык людей, но и языки приро-

312

ды, науки и искусства, наконец, язык, на котором «говорят» вещи. Соответственно отношение к сущему принимает форму универсальной интерпретации и герменевтика предстает не просто методологией наук о духе, но «универсальным аспектом философии»9. Объективная необходимость интерпретации языковых (а также квазиязыковых, метафорических) и символических объектов, текстов коренится в их неполноте, незавершенности и многозначности, в существовании скрытых довер-бальных и дорефлексивных феноменов, неявных идей и пред-рассудков. Экспликация и последующая интерпретация этих элементов существенно меняют понимание смыслов и значений. Но, как подчеркивает Гада-мер, «интерпретатор не в состоянии полностью воплотить идеал собственного неучастия»10, поэтому в интерпретацию вместе с историческим мышлением входит и его «горизонт истолкования», т.е. включаются и принадлежащие ему понятия и представления. В рамках концепции коммуникативной рациональности эту мысль поддерживает также Ю. Хабермас. Размышляя о роли «предпонимания интерпретатора» в известной работе «Познание и интерес», он утверждает, что «мир традиционного смысла открывается интерпретатору только в той мере, в какой ему при этом проясняется одновременно его собственный мир. Понимающий устанавливает коммуникацию между обоими мирами; он схватывает предметное содержание традиционного смысла, применяя традицию к себе и к своей ситуации»11.

Как влияет столь высокая активность субъекта на качество и достоверность интерпретации? Поиск ответа на этот вопрос явно или неявно присутствует у каждого исследователя и оборачивается, по существу, поиском форм и способов оценки интерпретации и истолкования. По Гадамеру, признающему высокую активность интерпретатора и влияние контекста, правильное толкование «в себе», как и оценивание в терминах «истинно/ложно», есть «бессодержательный идеал». В каждом случае текст, который нуждается в многообразных толкованиях, остается самим собой и поэтому «ни в малейшей мере не релятивизируется притязание на истинность, выдвигаемое истолкованием»12. При истолковании получает

313

выражение сама проблема, «само дело», о котором говорится в тексте. Представляется, что корректная оценка интерпретации предполагает предварительное разграничение логических уровней знания — собственно текста и его истолкования. В отличие от текста его интерпретация не истинна и не ложна, она неверифицируема, но может и должна быть обоснована, оправдана, что прежде всего предполагает экспликацию и осмысление неявных, скрытых элементов текста, выяснение их влияния на его значение и смыслы.

Одна из традиционно обсуждаемых философских проблем интерпретации — временная диспозиция текста (автора) и интерпретатора, или проблема оценки плодотворности истолкования в связи с временным отстоянием13 Хайдеггеровский «онтологический поворот» в трактовке понимания и темпоральности бытия предполагает иные, нежели в традиционной герменевтике, оценки роли времени в интерпретации. Временное отстояние не является некой пропастью, которую необходимо преодолевать, как полагает «наивный историзм», требующий для получения объективности погружения в «дух изучаемой эпохи», в ее образы, представления и язык. Необходимо позитивно оценить отстояние во времени как продуктивную возможность интерпретации и понимания, поскольку время - это непрерывность обычаев и традиций, в свете которых предстает любой текст. Исследователи истории даже усиливают оценку значимости временного отстояния, полагая, в отличие от «наивного историзма», что временная дистанция является условием объективности исторического познания. Для успешного понимания и интерпретации историческое событие должно быть относительно завершенным, обретшим целостность, освободившимся от преходящих случайностей, что позволяет достичь обозримости, преодолеть сиюминутность и личный характер оценок. Собственно герменевтическое видение проблемы отстояния во времени состоит в том, что дистанция позволяет проявиться подлинному смыслу события. Но если речь идет о подлинном смысле текста, то его проявление не завершается, это бесконечный процесс во времени и культуре. Таким образом, по Гадамеру, «временное отстояние, осуществляющее

314

фильтрацию, является не какой-то замкнутой величиной — оно вовлечено в процесс постоянного движения и расширения. ...Именно это временное отстояние, и только оно, позволяет решить собственно критический вопрос герменевтики: как отделить истинные предрассудки, благодаря которым мы понимаем, от ложных, в силу которых мы понимаем превратно»14.

Для более глубокого понимания проблемы времени и интерпретации, а также соотношения темпорального и исторического необходимо учесть результаты известной дискуссии о типах интерпретации культуры. Традиционно рассматривалась дихотомия «история - наука», при этом «научная» интерпретация полагалась не связанной ни с временной последовательностью событий, ни с их уникальностью, но сопряженной лишь с общей схожестью, описываемой посредством обобщения. «Культурную данность» также стремились объяснить по образу науки, что было возможно, если удавалось, показать ее отнесенность к более широкому классу явлений. Против такой дихотомии выступил известный американский антрополог и культуролог Л.А. Уайт, который различил в культуре два процесса, имеющих временной характер, — исторический и эволюционный, и соответственно два типа интерпретации, имеющей дело с временным рядом событий. Длительное неразличение этих темпоральных форм связано с тем, что эволюционный и исторический процессы сходны, и сходны они именно в том, что оба включают временную последовательность. Отличие же их заключается в том, что исторический процесс имеет дело с событиями, детерминированными определенными пространственно-временными координатами, в то время как эволюционный процесс имеет дело с классом событий, независимых от определенного времени и места. Эволюционный процесс связан с временными изменениями, которым подчиняются формы и функции, в то время как третий, существующий в культуре наряду с историческим и эволюционным, формально-функциональный процесс носит вневременной характер.

Указанным трем процессам в культуре, по Уайту, соответствуют три типа интерпретации: история изучает

315

временной процесс, хронологическую последовательность единичных событий; эволюционизм занимается временным процессом, представляющим явления в виде временной последовательности форм; формальный процесс представляет явления во временном, структурном и функциональном аспектах, что дает нам представления о структуре и функции культуры. Итак, история, эволюционизм и функционализм представляют собой три различных, четко отграниченных друг от друга, способов интерпретации культуры, каждый из которых одинаково важен и должен быть учтен не только в культурологии и антропологии. Эти три процесса существуют не только в культуре, но на всех уровнях действительности, соответственно интерпретация трех типов представлена в различных, в том числе естественных науках15. Все это делает данные способы интерпретации и сам факт их существования значимыми не только для герменевтики, но и для эпистемологии, философии познания в целом. По-видимому, не только временное отстояние в той или иной степени влияет на истинностные характеристики интерпретации, но проявляют себя также исторический и эволюционный процессы в культуре и социуме. Какими темпоральными процессами — историческими или эволюционными — будет представлено само временное отстояние события-текста (автора) и события-истолкования (интерпретатора) — от этого также, по-видимому, будет содержательно зависеть ин-терпретативная деятельность. Однако это требует специального рассмотрения.

Возвращаясь к идеям Гадамера, отмечу его подход к проблеме истинности в интерпретативной деятельности на основе многовекового опыта риторики. Он полагал, что риторическая традиция служит образцом истолкования текстов, а великое наследие риторики сохраняет свою значимость и в новой области интерпретации текстов. Для последователей Платона «подлинная риторика не может быть отделена от знания истины вещей», иначе она «впадет в полное ничтожество», также и предпосылкой интепретации текстов является то, что они содержат истину относительно вещей. Интерпретация текстов не может подчиняться предрассудку совре-

316

менной теории науки с ее «мерой научности», а задача интерпретатора не должна быть «чисто логико-техническим установлением смысла» текста при полном отвлечении интерпретатора от истины сказанного. «Стремиться понять смысл текста уже означает принять вызов, заключенный в тексте. Истина, на которую претендует текст, остается предпосылкой герменевтических усилий (курсив мой. — Л.М.) даже и в том случае, если в итоге познание должно будет перейти к критике, а понятое суждение окажется ложным»16.

Для философского понимания природы интерпретации важен еще один момент. В обращении «К русским читателям» Гадамер писал о повороте, совершенном Гуссерлем и Хайдеггером, как о «переходе от мира науки к миру жизни». После такого шага за теорией познания в целом, за интерпретацией в частности, стоит уже «не факт науки и его философское оправдание», но нечто другое, что ожидает от философии «жизненного мира» всей широты жизненного опыта, его оправдания и прояснения. Теперь стоит задача «отыскивать и оправдывать, соразмеряясь с искусством и историей, новый масштаб истины», ввести в философскую мысль новую цель, «преодолевая поставленные наукой границы как жизненного опыта, так и познания истины»17. Соответственно изменилось и философское понимание интерпретации, выяснены не только ее логико-методологические функции, но и онтологические и герменевтические основания и смыслы, ее универсальный характер в деятельности человека и культуре.

Проблема интерпретациив аналитической философии.

Иной опыт и иная традиция рассмотрения интерпретации сложились в одном из ведущих сегодня направлений — аналитической философии, в частности в ее лингвистической версии, для которой, по словам американского философа Д. Дэвидсона, за общими особенностями языка стоят общие «параметры» и свойства реальности. Иначе говоря, одним из способов разработки метафизики (что сегодня уже не исключается «аналитиками») является изучение общей структуры естественного языка, который дает в большинстве случаев

317

истинную картину мира18. Это в свою очередь, как и наличие общих убеждений, является условием успешной коммуникации. Именно эти онтологические идеи служат предпосылкой и основанием теории интерпретации Дэвидсона, являющейся, как мне представляется, наиболее разработанной и аргументированной в аналитической философии сегодня.

Полагаю, что Дэвидсон существенно расширил понимание метафизических, онтологических предпосылок интерпретации, сделав предметом внимания собственно проблемы бытия субъекта. Для него язык и мышление, сам реальный мир включены в определенную интерсубъективную структуру — единую концептуальную схему. Реальность — не только объективная, но и субъективная — формируется и существует с помощью языка и интерпретации. Переосмысливая фундаментальные идеи своего учителя У. Куайна, Дэвидсон не приемлет так называемый «перцептивный солипсизм» — веру в то, что каждый из нас может «построить» картину мира, опираясь на восприятия, показания органов чувств. Сознание не носит личного характера, основой познания являются интерсубъективность, наша коммуникация с другими людьми и объектами, а также ситуации и события, интегрированные в один и тот же «контекст значения», предполагающий с необходимостью интерпрета-тивную деятельность. Итак, реальность для Дэвидсона — это «сплав языка и интерпретации»19, познание реальности возможно лишь во взаимодействии с другими людьми, общим языком, событиями. Для него эти метафизические положения являются «старыми вопросами в новом обличье». Но очевидно, что традиционной картезианской и локковской гносеологии, все еще господствующей в умах отечественных философов, здесь нет места, поскольку ничего эпистемологического нет в нервных окончаниях органов чувств, «эпистемология начинается с интерсубъективности, т.е. о опыта общей реальности»20.

В таком метафизическом контексте иначе предстает и интерпретация, соответственно новая теория Дэвидсона получила название «радикальной интерпретации» (или «радикальной теории интерпретации»). В отличие от Куайна, который реализовал холистский подход

318

к проблеме понимания языка, но не придавал ему метафизического значения, Дэвидсон положил холизм в основу метафизического учения о естественном языке. Как и Куайн, он исходил из того, что понимание отдельного предложения связано со способностью понимания всего языка как единой концептуальной системы; интерпретируя фразу говорящего, мы должны проинтерпретировать всю систему. Но в отличие от Куайна, Дэвидсон обосновал идею о том, что для интерпретации отдельного речевого акта необходимо понять «нереализованные диспозиции говорящего», которые описываются через спецификацию того, что говорящий подразумевает, каковы его убеждения или намерения, верования или желания. Базисным для теории радикальной интерпретации стало положение о том, что существуют два аспекта истолкования речевого поведения: приписывания говорящему убеждений и интерпретация предложений. Иными словами, проблема интерпретации должна суммировать имеющуюся рабочую теорию значения и приемлемую теорию убеждений, которую постоянно следует «выводить из-под удара». Это означает, что исходно для понимания говорящего мы должны принять общее соглашение по поводу того, в чем говорящий и интерпретатор убеждены, а разногласия должны быть выявлены и осмыслены. Принцип доверия, или «максима интерпретативной благожелательности» (charity), должен лежать в основе понимания и интерпретации, обеспечивая возможность коммуникации21.

Метафизическое обоснование теории радикальной интерпретации включает как важнейшую составляющую семантическую теорию истины, по-новому развиваемую Дэвидсоном в аспектах соотношения истины и значения, истины и факта, метода истины в метафизике и других. Он исследует такие важные проблемы, как влияние на истинность согласия говорящего и интерпретатора, неопределенности интерпретации, ее неполноты, а также влияние языка как концептуальной схемы на интерпретацию и знание о реальности. Согласие и сходство убеждений и установок говорящего и интерпретатора, казалось бы, являются условием успешной интерпретации, но остается открытым вопрос: является ли то,

319

относительно чего достигнуто согласие, истинным, ведь само по себе согласие вовсе не гарантирует истинности. Для концепции философа, однако, важно другое — согласие и общность убеждений нужны как базис коммуникации и понимания. «Согласие не создает истины, однако большая часть того, относительно чего достигнуто согласие, должна быть истинной, чтобы кое-что могло быть ложным. ...Слишком большое количество реальных ошибок лишают человека возможности правильно судить о вещах. Когда мы хотим дать интерпретацию, мы опираемся на то или иное предположение относительно общей структуры согласия. Мы предполагаем, что большая часть того, в чем мы согласны друг с другом, истинна, однако мы не можем, конечно, считать, что мы знаем, в чем заключена истина»22.

При рассмотрении проблемы истинности и неопределенности, с его точки зрения, следует принять во внимание, что мнение и значение не могут быть реконструированы из речевого поведения единственным способом, и именно это рождает неопределенность интерпретации. Однако такая неопределенность не может считаться недостатком интерпретации, это ее неотъемлемая особенность, связанная с особенностями языка, рассматриваемыми в теории значения.

К проблеме неполноты интерпретации философ-аналитик обращался неоднократно, в частности, в статье «Материальное сознание», где он мысленно экспериментировал с воображаемым искусственным человеком Артом, «психологические» проявления которого подобны человеческим. В результате философ пришел к выводу, что «полное знание физики человека, даже если оно охватывает свойственным ему способом описания все, что имеет место, не производит с необходимостью психологического знания (на это положение давно указал платоновский Сократ)»23. Обосновав правомерность экстраполяции этого вывода на интерпретацию психологических знаний человека, Дэвидсон поставил вопрос о том, «почему нам не стоит ожидать открытия строгих законоподобных корреляций (или каузальных законов), связывающих психические и физические события и состояния; почему, другими словами, полное понима-

320

ние работы тела и мозга не будет конституировать знания мысли и действия»24.

Итак, детальное, полное знание физики или физиологии мозга и всего человека в целом не обеспечит, полагает Дэвидсон, «упрощения интерпретации психологических понятий», не гарантирует ее исчерпанность и полноту. Интерпретировать то, что механический человек «имеет в виду», будет столь же трудно, как и говорящего человека, поскольку и в этом случае надо понять все наблюдаемое поведение в целом и стандарты для принятия системы интерпретации должны быть теми же самыми. Таким образом, философ находит свои аргументы в подтверждение положения о том, что истинность знания и успех интерпретации не находятся в прямой зависимости от полноты и предельной детализации знания и от «всеведения» интерпретатора.

Проблема истины в теории радикальной интерпретации предполагает также рассмотрение вопроса о влиянии языка как концептуальной схемы на результаты интерпретации. Здесь я лишь отмечу, что Дэвидсон не поддерживает понимание языка как «инертного посредника», независимого от человеческой деятельности, и считает, что истина относительна к концептуальной схеме, т.е. к языку, включающему в себя данное предложение. Это ставит проблему «концептуального релятивизма» (к которой я обращаюсь, рассматривая проблему релятивизма в целом). Но очевидно одно — все говорящее человечество не может следовать одной концептуальной схеме и онтологии, поскольку языки различны25.

Итак, очевидна нетривиальность аналитической метафизики при рассмотрении интерпретации, попадающей в контекст таких понятий и явлений, как картина мира, язык, коммуникации и интерсубъективность, истина, убеждения, согласие, доверие, которые не выражают логико-методологические или этические принципы, социологические или лингвистические сущности, но предстают как компоненты бытия интерпретирующего субъекта.

321

Эпистемологические проблемы интерпретации

Выделяя самостоятельную главу, посвященную интерпретации в фундаментальном исследовании «Человеческое познание, его сфера и границы», Б. Рассел подчеркивал, что к вопросу об интерпретации незаслуженно относились с пренебрежением. Все кажется определенным, бесспорно истинным пока мы остаемся в области математических формул, но когда становится необходимым интерпретировать их, то обнаруживается иллюзорность этой определенности, самой точности той или иной науки, что и требует специального исследования природы интерпретации.

Логико-методологические аспекты интерпретации.

Для Рассела интерпретация (эмпирическая или логическая) состоит в нахождении возможно более точного, определенного значения или системы значений для того или иного утверждения. В современных физико-математических дисциплинах интерпретация в широком смысле может быть определена как установление системы объектов, составляющих предметную область значений терминов исследуемой теории. Она предстает в качестве логической процедуры выявления денотатов абстрактных терминов, их «физического смысла». Один из распространенных случаев интерпретации — содержательное представление исходной абстрактной теории на предметной области другой, более конкретной, эмпирические смыслы которой установлены. Она занимает центральное место в дедуктивных науках, теории которых строятся с помощью аксиоматического, генетического или гипотетико-дедуктивного методов26.

Конкретные логико-методологические особенности интерпретации раскрывает К. Гемпель при исследовании функции общих законов в истории в связи с более широкой проблемой объяснения и понимания. Интерпретация отнесена им к процедурам, включающим допущение универсальных гипотез в историческом исследовании. Интерпретации исторических событий, тесно связанные с объяснением и пониманием, проводятся в терминах какого-либо определенного подхода или тео-

322

рии. Они представляют собой, по Гемпелю, или подведение изучаемых явлений под научное объяснение или попытку подвести их под некоторую общую идею, недоступную эмпирической проверке. В первом случае интерпретация является объяснением посредством универсальных гипотез; во втором случае она, по существу, выступает псевдо-объяснением, обращенным к эмоциям, зрительным ассоциациям, не углубляющим собственно теоретическое понимание события27.

Особая проблема, рассматриваемая Гемпелем,— интерпретация теории (имеется в виду аксиоматизированная система), внутри которой, в свою очередь, он исследует эмпирическую интерпретацию теоретических терминов. Вывод последующих предложений из исходных, можно осуществить с помощью чисто формальных правил дедуктивной логики, если исходные термины и постулаты аксиоматизированной системы определены. При этом дедуктивная система может функционировать как теория эмпирической науки только в том случае, если ей «придана интерпретация с помощью ссылки на эмпирические явления. Мы можем рассматривать такую интерпретацию как заданную посредством определенного множества интерпретативных предложений, связывающих некоторые термины теоретического словаря с терминами наблюдения»28.

Рассматриваются интерпретативные предложения, которые могут иметь форму операциональных определений смысла теоретических терминов с помощью терминов наблюдения; в частности, это правила измерения количественных терминов с помощью ссылки на наблюдаемые показания измерительных приборов. Подобные интерпретативные предложения и процедуры встречаются не только в естественно-научных теориях, но и в психологии, где данные наблюдения, с которых начинается процедура, касаются наблюдаемых аспектов исходного состояния конкретного субъекта, наблюдаемых стимулов, воздействующих на него; а заключительные предложения наблюдения описывают реакции субъекта. Теоретические утверждения, выполняющие переход от первых к последним, интерпретируют различные гипотетические сущности - такие, как стиму-

323

лы, реакции, торможения и другие ненаблюдаемые непосредственно характеристики, качества или психоло-

гические состояния, постулируемые теорией29.

Гемпель привлекает наше внимание к концепции физической теории Кемпбелла, предложившего более широкую, чем это обычно принято, точку зрения на интерпретацию. Она состоит из «гипотез», представленных предложениями с теоретическими терминами, и «словаря», где последние соотнесены с понятиями экспериментальной физики и эмпирическими законами. «Словарь» обеспечивает своего рода «правила переводимости» для теоретических или эмпирических утверждений. Обеспеченная словарем интерпретация должна осуществляться в терминах таких концептов, как температура, электрическое сопротивление, серебро и тому подобное, используемых в том смысле, который они имеют в экспериментальной физике и химии. Теории как интерпретативные системы включают все типы интерпретаций, а именно, интерпретацию с помощью явных определений терминов; с помощью предложений редукции, двусторонней «переводимости» (в смысле «словаря» Кемпбелла), а также допускают интерпретативные утверждения многих других форм30.

Интерпретация в когнитивных науках: роль идей герменевтики.

В когнитивных науках, исследующих феномен знания в аспектах его получения, хранения и переработки, выяснения вопросов о том, какими типами знания и в какой форме обладает человек, как знание репрезентировано и используется им, интерпретация понимается в качестве процесса, результата и установки в их единстве и одновременности. Очевидно, что здесь выявляются как частные (для когнитивных наук), так и общие (для научного познания в целом) особенности интерпретации и интерпретативных процедур. Они опираются на знания о свойствах речи, человеческом языке вообще (презумпция интерпретируемости конкретного выражения), на локальные знания контекста и ситуации, глобальные знания конвенций, правил общения и фактов, выходящих за пределы языка и общения. Процедура интерпретирования включает

324

выдвижение и верификацию гипотез о смыслах высказывания или текста в целом, что предполагает, по терминологии когнитивной науки, «объекты ожидания»: интерпретируемый текст, внутренний мир автора (по оценке интерпретатора), а также представление интерпретатора о своем внутреннем мире и о представлении автора о внутреннем мире интерпретатора (дважды преломленное представление интерпретатора о собственном внутреннем мире). Для этой операции существенны личностные и межличностные аспекты: взаимодействие между автором и интерпретатором, различными интерпретаторами одного текста, а также между намерениями и гипотезами о намерениях автора и интерпретатора. Намерения последнего регулируют ход интерпретатив-ной операции и в конечном счете сказываются на ее глубине и завершенности. Рассматривается также проблема понимания, конструирования репрезентаций и интерпретаций как ключевой вопрос когнитивной психологии31.

В научном познании вообще, как мы видим, интерпретация текстов и герменевтика как ее теория оказываются весьма плодотворными, подтверждением чему становятся сегодня также исследования в области искусственного интеллекта и роли компьютера в познании. Для эпистемологии несомненный интерес представляют известные исследования американских специалистов Т. Винограда и Ф. Флореса, которые, преодолевая стандартную теорию искусственного интеллекта (ИИ), опирающуюся на традиционную эпистемологию, в основу нового подхода положили идеи Хайдеггера и Гадамера. В известной книге о «компьютерном понимании и познании» они исходят из того, что интерпретативная деятельность пронизывает всю нашу жизнь и, чтобы в исследовательской программе ИИ осознать, что значит думать, понимать и действовать, необходимо признать роль и понять природу интерпретации. Значимыми для программы оказались такие вопросы, как: может ли быть значение определено в абсолютном смысле, независимом от контекста; можно ли удовлетвориться признанием того, что каждый индивид в конкретный момент времени осуществляет

325

конкретную интерпретацию (релятивизм); следует ли полагать, что значение коренится в самом тексте и не зависит от акта интерпретации или необходимо признать, что оно уходит корнями в процесс понимания и интерпретации, которая представляет собой взаимодействие между горизонтом, задаваемым текстом, и горизонтом интерпретатора32.

Ученые убеждены, что для программы ИИ важны идеи Гадамера о том, что интерпретация опирается на традицию, пред-рассудки (или пред-понимание), включая тем самым допущения, неявно присутствующие в языке. Они принимают в качестве базовых известные утверждения Гадамера о пред-рассудках индивида, которые в гораздо большей степени, чем его суждения, образуют собой историческую реальность бытия субъекта; об историчности нашего бытия, детерминированного культурным фоном, что порождает невозможность завершенной, полной самоинтерпретации и выражения нашего опыта в языке. Оказалось, что для создания ИИ важен тот факт, что Хайдеггер и Гадамер переосмыслили герменевтическую идею интерпретации, вывели ее за пределы анализа текстов, в сферу фундаментальных основ бытия и познания человека понимающего.

Интересно, как Виноград и Флорес преодолевают традиционные, классические представления о познании, субъекте и объекте, репрезентации, роли языка, на которых вырастала первоначально программа ИИ, зашедшая, по-видимому, в методологический тупик. Выдвигается принципиальное требование — осознать пределы и возможности «рационалистической ориентации», восходящей к Платону и Аристотелю и основывающейся на идеях Галилея и Декарта. Эта ориентация предполагает — причем как бесспорное, единственно возможное и рациональное, соответствующее естественно-научному знанию и здравому смыслу — представление о существовании двух особых сфер действительности — объективного мира физической реальности и субъективного психического мира мыслей и чувств индивида. В основе этого фундаментального представления лежит ряд допущений, которые принимаются (если осознаются) как бесспорные. Среди них Виноград и Флорес называют

326

и допущение об интерпретации: «Существуют «объективные факты» об этом мире, которые не зависят от интерпретации (или даже присутствия) какого-либо лица»33. Такое допущение привычно не только для наивного реализма, но и для классической естественной науки. Но оно, как и другие, представляющие упрощенные объективистскую и субъективистскую концепции, отвергается герменевтиками. Для них, подчеркивают ученые, «интерпретируемое и интерпретатор не существуют независимо друг от друга: существование есть интерпретация, а интерпретация - существование. Предрассудок не является условием, которое приводит субъекта к ошибочной интерпретации мира, но является необходимым условием для предпосылки (фона) интерпретации (отсюда и для Бытия)»34.

Интересно отметить те моменты философии Хайдегге-ра, которые ученые считают существенными для нового понимания сути программы ИИ. Невозможно эксплицировать все наши неявные представления и допущения, не существует нейтральной точки зрения, мы всегда оперируем в рамках заданной ими структуры. Практическое понимание более фундаментально, чем отвлеченное теоретическое понимание, поскольку через практическую деятельность нам мир доступен непосредственно, нерефлексивно. Отвлеченное мышление при всех его достоинствах одновременно затемняет и разобщает явления, помещая их в «ячейки» категорий. Стоит обратить внимание на сомнения Хайдеггера по поводу того, что наша первичная связь с вещами в непосредственной деятельности происходит через репрезентации, тем более ментальные, т.е. следует осознать, что привычное представление о репрезентации вовсе не бесспорно. Как убеждает размышление над повседневной жизнью человека, он «вброшен» в мир, поэтому неизбежно должен действовать, не имея возможности отвлечься и обдумать свои действия, последствия которых не могут быть предсказаны. У него не может быть универсальной, заранее приготовленной, устойчивой репрезентации ситуации, поэтому «каждая репрезентация - это интерпретация». И нет способа, позволяющего определить правильность или ложность той или иной интерпретации, и люди не

327

всегда могут определить глубинные мотивы своих действий. При этом и язык есть действие, причем интерпрета-тивное действие, которое вводится в дискурс уже в момент самого называния темы или проблемы.

Наконец, особо выделяются идеи Хайдеггера, формулируемые следующим образом: значение в основе своей имеет общественную природу и его нельзя свести к «означивающей» деятельности индивидуальных субъектов. Человек не есть индивидуальный субъект или ego, но манифестация Dasein внутри пространства возможностей, расположенного внутри мира и вписанного в традицию.

Я, разумеется, осознаю, что перед нами также интерпретация — интерпретация хайдеггеровских идей учеными, которые ищут новый путь в «понимании компьютеров», но вместе с тем очевидно, что это — сопоставление двух различных эпистемологии или, вернее, различных предпосылок и допущений, на которых строится каждая из них. Важно то, что, понимая и обосновывая это различие, теоретики ИИ рассматривают проблему интерпретации как фундаментальную составляющую эпистемологии, теории значения и языка. Высоко оценивая значимость интерпретации, они выявляют ее бытийную природу и универсально-синтетическую сущность, особую атрибутивно-имманентную роль в познавательной деятельности.

Разрабатываемая на новой философской основе — на базе идей герменевтики программа ИИ может быть понята в качестве своего рода «эксперимента», в ходе которого апробируются абстрактные гипотезы о природе человеческого разума, выявляются эвристические возможности разного типа концептуальных интерпретатив-ных моделей, представленных эпистемологическими идеями Локка, Лейбница, Юма, Канта, аналитической философией и герменевтикой. Так, если за основу алгоритмов программ, понимающих естественный язык, принимаются идеи герменевтики - теории интерпретации человеком действительности и текстов, то становится очевидным, что, например, концепция «чистой доски» для ИИ не состоятельна. Она должна быть заменена другой, учитывающей предпосылки любой познавательной деятельности — априорные знания о мире, унаследо-

328

ванные ситуации, образцы мышления, «универсальные объяснительные (интерпретативные) схемы», или «когнитивные клише»35.

Каноны интерпретации в гуманитарном знании. Идеи Э. Бетти и Е.Д. Хирша.

Общеметодологические параметры интерпретации разрабатываются также на стыке гуманитарного знания и герменевтики, в направлении выяснения ее канонов, обоснованности и неопределенности, соотношения с критикой и реконструкцией. Итальянский историк права и философ, ведущий герме-невтик Э. Бетти, по мнению Гадамера, «всю широту герменевтической проблемы измерил и систематически упорядочил... сумел собрать весь богатый урожай герменевтического сознания, который созревал в неустанном труде со времени Вильгельма Гумбольдта и Шлейерма-хера»36. Он известен своими работами по общей теории герменевтики и герменевтическим манифестом, где формулируются принципиальные методологические идеи. Будучи последователем В. Дильтея, он разрабатывал герменевтику преимущественно в качестве методологии понимания и интерпретации, трактуя последние как эпистемологические проблемы. В качестве канонов и правил утверждались, в частности, принцип автономии объекта, обладающего имманентной логикой существования, необходимость его воспроизведения в целостности внутренних связей и в контексте интеллектуального «горизонта» интерпретатора. Иными словами, смысл, мнение автора должны быть добыты из самого текста.

Вместе с тем Бетти утверждал и принцип актуальности понимания, бессмысленности полного устранения субъективного фактора, связь интерпретатора с толкуемым объектом, а также зависимость смыслов целого от части, а части от целого. Известен сформулированный им «принцип инверсии», который он описывает следующим образом. Творческий процесс в ходе изложения подвергается инверсии, или обращению, «вследствие которого интерпретатор должен пробегать на своем герменевтическом пути творческий путь в обратном направлении по отношению к тому размышлению, которое было осуще-

329

ствлено внутри него»37. Итальянский философ не принимал философской герменевтики, полагая, что она не обеспечивает научность интерпретации, о чем они с Гадаме-ром вели длительную дискуссию. Для Бетти проблема герменевтики — это проблема метода, субъективизм которого необходимо преодолеть, разработав специальные каноны и правила, тогда как для Гадамера философская теория герменевтики вовсе не есть учение о методе и вообще герменевтический феномен изначально не был и не является проблемой метода. Для него и его последователей проблемы герменевтики выходят за пределы научного метода, а понимание и интерпретация относятся не столько к научной задаче, сколько к человеческому опыту в целом. Задача герменевтики — «раскрыть опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой... и поставить вопрос о его собственном обосновании. ...Науки о духе сближаются с такими способами постижения... в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами (естественной. — Л.М.) науки»38.

Бетти имеет своих последователей, развивающих методологическое направление в герменевтике как теории интерпретации. Одна из самых значительных фигур — Е.Д. Хирш, который развивал теорию обоснования интерпретации, опираясь на работы литературоведов, лингвистов, герменевтиков и философов науки. Выступая «в защиту автора», он выявил наиболее острые аспекты этой проблемы: если значение текста меняется не только для читателя, но даже для самого автора, то можно ли считать, что «изгнание» авторского значения текста — нормативный принцип интерпретации; если текстуальное значение может изменяться в любом отношении, то как отличить обоснованную, законную (valid) интерпретацию от ошибочной; можно ли полагать, что не имеет значения смысл, вкладываемый автором, а значит только то, что «говорит» его текст. Последняя проблема особенно трудна для решения, так как авторский смысл в полной мере не доступен, а автор сам не всегда знает, что он имел в виду и хотел сказать, создавая конкретный текст. В подтверждение этого Хирш напоминает известное место из «Критики

330

чистого разума», где Кант, размышляя о Платоне, заметил, что мы иногда понимаем автора лучше, чем он сам себя, если он недостаточно точно определил понятие и из-за этого говорил или даже думал несогласно со своими собственными намерениями.

Хирш критически осмысливает традиционную проблему психологической и исторической интерпретации значений, оспаривает правомерность позиций «радикального историзма», покоящегося на вере в то, что только наши собственные «культурные сущности» имеют аутентичную непосредственность для нас, поэтому мы не можем правильно понимать и интерпретировать тексты прошлого, мы их, по существу, заново «придумываем» (constructed). He принимая этот довод, Хирш утверждает, что все понимание «культурных сущностей» не только прошлого, но и настоящего, их интерпретации есть в той или иной степени создание, конструирование, поэтому мы никогда не можем быть уверены, что правильно поняли и интерпретировали как тексты прошлого, так и настоящего, они всегда остаются открытыми. Понимание природы обоснованности интерпретации предполагает предварительное решение таких методологических проблем, как соотношение понимания, интерпретации и критицизма, как принципы обоснования, его логика, а также методы, каноны, правила, объективность интерпретации. Предлагая свое видение этих проблем, Хирш как герменевт-методолог опирается преимущественно на идеи логического позитивизма, стремится найти и реализовать методы «строго» научного обоснования интерпретации. При этом он отрицает принципиальное различие между науками о природе и науками о духе, полагая, что гипотетико-дедуктивный процесс является фундаментальным и для тех и для других. Интерпретатор текста для него — тот же лабораторный исследователь в экспериментальной науке, собирающий данные и затем выдвигающий гипотезы, соответственно логика интерпретации - не более чем классическая логика физической науки, а интерпретативная гипотеза -это обычное вероятностное суждение39.

Понятно почему Хирш, ссылаясь на Бетти, критически относится к работам Гадамера, для которого термин «ме-

331

тодология» вообще не применим к герменевтике, поскольку последняя не является наукой. Повторю также, что для него науки о природе и науки о культуре, к которым близка герменевтика, существенно различаются, а интерпретация относится к человеческому опыту в целом.

Мне представляется, что для исследования природы интерпретации должны быть учтены обе когнитивные практики, представленные в герменевтике — экзистенциально-онтологическая Хайдеггера-Гадамера и методологическая Бетти-Хирша, которые в определенном смысле могут рассматриваться как взаимодополнительные. Это подтверждается как изложенными выше положениями о логико-методологических аспектах интерпретации, так и результатами современных исследований в гуманитарных науках.

Методологические принципы, как известно, не менее значимы и в науках о культуре, если обратиться, например, к научному или научно-философскому тексту, подлежащему интерпретации историком. Так, Вик.П. Виз-гин, понимая интерпретацию как придание четкого смысла тексту, «молчащему» без истолкования историка, выделяет три уровня осмысления и соответственно три класса интерпретации текста, различающихся методологическими особенностями. Первый уровень осмысления — понимание текста как элемента системы авторских текстов, его единой концепции, что составляет задачу систематической интерпретации; второй уровень — внешняя и внутренняя историческая интерпретация, учитывающая контекст и условия, эволюцию авторских текстов, связь их с текстами других мыслителей; третий уровень осмысления и интерпретации опирается на «вне-текстовые реалии», вненаучные данные, определяемые культурными, социальными и экономическими институтами, политикой, религией, философией, искусством. Это схематическая интерпретация, вычитывающая в научном тексте «вне-текстовые» и вненаучные значения событий практики и явлений культуры, лежащие в основе обобщенных схем предметной деятельности. Обращение к разработанному Кантом понятию схемы как «представления об общем способе, каким воображение доставляет понятию образ» может быть плодотвор-

332

ным для понимания правомерности и объективности интерпретации. Схема дает предметно-деятельностное наполнение абстракциям теории, тем самым способствуя объективной интерпретации. Представление о схемах может помочь в анализе возникающих при интерпретации трудностей, не устранимых обычными традиционными методами их осмысления, включая систематическую и историческую интерпретацию. В этом случае значение индивидуального авторства как бы отступает на задний план, содержательные структуры знания оказываются не столько прямым личным изобретением, сколько схемами культуры и деятельности, они имеют характер относительно устойчивых рабочих гипотез и не являются продуктом индивидуальной психологии отдельных эмпирических индивидов. Синтез всех трех уровней осмысления и, соответственно, классов интерпретации, отражая генезис и историю знания, может быть основой методики и «техники» интерпретации как логической реконструкции конкретного гуманитарного текста40.

Процедура интерпретации рассматривается как базовая в этнометодологии, где осуществляется выявление и истолкование скрытых, неосознаваемых, нерефлексивных механизмов коммуникации — процесса обмена значениями в повседневной речи. Коммуникация между людьми содержит больший объем значимой информации, чем ее словесное выражение, поскольку в ней необходимо присутствуют также неявное, фоновое знание, скрытые смыслы и значения, подразумеваемые участниками общения, что и требует специального истолкования и интерпретации. Эти особенности объекта этнографии принимаются во внимание, в частности, Г. Гарфинкелем в его «Исследованиях по этнометодологии» (1967), где он стремится обосновать этнометодологию как общую методологию социальных наук, а интерпретацию рассматривает как ее универсальный метод. При этом социальная реальность становится продуктом интерпретационной деятельности, использующей схемы обыденного сознания и опыта41.

В поисках «интерпретативной теории культуры» К. Гирц, американский представитель «интерпретативной антропологии», полагает, что анализировать куль-

333

туру должна не экспериментальная наука, занятая выявлением законов, а теория, занятая поисками значений, основанная на традициях герменевтики, социологии и аналитической философии. Представляется, что он успешно сочетает как собственно методологический, так и экзистенциально-герменевтический подходы при осуществлении интерпретации. В работе этнографа главным является не столько наблюдение, сколько экспликация и даже «экспликация экспликаций», т.е. выявление неявного и его истолкование. Этнограф сталкивается с множеством сложных концептуальных структур, перемешанных и наложенных одна на другую, неупорядоченных и нечетких, значение которых он должен понять и адекватно интерпретировать. Суть антропологической интерпретации состоит в том, что она должна быть выполнена исходя из тех же позиций, из которых исходят люди, когда сами интерпретируют свой опыт, из того, что имеют в виду сами информанты или что они думают будто имеют в виду. Антропологическая и этнографическая работа предстает, таким образом, как интерпретация второго и третьего порядка, поскольку первичную (интуитивную) интерпретацию может создать только человек, непосредственно принадлежащий к изучаемой культуре. Серьезной проблемой при этом становится верификация или оценка, степень убедительности которой измеряется не объемом неинтерпретированного материала, а силой научного воображения, открывающего ученому жизнь чужого народа42.

Гирц, как мне представляется, в основу интерпрета-тивной теории культуры закладывает фундаментальную идею «паттернов культуры», т.е. упорядоченных систем означающих символов, без которых человек вел бы себя абсолютно неуправляемо. Созданные человеком для себя символически опосредованные программы, символы вообще — это не просто выражения, инструменты, но предпосылки нашего биологического, психологического и социального бытия43. Таким образом, он так же, как и Кассирер, придает фундаментальное значение символам культуры, их значимым комплексам, которые предстают онтологическими основанием и предпосылкой интерпретативной деятельности человека.

334

Некоторые специальные проблемы интерпретации в социально-гуманитарных науках

Известно, что в гуманитарном знании интерпретация - фундаментальный метод работы с текстами как знаковыми системами. Текст как форма дискурса и целостная функциональная структура открыт для множества смыслов, существующих в системе социальных коммуникаций. Он предстает в единстве явных и неявных, невербализованных значений, буквальных и вторичных, скрытых смыслов; событие его жизни «всегда развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов» (М. Бахтин). Соответственно, гуманитарные тексты имеют ярко выраженную знаково-символическую природу и с необходимостью предполагают интерпретацию, которая варьируется в зависимости от формальной или содержательной специфики текстов.

Интерпретация в исторических науках.

В XIX в. переход от частных герменевтик к общей теории понимания вызвал интерес к вопросу о множественности типов интерпретации, представленных во всех гуманитарных науках. Были выделены грамматическая, психологическая и историческая интерпретации (Ф. Шлейермахер, А. Бек, Дж.Г. Дройзен), обсуждение сути и соотношения которых стало предметом как филологов, так и историков. Грамматическая интерпретация осуществлялась по отношению к каждому элементу языка, самому слову, его грамматическим и синтаксическим формам в условиях времени и обстоятельствах применения. Психологическая интерпретация должна была раскрывать представления, намерения, чувства сообщающего, вызываемые содержанием сообщаемого текста. Историческая интерпретация предполагала включение текста в реальные отношения и обстоятельства.

Дройзен в «Историке» один из первых рассматривает методологию построения понимания и интерпретации в качестве определяющих принципов истории как науки. Он различает четыре вида интерпретации: прагматическую, опирающуюся на «остатки действительных когда-то обстоятельств»; интерпретацию условий (про-

335

странства, времени и средств, материальных и моральных); психологическую, имеющую задачей раскрыть «волевой акт, который вызвал данный факт», и интерпретацию идей, «заполняющую те пробелы, которые оставляет психологическая интерпретация»44. Может сложиться впечатление, что в типологии интерпретации Дройзена преобладают личностные, психологические моменты. Однако, по справедливому замечанию Г. Шпе-та в его известной рукописи «Герменевтика и ее проблемы», психологические моменты в рассуждениях Дройзена таковыми, по сути, не являются, поскольку историк сам подчеркивает, что человек как личность осуществляется только в общении и тем самым перестает быть психологическим субъектом, а становится объектом социальным и историческим. Понимающие интерпретации, направленные на него, перестают быть психологическими и становятся историческими, природа последних, однако, остается у Дройзена не раскрытой45. Проблема исторической интерпретации рассматривалась также Кассирером в его лекциях по философии и культуре, где он отмечает, что историк не является простым повествователем, который связно рассказывает о событиях прошлого. Он не летописец, но историк, открыватель и интерпретатор прошедшего, не столько повествующий, сколько реконструирующий прошлое, вдыхающий в него новую жизнь. Обозначить этот метод и указать на его особые свойства довольно трудно, без точного и ясного определения термин «интерпретация» остается достаточно темным и двусмысленным. Кассирер считает интерпретацию универсальным методом и полагает, что каждую теорию — физическую в такой же мере, как и историческую — можно назвать интерпретацией фактов. Например, если в оптике принимают ньютоновскую теорию света, то значит интерпретируют свет в терминах механики; если принимают теорию Максвелла, следовательно интерпретируют то же самое явление в терминах электродинамики. Поэтому необходимо найти ту особую разницу, существующую между физическими способами интерпретации и теми ее видами, которые характерны для историка, что является одной из наиболее запутанных проблем теории позна-

336

ния, нуждающихся в тщательном анализе. Направление такого анализа для Кассирера ясно: «без исторической герменевтики, без искусства интерпретации, заключенного в истории, человеческая жизнь стала бы очень жалкой. Она свелась бы к единичному моменту времени, она не имела бы больше прошлого и, следовательно, у нее не было бы и будущего, ибо знание прошлого и знание бу-

дущего тесно связаны друг с другом»46 .

Не приемлет упрощенно-прямолинейную позицию «история — хроника, повествование» и Б. Кроче, многие годы размышлявший над проблемами философского и исторического познания. Пройдя через увлечение идеями неокантианства, марксизма, позитивизма, итальянский историк и философ приходит к гегелевской философии «абсолютного духа», к пониманию действительности как процесса саморазвития духа, который принимает конкретные, индивидуальные черты в мышлении историка и в исторических явлениях. Он не признает той «философии истории», которая стремится найти конечные причины, и цели исторического развития. Сама философия как наука о духе предстает для него «абсолютным историзмом», а история — тождественна философии, поскольку невозможна без философских категорий, в первую очередь без единичного и всеобщего. Известен постулат, которому следовал Кроче: всякая подлинная история есть история современная, и она такова именно потому, что, как всякий духовный акт, лежит вне времени, вне прошлого и будущего. Прошлое возникает тогда, когда современные события вызывают у историка интерес к фактам минувшего; мы познаем ту историю, которую важно знать в данный момент.

Опираясь на эти главные идеи философии-истории и теории историографии Кроче, можно понять принципы, которые должны лежать в основании исторической интерпретации. Отмечу сразу, что он не рассматривает саму интерпретацию как таковую, но, по существу, развивая теорию историографии, все время говорит о ней под другими терминами (толкование, псевдоистория, критическое осмысление и другие). Основополагающий принцип — признание активной мыслительной, духовной роли творческой, нравственной личности в разви-

337

тии и познании исторического, в его понимании и толковании. «Наша душа и есть то горнило, в котором достоверное переплавляется в истинное, а филология, сливаясь с философией, порождает историю»47. Истинными источниками, элементами исторического синтеза являются не только документы и критика, но жизнь и мысль, они заложены внутри истории, внутри синтеза, как ими созданные и их созидающие. Хроника событий остается «мертвым» подготовительным материалом, а наукой становится только знание как интерпретация, осуществленная на основе системы ценностей историка.

Соответственно своей концепции Кроче понимает и истолкование фактов. «...Факт, из которого творится история, должен жить в душе историка или же (пользуясь историческим лексиконом) историк должен иметь в своем распоряжении удобопонятные документы. А если этот факт сопровождается толкованием или пересказом, это лишь обогащает его, но сам факт ни в коем случае не утрачивает своей значимости, эффекта своего присутствия. То, что прежде было толкованием, оценкой, теперь стало фактом, «документом» и в свою очередь подлежит истолкованию и оценке»48. Таким образом, подчеркиваются два момента: присутствие, сохранение самого факта как такового и после его определенного истолкования, а с другой стороны, — толкование и оценка сами стали фактом и подлежат новой интерпретации и критическому осмыслению.

Из постулата о том, что всякая подлинная история есть история современная, следует необходимость активной интерпретативнои позиции мыслящего историка (конкретного выражения мыслящего духа), рождающей понимание и толкование следов ушедшей жизни, памятников, документов. Интерпретация прошлого в терминах настоящего, под влиянием импульсов современности определяется активными внутренними (не внешними!) причинами, «воскрешающими» минувшее, а сама «смена забвения в истории воскрешением не что иное, как жизненный ритм духа», творящего историю и сотворяемого ею.

Для Кроче, по сути, нет «двух историй»: истории-текста и истории-события, они как бы отождествляются,

338

поскольку все это — события духа, а «сам дух и есть история». Вместе с тем, рассуждая о «псевдоистории», он различает «физиологические» формы (достоверные и рациональные) и «патологические» (недостоверные и иррациональные), в которые включает филологическую и поэтическую истории. Как мне представляется, он рассматривает в этом случае некоторые типы исторических текстов и, соответственно, различные приемы интерпретации исторических событий, но за неимением в то время семиотических терминов прибегает к физиологическим. Филологическая история (добавлю: и соответствующий способ интерпретации) сводится, по Кро-че, «к слиянию многих книг или их частей в новую книгу», к убеждению, что «изложение или процитированный документ и есть твердая почва истины». «Неправота» филологической истории заключается не в самом составлении или переписывании хроник, но в «претензии» творить историю с помощью толкований и документов, в «принятии на веру», а не критическом осмыслении, в правдоподобии, а не в истине. Филологической истории свойственно индифферентное отношение к истине, ее интерес внеисторический, не выходящий за пределы чистой филологии; она ищет достоверность не внутри себя, но в авторитете. История создается как «чисто ученое упражнение (все они, в сущности, движутся по колее, заданной школьным сочинением, предназначенным для приобретения навыков исследования, истолкования и изложения)...»49.

Итак, как мне представляется, это тот случай интерпретации исторического знания, когда ученый историю заменяет эрудицией, «живет в текстах», не выходя за их пределы ни к живой мысли, ни к реальной истории-жизни. Можно предположить, что «выход к жизни», преодоление «холодной отстраненности» происходит в том случае, если историк осуществляет интерпретацию на основе чувства любви или ненависти во всех их проявлениях и оттенках. История предстает в биографиях, деяниях уважаемых героев, полководцев, королей или в их сатирических портретах. Геродот поет романсы о зависти к богам, Тацит пишет трагедии ужаса, Моммзен ратует за империю Цезаря, братья Гонкур со-

339

здают сладострастные романы — и все это особым, эмоционально-эстетическим образом интерпретированная история. Для Кроме это - «дефектная форма истории», или поэтическая история, в которой «заинтересованность мысли подменяется заинтересованностью чувства, а логическая последовательность - эстетической»50,

Для такого вида интерпретации Кроче выявляет две проблемы — необходимость «превратить ценности чувства в ценности мысли», а также определить роль фантазии и критически осмыслить существующую у некоторых историков «методологическую теорию фантазии». Критерий ценности чувства не может быть определяющим принципом историографии, чувства — это выражение жизни, «еще не обузданное мыслью», это, скорее, поэзия чем история. Последняя являет собой историю духа, и поэтому главная ценность историографии — ценность мысли.

Что касается фантазии в исторической интерпретации, то Кроче признает ее реконструирующую и интег-ративную роль, а также необходимость при изложении живого восприятия событий и преодоления «сухой критики». «...Фантазия, действительно необходимая историку, неотделима от исторического синтеза, она представляет собой фантазию внутри мысли и ради мысли, сообщает ей конкретность, ведь мысль не отвлеченное понятие, а отношение и оценка, не расплывчатость, а определенность»51. Он не отрицает также и роли поэзии самой по себе, «вплетенной в ткань исторического повествования», но если это поэтическая история, то хроники и документы здесь «растворяются без остатка», факты подправляются, возникает необходимость, по выражению историка-поэта Э. Ренана, «слегка переосмыслить тексты», пополнить факты психологическими переживаниями и знаниями. И возникает неизбежное искажение, поэтическая историография приобретает черты псевдоистории. В подлинной истории в ходе интерпретации событий и мыслей необходимо избавиться от мифов, кумиров, симпатий и антипатий и обратиться к единственной проблеме - проблеме Духа, или Ценности — Культуры, Цивилизации, Прогресса, на которые будем взирать «нераздвоенным

340

зрением мысли».

Кроче размышляет еще о двух видах интерпретации истории, не называя их псевдоисторией, но и не признавая их полноценности. Это риторическая, или практическая история, которая предназначалась либо для обучения посредством примеров, либо для проповеди добродетелей, ознакомления с общественными институтами. Вторая — так называемая тенденциозная история, практическая цель которой четко сформулирована, в отличие от поэтической истории, но не навязана извне. Чаще всего она смешивает поэтическую и практическую «воспитательную» историю, что, как отмечает Кроче, преобладает, например, в «партийных историях» с их не столько поэтичностью, сколько расчетом.

Следует отметить, что наряду с критическим рассмотрением такого вида историй Кроче неоднократно отрицательно оценивает стремление интерпретировать историю с помощью методов естественных наук, как это делают, например, Бокль или представители исторического скептицизма. Он полагает, что в этом случае имеют место непонимание истинной сути истории и существенное противоречие, поскольку «естественные науки, возведенные ими на пьедестал, основаны на восприятии, наблюдении и опыте, то есть на исторически закрепленных фактах, а «ощущения», которые выступают в качестве источника истины, сами по себе знаниями не являются, если не принимают форму констатации фактов, то есть не становятся историей»52.

Критически рассмотрев разные виды исторической интерпретации, Кроче достаточно парадоксально заключает, что реформировать в истории нечего в том смысле, что не надо создавать «новую форму истории» или «подлинную историю». Она всегда была и есть - живая, современная. Но одновременно в истории все подлежит реформированию, ибо в каждый новый момент рождаются новые факты и проблемы, самосовершенствование продолжается. Иными словами, «в истории абсолютно нечего реформировать в абстрактном плане и абсолютно все нужно реформировать в плане конкретном»53. Направления этого реформирования Кроче видит в корректном решении следующих проблем: соотношения все-

341

общего и частного, индивидуализированного в истории, поскольку история — это мысль о всеобщем в его конкретности; взаимопроникновения знания и понимания; преодоления традиционной «философии истории», ориентированной на естественные науки, причинность, детерминизм; слияния, тождества философии и истории, оплодотворяющего каждую из них; наконец, создания «гуманистической истории», занимающейся человеком и потому проницаемой для его разума, рациональных объяснений. Эти фундаментальные идеи Кроне безусловно современны и, несмотря на их укорененность в идеализме Гегеля, особенно в понимании природы самой истории, они несомненно имеют эвристический потенциал.

Особое значение исторической интерпретации придавал американский христианский мыслитель П. Тиллих, в частности в «Систематической теологии». Как своего рода методологическая предпосылка рассматривается прежде всего зависимость толкования истории от всех «пластов» исторического знания, включая отбор фактов, оценку причинных зависимостей, а также представления о личных и общественных структурах, мотивациях, о понимании смысла истории, о принципах социальной и политической философии. Он предлагает определенную систематизацию интерпретаций, представленных в исторических текстах. Прежде всего это группа «неисторического» толкования истории, представленная тремя формами: трагической, мистической и механистической. Начало трагической интерпретации заложено в древнегреческом мышлении, где отсутствовало представление о «трансисторической цели» и движение истории происходило по кругу с возвращением к исходной точке, от исходного совершенства к саморазрушению, описываемых с трагическим величием. Мистический тип исторической интерпретации (неоплатонизм, спинозизм и особенно индуизм, даосизм и буддизм) не содержит представления об историческом времени и о пределе, к которому движется история. История неопределенна, она не может создать чего-либо нового, человек пребывает внутри нее, во «всеобщности страдания во всех измерениях жизни». В механистиче-

342

ской интерпретации, испытывающей влияние классической науки, история превратилась в «серию происшествий в физическом времени». Такая интерпретация может носить прогрессивный характер, но бесполезна для интерпретации человеческого существования как такового и, в конечном счете, представляет собой «редукционистский натурализм»54. Итак, это отрицательные ответы на вопрос о смысле истории.

Среди позитивных, но неадекватных ответов Тиллих рассматривает, прежде всего, «прогрессизм» как действительно историческое толкование истории, где прогресс составляет сущность действительности, которая движется вперед к некоторой цели. В свою очередь, про-грессизм интерпретируется либо как вера в поступательное движение без определенной цели, либо (при утопической интерпретации) как достижение цели — максимально разумной, определенно организованной жизни. К неадекватной исторической интерпретации Тиллих относит также трансцендентальное толкование истории, основанное на эсхатологических настроениях Нового Завета, миссии Христа — спасти людей в лоне церкви от бремени греха и дать возможность вступить в Царство Небесное. Недостатки этой интерпретации — противопоставление индивидуального спасения и мира в целом, а также исключение культуры и природы из процессов исторического спасения55. Таким образом, «методологию истории» Тиллих структурирует и развивает, опираясь на ценностный содержательный анализ существующих в истории и теологии типов интерпретации, при этом для него как теолога только символ Царства Божия — истинный ответ на вопрос о смысле истории. В целом возникает необходимость более пристально рассмотреть особенности ценностного подхода в интерпретативной деятельности.

Ценностные и мировоззренческие аспекты интерпретации.

Кроче лишь коснулся проблемы ценностей в связи с истолкованием в историческом познании на основе «ценности чувства» или «ценности мысли». Но известно, что проблема ценностной интерпретации фундаментально разрабатывалась Г. Риккертом и М. Вебером.

343

Теория ценностей Риккерта включает ряд моментов, значимых для понимания ценностных моментов интерпретации в науках о культуре и историческом знании. Разумеется, понимание особенностей этого вида интерпретации непосредственно зависит от понимания природы ценностей. Философ исходит из того, что ценности — это «самостоятельное царство» (полагаю, что это лишь метафора, а не гипостазированная сущность), которое не относится ни к области объектов, ни к области субъектов, а мир состоит из действительности и ценностей. Не обсуждая эту идею, отмечу, что она приводит Риккерта к важному положению - необходимости различать философию оценок и философию ценностей, что, как мне представляется, справедливо (из каких бы оснований ни исходил философ), но не всегда осуществляется и сегодня в работах по аксиологической проблематике. «Философия оценок не есть еще философия ценностей, даже и тогда, когда себя таковой называет. ...Невозможной представляется попытка вывести из общей природы оценивающего субъекта материальное многообразие ценностей, а между тем знание всего многообразного содержания ценностей особенно важно для философии, ибо только на основании этого знания сможем мы выработать мировоззрение и найти истолкование смысла жизни»56.

Признание самостоятельного мира ценностей — это, как мне представляется, метафорически выраженное стремление понять, утвердить объективную (внесубъ-ектную) природу ценностей, способ выражения его независимости от обыденной оценивающей деятельности субъекта, зависящей, в частности, от воспитания, вкуса, привычек, недостатка информации. Ценности — это феномены, сущность которых состоит в значимости, а не фактичности; они явлены в культуре, ее благах, где осела, скристаллизовалась множественность ценностей. Соответственно, философия как теория ценностей исходным пунктом должна иметь не оценивающего индивидуального субъекта, но действительные объекты — многообразие ценностей в благах культуры. Выявляется особая роль исторической науки, изучающей процесс кристаллизации ценностей в благах культуры, и, лишь

344

исследуя исторический материал, философия сможет подойти к миру ценностей.

Итак, одна из главных процедур философского постижения ценностей - извлечение их из культуры, но это возможно лишь при одновременном их истолковании, интерпретации. По Риккерту, только в этом случае решается задача единства, связи ценности и действительности, что возможно лишь с обращением к «третьему царству» - царству смысла, отграниченному от всякого бытия. В отличие от объективирующего описания или субъективирующего понимания действительности, проникновение в это «царство» обозначается им как истолкование. Смысл не бытие, поскольку выходит за его пределы и указывает на ценности; но он и не ценность, а только указывает на них. Это среднее положение смысла позволяет ему связывать ценности и действительность. «Соответственно этому и истолкование смысла (Sinndeutung) не есть установление бытия, не есть также понимание ценности, но лишь постижение субъективного акта оценки с точки зрения его значения (Bedeutung) для ценности, постижение акта оценки, как субъективного отношения к тому, что обладает значимостью. Таким образом, подобно тому как мы различаем три царства: действительности, ценности и смысла, следует также различать и три различных метода их постижения: объяснение, понимание и истолкование»57. Вместо традиционных «составляющих» понятия мира — понятий субъекта и объекта с их гносеологическими коннотациями — принимаются понятия действительности (как изначальной целостности человеческой жизни), ценности и смысла с соответствующими методами (в целом методологии) их постижения.

Итак, Риккерт вышел по-своему на проблемы значения, смысла, понимания и истолкования, не путем герменевтики или семиотики, но в контексте собственной философской теории ценностей. Он признает необходимость не только понятия «чистой ценности», но и понятия оценивающего, активного, волящего субъекта. Однако «понятие этого субъекта понимается нами как понятие смысла: для нас, следовательно, речь может идти только о субъективирующем истолковании смысла,

345

но никогда не о субъективирующем понимании действительности»58. Риккерт справедливо отмечает, что философия всегда стремилась к истолкованию смысла не только отдельных сторон жизни, но к проникновению в общий смысл жизни в целом. Он исследует особенности истолкования таких «наук», как психология и метафизика. В психологии выявляются ошибки истолкования, основанные на смешении чисто психологического исследования и собственно истолкования смысла. Так, познание, в котором постигается истина, есть понятие смысла, результат истолкования с точки зрения логической ценности. Но путаница возникает, когда из него делают способность, особую психическую реальность, т.е. предмет психологии.

Выявляются также ошибки в случае истолкования смысла в метафизике, в особенности исходящей из понятия субъекта. По существу, здесь создается, как например, у Фихте или Гегеля, «трансцендентная действительность», поскольку субъект наделяется «сверхиндивидуальным смыслом» и гипостазируется в метафизическую реальность, превращается в объективный и абсолютный «дух», из которого стремятся вывести весь мир. Риккерт справедливо полагает, что «мы не нуждаемся в такого рода гипостазировании смысла субъекта, а стало быть и всего мира, в трансцендентную действительность. Такое истолкование смысла совершенно произвольно, ибо фактически ведь всякое истолкование вращается в сфере ценностей. ...Истолкованный под углом зрения ценностей смысл, имманентный нашей жизни и действиям, дает нам гораздо больше, нежели трансцендентная действительность, хотя бы в образе абсолютного мирового духа. ...Мы должны истолковать смысл субъекта и его оценок в научной, художественной, социальной и религиозной жизни под углом зрения ценностей, тщательно избегая всякого субъективирующего понимания действительности»59.

Интересны для выявления особенностей ценностной интерпретации, как мне представляется, идеи Риккерта о различении наук о природе и наук о культуре по применяемым методам - генерализирующим и индивидуализирующим. Если учесть, что благодаря принципу

346

ценности возможно отличить культурные процессы от явлений природы с точки зрения их научного рассмотрения, то соответственно исторически-индивидуализи-рующий метод может быть назван методом отнесения к ценности, в противоположность генерализирующему методу естествознания, устанавливающему закономерные связи, но игнорирующему культурные ценности и отнесение к ним своих объектов60. Однако замечу, что в «Философии истории» Риккерт, как бы подчеркивая относительность интерпретации и разделения методов по наукам, специально оговаривает, что «генерализирующее понимание действительности» (т.е. интерпретация) вовсе не предполагает, что в мире в самом деле существует равенство и повторение. Такое понимание имеет практическое значение, поскольку вносит известный порядок в многообразие действительности, создает возможность ориентации в ней. Но различие методов и наук относительно и даже «чисто формально, ибо любой объект может быть рассматриваем с точки зрения обоих методов: генерализирующего или индивидуализирующего»61. Утверждая, что философия истории имеет дело именно с ценностями, исходя из логики истории, Риккерт дает своего рода типологию ценностей в этой области знания. «Это ценности, на которых зиждутся формы и нормы эмпирического исторического познания; во-вторых, это ценности, которые в качестве принципов исторически существенного материала конституируют саму историю; и в-третьих, наконец, - это ценности, которые постепенно реализуются в процессе истории»62.

Метод отнесения к ценности выражает сущность истории, но в таком случае возникает проблема «научной строгости» этой области знания. Риккерт не сомневается, что история может быть так же «научна», как и естествознание, но лишь при соблюдении ряда условий, позволяющих ученому избежать Харибды «пожирающего индивидуальность генерализирующего метода» и Сциллы «ненаучных оценок». Во-первых, теоретическое отнесение к ценности следует отделять от практической оценки, в своей логической сущности это два принципиально отличных акта, и, если история имеет дело

347

с ценностями, поскольку многие объекты рассматриваются как блага, она не является все же оценивающей наукой. «Отнесение к ценностям остается в области установления фактов, оценка же выходит из нее»63. Во-вторых, вслед за А. Рилем, он признает, что «один и тот же исторический факт, в зависимости от различной связи, в которой его рассматривает историк, приобретает очень различный акцент, хотя объективная ценность

его остается той же самой»64, что лишь другими словами говорит о правомерности интерпретации. В-третьих, индивидуализирующая история, пользующаяся методом отнесения к ценности, также должна заниматься исследованием причинных связей, хотя бы для изображения индивидуальных причинных отношений, но методический принцип выбора существенного и определения причинных связей в истории зависит в полной мере от ценностей65. Наконец, в-четвертых, благодаря всеобщности культурных ценностей «уничтожается произвол исторического образования понятий», т.е. именно эта всеобщность является основанием объективности. Таким образом, Риккерт предложил плодотворный подход к изучению методологии наук о культуре, истории в частности, с учетом их ценностной природы, а также фундаментальных проблем значения (значимости), смысла, понимания и истолкования (интерпретации).

Проблему соотношения интерпретации и ценностей рассматривал также М. Вебер, следуя риккертовской идее «теоретического отнесения к ценностям», его отличия от практической оценки, сочетая эти проблемы с герменевтическими понятиями истолкования, интерпретирующего понимания, интеллектуальной интерпретации, вчувствования, существенно углубляя понимание проблемы в связи с введением понятия целерационалъностпи, а также разрабатывая концепцию «понимающей социологии» с особым типом интерпретации — интерпретации поведения и действия человека.

Для Вебера толкование языкового «смысла» текста и толкование его в смысле «ценностного анализа» - логически различные акты. При этом вынесение «ценностного суждения» о конкретном объекте не может быть приравнено к логической операции подведения под ро-

348

довое понятие. Оно лишь означает, что интерпретирующий занимает определенную конкретную позицию и осознает или доводит до сознания других неповторимость и индивидуальность данного текста. Интерпретация, или толкование, по Веберу, может идти в двух направлениях: ценностной интерпретации и исторического, т.е. каузального, толкования. Для исторических текстов значимо различие ценностной и каузальной интерпретации, поскольку соотнесение с ценностью лишь формулирует задачи каузальному исследованию, становится его предпосылкой, но не должно подменять само выявление исторических причин, каузально релевантных компонентов в целом.

Существуют различные возможности ценностного соотнесения объекта, при этом отношение к соотнесенному с ценностью объекту не обязательно должно быть положительным. Как полагает Вебер, если в качестве объектов интерпретации будут, например, «Капитал», «Фауст», Сикстинская капелла, «Исповедь» Руссо, то общий формальный элемент такой интерпретации — смысл — будет состоять в том, чтобы открыть нам возможные точки зрения и направленность оценок66. Вебер ставит проблему соотношения интерпретации, норм мышления и оценок. Если интерпретация следует нормам мышления, принятым в какой-либо доктрине, то это вынуждает принимать определенную оценку в качестве единственно «научно» допустимой в подобной интерпретации, как например, в «Капитале» Маркса, где речь идет о нормах мышления. Однако в этом случае, замечает Вебер, «объективно значимая «оценка» объекта (здесь логическая «правильность» Марксовых норм мышления) совсем не обязательно является целью интерпретации, а уж там, где речь идет не о «нормах», а о «культурных ценностях», это, безусловно, было бы задачей, выходящей за пределы интерпретации»67.

Только у Вебера я встретила мысль о том, что интерпретация оказывает влияние на самого интерпретатора, даже несмотря на возможное отрицательное суждение об объекте. Она содержит и познавательную ценность, расширяет «духовный горизонт», повышает его интеллектуальный, эстетический и этический уровень, делает

349

его «душу» как бы более открытой к «восприятию ценностей». Интерпретация произведения оказывает такое же воздействие, как оно само; именно в этом смысле «история» предстает как «искусство», а науки о духе — как субъективные науки, и в логическом смысле речь здесь уже идет не об «историческом исследовании», но о «мыслительной обработке эмпирических данных»68. Интересным для теории интерпретации в целом и выявления специфики ценностной интерпретации в частности является осуществленное Вебером тонкое различение разных видов и форм интерпретации. Это отмеченное мною ранее различение толкования языкового, лингвистического смысла текста (как предварительная работа для научного использования материала источника) и толкования его духовного содержания; в другом случае это историческое толкование и толкование как ценностный анализ, который стоит вообще вне каких бы то ни было связей с историческим познанием. Вебер поясняет последние различия в видах толкования на примерах писем Гёте Шарлотте фон Штейн и «Капитала» Маркса. Оба эти объекта могут быть предметом не только лингвистической, но и ценностной интерпретации, поясняющей нам отнесение их к ценности. Письма, скорее всего, будут интерпретированы «психологически», а во втором примере будет исследовано и соответственно интерпретировано идейное содержание «Капитала» Маркса и идейное — не историческое — отношение этого труда к другим системам идей, посвященным тем же проблемам. Ценностный анализ, рассматривая объекты, относит их к «ценности», независимой от какого бы то ни было чисто исторического, каузального значения, находящейся, следовательно, за пределами исторического. Это различие предстает как различие ценностной и каузальной интерпретации, требующее помнить, что объект этой идеальной ценности исторически обусловлен, что множество нюансов и выражений мысли окажутся непонятными, если нам не известны общие условия: общественная среда, исторический период, состояние проблемы - все то, что имеет каузальное значение для писем или научного труда. Таким образом, «тот тип «толкования», который опреде-

350

лен как ценностный анализ, указывает путь другому, «историческому», т.е. каузальному «толкованию». Первый выявил «ценностные» компоненты объекта, каузальное «объяснение» которых составляет задачу «исторического» толкования; он наметил «отправные точки», от которых регрессивно шло каузальное исследование, снабдил его тем самым решающими критериями...»69.

Видение тонких различий интерпретаций проявляются у Вебера также в том, что он, принимая идею Рик-керта об отличии теоретического отнесения к ценностям и субъективно-практических оценок, считает необходимым различить процедуру оценки и, с другой стороны, — интерпретацию ценности как «развитие возможных смысловых «позиций» по отношению к данному явлению». «И если я, — пишет Вебер, - перехожу от стадии оценки объектов к стадии теоретико-интерпрета-тивного размышления о возможных отнесениях их к ценности, т.е. преобразую эти объекты в «исторические индивидуумы», то это означает, что я, интерпретируя, довожу до своего сознания и сознания других людей конкретную, индивидуальную, и поэтому в конечной инстанции неповторимую форму... данного политического образования (например, Гёте или Бисмарка), данного научного произведения («Капитала» Маркса)»70.

Он рассматривал также соотношение «проблемы ценностей» с противоположной ей проблемой «свободы от оценочных суждений», в частности в эмпирических науках, которая собственно проблемой ценности не является. В отличие от Риккерта, полагающего самостоятельное «царство ценностей», Вебер считал, что выражение «отнесение к ценностям» является «не чем иным, как философским истолкованием того специфического научного «интереса», который господствует при отборе и формировании объекта эмпирического исследования. Этот чисто логический метод не «легитимирует» эмпирические практические оценки в эмпирическом исследовании, однако в сочетании с историческим опытом он показывает, что даже чисто эмпирическому научному исследованию направление указывают культурные, следовательно, ценностные интересы»71. Итак, по Веберу, отнесение к ценностям — это логический метод (по-види-

351

мому, в широком смысле, т.е. не дедуктивный или индуктивный, а скорее методологическая процедура), который не влияет напрямик на субъективно-практические оценки, однако выполняет регулятивные и предпосылочные функции.

Когда предметом анализа становятся сами оценки, прилагаемые к фактам, мы имеем дело либо с философией истории, либо с психологией «исторического интереса». Если объект рассматривается в рамках ценностного анализа, т.е. интерпретируется в его своеобразии, при этом предваряются возможные его оценки, то подобная интерпретация, будучи необходимой формой (forma formans) исторического «интереса» к объекту, еще не составляет работу историка. Вебер иллюстрирует эти положения примером изучения античной, в частности греческой, культуры, столь значимой для формирования духовной жизни европейцев. Возможны различные подходы и интерпретации, он рассматривает три.

Первая интерпретация — in usum scholarum (для школьного обучения) — представление об античной культуре как абсолютно ценностно значимой, например в гуманизме, у Винкельмана, в разновидностях «классицизма», используемой «для воспитания нации, превращения ее в культурный народ». Принципиально надысторична, обладает вневременной значимостью. Вторая интерпретация - античная культура бесконечно далека от современности, большинству людей недоступно понимание ее «истинной сущности», высокая художественная ее ценность доставляет «художественное наслаждение» только специалистам. Третья интерпретация — античная культура как объект научных интересов, этнографический материал, используемый для выявления общих закономерностей, понятий культуры вообще, как «средства познания при образовании общих типов». Это три чисто теоретических интерпретации, но все они, подчеркивает Вебер, «далеки от интересов историка, поскольку их основной целью является отнюдь не постижение истории»72.

Вебер разрабатывал проблемы интерпретации не только в культурологическом, но и в социологическом контексте и ввел, по существу, представление об интерпре-

352

тации действия — феномена, отличного от текстов, языковых сущностей вообще. Как известно, он был основателем «понимающей социологии», методология которой включала не только определенную концепцию понимания, но и введенные им новые понятия «идеального типа» и «целерационального действия». Интерпретация с помощью этих понятий носит теоретический смысл, поскольку целерациональное действие — это идеальный тип, а не эмпирически общее, оно не встречается в «чистом виде», но представляет собой скорее умственную конструкцию. Сама проблема понимания решается Ве-бером в связи с целерациональным действием: «понимание в чистом виде имеет место там, где перед нами целерациональное действие»73. Целерациональность предстает как методическое средство анализа и интерпретации действительности, но не как онтологическая трактовка рациональности самой действительности. Этот метод дополняется ценностно-рациональным подходом, интерпретирующим поступки того, кто действует в соответствии со своими религиозными, этическими и эстетическими убеждениями, долгом, а также значимостью дела. По сравнению с абсолютно рациональным характером идеального типа — целерационального действия — здесь появляются субъективно-иррациональные элементы эмпирической природы. Социальные действия могут быть также интерпретированы через актуальные аффекты и чувства и через приверженность традиции или привычке. В этом случае типы действия только относительно рациональны. Таким образом, предлагаются четыре наиболее значимых типа интерпретации социальных действий человека, но эти идеальные типы не исчерпывают всего многообразия интерпретаций человеческого поведения.

Вебер поставил проблему «очевидности» интерпретации, поскольку «всякая интерпретация, как и наука вообще, стремится к «очевидности». Очевидность понимания может быть по своему характеру либо рациональной (то есть логической или математической), либо — в качестве результата сопереживания и вчув-ствования — эмоционально и художественно рецептивной. Рациональная очевидность присуща тому дей-

353

ствию, которое может быть полностью доступно интеллектуальному пониманию в своих преднамеренных смысловых связях. Наиболее рационально понятны, то есть здесь непосредственно и однозначно интеллектуально постигаемы, прежде всего смысловые связи, которые выражены в математических или логических положениях. ...Любое истолкование подобного рационально ориентированного целенаправленного действия обладает - с точки зрения понимания использованных средств — высшей степенью очевидности»74. Ве-бер полагал, что наибольшей очевидностью отличается целерациональная интерпретация, однако из этого не следует, что, например, социологическое объяснение ставит своей целью именно рациональное толкование. Он принимает во внимание тот факт, что в поведении человека существенную роль играют иррациональные по своей цели аффекты и эмоциональные состояния, и соответственно целерациональность служит для социологии «идеальным типом» и прежде всего дает возможность оценить степень иррациональности действия. При этом интерпретация конкретного поведения, например, даже при наибольшей очевидности и ясности «не может претендовать на каузальную значимость и всегда остается лишь наиболее вероятной гипотезой»75.

Такова концепция интерпретации в ее ценностных аспектах, развиваемая Вебером как базовая в методологии социального познания и применяемая им в трудах по культуре и понимающей социологии, а также социологии права, религии, политической и экономической социологии, что в целом оказало существенное влияние на развитие этих областей социального знания.

На основе идей Риккерта и Вебера и в развитие их написаны многие труды по социологии знания, теории идеологии, среди которых один из наиболее известных «Идеология и утопия» К. Манхейма. Наряду с решением главных задач — рассмотрением социальной обусловленности различных форм знания и мышления - здесь практически реализуются идеи ценностной интерпретации и стремление понять, каким образом данные, схваченные дотеоретической интуицией, возможно интерпретировать в теоретических понятиях. Как особая

354

проблема, которой отчасти касаются Риккерт и Вебер, интерпретация рассматривается в учении о мировоззрении (Weltanschauung) в социологии познания К. Ман-хейма. Он почувствовал методологические трудности построения этого особого типа знания, возникающие в связи с необходимостью перевода представленного в нем нетеоретического опыта на язык теории, того процесса, который он называл «размораживанием аутентичного опыта в стынущем потоке рефлексии». Остается впечатление, что при такой интерпретации мировоззрения теоретические категории представляются Манхейму неадекватными, искажающими прямой аутентичный опыт, на который они налагаются. Именно это, по-видимому, прежде всего стимулировало размышления одного из основоположников социологии знания. Он предпринимает методологический анализ понятия «мировоззрение» и устанавливает его логическое место в концептуальной структуре историко-культурных познаний.

Интерес представляет именно то, что перед нами очередная «когнитивная практика» — исследование «способа бытия» мировоззренческого, ценностно окрашенного знания, где мы сталкиваемся вновь с проблемой рационализма и иррационализма, с вопросом, можно ли и каким образом «перевести» атеоретическое на язык теории, поскольку, по Манхейму, «жизнь разума течет, колеблясь между теоретическим и атеоретичес-ким полюсами».

Проблема, возникшая в предыдущем веке, остается одной из центральных в современной философии и методологии науки и, как видно, имеет решающее значение для методологии наук о культуре, социологии познания в целом. Обращаясь к феномену мировоззрения, Манхейм задается вопросом: «не конституируем ли мы тип разъяснения, который совершенно не похож на генетическое, историческое причинное объяснение. Если за этим последним должен быть сохранен термин «объяснение», то тип разъяснения, о котором в данном случае идет речь, предлагается назвать интерпретацией... Теория мировоззрения в только что определенном смысле — скорее интерпретативная, нежели объясняющая теория. То, что она производит, — это берет некий смыс-

355

ловой объект, уже понятый в системе координат объективного значения, и помещает его в иную систему координат — систему мировоззрения. Будучи рассмотрен как «документ» последнего, объект получит объяснение с доселе неизвестной стороны»76.

Эта «неизвестная сторона» не касается традиционного причинного объяснения, но и не делает его излишним, причем между тем и другим нет противоречия. Они прежде всего различаются по функциям: интерпретация служит для более глубокого понимания значений, тогда как причинное объяснение показывает условия актуализации либо реализации данного значения. При этом не может быть каузального, генетического объяснения значений, «надстроечного» в отношении интерпретации, поскольку сущность значения можно только понять или же интерпретировать. Интерпретация в определенном смысле означает приведение основных «пластов значения» в соответствие друг с другом. Причинное объяснение и интерпретация в истории искусства и в науках о культуре в целом как бы дополняют друг друга, применяются поочередно. Многообещающим, по Манхейму, является и анализ эпохи с чисто ин-терпретативной точки зрения"77.

Размышляя о соотношении причинного объяснения и интерпретации и сопоставляя различные направления в методологии исторического исследования мировоззрения, он приходит к выводу, что методология постепенно освобождается от методов, ориентированных всецело на естественные науки. «Механистическая причинность утратила свое прежнее исключительное влияние; все больше сжимаются границы и объем историко-генетиче-ского объяснения. ...Понимание и интерпретация как адекватные способы установления значений стали дополнением к историке-генетическому объяснению, помогли в определении историко-ментального в его преходящем измерении»78.

Размышляя об интерпретации в истории, Манхейм вычленяет «психо-культурный» компонент, который нельзя интерпретировать рационалистически, или «про-грессивистски» в его терминологии, поскольку каждая эпоха реинтерпретирует его с новых позиций. Стандар-

356

ты интерпретатора коренятся в его изменяющейся во времени «психо-культурной» ситуации, они не содержат рационально-формальных критериев. Однако он не согласен с тем, что все это порождает релятивизм, разнообразие мнений не беспорядочно, интерпретации отвечают конкретным историческим фактам и в целостности представляют связную картину. Возможен критический анализ и сравнение интерпретаций, поскольку их границы вполне различимы, расхождения не чрезмерны и определяются специфическим «местоположением» интерпретатора (Ницше, а позже Ортега-и-Гассет называют это «перспективой»). Манхейм полагает, что психологические позиции, из которых рождаются интерпретации, равноправны в том смысле, что имеют познавательную ценность, которую можно определить с точки зрения «более глубокого проникновения» в интерпретируемый объект. Соответственно, «составив суждение о различных позициях, исходя из глубины их проникновения в объект, мы можем организовать все наличные позиции, для начала, в определенной иерархии. Эта «глубина проникновения», есть методологическая категория (курсив мой. — Л.М.), указующая тот новый элемент, которым методологии и эпистемологии наук о культуре надлежит дополнить категории методологии и эпистемологии, основанные единственно на потребностях и практике точных естественных наук»79.

Чувствуя нависшую угрозу релятивизма, неопределенность и шаткость методологических позиций так называемой категории «глубина проникновения», Манхейм ищет опору и доказательства на пути, как я это называю, «расширения сферы рациональности», происходящего в науках о культуре. Он настаивает на необходимости, в частности в исторической науке, опираться не только на формально-рациональные критерии, но и на «качественные», «материальные» свидетельства, т.е. на конкретный материал, а также модели исторического развития и ценностные стандарты, которыми пользуются историки. Разные типы теорий — ориентированное на естествознание Просвещение, восходящая к Гегелю «диалектическая эволюция», предложенная исторической школой документированная характерис-

357

тика «национальных душ» — имеют свою правду, корректны в своей области и дополняют друг друга. Он делает существенный вывод, что относительно оправдана даже некоторая универсализация этих подходов, поскольку цивилизационное, психо-культурное и диалек-тико-рациональное невозможно полностью отделить друг от друга, они присутствуют как специфические «слои» в каждом конкретном произведении или событии культуры, что должно быть учтено в любом исследовании, при осуществлении той или иной интерпретации80.

Рассмотренные идеи о ценностной интерпретации, высказанные крупнейшими немецкими мыслителями начала века, находят свое применение и развитие во многих работах, касающихся методологии наук о культуре и проблемы ценностей, но проблема построения теории в этих науках с включением ценностных моментов все еще остается актуальной проблемой. Среди современных исследований одно из плодотворных и оригинальных - широко известная теория справедливости Дж. Ролза, где наряду с многими другими проблемами рассматривается и вопрос об изменении природы интерпретации, включенной в контекст конвенций и коммуникаций, методология построения социальной теории на принципах моральной философии. Он исходит из того, что в этой сфере знания сама концепция рациональности должна быть интерпретирована в более узком смысле «как нахождение наиболее эффективного средства для достижения определенных целей», при этом следует избегать спорных этических элементов и опираться на общепринятое. При разработке концепции «справедливости как честности», имеющей статус договорной теории, прежде всего предлагается исходная договорная ситуация, где возникает проблема «философски предпочтительной интерпретации» и вопрос о том как мы можем решить, какая интерпретация является наиболее благоприятной. Ролз полагает, что в поисках решения мы можем модифицировать описание исходного положения и даже ревизовать наши базисные суждения. Он применяет процедуру «гипотетической рефлексии», находя, в конечном счете, «рефлексивное равновесие».  То изменяя условия договорных обяза-

358

тельств, то изменяя наши суждения и подчиняя их принципам, мы находим такую интерпретацию исходного состояния, которая выражает разумные условия и принципы, должным образом откорректированные и адекватные ситуации. При конструировании предпочтительной интерпретации исходной ситуации не обращаются к самоочевидности, конкретным убеждениям или к общим концепциям. Не требуется, чтобы принципы справедливости были необходимыми истинами или же выводились из таких истин. Поскольку концепция справедливости не может быть дедуцирована из самоочевидных посылок, ее обоснование — это дело взаимной поддержки многих подходов, а различные интерпретации складываются в один согласованный взгляд81.

Таким образом, предлагается способ обоснования интерпретации как конструирование согласованного видения объекта. Это важно для невыводного, неформализованного знания, например, в гуманитарных науках, искусстве — всюду, где имеют дело с ценностями, творчеством, мнениями и верованиями, различными интуитивными моментами, обязательно присутствующими при интерпретации значений и смыслов. Здесь имеет место иная, не рассудочно-логическая, а коммуникативно-конвенциональная рациональность, где доверие коллективному (договаривающемуся) субъекту становится условием возможности обоснованной интерпретации. Договор выступает в эпистемологической функции согласования «перспектив», «видений» объекта, установления «рефлексивного равновесия», коллективного принятия, совпадающего (согласованного) понимания.

Ролз рассуждает о природе конвенционального знания и способах его построения. Проблема интерпретации рассматривается в контексте понятий и принципов справедливости, соглашения, «договорного взгляда», а также конвенций, интуитивизма, который понимается в широком смысле как доктрина, допускающая множество интерпретаций. Интерпретация трактуется как получение согласованного взгляда, что важно для получения и построения невыводного знания, например, принципов справедливости и тому подобных суждений, содержащих ценности и так называемые иррациональные моменты.

359

Сегодня существуют также когнитивные практики, где интерпретация принимается не только как данность, но используется в своих различных видах как способ классификации. В частности ярким примером такого приема предстает классификация различных интерпретаций мифа, которую выстроил К. Хюбнер по возрастанию в них стремления видеть в мифе не только сказку, но определенный способ опыта реальности.

Хюбнер исходит из того, что научно-технический стиль мышления, представление о том, что природа полностью подчиняется законам причинности, не являются господствующими в обыденном сознании. Большинство людей всегда придерживались убеждения о господстве в природе смысло- и целеполагания, а в противоположность аналитическому подходу науки, расчленяющему все на элементы, люди требовали «целостного мышления». Господствующей для обыденного сознания была и «неопределенная тяга к одушевлению мира», к целостному бытию и жизни. Эту двойственность нашей культуры он увидел в таком конкретном примере, как история интерпретации и исследования самого мифа82.

Хюбнером выделены наиболее значимые в истории культуры интерпретации мифа. Это аллегорическая и эвгемерическая интерпретации (по имени греческого философа Эвгемера, говорящего об обожествлении предшествующих царей и мудрецов); интерпретация мифа как «болезни языка»; как поэзии и «прекрасной видимости» (Гёте, Винкельман, братья Шлегели: миф — это поэзия, а не аллегория или прозаическая истина). Специально исследуются: ритуально-социологическая интерпретация мифа — миф как форма бытия, включающая целостную практическую реальность и определяющая основы человеческих общностей, переплетение культа (ритуала), общества и мифа; психологическая интерпретация мифа (в частности у Юнга: миф отражает фундаментальные образцы и структуры человеческой духовной жизни; жизненно важная форма духовного успокоения). Выявлена трансцендентальная интерпретация мифа: у Гегеля и Шеллинга миф содержит формы сознания, которые обладают априорной необходимое-

360

тью; для Кассирера миф не является заблуждением, предрассудком или фантазией, в нем уже содержатся все необходимые основания опыта; миф обладает истиной, поскольку он содержит в праисторически адекватном виде те трансцендентальные условия, которые являются предпосылкой всякого познания истины.

В современной философии и филологии распространена структуралистская интерпретация мифа, предполагающая, что миф представляет собой код, который должен быть расшифрован, имеет собственную отчетливую рациональность, что близко к трансцендентальной интерпретации, соответственно обе ищут лежащую в основе мифа онтологию, его априорную систему координат. Наконец, по классификации Хюбнера, существует также символическая и романтическая интерпретации, где миф предстает как нуминозный опыт — «нуминозная интерпретация» (миф есть выражение божественной реальности, боги живы)83.

Интересно отметить, что и наука для Хюбнера «скорее является лишь некоторым исторически обусловленным данными элементами способом интерпретировать реальность и овладевать ею. Все, что она познает, ...лишь показывает то, как нам эта действительность необходимо является, когда мы подступаем к ней научным образом. Ее же рациональность (как эмпирическая интерсубъективность) именно потому, что она не может полагаться на безусловно определяющий опыт или безусловно определяющий разум, но представляет нечто исторически контингентное, есть не что иное, как выражение отношений внутри реальности определенной эпохи»84. Таким образом, выявлена еще одна функция ценностной (предпочтительной) интерпретации — служить способом или основанием классификации, что усиливает ее значимость и положительные оценки.

Однако сегодня в гуманитарных науках встречается и достаточно скептическое отношение к интерпретации как широко распространенному методу, говорящему не о силе, но о слабости наук о духе и культуре. Столь значимая и достаточно свободная деятельность субъекта-интерпретатора вызывает к ней критическое отношение не только со стороны логиков и методологов-рационали-

361

стов, но и в работах авторов, близких к художественному мышлению.

Как одна из резких и ярких известна позиция современной американской писательницы и исследователя культуры С. Зонтаг. В сборнике эссе «Против интерпретации» (1966), в очерке, давшем название всей книге, пристрастно и негативно оценивается роль «интерпретаторского зуда», «атаки интерпретаторов» в искусстве и культуре, перед которыми безоружны читающие, слушающие и созерцающие. Ее позиция непреклонна: произведение искусства должно быть показано таким, каково оно есть. Не следует объяснять, что оно значит, навязывая принудительное видение, но необходимо стремиться к «дотеоретическому простодушию», состоянию, при котором искусство не нуждается в оправдании и услугах интерпретатора. Одна из причин появления интерпретации — необходимость примирить древние тексты с современными требованиями. Так, грубые черты Гомерова Зевса и его буйного клана переводятся в план аллегории; исторические сказания Библии истолковываются Филоном Александрийским как своего рода «духовные парадигмы»; сорокалетние скитания в пустыне предстают как аллегория освобождения, страданий и спасения; эротическая «Песнь песней» «возгоняется» в талмудистские и христианские «духовные» толкования. Итак, интерпретация предстает как радикальная стратегия сохранения старого ценного текста, стремления надстроить над буквальным текстом почтительный аллегорический.

Современный стиль интерпретации, по Зонтаг, — стремление раскопать то, что за текстом, найти истинный подтекст. Наблюдаемые феномены берутся в скобки, необходимо найти под ними истинное содержание, скрытый смысл, что означает, по существу, дать неочевидное истолкование, переформулировать явление, найти ему эквивалент с иными ценностными акцентами. Так, знаменитые и влиятельные доктрины — марксистская и фрейдистская - для Зонтаг предстают как «развитые системы герменевтики, агрессивные, беспардонные теории интерпретации». Разумеется, оценка интерпретаций должна быть исторической, поскольку

362

в одних культурных контекстах она - освободительный акт, в других - это деятельность реакционная, трусливая и удушающая. Именно последняя, по Зонтаг, господствует сегодня, «интерпретаторские испарения вокруг искусства отравляют наше восприятие», толкование «укрощает» произведение, делает искусство «ручным, уютным», подлаживает его под вкусы обывателя. «Трудные» авторы, как Кафка, Беккет, Пруст, Джойс и другие, «облеплены интерпретаторами как пиявками», «покрыты толстой штукатуркой интерпретаций». Интерпретация превращает произведение в предмет для использования, для помещения в схему категорий. В современной культуре, подорванной гипертрофией интеллекта, интерпретация - это месть интеллекта искусству, миру, потому что истолковывать — значить иссушать и обеднять мир, превращать его в «призрачный мир смыслов». Желание спастись от интерпретаций породило неприязнь к содержанию в его традиционном понимании, отсюда абстрактное искусство, символизм и формализм. Выход Зонтаг видит в чистоте, непосредственности, прозрачности произведений искусства. Прозрачность означает — «испытать свет самой вещи», какова она есть, а не что она значит85.

Стремление освободиться от интерпретации может принять и более радикальные формы, когда сам автор стремится не навязывать определенного толкования смыслов и значений произведения. Именно этим озабочен У. Эко, когда в заметках на полях к «Имени Розы» он пишет: «...Автор не должен интерпретировать свое произведение. Либо он не должен писать роман, который по определению - машина-генератор интерпретаций. Этой установке, однако, противоречит тот факт, что роману требуется заглавие. Заглавие, к сожалению, — уже ключ к интерпретации»86. Название должно быть дезориентирующим для читателя и даже «запутывать мысли», чтобы не чувствовался диктат авторской интерпретации. Автору следовало бы, закончив книгу, умереть. Он не должен становиться на пути текста, чтобы читатель мог породить новые его смыслы. «Ничто так не радует сочинителя, как новые прочтения, о которых он не думал и которые возникают у читателя»87.

363

Достойное уважения, но наивное и утопическое стремление Зонтаг «искоренить» навязчивую интерпретацию, мне представляется сродни вере наивно-реалистической философии в возможность познать вещь «как она есть на самом деле». В отличие от этой позиции «принесение в жертву» авторской интерпретации у Эко — это освобождение не от интерпретации вообще, но от «чужой» интерпретации и предоставление читателю права иметь, создавать свою интерпретацию, которую Эко высоко ценит за новизну и оригинальность.

Интерпретация в философии

Философские идеи, концепции и учения живут особым способом — они заново проблематизируются и интерпретируются в новых контекстах, культуре, в новом времени и остаются открытыми для последующих интерпретаций. Общие для любой интерпретации проблемы присутствуют и в этом случае, однако характер их проявления, безусловно, меняется. Главная проблема — множественность интерпретаций как неизбывная данность, что следует, по-видимому, оценивать положительно. Не только множественность, но даже конфликт интерпретаций (П. Рикёр) являются не столько недостатком, сколько достоинством понимания, выражающего суть интерпретации, поскольку любой текст не исчерпывается одним - авторским или читательским — значением, но «живет» в виртуальности многих смыслов, которыми владеет человек в культуре и жизни.

Особенности интерпретации философских текстов.

Оценка многозначности интерпретаций в значительной мере зависит от позиции философа: работает ли он в одной доктрине как «единственно истинной», или мыслит в режиме диалога различных подходов и концепций, заведомо предполагающего некоторое множество интерпретаций. Ж. Деррида в связи с этим выявляет два типа истолкований. Его подход может быть понят следующим образом. Первый тип предполагает опору на

364

«начало», «центр» как необходимое требование и условие; интерпретация находится под концептуальным и даже «идеологическим» контролем господствующей доктрины, владеющей «началом». Как методу ей отводится только логико-техническая функция в частных вопросах, но не дозволяется быть примененной к доктрине в целом, а тем более к ее «началу». Требуется лишь усвоить как образец «правильную» интерпретацию. Это можно иллюстрировать не только ситуацией господства одной (например, марксистской) доктрины в философии, но и идеалами классического естествознания, где, например, допускалось лишь одно описание и теоретическое объяснение данного эмпирического базиса (единственность истины), в отличие от признания сегодня возможности эквивалентных описаний и конкурирующих теорий по отношению к одному эмпирическому материалу. Итак, первый тип — это истолкование, приемлемое только по обязательным правилам, основанным на признании «начала», «центра»; вариативность и в этом смысле существование некоторого множества самих истолкований (интерпретаций) рассматривается как опасная «вольность», порождающая релятивизм, т.е. «необъективность», «ненаучность» и т.п. Такого рода докт-ринально определяемые интерпретации часто бывают слишком жесткими и даже агрессивными, «узурпирующими», что является своего рода платой за определенность и обоснованность в рамках доктрины.

Второй тип истолкования, по Деррида, не предполагает опору на признанное «начало», а сама интерпретатив-ность, вариативность принимается как определяющий принцип. Эту особенность второго типа истолкования невозможно игнорировать, отринуть, с этим «приходится жить». Деррида несколько неожиданно утверждает, что такое понимание и применение истолкования противоречит гуманизму, поскольку человек на протяжении всей истории метафизики, всей истории как таковой грезил о некоем надежном оплоте, о начале и о цели ее. Оба типа интерпретации не приемлют друг друга и тем не менее одновременно существуют в современном гуманитарном знании, и еще на долгие годы эта ситуация,

по мнению Деррида, сохранится88.

365

Известно, что, как и в других гуманитарных областях знания, в философии мы имеем дело с двумя главными объектами интерпретации — «вещами» (реальные события, объекты природы и человеческой деятельности) и текстами. Интерпретативное философское знание о «вещах» — «первичная» интерпретация, сродни эмпирическому научному знанию, поскольку предлагает толкование конкретных данных и понятий, т.е. осуществляет «работу» в слое фактического знания, делая его доступным пониманию. «Данные» становятся «фактами» — лишь вследствие интерпретации. Однако близость к фактам вовсе не может гарантировать обоснованность, достоверность самой интерпретации, поскольку они находятся на различных логических уровнях; факты лишь материал для интерпретации, характер которой определяется «внематериальными» — дорефлексивными или рефлексивными — методологическими, мировоззренческими и другими принципами.

В связи с этим обращаю внимание еще на одну особенность, которую отметил М. Мерло-Понти. Размышляя об особенностях философского мышления, он подчеркивал, что «мыслить не означает обладать объектами мышления, мыслить — значит с помощью объектов мышления выявлять то, что еще не стало предметом мышления. Ведь мир восприятия содержит в себе одни только отсветы, тени, уровни, разрывы между вещами, которые не являются самими вещами... для которых не существует дилеммы между объективным и произвольным истолкованием, поскольку речь идет не об объектах мышления, а о тенях и отсветах, и мы разрушали бы их, подвергая аналитическому рассмотрению...»89. Итак, в философском мышлении и, соответственно, интерпретации речь идет об особого рода «фактах» — не о вещах, но об «отсветах, тенях, уровнях», а сам интерпретируемый текст значим как целостность, обладающая более богатым содержанием, не постигаемым простым анализом значений слов, предложений, написанных страниц.

Вторичная интерпретация текстов - интерпретация интерпретации — имеет дело с «понятиями о понятиях», является ведущей для философов, опирающихся на огромный массив историко-философских текстов, о чем

366

говорит, например, эпиграф, взятый Деррида к упоминаемой ранее статье из М.Монтеня: «Истолкование истолкований - дело более важное, нежели истолкование вещей». В этом случае интерпретатор прежде всего обеспечивает понимание значений и смыслов текста, который выступает для него первичной реальностью, соотнося его с другими текстами самого автора и других мыслителей, а также с внетекстовыми реалиями — историко-культурными, социальными и иными условиями создания текста. Особая задача, - осуществляя текстуальный анализ, выявить неявное знание, скрытые смыслы и значения, концептуальные предпосылки и принципы. Интерпретация, решающая эти задачи, следует общим правилам и принципам и не отличается, по сути дела, от историко-филологической и, как мне представляется, достаточно часто в наших исследованиях заменяет собственно философскую интерпретацию, что может и не осознаваться. Лингвист часто не обсуждает проблему, излагаемую в тексте, тогда как философ всегда обращается к содержанию, к самой проблеме. Применяя логико-методологические и историко-филологические приемы, собственно философская интерпретация вместе с тем выходит на более глубокие уровни. Это либо дорефлексивный и даже довербальный уровень эмпирических знаний, «жизненного мира» — горизонт, предшествующий субъектно-объектным отношениям, либо надэмпирический, трансцендентальный уровень субъекта как «сознания вообще», либо, наконец, экзистенциальный уровень бытия субъекта.

Один из существенных вопросов философской интерпретации — отношение к автору, понимание его роли в бытии философского текста. Обсуждаются возможные варианты: «изгнание» автора, «отсечение» его от текста на основе признания семантической автономии языка, текста, что в определенной степени соответствует идеалам классической науки, элиминирующей субъекта из знания, или эпистемологии без познающего субъекта Поппера, наконец, постструктурализму, идеи которого программно выражены, в частности, в «Смерти автора» Р. Барта. Наиболее известные аргументы, поддерживающие эту позицию, состоят в следующем:

367

не имеет значение, что хотел сказать автор, значит только то, что говорит его текст; автор часто не знает в полной мере, что он хотел сказать, авторские смыслы могут быть недоступны, а значение текста может изменяться даже для самого автора. На мой взгляд, эти аргументы, будучи эмпирически возможными, не являются непреодолимыми и коренятся прежде всего в традиционном понимании объективности знания как его «бессубъектности». Кроме того, критик или интерпретатор, «изгоняя» автора, сам становится на его место и присваивает право на авторские смыслы, что и поддерживает «беспредел» интерпретации. Чтобы избежать регресс в «дурную бесконечность» толкования смыслов философского текста, необходимо восстановить и сохранять роль автора как определителя значений и смыслов текста из своего «единственного места» в мире. Изгнание автора, пренебрежение заданными им смыслами означает утрату главного нормативного принципа — прежде всего текст «значит» то, что «значит» (имеет в виду) автор. Доверие автору, соблюдение по отношению к его тексту не только семантических, эпистемологических, но и моральных норм — вот кардинальные условия корректности и обоснованности в работе интерпретатора -блюстителя авторской позиции, что, казалось бы, не вызывает сомнений.

Но богатый и даже драматичный опыт интерпретаций и толкований в мировой философии говорит о более сложной ситуации с автором и его текстом. Как известно, в истории философии часто возникает вопрос о самом авторстве того или иного произведения в корпусе работ, «закрепленных» за данным философом. За этим часто филологическим, текстологическим вопросом стоит собственно философский: если даже автор не один, но в конечном счете коллективный, как отнестись к самим идеям и проблемам корпуса работ, в какой мере они значимы сегодня для решения современных философских проблем. Это соответствует герменевтическому правилу, сформулированному Гадамером в «Истине и методе», — обращайся не столько к автору, сколько к проблеме, сути дела, которую он рассматривает, и предлагай свое решение.

368

Классическим случаем интерпретации идей философа в ситуации существования корпуса неоднозначно идентифицированных «писаных» и «неписаных» работ являются интерпретации Платоновского корпуса, анализ которого позволяет выявить некоторые особенности философской интерпретации на стыке с филологической. На смену «биографической» интерпретации приходят другие, в которых критерий авторской аутентичности утрачивает былое значение и главным критерием становится само выражение философских идей Платона, углубленное выражение системы платонизма. Новая интерпретация, осуществленная прежде всего немецкими учеными И. Кремером и К. Гайзером («тюбингенская революция»), основывалась не только на текстах диалогов, но и на недостаточно надежном «неписаном» учении Академии (внутриакадемические чтения «О благе»). Если прежде в центре внимания были эстетические, нравственные, политические и теологические идеи о путях познания, наилучшем государственном устройстве, о воспитании души, то теперь стала возможной интерпретация платонизма в исторической перспективе, он стал трактоваться как учение о метафизических началах бытия и об иерархии идей, о связи с историей развития науки, логического мышления, философской онтологии и методологии. В определенном смысле тюбингенская интерпретация носила деструктивный характер и поэтому была подвергнута критике, при этом заново встала задача найти «пути восстановления целостного культурно-исторического образа Платона на новом уровне рассмотрения, освобожденном от мифов романтической, экзистенциалистской и близких к ним персоналистских интерпретаций»90.

Способы реализации герменевтического принципа в философской интерпретации.

 Один из значимых герменевтических принципов, на который обратил внимание Кант, — понимать автора лучше, чем он сам себя понимал. Способы его реализации представляют самостоятельную проблему, в чем убеждает богатейший опыт интерпретаций в философии.

Обращусь прежде всего к известному событию в философии — интерпретации Хайдеггером «Критики чистого

369

разума» Канта в работе «Кант и проблема метафизики», где возникают иные, не менее значимые проблемы. Размышляя долгие годы о фундаментальной онтологии как метафизике человеческого существования, Хайдеггер пришел к выводу, что вся предшествующая философия должна быть переосмыслена именно с такой позиции. Это стимулировало многие его труды, где ставилась задача нового истолкования классических работ, среди которых интерпретация кантовских текстов занимает особое место. Смысл его интерпретации «Критики чистого разума» состоял в дальнейшем развитии идей фундаментальной онтологии путем истолкования главной гносеологической работы Канта как первого конкретного обоснования метафизики. Она же должна была служить подтверждением поставленного Хайдеггером вопроса о бытии в «Бытии и времени», т.е. теоретическим обоснованием его собственной концепции - онтологической аналитики Dasein.

Он был убежден, что цель первой «Критики» «оказывается понятой принципиально неверно, когда это произведение истолковывается как «теория опыта» или, тем более, как теория позитивных наук. Критика чистого разума не имеет ничего общего с «теорией познания»... есть теория не онтического познания (опыта), но познания онтологического»91. Содержательное обсуждение этой проблемы достойно специального внимания, я же стремлюсь выявить в этом контексте само понимание природы философской интерпретации в представлении Хайдеггера, а также участников дискуссии вокруг этой интерпретации, начиная с Э. Кассирера92.

Оценка проделанного труда не может быть однозначной. Кассирер, считавший хайдеггеровскую интерпретацию по существу «узурпацией», насилием по отношению к Канту и ставивший вопрос о правовом (можно добавить - и о моральном) основании, вместе с тем считает очень мощным и справедливым развитие Хайдеггером идей Канта о схематизме и продуктивном воображении. Он признавал право Хайдеггера намеренно не останавливаться на том, что Кант действительно «сказал», поскольку философ хотел сделать зримой проблему, поставленную Кантом, и восстановить процесс, из которого эта проблема проистекает.

370

Как обосновывает свое право прочтения и интерпретации «Критики чистого разума» сам Хайдеггер (до и после критики Кассирера)? Прежде всего обратим внимание на его мысль, высказанную в Предисловии ко второму изданию работы «Кант и проблема метафизики», о том, что «в отличие от методов исторической филологии, имеющей собственные задачи, мыслящий диалог определяется другими законами (курсив мой. — Л.М.)»93. Он проясняет это тем, что различает интерпретацию, которая лишь передает то, что сказал сам Кант (и этот подход, по-видимому, близок к методам исторической филологии), и интерпретацию-истолкование, задача которой «предъявить» то, что Кант хотел сказать. Необходимо было сделать «подлинно зримым» то, что «Кант высветил в своем обосновании, и что не содержится только в эксплицитных формулировках. ...Во всяком философском познании вообще решающим должно быть не то, что оно говорит в высказанных предложениях, но то, что через сказанное открывается как еще не сказанное»94.

Можно утверждать, что интенция Хайдеггера в истолковании текстов в определенной мере совпадает с кан-товской установкой, изложенной в «Критике чистого разума» в виде известного герменевтического принципа — понимать автора лучше, чем он сам себя понимает. Размышляя о точном смысле термина идея у Платона, Кант замечает, «что нередко и в обыденной речи, и в сочинениях путем сравнения мыслей, высказываемых автором о своем предмете, мы понимаем его лучше, чем он сам себя (курсив мой. — Л.М.), если он недостаточно точно определил свое понятие и из-за этого иногда говорил или даже думал несогласно со своими собственными намерениями»95. По существу, и Хайдеггер полагает, что он может понимать автора, его намерения, используемые понятия, поставленные им проблемы полнее, а значит лучше, с новой стороны, а главное — выявлять скрытые, «неизвестные» или, по разным соображениям, не проведенные последовательно автором идеи. Такого рода рассуждения в тексте «Кант и проблема метафизики» встречаются достаточно часто.

Возвращаясь к Предисловию ко второму изданию этого труда, хочу обратить внимание еще на одну мысль —

371

реакцию Хайдегтера на критику первого издания книги. «Беспрестанно указывают на насильственность моего истолкования. Упреки в насильственности могут быть неплохо подтверждены на материале этой книги. Более того, историко-философское исследование, когда оно сопротивляется попыткам открытия пространства мыслящего диалога между мыслящими, всегда имеет право на эти упреки»96. В самой работе философ специально рассуждает об этой «насильственности», объясняя ее необходимость. «...Чтобы из того, что говорят слова, извлечь то, что они хотят сказать, всякая интерпретация нуждается в насилии. Однако это насилие не может быть стихийным произволом. Питать и вести истолкование должна сила предосвещающей идеи. Лишь питаясь этой силой, интерпретация может осмелиться на всегда рискованную открытость, доверение себя сокрытой внутренней страсти произведения, чтобы через нее быть вовлеченной в несказанное и принужденной к его оказыванию»97. Итак, это не произвольно-искажающее конструирование, а своего рода маиевтическая процедура, которой Хайдеггер следует уже с первых страниц, утверждая при этом, что интерпретация должна заручиться «ясной перспективой пути» для следования главным стадиям внутреннего обоснования.

В целом Хайдеггер осуществляет не столько интерпретацию, сколько «философствование в истории философии», и тем самым состоялось событие встречи двух философов, их «со-мышление». Однако он выходит за пределы традиции, мысли, идей Канта и, обращаясь к проблемам кантовского текста, интерпретирует и решает их заново, в ключе своей темпорально-онтологиче-ской концепции. Текст Канта после этого стал жить еще и в новом контексте, но при всей значительности этого феномена возник все-таки своего рода «новодел», существенно отличающийся от идей, смыслов и значений оригинала. Перед нами феномен создания нового текста под названием «Кант и проблема метафизики», возникший в результате интерпретации как проекции на «Критику чистого разума» хайдеггеровской онтологии здесь-бытия, или метафизики человеческого существования. Очень интересно и плодотворно, но правомерно ли?

372

По-видимому, опыт Хайдеггера в этом конкретном случае не может служить бесспорным образцом, который мог бы повторить кто-либо, кроме самого философа, однако он позволяет увидеть многие реальные проблемы философской интерпретации и возможные пути их решения нетривиальным способом. Возможно сравнить эту философскую практику с другими известными интерпретациями «Критики чистого разума» — Виндель-банда, Кассирера, Зиммеля98. При всем содержательном и идейном различии они обладают едиными чертами: все традиционны, написаны с обучающей целью и выполняют истолковывающе-объясняюще-понимающую функцию; первая «Критика» трактуется как главный кантовский гносеологический труд, интерпретация и истолкование которого включено в историко-культурный контекст. Текст Канта живет в этом случае в респектабельных условиях, он не испытывает какого-либо насилия, с ним обращаются внимательно и уважительно, приобщая к своему видению и идеям. Но при такой интерпретации, как мне представляется, он не рождает мощных новых идей, проблем и путей их решения и даже может выродиться в «учебный материал».

Интересную динамику интерпретаций трудов Канта подметил Р. Арон, исследовавший проблемы «плюрали-стичности систем интерпретаций» в историческом знании. Характер этих интерпретаций постепенно изменяется, поскольку авторы книг рассуждают сегодня о восстановлении метафизики и о том «как получить сверхисторическую философию, в то время как человек является узником становления? Лучшие из этих книг никоим образом не изобретают идеи, чуждые Канту. ...Они выявляют данное имплицитно решение проблем, которых Кант не ставил перед собой сознательно, но которые он неизбежно решал (курсив мой. — Л.М.), ибо они были на виду у всех»99. Как мне представляется, в этом высказывании Арона, возможно вопреки его желанию, неявно содержится оправдание хайдеггеров-ской интерпретации «Критики чистого разума».

Кроме обсуждаемых проблем и вариантов толкования трудов Канта, существует и другой - бесспорно положительный - опыт интерпретации классических работ,

373

в результате которого также возникают принципиально новые тексты. Один из ярких примеров — «Введение» Деррида к «Началу геометрии» Э. Гуссерля, работе, которая, по мнению интерпретатора, обладает качествами «и программы, и образца». Как известно, «Введение» в три раза превосходит по объему саму работу и по существу представляет собой самостоятельное исследование. Но эти тексты теперь навсегда связаны, что является, по-моему, благом, так как работа Гуссерля начала новую жизнь, будучи включенной в иное время, соотне-сеной с иными, в том числе новыми, идеями новых и старых философов. Специфика этой интерпретации в том, что она прежде всего вписывает текст Гуссерля в контекст других его работ, в первую очередь «Кризиса европейских наук и трансцендентальной феноменологии», при бережном отношении и «предельной верности оригиналу». Деррида подчеркивает, что многие встречающиеся здесь «мотивы» разрабатывались Гуссерлем ранее. Это проблема статуса идеальных объектов науки, конституирование точности посредством идеализации и приближения к пределу, условия возможности таких идеальных объектов, как язык, интерсубъективность; совершенствование техники феноменологического описания, различных редукций.

Интерпретация соотнесена также с идеями других авторов — как прошлыми (Декарт, Лейбниц, Дильтей), так и современными (М. Мерло-Понти, Ж. Ипполит, Дж. Джойс, П. Рикёр). Но это не учебный или историко-филологический вариант интерпретации — создан новый теоретически значимый текст в развитие идей Гуссерля, в связи с ними или в отличие от них. Как мне представляется, осуществлено это без насилия, как со-мышление философа, сохраняющего и эксплицирующего все оттенки и нюансы по отношению к проблемам, сформулированным Гуссерлем и волнующим Деррида. Среди этих проблем, как они представлены и интерпретированы в тексте Деррида, ведущими являются: феноменологическая историческая рефлексия, которая раскрывается философами через органическое соединение критики историзма с критикой объективизма; выяснение того, как феноменология может работать с истори-

374

ей, проблематизировать ее; соотношение историзма и те-леологизма разума; возможность языка как трансцендентальной истории. Другие интересные и значимые проблемы: «эгологическая и коммунальная субъективность», объективность смысла и ее генезис, язык как условие объективности, невозможность разрушения смысла, необходимость возвращения к жизненному миру, его сущностная неточность, возможность научного исследования донаучного мира. Намерения Деррида, сформулированные им самим, говорят о ненасильственном характере его интерпретации: «...Нашей целью будет узнать и определить положение в этом тексте одного этапа гуссерлевской мысли со всеми свойственными ей предпосылками и незавершенностью. ...Мы собираемся все время вдохновляться его собственными намерениями (курсив мой. — Л.М.), даже если это и обречет нас на определенные трудности»100.

Интересным для понимания природы интерпретации представляются оценки Деррида и осуществленный им анализ истолкования идей этой работы Гуссерля другими философами. В частности, он возражает против двух, по сути диаметрально противоположных, интерпретаций проблемы исторического априори в работах Гуссерля. Первая интерпретация — Мерло-Понти — в конечном счете приписывает Гуссерлю «претензию дедуктивно априори вывести саму фактичность». По Деррида, нельзя останавливаться на гипотезе, которая «противоречит самим предпосылкам феноменологии», поскольку Гуссерль никогда историческое априори не выставлял в качестве, как это утверждает Мерло-Понти, «картины всех исторических возможностей до всякого опытного исследования»101. Вторая интерпретация, принадлежащая В. Бимелю, как полагает Деррида, — это некий противоположный трактовке Мерло-Понти «соблазн» считать, что «Гуссерль не только не открывает феноменологические скобки перед любыми формами исторической фактичности, но и более чем когда-либо оставляет историю снаружи»102. Из этого как бы следует, что попытки Гуссерля «схватить историчность» можно считать неудачными. Деррида не согласен с бимелевской интерпретацией, доказывая, что оригинальной заслугой Гуссерля является то, что

375

«трансцендентальным жестом» он описал условия возможности истории, являющиеся одновременно конкретными, т.е. пережитыми в форме горизонта — изначального знания, касающегося всей целостности возможных исторических опытов. Вместе с Гуссерлем он полагает, что в горизонте знания совпадают априорное и телеологическое, а «историчность есть сущностный горизонт человечества в той мере, в какой не существует человечества без социальности и без культуры»103.

Деликатность Деррида проявилась во многих конкретных случаях, что можно видеть, например, в его отношении к термину «трансцендентальный». Он подчеркивает, что Гуссерль не использует в «Начале геометрии» этот термин потому, что он заранее подверг трансцендентальной редукции эйдетику истории, а сам термин зарезервировал для «конституирующей и чистой деятельности эго». Но самому Деррида этот термин пришлось использовать во «Введении», где он пишет о «трансцендентальной историчности» в отличие от эмпирической истории и «простой эйдетики истории» и объясняет необходимость применять этот термин в его тексте. Вместе с тем Деррида не менее, чем Хайдеггер, решителен и радикален, поскольку также стремится «выйти за рамки классического логоса» и преодолеть метафизическое мышление. Эта принципиальная позиция, как известно, проявилась во всех его трудах, а также в известной дискуссии с Гадамером на симпозиуме «Текст и интерпретация» (Париж, 1981), где обсуждались два разных подхода — с позиций герменевтики и де-

конструктивизма — к «интерпретации интерпретации»104. Проблема интерпретации, возрастание значения которой было отмечено за рубежом в связи с лингвистическим и даже «интерпретативным поворотом»105, не может рассматриваться как дань герменевтической моде, частный метод или произвольная, нестрогая процедура. Она должна по-прежнему разрабатываться в традиционном логико-методологическом, аналитическом ключе, но в первую очередь в собственно философском контексте — как фундаментальный атрибут познания и деятельности субъекта, его бытия среди людей, в языке и культуре. Еще более значимой проблема интерпретации становится в связи с изменением природы философии в наше время. Хабер-

376

мае обращает внимание на то, что с появлением теории познания философия стала считать себя способной на «познание до познания», прояснение оснований наук, определение границ опытного познания. Она стремилась быть «учителем мысли», указывать наукам их место, быть «высшей судебной инстанцией» не только в отношении наук, но и культуры в целом. Сегодня эти претензии философии подвергнуты очень серьезным сомнениям, в частности Р. Рорти и его последователями, однако, если роль «указчика и судьи» действительно вызывает возражения и, как полагает Хабермас, философия должна от них отстраниться, то задача «хранителя рациональности» остается за ней: «Философия, даже если она устраняется от проблематичной роли указчика места и судьи, все-таки может — и должна — сохранить за собой притязание на разумность, выполняя более скромные функции местоблюстителя и интерпретатора»106. Почему это необходимо? Главным образом потому, что происходящие в жизненном мире и коммуникативной практике когнитивные толкования, моральные ожидания и оценки нуждаются в целостной культурной традиции, не сводимой к плодам науки и техники. Вот именно для решения этих проблем «философия могла бы актуализировать свое отношение к тотальности, приняв на себя роль интерпретатора, обращенного к жизненному миру»107.

Рассмотренные области, формы и специфика интерпретации у различных авторов и в различных контекстах рождают убеждение в том, что эта операция не является частной, рядовой среди многих других. У нее особая фундаментальная роль, в большей степени выражающая суть познавательной деятельности, чем операция отражения, и эта фундаментальность состоит в следующем.

Интерпретативная деятельность человека неотъемлема от его бытия, которое предстает, если осмысливается, как всегда истолкованное каким-либо образом, и объективная потребность в истолковании вызвана не только различными позициями, «перспективами» в отношении субъекта к миру, но и бесконечной изменчивостью самого мира. Для понимания природы интерпретативной деятельности значимо то, что человек не выходит к миру непосредственно, но через символизм, знаковые, в особенности язы-

377

ковые, объективации — в целом через «символические универсумы», «чеканящие» бытие, впитавшие различные области значений и задающие предметные смыслы, которые требуют своего истолкования при осуществлении не только познания, но любого вида деятельности. Весь мир — природа и общество — «творится», приобретая смыслы, включаясь во всеобъемлющий смысловой мир, и, соответственно, пребывая в этом мире, человек опирается на эти смыслы, вписывается в них, проецируя их на реальность, действуя в соответствии с ними, осмысливая и истолковывая их. Это в свою очередь означает, что сущность интерпретации не сводится к некоторой операционально-методологической деятельности, в частности с текстами, но выходит за ее пределы в сферу фундаментальных основ бытия и познания.

Такое понимание интерпретации заставляет переосмыслить основное представление о познании, выявить ограниченность и приблизительность классической «отражательной» парадигмы. В основе этой парадигмы, как известно, лежат принятые не только наивным реализмом, но и классической наукой допущения о том, что существуют объективные факты, не зависящие от интерпретации, что «чистое», незамутненное предрассудками и «идолами» отражение не только возможно, но и является условием истинности и адекватности знания как соответствия действительности. Однако сегодня приходится принимать как данность совсем другой «образ» познания, в чем и убеждает меня опыт описанных ранее различных когнитивных практик, включающих процедуры интерпретации. Но одновременно в этой связи рождается проблема: возможно ли синтезировать результаты теоретико-интерпретативных исследований и на этом основании пересмотреть само понимание эпистемологии и теории познания. Во всяком случае в определенных чертах сложилась и продолжает «вызревать» и обогащаться новая парадигма, тесно связанная с другой — экзистенциально-антропологической традицией европейской философии. Признание фундаментальности интерпретативной деятельности субъекта понимающего, интерпретирующего, познающего - одна из основных черт новой парадигмы познания.

378

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См., например: Hirsch E.D. Validity in Interpretation. New Haven, L., 1967; Hirsch E.D. The Aims of Interpretation. Chicago, L., 1971; Taylor Ch. Interpretation and the Sciences of Man // Understanding and Social Inquiry. Indiana, 1977; Davidson D. Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, 1984; Madison G.B. The Hermeneutics of Postmodernity. Bloomington, Indianopolis, 1990; Vattimo G. Beyond Interpretation. The Meaning of Hermeneutics for Philosophy. Cambridge, 1997; Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. Лит-теор. исследования. М., 1989-1992; Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995; Евлампиев И.И. Два измерения интерпретации // Метафизические исследования. Вып. 1. Понимание. СПб., 1997; Микешина Л.А. Интерпретация // Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 1. СПб., 1998; и др.

2 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994. С. 10 - 11.

3 Там же. С. 31.

4 Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч. в 2-х т. Т.2. М., 1990. С. 491; см. также: Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 224, 241, 298.

5 Хайдеггер М. Бытие и время, § 32 // Он же. Работы и размышления разных лет. Пер. A.B. Михайлова. М., 1993. С. 9; Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М., 1997. С. 148.

6 Кассирер Э. Философия символических форм. Введение и постановка проблемы // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С.202, 165. Философ замечает при этом, что изложенная позиция выбивает из под ног почву у наивной теории отражения.

7 Кассирер Э. Понятие символической формы в структуре наук о духе // Философия культуры. М., 1998. С. 41. Пер. Позднякова М.В. по изданию: E.Cassirer. Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften // E.Cassirer. Wesen und Wirkung des Symbolbegrifs. Portland Road, 1956.

8 Уайтхед А.Н. Символизм, его смысл и воздействие. Томск, 1999. С.46, 49.

9 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 548-550.

10 Там же. С. 461.

11 Хабермас Ю. Познание и интерес // Философские науки, 1990, № 1. С. 94.

12  Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 463.

13 Там же. С. 351-352.

14 Там же. С. 353.

15 Уайт Л.А. История, эволюционизм и функционализм как три типа интерпретации культуры // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. СПб., 1997. С. 560-562, 568. Это не различают многие культурологи и антропологи, в частности Ф. Боас, который эволюционный подход Дарвина называет историческим.

16 Гадамер Г.-Г. Риторика и герменевтика // Он же. Актуальность прекрасного.  М.,   1991.   С.194-197,   199;  см.  также:  Gadamer  H.-

379

G. Rhetoric and Hermeneutics // Rhetoric and Hermeneutics in our Time: A Reader. Yale University Press. New Haven and London, 1997. P. 45-59; Gadamer H.-G. Rhetoric, Hermeneutics, and Ideology-Critique // Ibid. P. 313-334.

17 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 7.

18 Davidson D. The Method of Truth in Methaphysics // Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, Clarendon Press, 1984. P. 199.

19 Боррадори Дж. Американский философ. М., 1998. С. 25, 51-68.

20 Там же. С. 67.

21  Davidson D. Inquiries into Truth and Interpretation. P. 195-197.

22 Ibid. P. 200; см. также: Дэвидсон Д. Метод истины в метафизике // Аналитическая философия: становление и развитие. Антология. М., 1998. С. 344-345.

23 Дэвидсон Д. Материальное сознание // Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993. С.135.

24 Там же. С. 137.

25 Davidson D. Inquiries into Truth and Interpretation. P. 189-197; см. об интерпретации также другого аналитика Putnam H. Reason, Truth and History. Cambridge., 1981. P. 29-32.

26 Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. Киев, 1997. С. 252-259.

27 Гемпель К.Г. Логика объяснения. М., 1998. С. 28.

28 Там же. С. 161. См. также: Carnap R. Foundations of Logic and Mathematics. Chicago. Univ. Chicago Press. 1939. Part 23, 24, 25 (где дается анализ интерпретации как семантической процедуры), а также указанные Гемпелем работы Рейхенбаха (о координационных определениях), Кемпбелла и Рамсея (словарь, связывающий теоретические термины и термины наблюдения), Маргенау и Карнапа (о правилах соответствия), Нортропа (об эпистемичес-ких корреляциях как специальном виде интерпретативных утверждений) .

29 Там же. С. 162, 163.

30 Там же. С. 191, 193, 194.

31 Демьянков В.З. Основы теории интерпретации и ее приложения в вычислительной лингвистике. М., 1988; Он же. Интерпретация, понимание и лингвистические аспекты их моделирования на ЭВМ. М., 1989; Он же. Морфологическая интерпретация текста и ее моделирование. М., 1994; Ришар Ж. Ментальная активность. Понимание, рассуждение, нахождение решений. М., 1998; Israel D.J. Interpreting network formalisms // Computational linguistics. Oxford, 1983. P. 1-13; Cognitive Science. An Introduction. Cambridge (Mass.), London (England), 1987; Lenk Y. Interpretationskonstrukte: Zur Kritik der interpretatorischen Vernunft. F.a.M., 1993.

32 Winograd Т., Flores F. Understending Computers and Cognition: A New Foundation for Design. Norwood, New Jersey, 1987. P. 27-29. Перевод некоторых глав из книги см.: Язык и интеллект. М., 1996. С. 185-229.

33 Ibid. P. 31.

34 Ibid. P. 31-32.

380

35 Сергеев В.М. Искусственный интеллект - это еще и экспериментальная философия // Знание — сила, 1989, № 6. С. 46-53.

36Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 584-585.

37 Цит. по Гадамеру (Истина и метод. С. 586), текст приводится им из «Герменевтического манифеста». См. также: Betti E. Problematik einer Allgemeinen Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaft // Hermeneutik als Weg heutiger Wissenschaft. Salzburg; Mьnchen, 1971, S. 18-23.

38 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 39.

39 Hirsch E.D. Validity in Interpretation. New Haven and London. Yale Univ. Press, 1967; Hirsh E.D. The Aims of Interpretation. Chicago and London. The Univ. of Chicago Press, 1972. Критику этих работ см.: Madison G.B. The Hermeneutics of Postmodernity. Figures and Themes. Indiana Univ. Press.Bloomington and Indianapolis, 1990. P. 3-24.

40 Визгин В.П. Научный текст и его интерпретация // Методологические проблемы историко-научных исследований. М., 1982. С. 320-330.

41 Garfinkel H. Studies in ethnometodology. Englwood, Cliffs, 1967. См. также: Огурцов А.П. Этнометодология и этнографическое изучение науки // Современная западная социология науки. Критический анализ. М., 1988.

42 Geertz С. The Interpretation of Cultures. N.Y., 1973.

43 Ibid. P. 33-54. См.. также: Гирц К. Влияние концепции культуры на концепцию человека // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997. С. 127, 131-135; Geertz С. Local Knowledge: Further Essays in Interpretative Anthropology. N.Y., 1983.

44 Droysen   J.G. Historik.   Vorlesungen   ьber   Enzyklopдdie   und Methodologie der Geschichte. Mьnchen, 1958. S. 149-187.

45 Шпетп Г.Г. Контекст-1991. Литературно-теоретические исследования. М., 1991. С. 240.

46 Кассирер Э. Лекции по философии и культуре // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 132, а также С. 123, 128, 131.

47 Кроче Б. Теория и история историографии. М., 1998. С.17; Сгосе В. Filosofia dello spirito. Teoria e storia dйlia storiografia. Bari, 1948.

48 Там же. С.9.

49 Там же. С. 21, а также С.14-20.

50 Там же. С. 22.

51 Там же. С. 25.

52 Там же. С.21, 29.

53 Там же. С. 31.

54 Тиллих П. Систематическая теология. М. - СПб., 2000. Т. 3. С. 308-319; Tillich P. The Interpretation of History. Chicago, 1936; Tillich P. History and the Kingdom of God. N.Y., 1977; Тиллих П. История и Царство Божие // Философия истории. Антология. М., 1995. С.235- 239.

55 Там же. С. 239-243.

56 Риккертп Г. О понятии философии // Он же. Философия жизни. Киев, 1998. С. 463-464.

57 Там же. С. 476.

381

58 Там же. С. 477.

59 Там же. С. 482-483.

60 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 93.

61 Риккерт Г. Философия истории // Он же. Науки о природе и науки о культуре. С. 141.

62 Там же. С. 202-203.

68 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. С. 94.

64 Там же. С. 95.

65 Там же. С. 97.

66 Вебер М. Критические исследования в области наук о культуре // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 32. Проблемы интерпретации рассматриваются здесь на фоне полемики с Э. Мейером, немецким историком и его работой «К теории и методологии истории» (Meyer E. Zur Theorie und Methodik der Geschichte. Halle, 1902).

67 Там же. С. 33.

68 Там же.

69 Там же. С. 36. Продолжается дискуссия о трактовке Вебером отношения между Verstehen и каузальным объяснением. См., например: Уинч П. Идея социальной науки и ее отношение к философии. М., 1996. С. 84-85.

70 Там же. С. 37-38.

71 Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Избранные произведения. М., 1990. С. 570.

72 Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре. С. 48-49.

73 Так формулируют идею Вебера П. Гайденко и Ю. Давыдов в монографии «История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс». М., 1991. С. 58.

74 Вебер М. Основные социологические понятия // Избранные произведения. С. 603-604; см. также: О некоторых категориях понимающей социологии // Там же. С. 495-497, 505.

75 Вебер М. Основные социологические понятия... С. 609.

76 Манхейм К. Проблема интерпретации мировоззрения // Культурология. XX век: Антология. М., 1994. С. 214-215; Mannheim К. On the  Interpretation  of  Weltanschauung  //  Mannheim  K. Essays  on Sociology of Knowledge. L., 1952.

77Там же. С. 215-216.

78 Там же. С. 216-217.См. также: Мангейм К. Очерки социологии знания. Теория познания — Мировоззрение — Историзм. М., 1998. С. 80-84; 158-160.

79 Там же. С. 160.

80 Там же. С. 161. Следует отметить, что еще в докторской диссертации «Структурный анализ эпистемологии» (1922) Манхейм задавался целью соотнести в теории познания структурно-рациональный подход и «экзистенциально-определенное» мышление. См.: Ман-гейм К. Структурный анализ эпистемологии. М., 1992.

81 Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 28-30, 33, 113. Как пишет в примечании Ролз, «процесс взаимного приспособления принципов и обдуманных суждений свойствен не только мо-

382

ральной философии». Сходные идеи он нашел в других работах. См., например: Goodman N. Fact, Fiction and Forecast. Cambr., Harvard Univ. Press, 1955. P. 65-66.

82 Хюбнер К. Истина мифа. М., 1966. С. 40-41.

83 Там же. С. 41-74.

84 Там же. С. 235.

85 Зонтаг С. Мысль как страсть. М., 1997. С. 9-18.

86 Эко У. Заметки на полях «Имени розы» // Он же. Имя розы. СПб., 1997. С. 597.

87 Там же. С. 598. Эко У. Два типа интерпретации // Новое литературное обозрение. № 21 (1996); Eco U. The Limits of Interpretation. Bloomington.1990.

88 Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Вестник МГУ. Серия 9. Филология. № 5.1995.

89 Мерло-Понти М. Философ и его тень // Он же. В защиту философии. М., 1996. С. 142-143.

90 Васильева Т.В. Платоновский корпус и система философии Платона. Диссертация в виде научного доклада на соискание ученой степени доктора философских наук. М„ 1999. С. 11. См. также ее монографии: Афинская школа философии. М., 1985; Путь к Платону. М., 1999. Как манифест «тюбингенской революции» ею рекомендуется монография: Kraemer H.-J. Arete bei Platon und Aristoteles. Heidelberg, 1959.

91 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 10.

92 Кассирер Э. Кант и проблема метафизики. Замечания к интерпретации Канта Мартином Хайдеггером // Он же. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997; Шраг К.О. Хайдеггер и Кассирер о Канте // Там же. Продолжается дискуссия и в отечественной философии: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997, где автор уже соглашается в принципе с рассмотрением кантовского учения не как теории познания, но как метафизики (С. 269).Ознобкина Е.В. К хайдеггеровской интерпретации философии И.Канта // Историко-философский ежегодник 89. М., 1989; автор оценивает хайдеггеровскую интерпретацию с герменевтических позиций.

93 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. С. II.

94 Там же. С. 117.

95 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 226.

96 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. С. II.

97 Там же. С. 117.

98 Виндельбанд В. Философия Канта // Он же. От Канта до Ницше. М., 1998; Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997; Зим-мель Г. Кант. Шестнадцать лекций, прочитанных в Берлинском университете // Он же. Избранное. Т. 1. Философия культуры. М., 1996.

99 Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. М. — СПб.,2000. С. 298.

100 Деррида Ж. Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1996. С. 12.

101 Там же. С. 147.

383

102 Там же. С. 153. О философской интерпретации «исторической философемы» см. также: Гадамер Г.-Г. Диалектическая этика Платона. Феноменологическая интерпретация «Филеба». Пер. с нем. О.Коваль. СПб., 2000. С. 34-36.

103 Там же. С. 151, 154.

104 Dialogie and Deconstruction. The Gadamer — Derrida Encounter. State Univ. of New York, Albany, 1989.

105 Rabinow P., Sullivan W. (Eds.) Interpretative Social Science. Berkeley, 1979.

106 Хабермас Ю. Философия как «местоблюститель» и «интерпретатор» // Он же. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000. С. 12.

107   Там же. С. 31-32.

384

Между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла.

Э. Гуссерль

Истолкование есть основная форма познания.

М. Хайдеггер

...Интерпретация будет бесконечной. Устремившись на поиски последнего и недосягаемого смысла, вы соглашаетесь на неостановимое скольжение смысла.

У. Эко

Опыт герменевтики, полученные ею теоретические результаты дают возможность переосмыслить природу самой интерпретации, ее место и роль в познавательной деятельности. Традиционное представление об этой процедуре — это трактовка ее как общенаучного метода с фиксированными правилами перевода формальных символов и понятий на язык содержательного знания. В гуманитарном знании интерпретация понимается как истолкование текстов, смыслополагающая и смысло-считывающая операции, в лингвистике - как когнитивный процесс и одновременно результат в установлении смысла речевых действий. Многие проблемы интерпретации, связанные со знаком, смыслом, значением, изучаются в семантике. И только герменевтика поставила проблему интерпретации как способа бытия, которое существует понимая, тем самым выводя эту, казалось бы, частную процедуру на фундаментальный уровень бытия самого субъекта.

305

Понимание того, что интерпретация имеет фундаментальный характер и присутствует на всех уровнях познавательной деятельности, начиная от восприятия и заканчивая сложными теоретическими и философскими построениями, предполагает решение прежде всего собственно философских, а затем и специальных эпистемологических проблем интерпретации, таких как объективность, обоснование, нормативные принципы и правила, критерии оценки и выбора конкурирующих интерпретаций. Особый интерес представляет выявление специфики философской интерпретации. Сегодня существует обширная зарубежная литература по этим проблемам, в частности, в аналитической философии; все больше появляется исследований отечественных ученых из различных областей1. Моя задача, как я ее сегодня понимаю, — использовать опыт различных когнитивных практик, включающих процедуры интерпретации, и по возможности синтезировать эпистемологические результаты изучения природы теоретико-интерпретатив-ных исследований с целью включения этих материалов в теорию и философию познания.

Философское понимание интерпретации

Опыт герменевтики убеждает в том, что интерпретация не может быть представлена только как логико-методологическая процедура, она существует как многоликий феномен на различных уровнях бытия субъекта. Соответственно, философское рассмотрение интерпретации предполагает выявление онтологических предпосылок этого феномена, понимание природы интерпретации в различных философских концепциях и научных дисциплинах, а также собственно эпистемологический анализ ее особенностей.

Онтологические предпосылки.

Принципиально важным для понимания укорененности интерпретации в бытии, как мне представляется, является положение Гуссерля о том, что «сознание (переживание) и реальное

306

бытие — это отнюдь не одинаково устроенные виды бытия, которые мирно жили бы один подле другого, порой «сопрягаясь», порой «сплетаясь» друг с другом. ...Между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла»2. Он настаивает на том, что любая реальность обретает для нас существование через «наделение смыслом», а любые реальные единства — это «единства смысла», которые предполагают существование наделяющего смыслом сознания. Абсолютная реальность невозможна, как невозможен «круглый квадрат», и это вовсе не значит, что, утверждая подобное, мы превращаем мир в субъективную кажимость по Беркли. Мир как совокупность всех реальностей, сама реальная действительность вовсе не отрицаются, они сохраняют всю полноту, как сохраняет полноту геометрического бытия квадрат, когда отрицается, что он кругл. Абсолютным, по Гуссерлю, предстает само сознание как поле, на котором совершается наделение смыслом. Оно — «бытийная сфера абсолютных истоков — доступно созерцающему исследованию и несет на себе бесконечную полноту доступных ясному усмотрению познаний, отмеченных величайшим научным достоинством»3.

Итак, для сознания реальность не абсолютна, она всегда наделена смыслами и все единства — это единства смыслов. Само же сознание в этом контексте абсолютно, поскольку предстает как бытийная сфера абсолютных истоков задаваемых смыслов. Философская абсолютизация мира, по выражению Гуссерля, «противосмысленна», она также чужда естественному взгляду на мир. В более поздних работах, как известно, наряду с абсолютным, трансцендентальным сознанием он будет размышлять и об «историческом априори», горизонте, человеческих смыслах науки, «жизненном мире», что существенно изменит представления об источниках задаваемых смыслов. Однако очевидно, что смыслополагание и расшифровка смыслов, составляющие суть интерпретационной деятельности, рассматриваются Гуссерлем в сфере такого типа бытия, как сознание, а реальность — другой тип бытия — существует через наделение смыслом. Абсолютным здесь является то, что человеческое бытие есть бытие осознанное, всегда осмысленное, проинтерпретированное.

307

На онтологические аспекты интерпретации особое внимание обращал Ницше, для которого человек «полагает перспективу», т.е. конструирует мир, меряет его своей силой, формирует, оценивает; само разумное мышление предстает как «интерпретирование по схеме, от которой мы не можем освободиться», и ценность мира оказывается укорененной в нашей интерпретации. Размышляя об этом в «Воле к власти», он предлагает объяснения данному феномену, в частности, утверждая, что всегда остается «зазор» между тем, что есть мир, бесконечно изменчивый, становящийся, и устойчивыми, «понятными» схемами и логикой. Всегда возможно предложить новые смыслы, «перспективы» и способы «разместить феномены по определенным категориям», т.е. не только «схемы» действительности, с которыми работает философ, но и сама действительность открыты для бесконечных интерпретаций. Таким образом, Ницше на первое место выдвигает интерпретативное, «перспективное» отношение субъекта к самому бесконечно изменчивому миру, существенно расширяя всю проблематику и переводя ее в сферу онтологии субъективности. «Перспективизм», способность к интерпретации обосновывается им как неотъемлемое фундаментальное свойство бытия субъекта, его сознания. Для него «существует только перспективное зрение, только перспективное «познавание»4, поэтому интерпретация принимается как фундаментальный момент познания, отношения к жизни и миру.

Позиция Ницше, по существу, предваряет онтологический «поворот» Хайдеггера, в трактовке интерпретации переводящего ее рассмотрение на экзистенциальный уровень. Интерпретация, истолкование экзистенциально основываются на понимании, определяемом им как способ бытия Dasein, здесь-бытия. Истолкование формирует понимание, которое становится «не чем иным, но самим собою», «усваивает себе свое понятое»5. Экзистенциально-онтологическая концепция истолкования становится для Хайдеггера необходимой предпосылкой и основанием вторичной, т.е. философско-рефлексивной, близкой к историко-филологической, «интерпретации интерпретации» философских и поэтических текстов. Их глубинная взаимосвязь проявляется в том, что экзистенциаль-

308

ный, дорефлексивный уровень выполняет роль горизонта пред-понимания, от которого никогда нельзя освободиться, и именно в нем коренится вторичная интерпретация. В целом интерпретация оказывается тесно связанной с фундаментальными проблемами человеческого бытия-в-мире, тем более что сами тексты рассматриваются не просто как «служебные» знаковые структуры, «инструменты» общения и передачи информации, но в первую очередь как формы представленности человеческого языка, через который «говорит» само бытие.

Иной, но не менее значимый аспект проблемы онтологических предпосылок интерпретации, по существу, представлен в философии символических форм Э. Кассирера. Как известно, с его точки зрения, человек живет как бы в новом измерении реальности — в «символическом универсуме». Он не противостоит реальности непосредственно, лицом к лицу, но погружен в языковые формы, художественные образы, мифические символы, религиозные ритуалы и другие знаки и символы, придающие наличному бытию определенные значения и смыслы. Он называет их «формами чеканки бытия», но при этом имеются в виду не просто отпечатки наличной действительности, пассивные отражения данного бытия, но созданные человеком интеллектуальные символы6.

Размышляя о понятии символической формы в структуре наук о духе, Кассирер прежде всего подчеркивает, что наше сознание не просто воспринимает воздействие внешнего мира, но сочетает его со свободной деятельностью выражения. Соответственно, «мир самостоятельно созданных знаков и образов, исполненный самобытности и изначальной силы, противостоит тому, что мы называем объективной действительностью, и главенствует над ней»7. Кассирер исследует всеобщий характер символической формы и формообразования как проявления духовного через чувственные «знаки» и «образы», через всеобщую символику языка, мифо-религи-озного мира и искусства.

Менее известная концепция символизма А.Н. Уайтхеда, существенно отличаясь от философии символических форм Кассирера — прежде всего тем, что разрабатывалась в контексте идей локковского учения о познании, -

309

вместе с тем также рассматривает символизм не просто как «пустую фантазию или извращенное вырождение», но как присущий самой структуре человеческой жизни. Философ не размышляет о каких-либо проблемах, связанных с «символической интерпретацией» и ее онтологическими предпосылками, хотя и вводит этот термин по отношению к социальным и культурным событиям. Однако, исследуя символизм в контексте различных компонентов восприятия, в целом он исходит из понимания того, что «человечество ищет символ, чтобы выразить себя», а «среди отдельных видов символизма, служащих этой цели, на первое место мы должны поставить язык»8. Таким образом, Уайтхед, признавая существенную роль языка как ведущей формы символизма, по существу, приходит к проблеме расшифровки символов, соотношения символа и смысла, т.е. к проблеме интерпретации и ее онтологических предпосылок. В целом обращение к идеям этих существенных в истории философии концепций символизма дает веские аргументы для признания того, что существование человека не только в физическом, но и в символическом универсуме, создает объективную необходимость в интерпретативной — практической и теоретической — деятельности.

Интерпретация в контексте философской герменевтики.

Наиболее обстоятельно интерпретация разрабатывалась как базовое понятие герменевтики, начиная с правил и приемов истолкования текстов, методологии наук о духе и завершая представлениями понимания и интерпретации как фундаментальных способов человеческого бытия. В. Дильтей, объединяя общие принципы герменевтики от Флация до Шлейермахера и разрабатывая методологию исторического познания и наук о культуре, показал что связь переживания и понимания, лежащая в основе наук о духе, не может в полной мере обеспечить объективности, поэтому необходимо обратиться к искусственным и планомерным приемам. Именно такое планомерное понимание «длительно запечатленных жизнеобнаружений» он называл истолкованием или интерпретацией. Понимание части исторического процесса возможно лишь благодаря ее отнесению

310

к целому, а универсально-исторический обзор целого предполагает понимание частей.

По Г. Шпету, одному из первых осуществившему исторический очерк герменевтики, проблема понимания предстает как проблема рационализма, на основе которого должны быть показаны место, роль и значение всякой разумно-объективной интерпретации, и вопросы о видах интерпретации, в том числе исторической и психологической, также укоренены в этой проблеме. М.Хайдеггер дал блестящие образцы интерпретации филологических и философских текстов Анаксимандра, Декарта, Канта и ряда других мыслителей, руководствуясь, в частности, принципом «понимать автора лучше, чем он понимал себя сам». Вместе с тем он совершил «онтологический поворот», вывел герменевтическую интерпретацию за пределы анализа текстов в сферу «экзистенциальной предструктуры понимания»; различил первичное — дорефлексивное - понимание как сам способ бытия человека, тот горизонт предпонимания, от которого никогда нельзя освободиться, и вторичное понимание, возникающее на рефлексивном уровне как философская или филологическая интерпретация. Вторичная интерпретация коренится в первичном предпони-мании; всякое истолкование, способствующее пониманию, уже обладает пониманием истолковываемого. Отсюда особая значимость предзнания, предмнения для интерпретации, что в полной мере осознается в дальнейшем Гадамером, утверждавшим, что «законные предрассудки», отражающие историческую традицию, формируют исходную направленность нашего восприятия, включают в «свершение традиций» и поэтому являются необходимой предпосылкой и условиями понимания и интерпретации. В целом в герменевтике, поскольку она становится философской, расширяется «поле» интерпретации, которая не сводится теперь только к методу работы с текстами, но имеет дело с фундаментальными проблемами человеческого бытия-в-мире. Интерпретация элементов языка, слова также изменила свою природу, поскольку язык не рассматривается как продукт субъективной деятельности сознания, но, по Хайдеггеру, предстает как «дом бытия», как то, к че-

311

му надо «прислушиваться», ибо через него говорит само бытие. Для Гадамера язык — это универсальная среда, в которой отложились пред-мнения и пред-рассудки как «схематизмы опыта», именно здесь осуществляется понимание и способом этого осуществления является интерпретация. Временная дистанция между текстом и интерпретатором рассматривается им не как помеха, но как преимущество позиции, позволяющей задать новые смыслы сообщениям автора. Возможность множества интерпретаций ставит проблему истины, «правильности», гипотетичности интерпретации; обнаруживается, что вопрос об истине не является более вопросом о методе, но становится вопросом о проявлении бытия для понимающего бытия. Отмечая этот момент, П. Рикёр, чьи идеи лежат в русле «онтологического поворота», предлагает такую трактовку интерпретации, которая соединяет истину и метод и реализует единство семантического, рефлексивного и экзистенциального планов интерпретации. Он полагает, что множественность и даже конфликт интерпретаций являются не недостатком, а достоинством понимания, выражающего суть интерпретации, и можно говорить о текстуальной полисемии по аналогии с лексической. В любой интерпретации понимание предполагает объяснение в той мере, в какой объяснение развивает понимание.

Хабермас, главным образом в работе «Познание и интерес», критически исследовал герменевтические подходы к интерпретации и стремился раскрыть природу ин-терпретативного исследования в социальных науках. Соглашаясь с Гадамером в том, что социальные аналитики испытывают влияние культурно-исторического контекста и традиции, он критикует догматическое принятие власти традиций в социальной интерпретации. Если опереться на «критическую» (рефлексивную) теорию или идеологию, нацеливаясь на обнаружение скрытых, неосознаваемых структур в ходе интерпретации, то герменевтика может стать научной формой интерпретации, претендующей на обнаружение смыслов в донаучном контексте традиций.

По Гадамеру, бытие, которое может быть понято, есть язык, и это не только язык людей, но и языки приро-

312

ды, науки и искусства, наконец, язык, на котором «говорят» вещи. Соответственно отношение к сущему принимает форму универсальной интерпретации и герменевтика предстает не просто методологией наук о духе, но «универсальным аспектом философии»9. Объективная необходимость интерпретации языковых (а также квазиязыковых, метафорических) и символических объектов, текстов коренится в их неполноте, незавершенности и многозначности, в существовании скрытых довер-бальных и дорефлексивных феноменов, неявных идей и пред-рассудков. Экспликация и последующая интерпретация этих элементов существенно меняют понимание смыслов и значений. Но, как подчеркивает Гада-мер, «интерпретатор не в состоянии полностью воплотить идеал собственного неучастия»10, поэтому в интерпретацию вместе с историческим мышлением входит и его «горизонт истолкования», т.е. включаются и принадлежащие ему понятия и представления. В рамках концепции коммуникативной рациональности эту мысль поддерживает также Ю. Хабермас. Размышляя о роли «предпонимания интерпретатора» в известной работе «Познание и интерес», он утверждает, что «мир традиционного смысла открывается интерпретатору только в той мере, в какой ему при этом проясняется одновременно его собственный мир. Понимающий устанавливает коммуникацию между обоими мирами; он схватывает предметное содержание традиционного смысла, применяя традицию к себе и к своей ситуации»11.

Как влияет столь высокая активность субъекта на качество и достоверность интерпретации? Поиск ответа на этот вопрос явно или неявно присутствует у каждого исследователя и оборачивается, по существу, поиском форм и способов оценки интерпретации и истолкования. По Гадамеру, признающему высокую активность интерпретатора и влияние контекста, правильное толкование «в себе», как и оценивание в терминах «истинно/ложно», есть «бессодержательный идеал». В каждом случае текст, который нуждается в многообразных толкованиях, остается самим собой и поэтому «ни в малейшей мере не релятивизируется притязание на истинность, выдвигаемое истолкованием»12. При истолковании получает

313

выражение сама проблема, «само дело», о котором говорится в тексте. Представляется, что корректная оценка интерпретации предполагает предварительное разграничение логических уровней знания — собственно текста и его истолкования. В отличие от текста его интерпретация не истинна и не ложна, она неверифицируема, но может и должна быть обоснована, оправдана, что прежде всего предполагает экспликацию и осмысление неявных, скрытых элементов текста, выяснение их влияния на его значение и смыслы.

Одна из традиционно обсуждаемых философских проблем интерпретации — временная диспозиция текста (автора) и интерпретатора, или проблема оценки плодотворности истолкования в связи с временным отстоянием13 Хайдеггеровский «онтологический поворот» в трактовке понимания и темпоральности бытия предполагает иные, нежели в традиционной герменевтике, оценки роли времени в интерпретации. Временное отстояние не является некой пропастью, которую необходимо преодолевать, как полагает «наивный историзм», требующий для получения объективности погружения в «дух изучаемой эпохи», в ее образы, представления и язык. Необходимо позитивно оценить отстояние во времени как продуктивную возможность интерпретации и понимания, поскольку время - это непрерывность обычаев и традиций, в свете которых предстает любой текст. Исследователи истории даже усиливают оценку значимости временного отстояния, полагая, в отличие от «наивного историзма», что временная дистанция является условием объективности исторического познания. Для успешного понимания и интерпретации историческое событие должно быть относительно завершенным, обретшим целостность, освободившимся от преходящих случайностей, что позволяет достичь обозримости, преодолеть сиюминутность и личный характер оценок. Собственно герменевтическое видение проблемы отстояния во времени состоит в том, что дистанция позволяет проявиться подлинному смыслу события. Но если речь идет о подлинном смысле текста, то его проявление не завершается, это бесконечный процесс во времени и культуре. Таким образом, по Гадамеру, «временное отстояние, осуществляющее

314

фильтрацию, является не какой-то замкнутой величиной — оно вовлечено в процесс постоянного движения и расширения. ...Именно это временное отстояние, и только оно, позволяет решить собственно критический вопрос герменевтики: как отделить истинные предрассудки, благодаря которым мы понимаем, от ложных, в силу которых мы понимаем превратно»14.

Для более глубокого понимания проблемы времени и интерпретации, а также соотношения темпорального и исторического необходимо учесть результаты известной дискуссии о типах интерпретации культуры. Традиционно рассматривалась дихотомия «история - наука», при этом «научная» интерпретация полагалась не связанной ни с временной последовательностью событий, ни с их уникальностью, но сопряженной лишь с общей схожестью, описываемой посредством обобщения. «Культурную данность» также стремились объяснить по образу науки, что было возможно, если удавалось, показать ее отнесенность к более широкому классу явлений. Против такой дихотомии выступил известный американский антрополог и культуролог Л.А. Уайт, который различил в культуре два процесса, имеющих временной характер, — исторический и эволюционный, и соответственно два типа интерпретации, имеющей дело с временным рядом событий. Длительное неразличение этих темпоральных форм связано с тем, что эволюционный и исторический процессы сходны, и сходны они именно в том, что оба включают временную последовательность. Отличие же их заключается в том, что исторический процесс имеет дело с событиями, детерминированными определенными пространственно-временными координатами, в то время как эволюционный процесс имеет дело с классом событий, независимых от определенного времени и места. Эволюционный процесс связан с временными изменениями, которым подчиняются формы и функции, в то время как третий, существующий в культуре наряду с историческим и эволюционным, формально-функциональный процесс носит вневременной характер.

Указанным трем процессам в культуре, по Уайту, соответствуют три типа интерпретации: история изучает

315

временной процесс, хронологическую последовательность единичных событий; эволюционизм занимается временным процессом, представляющим явления в виде временной последовательности форм; формальный процесс представляет явления во временном, структурном и функциональном аспектах, что дает нам представления о структуре и функции культуры. Итак, история, эволюционизм и функционализм представляют собой три различных, четко отграниченных друг от друга, способов интерпретации культуры, каждый из которых одинаково важен и должен быть учтен не только в культурологии и антропологии. Эти три процесса существуют не только в культуре, но на всех уровнях действительности, соответственно интерпретация трех типов представлена в различных, в том числе естественных науках15. Все это делает данные способы интерпретации и сам факт их существования значимыми не только для герменевтики, но и для эпистемологии, философии познания в целом. По-видимому, не только временное отстояние в той или иной степени влияет на истинностные характеристики интерпретации, но проявляют себя также исторический и эволюционный процессы в культуре и социуме. Какими темпоральными процессами — историческими или эволюционными — будет представлено само временное отстояние события-текста (автора) и события-истолкования (интерпретатора) — от этого также, по-видимому, будет содержательно зависеть ин-терпретативная деятельность. Однако это требует специального рассмотрения.

Возвращаясь к идеям Гадамера, отмечу его подход к проблеме истинности в интерпретативной деятельности на основе многовекового опыта риторики. Он полагал, что риторическая традиция служит образцом истолкования текстов, а великое наследие риторики сохраняет свою значимость и в новой области интерпретации текстов. Для последователей Платона «подлинная риторика не может быть отделена от знания истины вещей», иначе она «впадет в полное ничтожество», также и предпосылкой интепретации текстов является то, что они содержат истину относительно вещей. Интерпретация текстов не может подчиняться предрассудку совре-

316

менной теории науки с ее «мерой научности», а задача интерпретатора не должна быть «чисто логико-техническим установлением смысла» текста при полном отвлечении интерпретатора от истины сказанного. «Стремиться понять смысл текста уже означает принять вызов, заключенный в тексте. Истина, на которую претендует текст, остается предпосылкой герменевтических усилий (курсив мой. — Л.М.) даже и в том случае, если в итоге познание должно будет перейти к критике, а понятое суждение окажется ложным»16.

Для философского понимания природы интерпретации важен еще один момент. В обращении «К русским читателям» Гадамер писал о повороте, совершенном Гуссерлем и Хайдеггером, как о «переходе от мира науки к миру жизни». После такого шага за теорией познания в целом, за интерпретацией в частности, стоит уже «не факт науки и его философское оправдание», но нечто другое, что ожидает от философии «жизненного мира» всей широты жизненного опыта, его оправдания и прояснения. Теперь стоит задача «отыскивать и оправдывать, соразмеряясь с искусством и историей, новый масштаб истины», ввести в философскую мысль новую цель, «преодолевая поставленные наукой границы как жизненного опыта, так и познания истины»17. Соответственно изменилось и философское понимание интерпретации, выяснены не только ее логико-методологические функции, но и онтологические и герменевтические основания и смыслы, ее универсальный характер в деятельности человека и культуре.

Проблема интерпретациив аналитической философии.

Иной опыт и иная традиция рассмотрения интерпретации сложились в одном из ведущих сегодня направлений — аналитической философии, в частности в ее лингвистической версии, для которой, по словам американского философа Д. Дэвидсона, за общими особенностями языка стоят общие «параметры» и свойства реальности. Иначе говоря, одним из способов разработки метафизики (что сегодня уже не исключается «аналитиками») является изучение общей структуры естественного языка, который дает в большинстве случаев

317

истинную картину мира18. Это в свою очередь, как и наличие общих убеждений, является условием успешной коммуникации. Именно эти онтологические идеи служат предпосылкой и основанием теории интерпретации Дэвидсона, являющейся, как мне представляется, наиболее разработанной и аргументированной в аналитической философии сегодня.

Полагаю, что Дэвидсон существенно расширил понимание метафизических, онтологических предпосылок интерпретации, сделав предметом внимания собственно проблемы бытия субъекта. Для него язык и мышление, сам реальный мир включены в определенную интерсубъективную структуру — единую концептуальную схему. Реальность — не только объективная, но и субъективная — формируется и существует с помощью языка и интерпретации. Переосмысливая фундаментальные идеи своего учителя У. Куайна, Дэвидсон не приемлет так называемый «перцептивный солипсизм» — веру в то, что каждый из нас может «построить» картину мира, опираясь на восприятия, показания органов чувств. Сознание не носит личного характера, основой познания являются интерсубъективность, наша коммуникация с другими людьми и объектами, а также ситуации и события, интегрированные в один и тот же «контекст значения», предполагающий с необходимостью интерпрета-тивную деятельность. Итак, реальность для Дэвидсона — это «сплав языка и интерпретации»19, познание реальности возможно лишь во взаимодействии с другими людьми, общим языком, событиями. Для него эти метафизические положения являются «старыми вопросами в новом обличье». Но очевидно, что традиционной картезианской и локковской гносеологии, все еще господствующей в умах отечественных философов, здесь нет места, поскольку ничего эпистемологического нет в нервных окончаниях органов чувств, «эпистемология начинается с интерсубъективности, т.е. о опыта общей реальности»20.

В таком метафизическом контексте иначе предстает и интерпретация, соответственно новая теория Дэвидсона получила название «радикальной интерпретации» (или «радикальной теории интерпретации»). В отличие от Куайна, который реализовал холистский подход

318

к проблеме понимания языка, но не придавал ему метафизического значения, Дэвидсон положил холизм в основу метафизического учения о естественном языке. Как и Куайн, он исходил из того, что понимание отдельного предложения связано со способностью понимания всего языка как единой концептуальной системы; интерпретируя фразу говорящего, мы должны проинтерпретировать всю систему. Но в отличие от Куайна, Дэвидсон обосновал идею о том, что для интерпретации отдельного речевого акта необходимо понять «нереализованные диспозиции говорящего», которые описываются через спецификацию того, что говорящий подразумевает, каковы его убеждения или намерения, верования или желания. Базисным для теории радикальной интерпретации стало положение о том, что существуют два аспекта истолкования речевого поведения: приписывания говорящему убеждений и интерпретация предложений. Иными словами, проблема интерпретации должна суммировать имеющуюся рабочую теорию значения и приемлемую теорию убеждений, которую постоянно следует «выводить из-под удара». Это означает, что исходно для понимания говорящего мы должны принять общее соглашение по поводу того, в чем говорящий и интерпретатор убеждены, а разногласия должны быть выявлены и осмыслены. Принцип доверия, или «максима интерпретативной благожелательности» (charity), должен лежать в основе понимания и интерпретации, обеспечивая возможность коммуникации21.

Метафизическое обоснование теории радикальной интерпретации включает как важнейшую составляющую семантическую теорию истины, по-новому развиваемую Дэвидсоном в аспектах соотношения истины и значения, истины и факта, метода истины в метафизике и других. Он исследует такие важные проблемы, как влияние на истинность согласия говорящего и интерпретатора, неопределенности интерпретации, ее неполноты, а также влияние языка как концептуальной схемы на интерпретацию и знание о реальности. Согласие и сходство убеждений и установок говорящего и интерпретатора, казалось бы, являются условием успешной интерпретации, но остается открытым вопрос: является ли то,

319

относительно чего достигнуто согласие, истинным, ведь само по себе согласие вовсе не гарантирует истинности. Для концепции философа, однако, важно другое — согласие и общность убеждений нужны как базис коммуникации и понимания. «Согласие не создает истины, однако большая часть того, относительно чего достигнуто согласие, должна быть истинной, чтобы кое-что могло быть ложным. ...Слишком большое количество реальных ошибок лишают человека возможности правильно судить о вещах. Когда мы хотим дать интерпретацию, мы опираемся на то или иное предположение относительно общей структуры согласия. Мы предполагаем, что большая часть того, в чем мы согласны друг с другом, истинна, однако мы не можем, конечно, считать, что мы знаем, в чем заключена истина»22.

При рассмотрении проблемы истинности и неопределенности, с его точки зрения, следует принять во внимание, что мнение и значение не могут быть реконструированы из речевого поведения единственным способом, и именно это рождает неопределенность интерпретации. Однако такая неопределенность не может считаться недостатком интерпретации, это ее неотъемлемая особенность, связанная с особенностями языка, рассматриваемыми в теории значения.

К проблеме неполноты интерпретации философ-аналитик обращался неоднократно, в частности, в статье «Материальное сознание», где он мысленно экспериментировал с воображаемым искусственным человеком Артом, «психологические» проявления которого подобны человеческим. В результате философ пришел к выводу, что «полное знание физики человека, даже если оно охватывает свойственным ему способом описания все, что имеет место, не производит с необходимостью психологического знания (на это положение давно указал платоновский Сократ)»23. Обосновав правомерность экстраполяции этого вывода на интерпретацию психологических знаний человека, Дэвидсон поставил вопрос о том, «почему нам не стоит ожидать открытия строгих законоподобных корреляций (или каузальных законов), связывающих психические и физические события и состояния; почему, другими словами, полное понима-

320

ние работы тела и мозга не будет конституировать знания мысли и действия»24.

Итак, детальное, полное знание физики или физиологии мозга и всего человека в целом не обеспечит, полагает Дэвидсон, «упрощения интерпретации психологических понятий», не гарантирует ее исчерпанность и полноту. Интерпретировать то, что механический человек «имеет в виду», будет столь же трудно, как и говорящего человека, поскольку и в этом случае надо понять все наблюдаемое поведение в целом и стандарты для принятия системы интерпретации должны быть теми же самыми. Таким образом, философ находит свои аргументы в подтверждение положения о том, что истинность знания и успех интерпретации не находятся в прямой зависимости от полноты и предельной детализации знания и от «всеведения» интерпретатора.

Проблема истины в теории радикальной интерпретации предполагает также рассмотрение вопроса о влиянии языка как концептуальной схемы на результаты интерпретации. Здесь я лишь отмечу, что Дэвидсон не поддерживает понимание языка как «инертного посредника», независимого от человеческой деятельности, и считает, что истина относительна к концептуальной схеме, т.е. к языку, включающему в себя данное предложение. Это ставит проблему «концептуального релятивизма» (к которой я обращаюсь, рассматривая проблему релятивизма в целом). Но очевидно одно — все говорящее человечество не может следовать одной концептуальной схеме и онтологии, поскольку языки различны25.

Итак, очевидна нетривиальность аналитической метафизики при рассмотрении интерпретации, попадающей в контекст таких понятий и явлений, как картина мира, язык, коммуникации и интерсубъективность, истина, убеждения, согласие, доверие, которые не выражают логико-методологические или этические принципы, социологические или лингвистические сущности, но предстают как компоненты бытия интерпретирующего субъекта.

321

Эпистемологические проблемы интерпретации

Выделяя самостоятельную главу, посвященную интерпретации в фундаментальном исследовании «Человеческое познание, его сфера и границы», Б. Рассел подчеркивал, что к вопросу об интерпретации незаслуженно относились с пренебрежением. Все кажется определенным, бесспорно истинным пока мы остаемся в области математических формул, но когда становится необходимым интерпретировать их, то обнаруживается иллюзорность этой определенности, самой точности той или иной науки, что и требует специального исследования природы интерпретации.

Логико-методологические аспекты интерпретации.

Для Рассела интерпретация (эмпирическая или логическая) состоит в нахождении возможно более точного, определенного значения или системы значений для того или иного утверждения. В современных физико-математических дисциплинах интерпретация в широком смысле может быть определена как установление системы объектов, составляющих предметную область значений терминов исследуемой теории. Она предстает в качестве логической процедуры выявления денотатов абстрактных терминов, их «физического смысла». Один из распространенных случаев интерпретации — содержательное представление исходной абстрактной теории на предметной области другой, более конкретной, эмпирические смыслы которой установлены. Она занимает центральное место в дедуктивных науках, теории которых строятся с помощью аксиоматического, генетического или гипотетико-дедуктивного методов26.

Конкретные логико-методологические особенности интерпретации раскрывает К. Гемпель при исследовании функции общих законов в истории в связи с более широкой проблемой объяснения и понимания. Интерпретация отнесена им к процедурам, включающим допущение универсальных гипотез в историческом исследовании. Интерпретации исторических событий, тесно связанные с объяснением и пониманием, проводятся в терминах какого-либо определенного подхода или тео-

322

рии. Они представляют собой, по Гемпелю, или подведение изучаемых явлений под научное объяснение или попытку подвести их под некоторую общую идею, недоступную эмпирической проверке. В первом случае интерпретация является объяснением посредством универсальных гипотез; во втором случае она, по существу, выступает псевдо-объяснением, обращенным к эмоциям, зрительным ассоциациям, не углубляющим собственно теоретическое понимание события27.

Особая проблема, рассматриваемая Гемпелем,— интерпретация теории (имеется в виду аксиоматизированная система), внутри которой, в свою очередь, он исследует эмпирическую интерпретацию теоретических терминов. Вывод последующих предложений из исходных, можно осуществить с помощью чисто формальных правил дедуктивной логики, если исходные термины и постулаты аксиоматизированной системы определены. При этом дедуктивная система может функционировать как теория эмпирической науки только в том случае, если ей «придана интерпретация с помощью ссылки на эмпирические явления. Мы можем рассматривать такую интерпретацию как заданную посредством определенного множества интерпретативных предложений, связывающих некоторые термины теоретического словаря с терминами наблюдения»28.

Рассматриваются интерпретативные предложения, которые могут иметь форму операциональных определений смысла теоретических терминов с помощью терминов наблюдения; в частности, это правила измерения количественных терминов с помощью ссылки на наблюдаемые показания измерительных приборов. Подобные интерпретативные предложения и процедуры встречаются не только в естественно-научных теориях, но и в психологии, где данные наблюдения, с которых начинается процедура, касаются наблюдаемых аспектов исходного состояния конкретного субъекта, наблюдаемых стимулов, воздействующих на него; а заключительные предложения наблюдения описывают реакции субъекта. Теоретические утверждения, выполняющие переход от первых к последним, интерпретируют различные гипотетические сущности - такие, как стиму-

323

лы, реакции, торможения и другие ненаблюдаемые непосредственно характеристики, качества или психоло-

гические состояния, постулируемые теорией29.

Гемпель привлекает наше внимание к концепции физической теории Кемпбелла, предложившего более широкую, чем это обычно принято, точку зрения на интерпретацию. Она состоит из «гипотез», представленных предложениями с теоретическими терминами, и «словаря», где последние соотнесены с понятиями экспериментальной физики и эмпирическими законами. «Словарь» обеспечивает своего рода «правила переводимости» для теоретических или эмпирических утверждений. Обеспеченная словарем интерпретация должна осуществляться в терминах таких концептов, как температура, электрическое сопротивление, серебро и тому подобное, используемых в том смысле, который они имеют в экспериментальной физике и химии. Теории как интерпретативные системы включают все типы интерпретаций, а именно, интерпретацию с помощью явных определений терминов; с помощью предложений редукции, двусторонней «переводимости» (в смысле «словаря» Кемпбелла), а также допускают интерпретативные утверждения многих других форм30.

Интерпретация в когнитивных науках: роль идей герменевтики.

В когнитивных науках, исследующих феномен знания в аспектах его получения, хранения и переработки, выяснения вопросов о том, какими типами знания и в какой форме обладает человек, как знание репрезентировано и используется им, интерпретация понимается в качестве процесса, результата и установки в их единстве и одновременности. Очевидно, что здесь выявляются как частные (для когнитивных наук), так и общие (для научного познания в целом) особенности интерпретации и интерпретативных процедур. Они опираются на знания о свойствах речи, человеческом языке вообще (презумпция интерпретируемости конкретного выражения), на локальные знания контекста и ситуации, глобальные знания конвенций, правил общения и фактов, выходящих за пределы языка и общения. Процедура интерпретирования включает

324

выдвижение и верификацию гипотез о смыслах высказывания или текста в целом, что предполагает, по терминологии когнитивной науки, «объекты ожидания»: интерпретируемый текст, внутренний мир автора (по оценке интерпретатора), а также представление интерпретатора о своем внутреннем мире и о представлении автора о внутреннем мире интерпретатора (дважды преломленное представление интерпретатора о собственном внутреннем мире). Для этой операции существенны личностные и межличностные аспекты: взаимодействие между автором и интерпретатором, различными интерпретаторами одного текста, а также между намерениями и гипотезами о намерениях автора и интерпретатора. Намерения последнего регулируют ход интерпретатив-ной операции и в конечном счете сказываются на ее глубине и завершенности. Рассматривается также проблема понимания, конструирования репрезентаций и интерпретаций как ключевой вопрос когнитивной психологии31.

В научном познании вообще, как мы видим, интерпретация текстов и герменевтика как ее теория оказываются весьма плодотворными, подтверждением чему становятся сегодня также исследования в области искусственного интеллекта и роли компьютера в познании. Для эпистемологии несомненный интерес представляют известные исследования американских специалистов Т. Винограда и Ф. Флореса, которые, преодолевая стандартную теорию искусственного интеллекта (ИИ), опирающуюся на традиционную эпистемологию, в основу нового подхода положили идеи Хайдеггера и Гадамера. В известной книге о «компьютерном понимании и познании» они исходят из того, что интерпретативная деятельность пронизывает всю нашу жизнь и, чтобы в исследовательской программе ИИ осознать, что значит думать, понимать и действовать, необходимо признать роль и понять природу интерпретации. Значимыми для программы оказались такие вопросы, как: может ли быть значение определено в абсолютном смысле, независимом от контекста; можно ли удовлетвориться признанием того, что каждый индивид в конкретный момент времени осуществляет

325

конкретную интерпретацию (релятивизм); следует ли полагать, что значение коренится в самом тексте и не зависит от акта интерпретации или необходимо признать, что оно уходит корнями в процесс понимания и интерпретации, которая представляет собой взаимодействие между горизонтом, задаваемым текстом, и горизонтом интерпретатора32.

Ученые убеждены, что для программы ИИ важны идеи Гадамера о том, что интерпретация опирается на традицию, пред-рассудки (или пред-понимание), включая тем самым допущения, неявно присутствующие в языке. Они принимают в качестве базовых известные утверждения Гадамера о пред-рассудках индивида, которые в гораздо большей степени, чем его суждения, образуют собой историческую реальность бытия субъекта; об историчности нашего бытия, детерминированного культурным фоном, что порождает невозможность завершенной, полной самоинтерпретации и выражения нашего опыта в языке. Оказалось, что для создания ИИ важен тот факт, что Хайдеггер и Гадамер переосмыслили герменевтическую идею интерпретации, вывели ее за пределы анализа текстов, в сферу фундаментальных основ бытия и познания человека понимающего.

Интересно, как Виноград и Флорес преодолевают традиционные, классические представления о познании, субъекте и объекте, репрезентации, роли языка, на которых вырастала первоначально программа ИИ, зашедшая, по-видимому, в методологический тупик. Выдвигается принципиальное требование — осознать пределы и возможности «рационалистической ориентации», восходящей к Платону и Аристотелю и основывающейся на идеях Галилея и Декарта. Эта ориентация предполагает — причем как бесспорное, единственно возможное и рациональное, соответствующее естественно-научному знанию и здравому смыслу — представление о существовании двух особых сфер действительности — объективного мира физической реальности и субъективного психического мира мыслей и чувств индивида. В основе этого фундаментального представления лежит ряд допущений, которые принимаются (если осознаются) как бесспорные. Среди них Виноград и Флорес называют

326

и допущение об интерпретации: «Существуют «объективные факты» об этом мире, которые не зависят от интерпретации (или даже присутствия) какого-либо лица»33. Такое допущение привычно не только для наивного реализма, но и для классической естественной науки. Но оно, как и другие, представляющие упрощенные объективистскую и субъективистскую концепции, отвергается герменевтиками. Для них, подчеркивают ученые, «интерпретируемое и интерпретатор не существуют независимо друг от друга: существование есть интерпретация, а интерпретация - существование. Предрассудок не является условием, которое приводит субъекта к ошибочной интерпретации мира, но является необходимым условием для предпосылки (фона) интерпретации (отсюда и для Бытия)»34.

Интересно отметить те моменты философии Хайдегге-ра, которые ученые считают существенными для нового понимания сути программы ИИ. Невозможно эксплицировать все наши неявные представления и допущения, не существует нейтральной точки зрения, мы всегда оперируем в рамках заданной ими структуры. Практическое понимание более фундаментально, чем отвлеченное теоретическое понимание, поскольку через практическую деятельность нам мир доступен непосредственно, нерефлексивно. Отвлеченное мышление при всех его достоинствах одновременно затемняет и разобщает явления, помещая их в «ячейки» категорий. Стоит обратить внимание на сомнения Хайдеггера по поводу того, что наша первичная связь с вещами в непосредственной деятельности происходит через репрезентации, тем более ментальные, т.е. следует осознать, что привычное представление о репрезентации вовсе не бесспорно. Как убеждает размышление над повседневной жизнью человека, он «вброшен» в мир, поэтому неизбежно должен действовать, не имея возможности отвлечься и обдумать свои действия, последствия которых не могут быть предсказаны. У него не может быть универсальной, заранее приготовленной, устойчивой репрезентации ситуации, поэтому «каждая репрезентация - это интерпретация». И нет способа, позволяющего определить правильность или ложность той или иной интерпретации, и люди не

327

всегда могут определить глубинные мотивы своих действий. При этом и язык есть действие, причем интерпрета-тивное действие, которое вводится в дискурс уже в момент самого называния темы или проблемы.

Наконец, особо выделяются идеи Хайдеггера, формулируемые следующим образом: значение в основе своей имеет общественную природу и его нельзя свести к «означивающей» деятельности индивидуальных субъектов. Человек не есть индивидуальный субъект или ego, но манифестация Dasein внутри пространства возможностей, расположенного внутри мира и вписанного в традицию.

Я, разумеется, осознаю, что перед нами также интерпретация — интерпретация хайдеггеровских идей учеными, которые ищут новый путь в «понимании компьютеров», но вместе с тем очевидно, что это — сопоставление двух различных эпистемологии или, вернее, различных предпосылок и допущений, на которых строится каждая из них. Важно то, что, понимая и обосновывая это различие, теоретики ИИ рассматривают проблему интерпретации как фундаментальную составляющую эпистемологии, теории значения и языка. Высоко оценивая значимость интерпретации, они выявляют ее бытийную природу и универсально-синтетическую сущность, особую атрибутивно-имманентную роль в познавательной деятельности.

Разрабатываемая на новой философской основе — на базе идей герменевтики программа ИИ может быть понята в качестве своего рода «эксперимента», в ходе которого апробируются абстрактные гипотезы о природе человеческого разума, выявляются эвристические возможности разного типа концептуальных интерпретатив-ных моделей, представленных эпистемологическими идеями Локка, Лейбница, Юма, Канта, аналитической философией и герменевтикой. Так, если за основу алгоритмов программ, понимающих естественный язык, принимаются идеи герменевтики - теории интерпретации человеком действительности и текстов, то становится очевидным, что, например, концепция «чистой доски» для ИИ не состоятельна. Она должна быть заменена другой, учитывающей предпосылки любой познавательной деятельности — априорные знания о мире, унаследо-

328

ванные ситуации, образцы мышления, «универсальные объяснительные (интерпретативные) схемы», или «когнитивные клише»35.

Каноны интерпретации в гуманитарном знании. Идеи Э. Бетти и Е.Д. Хирша.

Общеметодологические параметры интерпретации разрабатываются также на стыке гуманитарного знания и герменевтики, в направлении выяснения ее канонов, обоснованности и неопределенности, соотношения с критикой и реконструкцией. Итальянский историк права и философ, ведущий герме-невтик Э. Бетти, по мнению Гадамера, «всю широту герменевтической проблемы измерил и систематически упорядочил... сумел собрать весь богатый урожай герменевтического сознания, который созревал в неустанном труде со времени Вильгельма Гумбольдта и Шлейерма-хера»36. Он известен своими работами по общей теории герменевтики и герменевтическим манифестом, где формулируются принципиальные методологические идеи. Будучи последователем В. Дильтея, он разрабатывал герменевтику преимущественно в качестве методологии понимания и интерпретации, трактуя последние как эпистемологические проблемы. В качестве канонов и правил утверждались, в частности, принцип автономии объекта, обладающего имманентной логикой существования, необходимость его воспроизведения в целостности внутренних связей и в контексте интеллектуального «горизонта» интерпретатора. Иными словами, смысл, мнение автора должны быть добыты из самого текста.

Вместе с тем Бетти утверждал и принцип актуальности понимания, бессмысленности полного устранения субъективного фактора, связь интерпретатора с толкуемым объектом, а также зависимость смыслов целого от части, а части от целого. Известен сформулированный им «принцип инверсии», который он описывает следующим образом. Творческий процесс в ходе изложения подвергается инверсии, или обращению, «вследствие которого интерпретатор должен пробегать на своем герменевтическом пути творческий путь в обратном направлении по отношению к тому размышлению, которое было осуще-

329

ствлено внутри него»37. Итальянский философ не принимал философской герменевтики, полагая, что она не обеспечивает научность интерпретации, о чем они с Гадаме-ром вели длительную дискуссию. Для Бетти проблема герменевтики — это проблема метода, субъективизм которого необходимо преодолеть, разработав специальные каноны и правила, тогда как для Гадамера философская теория герменевтики вовсе не есть учение о методе и вообще герменевтический феномен изначально не был и не является проблемой метода. Для него и его последователей проблемы герменевтики выходят за пределы научного метода, а понимание и интерпретация относятся не столько к научной задаче, сколько к человеческому опыту в целом. Задача герменевтики — «раскрыть опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой... и поставить вопрос о его собственном обосновании. ...Науки о духе сближаются с такими способами постижения... в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами (естественной. — Л.М.) науки»38.

Бетти имеет своих последователей, развивающих методологическое направление в герменевтике как теории интерпретации. Одна из самых значительных фигур — Е.Д. Хирш, который развивал теорию обоснования интерпретации, опираясь на работы литературоведов, лингвистов, герменевтиков и философов науки. Выступая «в защиту автора», он выявил наиболее острые аспекты этой проблемы: если значение текста меняется не только для читателя, но даже для самого автора, то можно ли считать, что «изгнание» авторского значения текста — нормативный принцип интерпретации; если текстуальное значение может изменяться в любом отношении, то как отличить обоснованную, законную (valid) интерпретацию от ошибочной; можно ли полагать, что не имеет значения смысл, вкладываемый автором, а значит только то, что «говорит» его текст. Последняя проблема особенно трудна для решения, так как авторский смысл в полной мере не доступен, а автор сам не всегда знает, что он имел в виду и хотел сказать, создавая конкретный текст. В подтверждение этого Хирш напоминает известное место из «Критики

330

чистого разума», где Кант, размышляя о Платоне, заметил, что мы иногда понимаем автора лучше, чем он сам себя, если он недостаточно точно определил понятие и из-за этого говорил или даже думал несогласно со своими собственными намерениями.

Хирш критически осмысливает традиционную проблему психологической и исторической интерпретации значений, оспаривает правомерность позиций «радикального историзма», покоящегося на вере в то, что только наши собственные «культурные сущности» имеют аутентичную непосредственность для нас, поэтому мы не можем правильно понимать и интерпретировать тексты прошлого, мы их, по существу, заново «придумываем» (constructed). He принимая этот довод, Хирш утверждает, что все понимание «культурных сущностей» не только прошлого, но и настоящего, их интерпретации есть в той или иной степени создание, конструирование, поэтому мы никогда не можем быть уверены, что правильно поняли и интерпретировали как тексты прошлого, так и настоящего, они всегда остаются открытыми. Понимание природы обоснованности интерпретации предполагает предварительное решение таких методологических проблем, как соотношение понимания, интерпретации и критицизма, как принципы обоснования, его логика, а также методы, каноны, правила, объективность интерпретации. Предлагая свое видение этих проблем, Хирш как герменевт-методолог опирается преимущественно на идеи логического позитивизма, стремится найти и реализовать методы «строго» научного обоснования интерпретации. При этом он отрицает принципиальное различие между науками о природе и науками о духе, полагая, что гипотетико-дедуктивный процесс является фундаментальным и для тех и для других. Интерпретатор текста для него — тот же лабораторный исследователь в экспериментальной науке, собирающий данные и затем выдвигающий гипотезы, соответственно логика интерпретации - не более чем классическая логика физической науки, а интерпретативная гипотеза -это обычное вероятностное суждение39.

Понятно почему Хирш, ссылаясь на Бетти, критически относится к работам Гадамера, для которого термин «ме-

331

тодология» вообще не применим к герменевтике, поскольку последняя не является наукой. Повторю также, что для него науки о природе и науки о культуре, к которым близка герменевтика, существенно различаются, а интерпретация относится к человеческому опыту в целом.

Мне представляется, что для исследования природы интерпретации должны быть учтены обе когнитивные практики, представленные в герменевтике — экзистенциально-онтологическая Хайдеггера-Гадамера и методологическая Бетти-Хирша, которые в определенном смысле могут рассматриваться как взаимодополнительные. Это подтверждается как изложенными выше положениями о логико-методологических аспектах интерпретации, так и результатами современных исследований в гуманитарных науках.

Методологические принципы, как известно, не менее значимы и в науках о культуре, если обратиться, например, к научному или научно-философскому тексту, подлежащему интерпретации историком. Так, Вик.П. Виз-гин, понимая интерпретацию как придание четкого смысла тексту, «молчащему» без истолкования историка, выделяет три уровня осмысления и соответственно три класса интерпретации текста, различающихся методологическими особенностями. Первый уровень осмысления — понимание текста как элемента системы авторских текстов, его единой концепции, что составляет задачу систематической интерпретации; второй уровень — внешняя и внутренняя историческая интерпретация, учитывающая контекст и условия, эволюцию авторских текстов, связь их с текстами других мыслителей; третий уровень осмысления и интерпретации опирается на «вне-текстовые реалии», вненаучные данные, определяемые культурными, социальными и экономическими институтами, политикой, религией, философией, искусством. Это схематическая интерпретация, вычитывающая в научном тексте «вне-текстовые» и вненаучные значения событий практики и явлений культуры, лежащие в основе обобщенных схем предметной деятельности. Обращение к разработанному Кантом понятию схемы как «представления об общем способе, каким воображение доставляет понятию образ» может быть плодотвор-

332

ным для понимания правомерности и объективности интерпретации. Схема дает предметно-деятельностное наполнение абстракциям теории, тем самым способствуя объективной интерпретации. Представление о схемах может помочь в анализе возникающих при интерпретации трудностей, не устранимых обычными традиционными методами их осмысления, включая систематическую и историческую интерпретацию. В этом случае значение индивидуального авторства как бы отступает на задний план, содержательные структуры знания оказываются не столько прямым личным изобретением, сколько схемами культуры и деятельности, они имеют характер относительно устойчивых рабочих гипотез и не являются продуктом индивидуальной психологии отдельных эмпирических индивидов. Синтез всех трех уровней осмысления и, соответственно, классов интерпретации, отражая генезис и историю знания, может быть основой методики и «техники» интерпретации как логической реконструкции конкретного гуманитарного текста40.

Процедура интерпретации рассматривается как базовая в этнометодологии, где осуществляется выявление и истолкование скрытых, неосознаваемых, нерефлексивных механизмов коммуникации — процесса обмена значениями в повседневной речи. Коммуникация между людьми содержит больший объем значимой информации, чем ее словесное выражение, поскольку в ней необходимо присутствуют также неявное, фоновое знание, скрытые смыслы и значения, подразумеваемые участниками общения, что и требует специального истолкования и интерпретации. Эти особенности объекта этнографии принимаются во внимание, в частности, Г. Гарфинкелем в его «Исследованиях по этнометодологии» (1967), где он стремится обосновать этнометодологию как общую методологию социальных наук, а интерпретацию рассматривает как ее универсальный метод. При этом социальная реальность становится продуктом интерпретационной деятельности, использующей схемы обыденного сознания и опыта41.

В поисках «интерпретативной теории культуры» К. Гирц, американский представитель «интерпретативной антропологии», полагает, что анализировать куль-

333

туру должна не экспериментальная наука, занятая выявлением законов, а теория, занятая поисками значений, основанная на традициях герменевтики, социологии и аналитической философии. Представляется, что он успешно сочетает как собственно методологический, так и экзистенциально-герменевтический подходы при осуществлении интерпретации. В работе этнографа главным является не столько наблюдение, сколько экспликация и даже «экспликация экспликаций», т.е. выявление неявного и его истолкование. Этнограф сталкивается с множеством сложных концептуальных структур, перемешанных и наложенных одна на другую, неупорядоченных и нечетких, значение которых он должен понять и адекватно интерпретировать. Суть антропологической интерпретации состоит в том, что она должна быть выполнена исходя из тех же позиций, из которых исходят люди, когда сами интерпретируют свой опыт, из того, что имеют в виду сами информанты или что они думают будто имеют в виду. Антропологическая и этнографическая работа предстает, таким образом, как интерпретация второго и третьего порядка, поскольку первичную (интуитивную) интерпретацию может создать только человек, непосредственно принадлежащий к изучаемой культуре. Серьезной проблемой при этом становится верификация или оценка, степень убедительности которой измеряется не объемом неинтерпретированного материала, а силой научного воображения, открывающего ученому жизнь чужого народа42.

Гирц, как мне представляется, в основу интерпрета-тивной теории культуры закладывает фундаментальную идею «паттернов культуры», т.е. упорядоченных систем означающих символов, без которых человек вел бы себя абсолютно неуправляемо. Созданные человеком для себя символически опосредованные программы, символы вообще — это не просто выражения, инструменты, но предпосылки нашего биологического, психологического и социального бытия43. Таким образом, он так же, как и Кассирер, придает фундаментальное значение символам культуры, их значимым комплексам, которые предстают онтологическими основанием и предпосылкой интерпретативной деятельности человека.

334

Некоторые специальные проблемы интерпретации в социально-гуманитарных науках

Известно, что в гуманитарном знании интерпретация - фундаментальный метод работы с текстами как знаковыми системами. Текст как форма дискурса и целостная функциональная структура открыт для множества смыслов, существующих в системе социальных коммуникаций. Он предстает в единстве явных и неявных, невербализованных значений, буквальных и вторичных, скрытых смыслов; событие его жизни «всегда развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов» (М. Бахтин). Соответственно, гуманитарные тексты имеют ярко выраженную знаково-символическую природу и с необходимостью предполагают интерпретацию, которая варьируется в зависимости от формальной или содержательной специфики текстов.

Интерпретация в исторических науках.

В XIX в. переход от частных герменевтик к общей теории понимания вызвал интерес к вопросу о множественности типов интерпретации, представленных во всех гуманитарных науках. Были выделены грамматическая, психологическая и историческая интерпретации (Ф. Шлейермахер, А. Бек, Дж.Г. Дройзен), обсуждение сути и соотношения которых стало предметом как филологов, так и историков. Грамматическая интерпретация осуществлялась по отношению к каждому элементу языка, самому слову, его грамматическим и синтаксическим формам в условиях времени и обстоятельствах применения. Психологическая интерпретация должна была раскрывать представления, намерения, чувства сообщающего, вызываемые содержанием сообщаемого текста. Историческая интерпретация предполагала включение текста в реальные отношения и обстоятельства.

Дройзен в «Историке» один из первых рассматривает методологию построения понимания и интерпретации в качестве определяющих принципов истории как науки. Он различает четыре вида интерпретации: прагматическую, опирающуюся на «остатки действительных когда-то обстоятельств»; интерпретацию условий (про-

335

странства, времени и средств, материальных и моральных); психологическую, имеющую задачей раскрыть «волевой акт, который вызвал данный факт», и интерпретацию идей, «заполняющую те пробелы, которые оставляет психологическая интерпретация»44. Может сложиться впечатление, что в типологии интерпретации Дройзена преобладают личностные, психологические моменты. Однако, по справедливому замечанию Г. Шпе-та в его известной рукописи «Герменевтика и ее проблемы», психологические моменты в рассуждениях Дройзена таковыми, по сути, не являются, поскольку историк сам подчеркивает, что человек как личность осуществляется только в общении и тем самым перестает быть психологическим субъектом, а становится объектом социальным и историческим. Понимающие интерпретации, направленные на него, перестают быть психологическими и становятся историческими, природа последних, однако, остается у Дройзена не раскрытой45. Проблема исторической интерпретации рассматривалась также Кассирером в его лекциях по философии и культуре, где он отмечает, что историк не является простым повествователем, который связно рассказывает о событиях прошлого. Он не летописец, но историк, открыватель и интерпретатор прошедшего, не столько повествующий, сколько реконструирующий прошлое, вдыхающий в него новую жизнь. Обозначить этот метод и указать на его особые свойства довольно трудно, без точного и ясного определения термин «интерпретация» остается достаточно темным и двусмысленным. Кассирер считает интерпретацию универсальным методом и полагает, что каждую теорию — физическую в такой же мере, как и историческую — можно назвать интерпретацией фактов. Например, если в оптике принимают ньютоновскую теорию света, то значит интерпретируют свет в терминах механики; если принимают теорию Максвелла, следовательно интерпретируют то же самое явление в терминах электродинамики. Поэтому необходимо найти ту особую разницу, существующую между физическими способами интерпретации и теми ее видами, которые характерны для историка, что является одной из наиболее запутанных проблем теории позна-

336

ния, нуждающихся в тщательном анализе. Направление такого анализа для Кассирера ясно: «без исторической герменевтики, без искусства интерпретации, заключенного в истории, человеческая жизнь стала бы очень жалкой. Она свелась бы к единичному моменту времени, она не имела бы больше прошлого и, следовательно, у нее не было бы и будущего, ибо знание прошлого и знание бу-

дущего тесно связаны друг с другом»46 .

Не приемлет упрощенно-прямолинейную позицию «история — хроника, повествование» и Б. Кроче, многие годы размышлявший над проблемами философского и исторического познания. Пройдя через увлечение идеями неокантианства, марксизма, позитивизма, итальянский историк и философ приходит к гегелевской философии «абсолютного духа», к пониманию действительности как процесса саморазвития духа, который принимает конкретные, индивидуальные черты в мышлении историка и в исторических явлениях. Он не признает той «философии истории», которая стремится найти конечные причины, и цели исторического развития. Сама философия как наука о духе предстает для него «абсолютным историзмом», а история — тождественна философии, поскольку невозможна без философских категорий, в первую очередь без единичного и всеобщего. Известен постулат, которому следовал Кроче: всякая подлинная история есть история современная, и она такова именно потому, что, как всякий духовный акт, лежит вне времени, вне прошлого и будущего. Прошлое возникает тогда, когда современные события вызывают у историка интерес к фактам минувшего; мы познаем ту историю, которую важно знать в данный момент.

Опираясь на эти главные идеи философии-истории и теории историографии Кроче, можно понять принципы, которые должны лежать в основании исторической интерпретации. Отмечу сразу, что он не рассматривает саму интерпретацию как таковую, но, по существу, развивая теорию историографии, все время говорит о ней под другими терминами (толкование, псевдоистория, критическое осмысление и другие). Основополагающий принцип — признание активной мыслительной, духовной роли творческой, нравственной личности в разви-

337

тии и познании исторического, в его понимании и толковании. «Наша душа и есть то горнило, в котором достоверное переплавляется в истинное, а филология, сливаясь с философией, порождает историю»47. Истинными источниками, элементами исторического синтеза являются не только документы и критика, но жизнь и мысль, они заложены внутри истории, внутри синтеза, как ими созданные и их созидающие. Хроника событий остается «мертвым» подготовительным материалом, а наукой становится только знание как интерпретация, осуществленная на основе системы ценностей историка.

Соответственно своей концепции Кроче понимает и истолкование фактов. «...Факт, из которого творится история, должен жить в душе историка или же (пользуясь историческим лексиконом) историк должен иметь в своем распоряжении удобопонятные документы. А если этот факт сопровождается толкованием или пересказом, это лишь обогащает его, но сам факт ни в коем случае не утрачивает своей значимости, эффекта своего присутствия. То, что прежде было толкованием, оценкой, теперь стало фактом, «документом» и в свою очередь подлежит истолкованию и оценке»48. Таким образом, подчеркиваются два момента: присутствие, сохранение самого факта как такового и после его определенного истолкования, а с другой стороны, — толкование и оценка сами стали фактом и подлежат новой интерпретации и критическому осмыслению.

Из постулата о том, что всякая подлинная история есть история современная, следует необходимость активной интерпретативнои позиции мыслящего историка (конкретного выражения мыслящего духа), рождающей понимание и толкование следов ушедшей жизни, памятников, документов. Интерпретация прошлого в терминах настоящего, под влиянием импульсов современности определяется активными внутренними (не внешними!) причинами, «воскрешающими» минувшее, а сама «смена забвения в истории воскрешением не что иное, как жизненный ритм духа», творящего историю и сотворяемого ею.

Для Кроче, по сути, нет «двух историй»: истории-текста и истории-события, они как бы отождествляются,

338

поскольку все это — события духа, а «сам дух и есть история». Вместе с тем, рассуждая о «псевдоистории», он различает «физиологические» формы (достоверные и рациональные) и «патологические» (недостоверные и иррациональные), в которые включает филологическую и поэтическую истории. Как мне представляется, он рассматривает в этом случае некоторые типы исторических текстов и, соответственно, различные приемы интерпретации исторических событий, но за неимением в то время семиотических терминов прибегает к физиологическим. Филологическая история (добавлю: и соответствующий способ интерпретации) сводится, по Кро-че, «к слиянию многих книг или их частей в новую книгу», к убеждению, что «изложение или процитированный документ и есть твердая почва истины». «Неправота» филологической истории заключается не в самом составлении или переписывании хроник, но в «претензии» творить историю с помощью толкований и документов, в «принятии на веру», а не критическом осмыслении, в правдоподобии, а не в истине. Филологической истории свойственно индифферентное отношение к истине, ее интерес внеисторический, не выходящий за пределы чистой филологии; она ищет достоверность не внутри себя, но в авторитете. История создается как «чисто ученое упражнение (все они, в сущности, движутся по колее, заданной школьным сочинением, предназначенным для приобретения навыков исследования, истолкования и изложения)...»49.

Итак, как мне представляется, это тот случай интерпретации исторического знания, когда ученый историю заменяет эрудицией, «живет в текстах», не выходя за их пределы ни к живой мысли, ни к реальной истории-жизни. Можно предположить, что «выход к жизни», преодоление «холодной отстраненности» происходит в том случае, если историк осуществляет интерпретацию на основе чувства любви или ненависти во всех их проявлениях и оттенках. История предстает в биографиях, деяниях уважаемых героев, полководцев, королей или в их сатирических портретах. Геродот поет романсы о зависти к богам, Тацит пишет трагедии ужаса, Моммзен ратует за империю Цезаря, братья Гонкур со-

339

здают сладострастные романы — и все это особым, эмоционально-эстетическим образом интерпретированная история. Для Кроме это - «дефектная форма истории», или поэтическая история, в которой «заинтересованность мысли подменяется заинтересованностью чувства, а логическая последовательность - эстетической»50,

Для такого вида интерпретации Кроче выявляет две проблемы — необходимость «превратить ценности чувства в ценности мысли», а также определить роль фантазии и критически осмыслить существующую у некоторых историков «методологическую теорию фантазии». Критерий ценности чувства не может быть определяющим принципом историографии, чувства — это выражение жизни, «еще не обузданное мыслью», это, скорее, поэзия чем история. Последняя являет собой историю духа, и поэтому главная ценность историографии — ценность мысли.

Что касается фантазии в исторической интерпретации, то Кроче признает ее реконструирующую и интег-ративную роль, а также необходимость при изложении живого восприятия событий и преодоления «сухой критики». «...Фантазия, действительно необходимая историку, неотделима от исторического синтеза, она представляет собой фантазию внутри мысли и ради мысли, сообщает ей конкретность, ведь мысль не отвлеченное понятие, а отношение и оценка, не расплывчатость, а определенность»51. Он не отрицает также и роли поэзии самой по себе, «вплетенной в ткань исторического повествования», но если это поэтическая история, то хроники и документы здесь «растворяются без остатка», факты подправляются, возникает необходимость, по выражению историка-поэта Э. Ренана, «слегка переосмыслить тексты», пополнить факты психологическими переживаниями и знаниями. И возникает неизбежное искажение, поэтическая историография приобретает черты псевдоистории. В подлинной истории в ходе интерпретации событий и мыслей необходимо избавиться от мифов, кумиров, симпатий и антипатий и обратиться к единственной проблеме - проблеме Духа, или Ценности — Культуры, Цивилизации, Прогресса, на которые будем взирать «нераздвоенным

340

зрением мысли».

Кроче размышляет еще о двух видах интерпретации истории, не называя их псевдоисторией, но и не признавая их полноценности. Это риторическая, или практическая история, которая предназначалась либо для обучения посредством примеров, либо для проповеди добродетелей, ознакомления с общественными институтами. Вторая — так называемая тенденциозная история, практическая цель которой четко сформулирована, в отличие от поэтической истории, но не навязана извне. Чаще всего она смешивает поэтическую и практическую «воспитательную» историю, что, как отмечает Кроче, преобладает, например, в «партийных историях» с их не столько поэтичностью, сколько расчетом.

Следует отметить, что наряду с критическим рассмотрением такого вида историй Кроче неоднократно отрицательно оценивает стремление интерпретировать историю с помощью методов естественных наук, как это делают, например, Бокль или представители исторического скептицизма. Он полагает, что в этом случае имеют место непонимание истинной сути истории и существенное противоречие, поскольку «естественные науки, возведенные ими на пьедестал, основаны на восприятии, наблюдении и опыте, то есть на исторически закрепленных фактах, а «ощущения», которые выступают в качестве источника истины, сами по себе знаниями не являются, если не принимают форму констатации фактов, то есть не становятся историей»52.

Критически рассмотрев разные виды исторической интерпретации, Кроче достаточно парадоксально заключает, что реформировать в истории нечего в том смысле, что не надо создавать «новую форму истории» или «подлинную историю». Она всегда была и есть - живая, современная. Но одновременно в истории все подлежит реформированию, ибо в каждый новый момент рождаются новые факты и проблемы, самосовершенствование продолжается. Иными словами, «в истории абсолютно нечего реформировать в абстрактном плане и абсолютно все нужно реформировать в плане конкретном»53. Направления этого реформирования Кроче видит в корректном решении следующих проблем: соотношения все-

341

общего и частного, индивидуализированного в истории, поскольку история — это мысль о всеобщем в его конкретности; взаимопроникновения знания и понимания; преодоления традиционной «философии истории», ориентированной на естественные науки, причинность, детерминизм; слияния, тождества философии и истории, оплодотворяющего каждую из них; наконец, создания «гуманистической истории», занимающейся человеком и потому проницаемой для его разума, рациональных объяснений. Эти фундаментальные идеи Кроне безусловно современны и, несмотря на их укорененность в идеализме Гегеля, особенно в понимании природы самой истории, они несомненно имеют эвристический потенциал.

Особое значение исторической интерпретации придавал американский христианский мыслитель П. Тиллих, в частности в «Систематической теологии». Как своего рода методологическая предпосылка рассматривается прежде всего зависимость толкования истории от всех «пластов» исторического знания, включая отбор фактов, оценку причинных зависимостей, а также представления о личных и общественных структурах, мотивациях, о понимании смысла истории, о принципах социальной и политической философии. Он предлагает определенную систематизацию интерпретаций, представленных в исторических текстах. Прежде всего это группа «неисторического» толкования истории, представленная тремя формами: трагической, мистической и механистической. Начало трагической интерпретации заложено в древнегреческом мышлении, где отсутствовало представление о «трансисторической цели» и движение истории происходило по кругу с возвращением к исходной точке, от исходного совершенства к саморазрушению, описываемых с трагическим величием. Мистический тип исторической интерпретации (неоплатонизм, спинозизм и особенно индуизм, даосизм и буддизм) не содержит представления об историческом времени и о пределе, к которому движется история. История неопределенна, она не может создать чего-либо нового, человек пребывает внутри нее, во «всеобщности страдания во всех измерениях жизни». В механистиче-

342

ской интерпретации, испытывающей влияние классической науки, история превратилась в «серию происшествий в физическом времени». Такая интерпретация может носить прогрессивный характер, но бесполезна для интерпретации человеческого существования как такового и, в конечном счете, представляет собой «редукционистский натурализм»54. Итак, это отрицательные ответы на вопрос о смысле истории.

Среди позитивных, но неадекватных ответов Тиллих рассматривает, прежде всего, «прогрессизм» как действительно историческое толкование истории, где прогресс составляет сущность действительности, которая движется вперед к некоторой цели. В свою очередь, про-грессизм интерпретируется либо как вера в поступательное движение без определенной цели, либо (при утопической интерпретации) как достижение цели — максимально разумной, определенно организованной жизни. К неадекватной исторической интерпретации Тиллих относит также трансцендентальное толкование истории, основанное на эсхатологических настроениях Нового Завета, миссии Христа — спасти людей в лоне церкви от бремени греха и дать возможность вступить в Царство Небесное. Недостатки этой интерпретации — противопоставление индивидуального спасения и мира в целом, а также исключение культуры и природы из процессов исторического спасения55. Таким образом, «методологию истории» Тиллих структурирует и развивает, опираясь на ценностный содержательный анализ существующих в истории и теологии типов интерпретации, при этом для него как теолога только символ Царства Божия — истинный ответ на вопрос о смысле истории. В целом возникает необходимость более пристально рассмотреть особенности ценностного подхода в интерпретативной деятельности.

Ценностные и мировоззренческие аспекты интерпретации.

Кроче лишь коснулся проблемы ценностей в связи с истолкованием в историческом познании на основе «ценности чувства» или «ценности мысли». Но известно, что проблема ценностной интерпретации фундаментально разрабатывалась Г. Риккертом и М. Вебером.

343

Теория ценностей Риккерта включает ряд моментов, значимых для понимания ценностных моментов интерпретации в науках о культуре и историческом знании. Разумеется, понимание особенностей этого вида интерпретации непосредственно зависит от понимания природы ценностей. Философ исходит из того, что ценности — это «самостоятельное царство» (полагаю, что это лишь метафора, а не гипостазированная сущность), которое не относится ни к области объектов, ни к области субъектов, а мир состоит из действительности и ценностей. Не обсуждая эту идею, отмечу, что она приводит Риккерта к важному положению - необходимости различать философию оценок и философию ценностей, что, как мне представляется, справедливо (из каких бы оснований ни исходил философ), но не всегда осуществляется и сегодня в работах по аксиологической проблематике. «Философия оценок не есть еще философия ценностей, даже и тогда, когда себя таковой называет. ...Невозможной представляется попытка вывести из общей природы оценивающего субъекта материальное многообразие ценностей, а между тем знание всего многообразного содержания ценностей особенно важно для философии, ибо только на основании этого знания сможем мы выработать мировоззрение и найти истолкование смысла жизни»56.

Признание самостоятельного мира ценностей — это, как мне представляется, метафорически выраженное стремление понять, утвердить объективную (внесубъ-ектную) природу ценностей, способ выражения его независимости от обыденной оценивающей деятельности субъекта, зависящей, в частности, от воспитания, вкуса, привычек, недостатка информации. Ценности — это феномены, сущность которых состоит в значимости, а не фактичности; они явлены в культуре, ее благах, где осела, скристаллизовалась множественность ценностей. Соответственно, философия как теория ценностей исходным пунктом должна иметь не оценивающего индивидуального субъекта, но действительные объекты — многообразие ценностей в благах культуры. Выявляется особая роль исторической науки, изучающей процесс кристаллизации ценностей в благах культуры, и, лишь

344

исследуя исторический материал, философия сможет подойти к миру ценностей.

Итак, одна из главных процедур философского постижения ценностей - извлечение их из культуры, но это возможно лишь при одновременном их истолковании, интерпретации. По Риккерту, только в этом случае решается задача единства, связи ценности и действительности, что возможно лишь с обращением к «третьему царству» - царству смысла, отграниченному от всякого бытия. В отличие от объективирующего описания или субъективирующего понимания действительности, проникновение в это «царство» обозначается им как истолкование. Смысл не бытие, поскольку выходит за его пределы и указывает на ценности; но он и не ценность, а только указывает на них. Это среднее положение смысла позволяет ему связывать ценности и действительность. «Соответственно этому и истолкование смысла (Sinndeutung) не есть установление бытия, не есть также понимание ценности, но лишь постижение субъективного акта оценки с точки зрения его значения (Bedeutung) для ценности, постижение акта оценки, как субъективного отношения к тому, что обладает значимостью. Таким образом, подобно тому как мы различаем три царства: действительности, ценности и смысла, следует также различать и три различных метода их постижения: объяснение, понимание и истолкование»57. Вместо традиционных «составляющих» понятия мира — понятий субъекта и объекта с их гносеологическими коннотациями — принимаются понятия действительности (как изначальной целостности человеческой жизни), ценности и смысла с соответствующими методами (в целом методологии) их постижения.

Итак, Риккерт вышел по-своему на проблемы значения, смысла, понимания и истолкования, не путем герменевтики или семиотики, но в контексте собственной философской теории ценностей. Он признает необходимость не только понятия «чистой ценности», но и понятия оценивающего, активного, волящего субъекта. Однако «понятие этого субъекта понимается нами как понятие смысла: для нас, следовательно, речь может идти только о субъективирующем истолковании смысла,

345

но никогда не о субъективирующем понимании действительности»58. Риккерт справедливо отмечает, что философия всегда стремилась к истолкованию смысла не только отдельных сторон жизни, но к проникновению в общий смысл жизни в целом. Он исследует особенности истолкования таких «наук», как психология и метафизика. В психологии выявляются ошибки истолкования, основанные на смешении чисто психологического исследования и собственно истолкования смысла. Так, познание, в котором постигается истина, есть понятие смысла, результат истолкования с точки зрения логической ценности. Но путаница возникает, когда из него делают способность, особую психическую реальность, т.е. предмет психологии.

Выявляются также ошибки в случае истолкования смысла в метафизике, в особенности исходящей из понятия субъекта. По существу, здесь создается, как например, у Фихте или Гегеля, «трансцендентная действительность», поскольку субъект наделяется «сверхиндивидуальным смыслом» и гипостазируется в метафизическую реальность, превращается в объективный и абсолютный «дух», из которого стремятся вывести весь мир. Риккерт справедливо полагает, что «мы не нуждаемся в такого рода гипостазировании смысла субъекта, а стало быть и всего мира, в трансцендентную действительность. Такое истолкование смысла совершенно произвольно, ибо фактически ведь всякое истолкование вращается в сфере ценностей. ...Истолкованный под углом зрения ценностей смысл, имманентный нашей жизни и действиям, дает нам гораздо больше, нежели трансцендентная действительность, хотя бы в образе абсолютного мирового духа. ...Мы должны истолковать смысл субъекта и его оценок в научной, художественной, социальной и религиозной жизни под углом зрения ценностей, тщательно избегая всякого субъективирующего понимания действительности»59.

Интересны для выявления особенностей ценностной интерпретации, как мне представляется, идеи Риккерта о различении наук о природе и наук о культуре по применяемым методам - генерализирующим и индивидуализирующим. Если учесть, что благодаря принципу

346

ценности возможно отличить культурные процессы от явлений природы с точки зрения их научного рассмотрения, то соответственно исторически-индивидуализи-рующий метод может быть назван методом отнесения к ценности, в противоположность генерализирующему методу естествознания, устанавливающему закономерные связи, но игнорирующему культурные ценности и отнесение к ним своих объектов60. Однако замечу, что в «Философии истории» Риккерт, как бы подчеркивая относительность интерпретации и разделения методов по наукам, специально оговаривает, что «генерализирующее понимание действительности» (т.е. интерпретация) вовсе не предполагает, что в мире в самом деле существует равенство и повторение. Такое понимание имеет практическое значение, поскольку вносит известный порядок в многообразие действительности, создает возможность ориентации в ней. Но различие методов и наук относительно и даже «чисто формально, ибо любой объект может быть рассматриваем с точки зрения обоих методов: генерализирующего или индивидуализирующего»61. Утверждая, что философия истории имеет дело именно с ценностями, исходя из логики истории, Риккерт дает своего рода типологию ценностей в этой области знания. «Это ценности, на которых зиждутся формы и нормы эмпирического исторического познания; во-вторых, это ценности, которые в качестве принципов исторически существенного материала конституируют саму историю; и в-третьих, наконец, - это ценности, которые постепенно реализуются в процессе истории»62.

Метод отнесения к ценности выражает сущность истории, но в таком случае возникает проблема «научной строгости» этой области знания. Риккерт не сомневается, что история может быть так же «научна», как и естествознание, но лишь при соблюдении ряда условий, позволяющих ученому избежать Харибды «пожирающего индивидуальность генерализирующего метода» и Сциллы «ненаучных оценок». Во-первых, теоретическое отнесение к ценности следует отделять от практической оценки, в своей логической сущности это два принципиально отличных акта, и, если история имеет дело

347

с ценностями, поскольку многие объекты рассматриваются как блага, она не является все же оценивающей наукой. «Отнесение к ценностям остается в области установления фактов, оценка же выходит из нее»63. Во-вторых, вслед за А. Рилем, он признает, что «один и тот же исторический факт, в зависимости от различной связи, в которой его рассматривает историк, приобретает очень различный акцент, хотя объективная ценность

его остается той же самой»64, что лишь другими словами говорит о правомерности интерпретации. В-третьих, индивидуализирующая история, пользующаяся методом отнесения к ценности, также должна заниматься исследованием причинных связей, хотя бы для изображения индивидуальных причинных отношений, но методический принцип выбора существенного и определения причинных связей в истории зависит в полной мере от ценностей65. Наконец, в-четвертых, благодаря всеобщности культурных ценностей «уничтожается произвол исторического образования понятий», т.е. именно эта всеобщность является основанием объективности. Таким образом, Риккерт предложил плодотворный подход к изучению методологии наук о культуре, истории в частности, с учетом их ценностной природы, а также фундаментальных проблем значения (значимости), смысла, понимания и истолкования (интерпретации).

Проблему соотношения интерпретации и ценностей рассматривал также М. Вебер, следуя риккертовской идее «теоретического отнесения к ценностям», его отличия от практической оценки, сочетая эти проблемы с герменевтическими понятиями истолкования, интерпретирующего понимания, интеллектуальной интерпретации, вчувствования, существенно углубляя понимание проблемы в связи с введением понятия целерационалъностпи, а также разрабатывая концепцию «понимающей социологии» с особым типом интерпретации — интерпретации поведения и действия человека.

Для Вебера толкование языкового «смысла» текста и толкование его в смысле «ценностного анализа» - логически различные акты. При этом вынесение «ценностного суждения» о конкретном объекте не может быть приравнено к логической операции подведения под ро-

348

довое понятие. Оно лишь означает, что интерпретирующий занимает определенную конкретную позицию и осознает или доводит до сознания других неповторимость и индивидуальность данного текста. Интерпретация, или толкование, по Веберу, может идти в двух направлениях: ценностной интерпретации и исторического, т.е. каузального, толкования. Для исторических текстов значимо различие ценностной и каузальной интерпретации, поскольку соотнесение с ценностью лишь формулирует задачи каузальному исследованию, становится его предпосылкой, но не должно подменять само выявление исторических причин, каузально релевантных компонентов в целом.

Существуют различные возможности ценностного соотнесения объекта, при этом отношение к соотнесенному с ценностью объекту не обязательно должно быть положительным. Как полагает Вебер, если в качестве объектов интерпретации будут, например, «Капитал», «Фауст», Сикстинская капелла, «Исповедь» Руссо, то общий формальный элемент такой интерпретации — смысл — будет состоять в том, чтобы открыть нам возможные точки зрения и направленность оценок66. Вебер ставит проблему соотношения интерпретации, норм мышления и оценок. Если интерпретация следует нормам мышления, принятым в какой-либо доктрине, то это вынуждает принимать определенную оценку в качестве единственно «научно» допустимой в подобной интерпретации, как например, в «Капитале» Маркса, где речь идет о нормах мышления. Однако в этом случае, замечает Вебер, «объективно значимая «оценка» объекта (здесь логическая «правильность» Марксовых норм мышления) совсем не обязательно является целью интерпретации, а уж там, где речь идет не о «нормах», а о «культурных ценностях», это, безусловно, было бы задачей, выходящей за пределы интерпретации»67.

Только у Вебера я встретила мысль о том, что интерпретация оказывает влияние на самого интерпретатора, даже несмотря на возможное отрицательное суждение об объекте. Она содержит и познавательную ценность, расширяет «духовный горизонт», повышает его интеллектуальный, эстетический и этический уровень, делает

349

его «душу» как бы более открытой к «восприятию ценностей». Интерпретация произведения оказывает такое же воздействие, как оно само; именно в этом смысле «история» предстает как «искусство», а науки о духе — как субъективные науки, и в логическом смысле речь здесь уже идет не об «историческом исследовании», но о «мыслительной обработке эмпирических данных»68. Интересным для теории интерпретации в целом и выявления специфики ценностной интерпретации в частности является осуществленное Вебером тонкое различение разных видов и форм интерпретации. Это отмеченное мною ранее различение толкования языкового, лингвистического смысла текста (как предварительная работа для научного использования материала источника) и толкования его духовного содержания; в другом случае это историческое толкование и толкование как ценностный анализ, который стоит вообще вне каких бы то ни было связей с историческим познанием. Вебер поясняет последние различия в видах толкования на примерах писем Гёте Шарлотте фон Штейн и «Капитала» Маркса. Оба эти объекта могут быть предметом не только лингвистической, но и ценностной интерпретации, поясняющей нам отнесение их к ценности. Письма, скорее всего, будут интерпретированы «психологически», а во втором примере будет исследовано и соответственно интерпретировано идейное содержание «Капитала» Маркса и идейное — не историческое — отношение этого труда к другим системам идей, посвященным тем же проблемам. Ценностный анализ, рассматривая объекты, относит их к «ценности», независимой от какого бы то ни было чисто исторического, каузального значения, находящейся, следовательно, за пределами исторического. Это различие предстает как различие ценностной и каузальной интерпретации, требующее помнить, что объект этой идеальной ценности исторически обусловлен, что множество нюансов и выражений мысли окажутся непонятными, если нам не известны общие условия: общественная среда, исторический период, состояние проблемы - все то, что имеет каузальное значение для писем или научного труда. Таким образом, «тот тип «толкования», который опреде-

350

лен как ценностный анализ, указывает путь другому, «историческому», т.е. каузальному «толкованию». Первый выявил «ценностные» компоненты объекта, каузальное «объяснение» которых составляет задачу «исторического» толкования; он наметил «отправные точки», от которых регрессивно шло каузальное исследование, снабдил его тем самым решающими критериями...»69.

Видение тонких различий интерпретаций проявляются у Вебера также в том, что он, принимая идею Рик-керта об отличии теоретического отнесения к ценностям и субъективно-практических оценок, считает необходимым различить процедуру оценки и, с другой стороны, — интерпретацию ценности как «развитие возможных смысловых «позиций» по отношению к данному явлению». «И если я, — пишет Вебер, - перехожу от стадии оценки объектов к стадии теоретико-интерпрета-тивного размышления о возможных отнесениях их к ценности, т.е. преобразую эти объекты в «исторические индивидуумы», то это означает, что я, интерпретируя, довожу до своего сознания и сознания других людей конкретную, индивидуальную, и поэтому в конечной инстанции неповторимую форму... данного политического образования (например, Гёте или Бисмарка), данного научного произведения («Капитала» Маркса)»70.

Он рассматривал также соотношение «проблемы ценностей» с противоположной ей проблемой «свободы от оценочных суждений», в частности в эмпирических науках, которая собственно проблемой ценности не является. В отличие от Риккерта, полагающего самостоятельное «царство ценностей», Вебер считал, что выражение «отнесение к ценностям» является «не чем иным, как философским истолкованием того специфического научного «интереса», который господствует при отборе и формировании объекта эмпирического исследования. Этот чисто логический метод не «легитимирует» эмпирические практические оценки в эмпирическом исследовании, однако в сочетании с историческим опытом он показывает, что даже чисто эмпирическому научному исследованию направление указывают культурные, следовательно, ценностные интересы»71. Итак, по Веберу, отнесение к ценностям — это логический метод (по-види-

351

мому, в широком смысле, т.е. не дедуктивный или индуктивный, а скорее методологическая процедура), который не влияет напрямик на субъективно-практические оценки, однако выполняет регулятивные и предпосылочные функции.

Когда предметом анализа становятся сами оценки, прилагаемые к фактам, мы имеем дело либо с философией истории, либо с психологией «исторического интереса». Если объект рассматривается в рамках ценностного анализа, т.е. интерпретируется в его своеобразии, при этом предваряются возможные его оценки, то подобная интерпретация, будучи необходимой формой (forma formans) исторического «интереса» к объекту, еще не составляет работу историка. Вебер иллюстрирует эти положения примером изучения античной, в частности греческой, культуры, столь значимой для формирования духовной жизни европейцев. Возможны различные подходы и интерпретации, он рассматривает три.

Первая интерпретация — in usum scholarum (для школьного обучения) — представление об античной культуре как абсолютно ценностно значимой, например в гуманизме, у Винкельмана, в разновидностях «классицизма», используемой «для воспитания нации, превращения ее в культурный народ». Принципиально надысторична, обладает вневременной значимостью. Вторая интерпретация - античная культура бесконечно далека от современности, большинству людей недоступно понимание ее «истинной сущности», высокая художественная ее ценность доставляет «художественное наслаждение» только специалистам. Третья интерпретация — античная культура как объект научных интересов, этнографический материал, используемый для выявления общих закономерностей, понятий культуры вообще, как «средства познания при образовании общих типов». Это три чисто теоретических интерпретации, но все они, подчеркивает Вебер, «далеки от интересов историка, поскольку их основной целью является отнюдь не постижение истории»72.

Вебер разрабатывал проблемы интерпретации не только в культурологическом, но и в социологическом контексте и ввел, по существу, представление об интерпре-

352

тации действия — феномена, отличного от текстов, языковых сущностей вообще. Как известно, он был основателем «понимающей социологии», методология которой включала не только определенную концепцию понимания, но и введенные им новые понятия «идеального типа» и «целерационального действия». Интерпретация с помощью этих понятий носит теоретический смысл, поскольку целерациональное действие — это идеальный тип, а не эмпирически общее, оно не встречается в «чистом виде», но представляет собой скорее умственную конструкцию. Сама проблема понимания решается Ве-бером в связи с целерациональным действием: «понимание в чистом виде имеет место там, где перед нами целерациональное действие»73. Целерациональность предстает как методическое средство анализа и интерпретации действительности, но не как онтологическая трактовка рациональности самой действительности. Этот метод дополняется ценностно-рациональным подходом, интерпретирующим поступки того, кто действует в соответствии со своими религиозными, этическими и эстетическими убеждениями, долгом, а также значимостью дела. По сравнению с абсолютно рациональным характером идеального типа — целерационального действия — здесь появляются субъективно-иррациональные элементы эмпирической природы. Социальные действия могут быть также интерпретированы через актуальные аффекты и чувства и через приверженность традиции или привычке. В этом случае типы действия только относительно рациональны. Таким образом, предлагаются четыре наиболее значимых типа интерпретации социальных действий человека, но эти идеальные типы не исчерпывают всего многообразия интерпретаций человеческого поведения.

Вебер поставил проблему «очевидности» интерпретации, поскольку «всякая интерпретация, как и наука вообще, стремится к «очевидности». Очевидность понимания может быть по своему характеру либо рациональной (то есть логической или математической), либо — в качестве результата сопереживания и вчув-ствования — эмоционально и художественно рецептивной. Рациональная очевидность присуща тому дей-

353

ствию, которое может быть полностью доступно интеллектуальному пониманию в своих преднамеренных смысловых связях. Наиболее рационально понятны, то есть здесь непосредственно и однозначно интеллектуально постигаемы, прежде всего смысловые связи, которые выражены в математических или логических положениях. ...Любое истолкование подобного рационально ориентированного целенаправленного действия обладает - с точки зрения понимания использованных средств — высшей степенью очевидности»74. Ве-бер полагал, что наибольшей очевидностью отличается целерациональная интерпретация, однако из этого не следует, что, например, социологическое объяснение ставит своей целью именно рациональное толкование. Он принимает во внимание тот факт, что в поведении человека существенную роль играют иррациональные по своей цели аффекты и эмоциональные состояния, и соответственно целерациональность служит для социологии «идеальным типом» и прежде всего дает возможность оценить степень иррациональности действия. При этом интерпретация конкретного поведения, например, даже при наибольшей очевидности и ясности «не может претендовать на каузальную значимость и всегда остается лишь наиболее вероятной гипотезой»75.

Такова концепция интерпретации в ее ценностных аспектах, развиваемая Вебером как базовая в методологии социального познания и применяемая им в трудах по культуре и понимающей социологии, а также социологии права, религии, политической и экономической социологии, что в целом оказало существенное влияние на развитие этих областей социального знания.

На основе идей Риккерта и Вебера и в развитие их написаны многие труды по социологии знания, теории идеологии, среди которых один из наиболее известных «Идеология и утопия» К. Манхейма. Наряду с решением главных задач — рассмотрением социальной обусловленности различных форм знания и мышления - здесь практически реализуются идеи ценностной интерпретации и стремление понять, каким образом данные, схваченные дотеоретической интуицией, возможно интерпретировать в теоретических понятиях. Как особая

354

проблема, которой отчасти касаются Риккерт и Вебер, интерпретация рассматривается в учении о мировоззрении (Weltanschauung) в социологии познания К. Ман-хейма. Он почувствовал методологические трудности построения этого особого типа знания, возникающие в связи с необходимостью перевода представленного в нем нетеоретического опыта на язык теории, того процесса, который он называл «размораживанием аутентичного опыта в стынущем потоке рефлексии». Остается впечатление, что при такой интерпретации мировоззрения теоретические категории представляются Манхейму неадекватными, искажающими прямой аутентичный опыт, на который они налагаются. Именно это, по-видимому, прежде всего стимулировало размышления одного из основоположников социологии знания. Он предпринимает методологический анализ понятия «мировоззрение» и устанавливает его логическое место в концептуальной структуре историко-культурных познаний.

Интерес представляет именно то, что перед нами очередная «когнитивная практика» — исследование «способа бытия» мировоззренческого, ценностно окрашенного знания, где мы сталкиваемся вновь с проблемой рационализма и иррационализма, с вопросом, можно ли и каким образом «перевести» атеоретическое на язык теории, поскольку, по Манхейму, «жизнь разума течет, колеблясь между теоретическим и атеоретичес-ким полюсами».

Проблема, возникшая в предыдущем веке, остается одной из центральных в современной философии и методологии науки и, как видно, имеет решающее значение для методологии наук о культуре, социологии познания в целом. Обращаясь к феномену мировоззрения, Манхейм задается вопросом: «не конституируем ли мы тип разъяснения, который совершенно не похож на генетическое, историческое причинное объяснение. Если за этим последним должен быть сохранен термин «объяснение», то тип разъяснения, о котором в данном случае идет речь, предлагается назвать интерпретацией... Теория мировоззрения в только что определенном смысле — скорее интерпретативная, нежели объясняющая теория. То, что она производит, — это берет некий смыс-

355

ловой объект, уже понятый в системе координат объективного значения, и помещает его в иную систему координат — систему мировоззрения. Будучи рассмотрен как «документ» последнего, объект получит объяснение с доселе неизвестной стороны»76.

Эта «неизвестная сторона» не касается традиционного причинного объяснения, но и не делает его излишним, причем между тем и другим нет противоречия. Они прежде всего различаются по функциям: интерпретация служит для более глубокого понимания значений, тогда как причинное объяснение показывает условия актуализации либо реализации данного значения. При этом не может быть каузального, генетического объяснения значений, «надстроечного» в отношении интерпретации, поскольку сущность значения можно только понять или же интерпретировать. Интерпретация в определенном смысле означает приведение основных «пластов значения» в соответствие друг с другом. Причинное объяснение и интерпретация в истории искусства и в науках о культуре в целом как бы дополняют друг друга, применяются поочередно. Многообещающим, по Манхейму, является и анализ эпохи с чисто ин-терпретативной точки зрения"77.

Размышляя о соотношении причинного объяснения и интерпретации и сопоставляя различные направления в методологии исторического исследования мировоззрения, он приходит к выводу, что методология постепенно освобождается от методов, ориентированных всецело на естественные науки. «Механистическая причинность утратила свое прежнее исключительное влияние; все больше сжимаются границы и объем историко-генетиче-ского объяснения. ...Понимание и интерпретация как адекватные способы установления значений стали дополнением к историке-генетическому объяснению, помогли в определении историко-ментального в его преходящем измерении»78.

Размышляя об интерпретации в истории, Манхейм вычленяет «психо-культурный» компонент, который нельзя интерпретировать рационалистически, или «про-грессивистски» в его терминологии, поскольку каждая эпоха реинтерпретирует его с новых позиций. Стандар-

356

ты интерпретатора коренятся в его изменяющейся во времени «психо-культурной» ситуации, они не содержат рационально-формальных критериев. Однако он не согласен с тем, что все это порождает релятивизм, разнообразие мнений не беспорядочно, интерпретации отвечают конкретным историческим фактам и в целостности представляют связную картину. Возможен критический анализ и сравнение интерпретаций, поскольку их границы вполне различимы, расхождения не чрезмерны и определяются специфическим «местоположением» интерпретатора (Ницше, а позже Ортега-и-Гассет называют это «перспективой»). Манхейм полагает, что психологические позиции, из которых рождаются интерпретации, равноправны в том смысле, что имеют познавательную ценность, которую можно определить с точки зрения «более глубокого проникновения» в интерпретируемый объект. Соответственно, «составив суждение о различных позициях, исходя из глубины их проникновения в объект, мы можем организовать все наличные позиции, для начала, в определенной иерархии. Эта «глубина проникновения», есть методологическая категория (курсив мой. — Л.М.), указующая тот новый элемент, которым методологии и эпистемологии наук о культуре надлежит дополнить категории методологии и эпистемологии, основанные единственно на потребностях и практике точных естественных наук»79.

Чувствуя нависшую угрозу релятивизма, неопределенность и шаткость методологических позиций так называемой категории «глубина проникновения», Манхейм ищет опору и доказательства на пути, как я это называю, «расширения сферы рациональности», происходящего в науках о культуре. Он настаивает на необходимости, в частности в исторической науке, опираться не только на формально-рациональные критерии, но и на «качественные», «материальные» свидетельства, т.е. на конкретный материал, а также модели исторического развития и ценностные стандарты, которыми пользуются историки. Разные типы теорий — ориентированное на естествознание Просвещение, восходящая к Гегелю «диалектическая эволюция», предложенная исторической школой документированная характерис-

357

тика «национальных душ» — имеют свою правду, корректны в своей области и дополняют друг друга. Он делает существенный вывод, что относительно оправдана даже некоторая универсализация этих подходов, поскольку цивилизационное, психо-культурное и диалек-тико-рациональное невозможно полностью отделить друг от друга, они присутствуют как специфические «слои» в каждом конкретном произведении или событии культуры, что должно быть учтено в любом исследовании, при осуществлении той или иной интерпретации80.

Рассмотренные идеи о ценностной интерпретации, высказанные крупнейшими немецкими мыслителями начала века, находят свое применение и развитие во многих работах, касающихся методологии наук о культуре и проблемы ценностей, но проблема построения теории в этих науках с включением ценностных моментов все еще остается актуальной проблемой. Среди современных исследований одно из плодотворных и оригинальных - широко известная теория справедливости Дж. Ролза, где наряду с многими другими проблемами рассматривается и вопрос об изменении природы интерпретации, включенной в контекст конвенций и коммуникаций, методология построения социальной теории на принципах моральной философии. Он исходит из того, что в этой сфере знания сама концепция рациональности должна быть интерпретирована в более узком смысле «как нахождение наиболее эффективного средства для достижения определенных целей», при этом следует избегать спорных этических элементов и опираться на общепринятое. При разработке концепции «справедливости как честности», имеющей статус договорной теории, прежде всего предлагается исходная договорная ситуация, где возникает проблема «философски предпочтительной интерпретации» и вопрос о том как мы можем решить, какая интерпретация является наиболее благоприятной. Ролз полагает, что в поисках решения мы можем модифицировать описание исходного положения и даже ревизовать наши базисные суждения. Он применяет процедуру «гипотетической рефлексии», находя, в конечном счете, «рефлексивное равновесие».  То изменяя условия договорных обяза-

358

тельств, то изменяя наши суждения и подчиняя их принципам, мы находим такую интерпретацию исходного состояния, которая выражает разумные условия и принципы, должным образом откорректированные и адекватные ситуации. При конструировании предпочтительной интерпретации исходной ситуации не обращаются к самоочевидности, конкретным убеждениям или к общим концепциям. Не требуется, чтобы принципы справедливости были необходимыми истинами или же выводились из таких истин. Поскольку концепция справедливости не может быть дедуцирована из самоочевидных посылок, ее обоснование — это дело взаимной поддержки многих подходов, а различные интерпретации складываются в один согласованный взгляд81.

Таким образом, предлагается способ обоснования интерпретации как конструирование согласованного видения объекта. Это важно для невыводного, неформализованного знания, например, в гуманитарных науках, искусстве — всюду, где имеют дело с ценностями, творчеством, мнениями и верованиями, различными интуитивными моментами, обязательно присутствующими при интерпретации значений и смыслов. Здесь имеет место иная, не рассудочно-логическая, а коммуникативно-конвенциональная рациональность, где доверие коллективному (договаривающемуся) субъекту становится условием возможности обоснованной интерпретации. Договор выступает в эпистемологической функции согласования «перспектив», «видений» объекта, установления «рефлексивного равновесия», коллективного принятия, совпадающего (согласованного) понимания.

Ролз рассуждает о природе конвенционального знания и способах его построения. Проблема интерпретации рассматривается в контексте понятий и принципов справедливости, соглашения, «договорного взгляда», а также конвенций, интуитивизма, который понимается в широком смысле как доктрина, допускающая множество интерпретаций. Интерпретация трактуется как получение согласованного взгляда, что важно для получения и построения невыводного знания, например, принципов справедливости и тому подобных суждений, содержащих ценности и так называемые иррациональные моменты.

359

Сегодня существуют также когнитивные практики, где интерпретация принимается не только как данность, но используется в своих различных видах как способ классификации. В частности ярким примером такого приема предстает классификация различных интерпретаций мифа, которую выстроил К. Хюбнер по возрастанию в них стремления видеть в мифе не только сказку, но определенный способ опыта реальности.

Хюбнер исходит из того, что научно-технический стиль мышления, представление о том, что природа полностью подчиняется законам причинности, не являются господствующими в обыденном сознании. Большинство людей всегда придерживались убеждения о господстве в природе смысло- и целеполагания, а в противоположность аналитическому подходу науки, расчленяющему все на элементы, люди требовали «целостного мышления». Господствующей для обыденного сознания была и «неопределенная тяга к одушевлению мира», к целостному бытию и жизни. Эту двойственность нашей культуры он увидел в таком конкретном примере, как история интерпретации и исследования самого мифа82.

Хюбнером выделены наиболее значимые в истории культуры интерпретации мифа. Это аллегорическая и эвгемерическая интерпретации (по имени греческого философа Эвгемера, говорящего об обожествлении предшествующих царей и мудрецов); интерпретация мифа как «болезни языка»; как поэзии и «прекрасной видимости» (Гёте, Винкельман, братья Шлегели: миф — это поэзия, а не аллегория или прозаическая истина). Специально исследуются: ритуально-социологическая интерпретация мифа — миф как форма бытия, включающая целостную практическую реальность и определяющая основы человеческих общностей, переплетение культа (ритуала), общества и мифа; психологическая интерпретация мифа (в частности у Юнга: миф отражает фундаментальные образцы и структуры человеческой духовной жизни; жизненно важная форма духовного успокоения). Выявлена трансцендентальная интерпретация мифа: у Гегеля и Шеллинга миф содержит формы сознания, которые обладают априорной необходимое-

360

тью; для Кассирера миф не является заблуждением, предрассудком или фантазией, в нем уже содержатся все необходимые основания опыта; миф обладает истиной, поскольку он содержит в праисторически адекватном виде те трансцендентальные условия, которые являются предпосылкой всякого познания истины.

В современной философии и филологии распространена структуралистская интерпретация мифа, предполагающая, что миф представляет собой код, который должен быть расшифрован, имеет собственную отчетливую рациональность, что близко к трансцендентальной интерпретации, соответственно обе ищут лежащую в основе мифа онтологию, его априорную систему координат. Наконец, по классификации Хюбнера, существует также символическая и романтическая интерпретации, где миф предстает как нуминозный опыт — «нуминозная интерпретация» (миф есть выражение божественной реальности, боги живы)83.

Интересно отметить, что и наука для Хюбнера «скорее является лишь некоторым исторически обусловленным данными элементами способом интерпретировать реальность и овладевать ею. Все, что она познает, ...лишь показывает то, как нам эта действительность необходимо является, когда мы подступаем к ней научным образом. Ее же рациональность (как эмпирическая интерсубъективность) именно потому, что она не может полагаться на безусловно определяющий опыт или безусловно определяющий разум, но представляет нечто исторически контингентное, есть не что иное, как выражение отношений внутри реальности определенной эпохи»84. Таким образом, выявлена еще одна функция ценностной (предпочтительной) интерпретации — служить способом или основанием классификации, что усиливает ее значимость и положительные оценки.

Однако сегодня в гуманитарных науках встречается и достаточно скептическое отношение к интерпретации как широко распространенному методу, говорящему не о силе, но о слабости наук о духе и культуре. Столь значимая и достаточно свободная деятельность субъекта-интерпретатора вызывает к ней критическое отношение не только со стороны логиков и методологов-рационали-

361

стов, но и в работах авторов, близких к художественному мышлению.

Как одна из резких и ярких известна позиция современной американской писательницы и исследователя культуры С. Зонтаг. В сборнике эссе «Против интерпретации» (1966), в очерке, давшем название всей книге, пристрастно и негативно оценивается роль «интерпретаторского зуда», «атаки интерпретаторов» в искусстве и культуре, перед которыми безоружны читающие, слушающие и созерцающие. Ее позиция непреклонна: произведение искусства должно быть показано таким, каково оно есть. Не следует объяснять, что оно значит, навязывая принудительное видение, но необходимо стремиться к «дотеоретическому простодушию», состоянию, при котором искусство не нуждается в оправдании и услугах интерпретатора. Одна из причин появления интерпретации — необходимость примирить древние тексты с современными требованиями. Так, грубые черты Гомерова Зевса и его буйного клана переводятся в план аллегории; исторические сказания Библии истолковываются Филоном Александрийским как своего рода «духовные парадигмы»; сорокалетние скитания в пустыне предстают как аллегория освобождения, страданий и спасения; эротическая «Песнь песней» «возгоняется» в талмудистские и христианские «духовные» толкования. Итак, интерпретация предстает как радикальная стратегия сохранения старого ценного текста, стремления надстроить над буквальным текстом почтительный аллегорический.

Современный стиль интерпретации, по Зонтаг, — стремление раскопать то, что за текстом, найти истинный подтекст. Наблюдаемые феномены берутся в скобки, необходимо найти под ними истинное содержание, скрытый смысл, что означает, по существу, дать неочевидное истолкование, переформулировать явление, найти ему эквивалент с иными ценностными акцентами. Так, знаменитые и влиятельные доктрины — марксистская и фрейдистская - для Зонтаг предстают как «развитые системы герменевтики, агрессивные, беспардонные теории интерпретации». Разумеется, оценка интерпретаций должна быть исторической, поскольку

362

в одних культурных контекстах она - освободительный акт, в других - это деятельность реакционная, трусливая и удушающая. Именно последняя, по Зонтаг, господствует сегодня, «интерпретаторские испарения вокруг искусства отравляют наше восприятие», толкование «укрощает» произведение, делает искусство «ручным, уютным», подлаживает его под вкусы обывателя. «Трудные» авторы, как Кафка, Беккет, Пруст, Джойс и другие, «облеплены интерпретаторами как пиявками», «покрыты толстой штукатуркой интерпретаций». Интерпретация превращает произведение в предмет для использования, для помещения в схему категорий. В современной культуре, подорванной гипертрофией интеллекта, интерпретация - это месть интеллекта искусству, миру, потому что истолковывать — значить иссушать и обеднять мир, превращать его в «призрачный мир смыслов». Желание спастись от интерпретаций породило неприязнь к содержанию в его традиционном понимании, отсюда абстрактное искусство, символизм и формализм. Выход Зонтаг видит в чистоте, непосредственности, прозрачности произведений искусства. Прозрачность означает — «испытать свет самой вещи», какова она есть, а не что она значит85.

Стремление освободиться от интерпретации может принять и более радикальные формы, когда сам автор стремится не навязывать определенного толкования смыслов и значений произведения. Именно этим озабочен У. Эко, когда в заметках на полях к «Имени Розы» он пишет: «...Автор не должен интерпретировать свое произведение. Либо он не должен писать роман, который по определению - машина-генератор интерпретаций. Этой установке, однако, противоречит тот факт, что роману требуется заглавие. Заглавие, к сожалению, — уже ключ к интерпретации»86. Название должно быть дезориентирующим для читателя и даже «запутывать мысли», чтобы не чувствовался диктат авторской интерпретации. Автору следовало бы, закончив книгу, умереть. Он не должен становиться на пути текста, чтобы читатель мог породить новые его смыслы. «Ничто так не радует сочинителя, как новые прочтения, о которых он не думал и которые возникают у читателя»87.

363

Достойное уважения, но наивное и утопическое стремление Зонтаг «искоренить» навязчивую интерпретацию, мне представляется сродни вере наивно-реалистической философии в возможность познать вещь «как она есть на самом деле». В отличие от этой позиции «принесение в жертву» авторской интерпретации у Эко — это освобождение не от интерпретации вообще, но от «чужой» интерпретации и предоставление читателю права иметь, создавать свою интерпретацию, которую Эко высоко ценит за новизну и оригинальность.

Интерпретация в философии

Философские идеи, концепции и учения живут особым способом — они заново проблематизируются и интерпретируются в новых контекстах, культуре, в новом времени и остаются открытыми для последующих интерпретаций. Общие для любой интерпретации проблемы присутствуют и в этом случае, однако характер их проявления, безусловно, меняется. Главная проблема — множественность интерпретаций как неизбывная данность, что следует, по-видимому, оценивать положительно. Не только множественность, но даже конфликт интерпретаций (П. Рикёр) являются не столько недостатком, сколько достоинством понимания, выражающего суть интерпретации, поскольку любой текст не исчерпывается одним - авторским или читательским — значением, но «живет» в виртуальности многих смыслов, которыми владеет человек в культуре и жизни.

Особенности интерпретации философских текстов.

Оценка многозначности интерпретаций в значительной мере зависит от позиции философа: работает ли он в одной доктрине как «единственно истинной», или мыслит в режиме диалога различных подходов и концепций, заведомо предполагающего некоторое множество интерпретаций. Ж. Деррида в связи с этим выявляет два типа истолкований. Его подход может быть понят следующим образом. Первый тип предполагает опору на

364

«начало», «центр» как необходимое требование и условие; интерпретация находится под концептуальным и даже «идеологическим» контролем господствующей доктрины, владеющей «началом». Как методу ей отводится только логико-техническая функция в частных вопросах, но не дозволяется быть примененной к доктрине в целом, а тем более к ее «началу». Требуется лишь усвоить как образец «правильную» интерпретацию. Это можно иллюстрировать не только ситуацией господства одной (например, марксистской) доктрины в философии, но и идеалами классического естествознания, где, например, допускалось лишь одно описание и теоретическое объяснение данного эмпирического базиса (единственность истины), в отличие от признания сегодня возможности эквивалентных описаний и конкурирующих теорий по отношению к одному эмпирическому материалу. Итак, первый тип — это истолкование, приемлемое только по обязательным правилам, основанным на признании «начала», «центра»; вариативность и в этом смысле существование некоторого множества самих истолкований (интерпретаций) рассматривается как опасная «вольность», порождающая релятивизм, т.е. «необъективность», «ненаучность» и т.п. Такого рода докт-ринально определяемые интерпретации часто бывают слишком жесткими и даже агрессивными, «узурпирующими», что является своего рода платой за определенность и обоснованность в рамках доктрины.

Второй тип истолкования, по Деррида, не предполагает опору на признанное «начало», а сама интерпретатив-ность, вариативность принимается как определяющий принцип. Эту особенность второго типа истолкования невозможно игнорировать, отринуть, с этим «приходится жить». Деррида несколько неожиданно утверждает, что такое понимание и применение истолкования противоречит гуманизму, поскольку человек на протяжении всей истории метафизики, всей истории как таковой грезил о некоем надежном оплоте, о начале и о цели ее. Оба типа интерпретации не приемлют друг друга и тем не менее одновременно существуют в современном гуманитарном знании, и еще на долгие годы эта ситуация,

по мнению Деррида, сохранится88.

365

Известно, что, как и в других гуманитарных областях знания, в философии мы имеем дело с двумя главными объектами интерпретации — «вещами» (реальные события, объекты природы и человеческой деятельности) и текстами. Интерпретативное философское знание о «вещах» — «первичная» интерпретация, сродни эмпирическому научному знанию, поскольку предлагает толкование конкретных данных и понятий, т.е. осуществляет «работу» в слое фактического знания, делая его доступным пониманию. «Данные» становятся «фактами» — лишь вследствие интерпретации. Однако близость к фактам вовсе не может гарантировать обоснованность, достоверность самой интерпретации, поскольку они находятся на различных логических уровнях; факты лишь материал для интерпретации, характер которой определяется «внематериальными» — дорефлексивными или рефлексивными — методологическими, мировоззренческими и другими принципами.

В связи с этим обращаю внимание еще на одну особенность, которую отметил М. Мерло-Понти. Размышляя об особенностях философского мышления, он подчеркивал, что «мыслить не означает обладать объектами мышления, мыслить — значит с помощью объектов мышления выявлять то, что еще не стало предметом мышления. Ведь мир восприятия содержит в себе одни только отсветы, тени, уровни, разрывы между вещами, которые не являются самими вещами... для которых не существует дилеммы между объективным и произвольным истолкованием, поскольку речь идет не об объектах мышления, а о тенях и отсветах, и мы разрушали бы их, подвергая аналитическому рассмотрению...»89. Итак, в философском мышлении и, соответственно, интерпретации речь идет об особого рода «фактах» — не о вещах, но об «отсветах, тенях, уровнях», а сам интерпретируемый текст значим как целостность, обладающая более богатым содержанием, не постигаемым простым анализом значений слов, предложений, написанных страниц.

Вторичная интерпретация текстов - интерпретация интерпретации — имеет дело с «понятиями о понятиях», является ведущей для философов, опирающихся на огромный массив историко-философских текстов, о чем

366

говорит, например, эпиграф, взятый Деррида к упоминаемой ранее статье из М.Монтеня: «Истолкование истолкований - дело более важное, нежели истолкование вещей». В этом случае интерпретатор прежде всего обеспечивает понимание значений и смыслов текста, который выступает для него первичной реальностью, соотнося его с другими текстами самого автора и других мыслителей, а также с внетекстовыми реалиями — историко-культурными, социальными и иными условиями создания текста. Особая задача, - осуществляя текстуальный анализ, выявить неявное знание, скрытые смыслы и значения, концептуальные предпосылки и принципы. Интерпретация, решающая эти задачи, следует общим правилам и принципам и не отличается, по сути дела, от историко-филологической и, как мне представляется, достаточно часто в наших исследованиях заменяет собственно философскую интерпретацию, что может и не осознаваться. Лингвист часто не обсуждает проблему, излагаемую в тексте, тогда как философ всегда обращается к содержанию, к самой проблеме. Применяя логико-методологические и историко-филологические приемы, собственно философская интерпретация вместе с тем выходит на более глубокие уровни. Это либо дорефлексивный и даже довербальный уровень эмпирических знаний, «жизненного мира» — горизонт, предшествующий субъектно-объектным отношениям, либо надэмпирический, трансцендентальный уровень субъекта как «сознания вообще», либо, наконец, экзистенциальный уровень бытия субъекта.

Один из существенных вопросов философской интерпретации — отношение к автору, понимание его роли в бытии философского текста. Обсуждаются возможные варианты: «изгнание» автора, «отсечение» его от текста на основе признания семантической автономии языка, текста, что в определенной степени соответствует идеалам классической науки, элиминирующей субъекта из знания, или эпистемологии без познающего субъекта Поппера, наконец, постструктурализму, идеи которого программно выражены, в частности, в «Смерти автора» Р. Барта. Наиболее известные аргументы, поддерживающие эту позицию, состоят в следующем:

367

не имеет значение, что хотел сказать автор, значит только то, что говорит его текст; автор часто не знает в полной мере, что он хотел сказать, авторские смыслы могут быть недоступны, а значение текста может изменяться даже для самого автора. На мой взгляд, эти аргументы, будучи эмпирически возможными, не являются непреодолимыми и коренятся прежде всего в традиционном понимании объективности знания как его «бессубъектности». Кроме того, критик или интерпретатор, «изгоняя» автора, сам становится на его место и присваивает право на авторские смыслы, что и поддерживает «беспредел» интерпретации. Чтобы избежать регресс в «дурную бесконечность» толкования смыслов философского текста, необходимо восстановить и сохранять роль автора как определителя значений и смыслов текста из своего «единственного места» в мире. Изгнание автора, пренебрежение заданными им смыслами означает утрату главного нормативного принципа — прежде всего текст «значит» то, что «значит» (имеет в виду) автор. Доверие автору, соблюдение по отношению к его тексту не только семантических, эпистемологических, но и моральных норм — вот кардинальные условия корректности и обоснованности в работе интерпретатора -блюстителя авторской позиции, что, казалось бы, не вызывает сомнений.

Но богатый и даже драматичный опыт интерпретаций и толкований в мировой философии говорит о более сложной ситуации с автором и его текстом. Как известно, в истории философии часто возникает вопрос о самом авторстве того или иного произведения в корпусе работ, «закрепленных» за данным философом. За этим часто филологическим, текстологическим вопросом стоит собственно философский: если даже автор не один, но в конечном счете коллективный, как отнестись к самим идеям и проблемам корпуса работ, в какой мере они значимы сегодня для решения современных философских проблем. Это соответствует герменевтическому правилу, сформулированному Гадамером в «Истине и методе», — обращайся не столько к автору, сколько к проблеме, сути дела, которую он рассматривает, и предлагай свое решение.

368

Классическим случаем интерпретации идей философа в ситуации существования корпуса неоднозначно идентифицированных «писаных» и «неписаных» работ являются интерпретации Платоновского корпуса, анализ которого позволяет выявить некоторые особенности философской интерпретации на стыке с филологической. На смену «биографической» интерпретации приходят другие, в которых критерий авторской аутентичности утрачивает былое значение и главным критерием становится само выражение философских идей Платона, углубленное выражение системы платонизма. Новая интерпретация, осуществленная прежде всего немецкими учеными И. Кремером и К. Гайзером («тюбингенская революция»), основывалась не только на текстах диалогов, но и на недостаточно надежном «неписаном» учении Академии (внутриакадемические чтения «О благе»). Если прежде в центре внимания были эстетические, нравственные, политические и теологические идеи о путях познания, наилучшем государственном устройстве, о воспитании души, то теперь стала возможной интерпретация платонизма в исторической перспективе, он стал трактоваться как учение о метафизических началах бытия и об иерархии идей, о связи с историей развития науки, логического мышления, философской онтологии и методологии. В определенном смысле тюбингенская интерпретация носила деструктивный характер и поэтому была подвергнута критике, при этом заново встала задача найти «пути восстановления целостного культурно-исторического образа Платона на новом уровне рассмотрения, освобожденном от мифов романтической, экзистенциалистской и близких к ним персоналистских интерпретаций»90.

Способы реализации герменевтического принципа в философской интерпретации.

 Один из значимых герменевтических принципов, на который обратил внимание Кант, — понимать автора лучше, чем он сам себя понимал. Способы его реализации представляют самостоятельную проблему, в чем убеждает богатейший опыт интерпретаций в философии.

Обращусь прежде всего к известному событию в философии — интерпретации Хайдеггером «Критики чистого

369

разума» Канта в работе «Кант и проблема метафизики», где возникают иные, не менее значимые проблемы. Размышляя долгие годы о фундаментальной онтологии как метафизике человеческого существования, Хайдеггер пришел к выводу, что вся предшествующая философия должна быть переосмыслена именно с такой позиции. Это стимулировало многие его труды, где ставилась задача нового истолкования классических работ, среди которых интерпретация кантовских текстов занимает особое место. Смысл его интерпретации «Критики чистого разума» состоял в дальнейшем развитии идей фундаментальной онтологии путем истолкования главной гносеологической работы Канта как первого конкретного обоснования метафизики. Она же должна была служить подтверждением поставленного Хайдеггером вопроса о бытии в «Бытии и времени», т.е. теоретическим обоснованием его собственной концепции - онтологической аналитики Dasein.

Он был убежден, что цель первой «Критики» «оказывается понятой принципиально неверно, когда это произведение истолковывается как «теория опыта» или, тем более, как теория позитивных наук. Критика чистого разума не имеет ничего общего с «теорией познания»... есть теория не онтического познания (опыта), но познания онтологического»91. Содержательное обсуждение этой проблемы достойно специального внимания, я же стремлюсь выявить в этом контексте само понимание природы философской интерпретации в представлении Хайдеггера, а также участников дискуссии вокруг этой интерпретации, начиная с Э. Кассирера92.

Оценка проделанного труда не может быть однозначной. Кассирер, считавший хайдеггеровскую интерпретацию по существу «узурпацией», насилием по отношению к Канту и ставивший вопрос о правовом (можно добавить - и о моральном) основании, вместе с тем считает очень мощным и справедливым развитие Хайдеггером идей Канта о схематизме и продуктивном воображении. Он признавал право Хайдеггера намеренно не останавливаться на том, что Кант действительно «сказал», поскольку философ хотел сделать зримой проблему, поставленную Кантом, и восстановить процесс, из которого эта проблема проистекает.

370

Как обосновывает свое право прочтения и интерпретации «Критики чистого разума» сам Хайдеггер (до и после критики Кассирера)? Прежде всего обратим внимание на его мысль, высказанную в Предисловии ко второму изданию работы «Кант и проблема метафизики», о том, что «в отличие от методов исторической филологии, имеющей собственные задачи, мыслящий диалог определяется другими законами (курсив мой. — Л.М.)»93. Он проясняет это тем, что различает интерпретацию, которая лишь передает то, что сказал сам Кант (и этот подход, по-видимому, близок к методам исторической филологии), и интерпретацию-истолкование, задача которой «предъявить» то, что Кант хотел сказать. Необходимо было сделать «подлинно зримым» то, что «Кант высветил в своем обосновании, и что не содержится только в эксплицитных формулировках. ...Во всяком философском познании вообще решающим должно быть не то, что оно говорит в высказанных предложениях, но то, что через сказанное открывается как еще не сказанное»94.

Можно утверждать, что интенция Хайдеггера в истолковании текстов в определенной мере совпадает с кан-товской установкой, изложенной в «Критике чистого разума» в виде известного герменевтического принципа — понимать автора лучше, чем он сам себя понимает. Размышляя о точном смысле термина идея у Платона, Кант замечает, «что нередко и в обыденной речи, и в сочинениях путем сравнения мыслей, высказываемых автором о своем предмете, мы понимаем его лучше, чем он сам себя (курсив мой. — Л.М.), если он недостаточно точно определил свое понятие и из-за этого иногда говорил или даже думал несогласно со своими собственными намерениями»95. По существу, и Хайдеггер полагает, что он может понимать автора, его намерения, используемые понятия, поставленные им проблемы полнее, а значит лучше, с новой стороны, а главное — выявлять скрытые, «неизвестные» или, по разным соображениям, не проведенные последовательно автором идеи. Такого рода рассуждения в тексте «Кант и проблема метафизики» встречаются достаточно часто.

Возвращаясь к Предисловию ко второму изданию этого труда, хочу обратить внимание еще на одну мысль —

371

реакцию Хайдегтера на критику первого издания книги. «Беспрестанно указывают на насильственность моего истолкования. Упреки в насильственности могут быть неплохо подтверждены на материале этой книги. Более того, историко-философское исследование, когда оно сопротивляется попыткам открытия пространства мыслящего диалога между мыслящими, всегда имеет право на эти упреки»96. В самой работе философ специально рассуждает об этой «насильственности», объясняя ее необходимость. «...Чтобы из того, что говорят слова, извлечь то, что они хотят сказать, всякая интерпретация нуждается в насилии. Однако это насилие не может быть стихийным произволом. Питать и вести истолкование должна сила предосвещающей идеи. Лишь питаясь этой силой, интерпретация может осмелиться на всегда рискованную открытость, доверение себя сокрытой внутренней страсти произведения, чтобы через нее быть вовлеченной в несказанное и принужденной к его оказыванию»97. Итак, это не произвольно-искажающее конструирование, а своего рода маиевтическая процедура, которой Хайдеггер следует уже с первых страниц, утверждая при этом, что интерпретация должна заручиться «ясной перспективой пути» для следования главным стадиям внутреннего обоснования.

В целом Хайдеггер осуществляет не столько интерпретацию, сколько «философствование в истории философии», и тем самым состоялось событие встречи двух философов, их «со-мышление». Однако он выходит за пределы традиции, мысли, идей Канта и, обращаясь к проблемам кантовского текста, интерпретирует и решает их заново, в ключе своей темпорально-онтологиче-ской концепции. Текст Канта после этого стал жить еще и в новом контексте, но при всей значительности этого феномена возник все-таки своего рода «новодел», существенно отличающийся от идей, смыслов и значений оригинала. Перед нами феномен создания нового текста под названием «Кант и проблема метафизики», возникший в результате интерпретации как проекции на «Критику чистого разума» хайдеггеровской онтологии здесь-бытия, или метафизики человеческого существования. Очень интересно и плодотворно, но правомерно ли?

372

По-видимому, опыт Хайдеггера в этом конкретном случае не может служить бесспорным образцом, который мог бы повторить кто-либо, кроме самого философа, однако он позволяет увидеть многие реальные проблемы философской интерпретации и возможные пути их решения нетривиальным способом. Возможно сравнить эту философскую практику с другими известными интерпретациями «Критики чистого разума» — Виндель-банда, Кассирера, Зиммеля98. При всем содержательном и идейном различии они обладают едиными чертами: все традиционны, написаны с обучающей целью и выполняют истолковывающе-объясняюще-понимающую функцию; первая «Критика» трактуется как главный кантовский гносеологический труд, интерпретация и истолкование которого включено в историко-культурный контекст. Текст Канта живет в этом случае в респектабельных условиях, он не испытывает какого-либо насилия, с ним обращаются внимательно и уважительно, приобщая к своему видению и идеям. Но при такой интерпретации, как мне представляется, он не рождает мощных новых идей, проблем и путей их решения и даже может выродиться в «учебный материал».

Интересную динамику интерпретаций трудов Канта подметил Р. Арон, исследовавший проблемы «плюрали-стичности систем интерпретаций» в историческом знании. Характер этих интерпретаций постепенно изменяется, поскольку авторы книг рассуждают сегодня о восстановлении метафизики и о том «как получить сверхисторическую философию, в то время как человек является узником становления? Лучшие из этих книг никоим образом не изобретают идеи, чуждые Канту. ...Они выявляют данное имплицитно решение проблем, которых Кант не ставил перед собой сознательно, но которые он неизбежно решал (курсив мой. — Л.М.), ибо они были на виду у всех»99. Как мне представляется, в этом высказывании Арона, возможно вопреки его желанию, неявно содержится оправдание хайдеггеров-ской интерпретации «Критики чистого разума».

Кроме обсуждаемых проблем и вариантов толкования трудов Канта, существует и другой - бесспорно положительный - опыт интерпретации классических работ,

373

в результате которого также возникают принципиально новые тексты. Один из ярких примеров — «Введение» Деррида к «Началу геометрии» Э. Гуссерля, работе, которая, по мнению интерпретатора, обладает качествами «и программы, и образца». Как известно, «Введение» в три раза превосходит по объему саму работу и по существу представляет собой самостоятельное исследование. Но эти тексты теперь навсегда связаны, что является, по-моему, благом, так как работа Гуссерля начала новую жизнь, будучи включенной в иное время, соотне-сеной с иными, в том числе новыми, идеями новых и старых философов. Специфика этой интерпретации в том, что она прежде всего вписывает текст Гуссерля в контекст других его работ, в первую очередь «Кризиса европейских наук и трансцендентальной феноменологии», при бережном отношении и «предельной верности оригиналу». Деррида подчеркивает, что многие встречающиеся здесь «мотивы» разрабатывались Гуссерлем ранее. Это проблема статуса идеальных объектов науки, конституирование точности посредством идеализации и приближения к пределу, условия возможности таких идеальных объектов, как язык, интерсубъективность; совершенствование техники феноменологического описания, различных редукций.

Интерпретация соотнесена также с идеями других авторов — как прошлыми (Декарт, Лейбниц, Дильтей), так и современными (М. Мерло-Понти, Ж. Ипполит, Дж. Джойс, П. Рикёр). Но это не учебный или историко-филологический вариант интерпретации — создан новый теоретически значимый текст в развитие идей Гуссерля, в связи с ними или в отличие от них. Как мне представляется, осуществлено это без насилия, как со-мышление философа, сохраняющего и эксплицирующего все оттенки и нюансы по отношению к проблемам, сформулированным Гуссерлем и волнующим Деррида. Среди этих проблем, как они представлены и интерпретированы в тексте Деррида, ведущими являются: феноменологическая историческая рефлексия, которая раскрывается философами через органическое соединение критики историзма с критикой объективизма; выяснение того, как феноменология может работать с истори-

374

ей, проблематизировать ее; соотношение историзма и те-леологизма разума; возможность языка как трансцендентальной истории. Другие интересные и значимые проблемы: «эгологическая и коммунальная субъективность», объективность смысла и ее генезис, язык как условие объективности, невозможность разрушения смысла, необходимость возвращения к жизненному миру, его сущностная неточность, возможность научного исследования донаучного мира. Намерения Деррида, сформулированные им самим, говорят о ненасильственном характере его интерпретации: «...Нашей целью будет узнать и определить положение в этом тексте одного этапа гуссерлевской мысли со всеми свойственными ей предпосылками и незавершенностью. ...Мы собираемся все время вдохновляться его собственными намерениями (курсив мой. — Л.М.), даже если это и обречет нас на определенные трудности»100.

Интересным для понимания природы интерпретации представляются оценки Деррида и осуществленный им анализ истолкования идей этой работы Гуссерля другими философами. В частности, он возражает против двух, по сути диаметрально противоположных, интерпретаций проблемы исторического априори в работах Гуссерля. Первая интерпретация — Мерло-Понти — в конечном счете приписывает Гуссерлю «претензию дедуктивно априори вывести саму фактичность». По Деррида, нельзя останавливаться на гипотезе, которая «противоречит самим предпосылкам феноменологии», поскольку Гуссерль никогда историческое априори не выставлял в качестве, как это утверждает Мерло-Понти, «картины всех исторических возможностей до всякого опытного исследования»101. Вторая интерпретация, принадлежащая В. Бимелю, как полагает Деррида, — это некий противоположный трактовке Мерло-Понти «соблазн» считать, что «Гуссерль не только не открывает феноменологические скобки перед любыми формами исторической фактичности, но и более чем когда-либо оставляет историю снаружи»102. Из этого как бы следует, что попытки Гуссерля «схватить историчность» можно считать неудачными. Деррида не согласен с бимелевской интерпретацией, доказывая, что оригинальной заслугой Гуссерля является то, что

375

«трансцендентальным жестом» он описал условия возможности истории, являющиеся одновременно конкретными, т.е. пережитыми в форме горизонта — изначального знания, касающегося всей целостности возможных исторических опытов. Вместе с Гуссерлем он полагает, что в горизонте знания совпадают априорное и телеологическое, а «историчность есть сущностный горизонт человечества в той мере, в какой не существует человечества без социальности и без культуры»103.

Деликатность Деррида проявилась во многих конкретных случаях, что можно видеть, например, в его отношении к термину «трансцендентальный». Он подчеркивает, что Гуссерль не использует в «Начале геометрии» этот термин потому, что он заранее подверг трансцендентальной редукции эйдетику истории, а сам термин зарезервировал для «конституирующей и чистой деятельности эго». Но самому Деррида этот термин пришлось использовать во «Введении», где он пишет о «трансцендентальной историчности» в отличие от эмпирической истории и «простой эйдетики истории» и объясняет необходимость применять этот термин в его тексте. Вместе с тем Деррида не менее, чем Хайдеггер, решителен и радикален, поскольку также стремится «выйти за рамки классического логоса» и преодолеть метафизическое мышление. Эта принципиальная позиция, как известно, проявилась во всех его трудах, а также в известной дискуссии с Гадамером на симпозиуме «Текст и интерпретация» (Париж, 1981), где обсуждались два разных подхода — с позиций герменевтики и де-

конструктивизма — к «интерпретации интерпретации»104. Проблема интерпретации, возрастание значения которой было отмечено за рубежом в связи с лингвистическим и даже «интерпретативным поворотом»105, не может рассматриваться как дань герменевтической моде, частный метод или произвольная, нестрогая процедура. Она должна по-прежнему разрабатываться в традиционном логико-методологическом, аналитическом ключе, но в первую очередь в собственно философском контексте — как фундаментальный атрибут познания и деятельности субъекта, его бытия среди людей, в языке и культуре. Еще более значимой проблема интерпретации становится в связи с изменением природы философии в наше время. Хабер-

376

мае обращает внимание на то, что с появлением теории познания философия стала считать себя способной на «познание до познания», прояснение оснований наук, определение границ опытного познания. Она стремилась быть «учителем мысли», указывать наукам их место, быть «высшей судебной инстанцией» не только в отношении наук, но и культуры в целом. Сегодня эти претензии философии подвергнуты очень серьезным сомнениям, в частности Р. Рорти и его последователями, однако, если роль «указчика и судьи» действительно вызывает возражения и, как полагает Хабермас, философия должна от них отстраниться, то задача «хранителя рациональности» остается за ней: «Философия, даже если она устраняется от проблематичной роли указчика места и судьи, все-таки может — и должна — сохранить за собой притязание на разумность, выполняя более скромные функции местоблюстителя и интерпретатора»106. Почему это необходимо? Главным образом потому, что происходящие в жизненном мире и коммуникативной практике когнитивные толкования, моральные ожидания и оценки нуждаются в целостной культурной традиции, не сводимой к плодам науки и техники. Вот именно для решения этих проблем «философия могла бы актуализировать свое отношение к тотальности, приняв на себя роль интерпретатора, обращенного к жизненному миру»107.

Рассмотренные области, формы и специфика интерпретации у различных авторов и в различных контекстах рождают убеждение в том, что эта операция не является частной, рядовой среди многих других. У нее особая фундаментальная роль, в большей степени выражающая суть познавательной деятельности, чем операция отражения, и эта фундаментальность состоит в следующем.

Интерпретативная деятельность человека неотъемлема от его бытия, которое предстает, если осмысливается, как всегда истолкованное каким-либо образом, и объективная потребность в истолковании вызвана не только различными позициями, «перспективами» в отношении субъекта к миру, но и бесконечной изменчивостью самого мира. Для понимания природы интерпретативной деятельности значимо то, что человек не выходит к миру непосредственно, но через символизм, знаковые, в особенности язы-

377

ковые, объективации — в целом через «символические универсумы», «чеканящие» бытие, впитавшие различные области значений и задающие предметные смыслы, которые требуют своего истолкования при осуществлении не только познания, но любого вида деятельности. Весь мир — природа и общество — «творится», приобретая смыслы, включаясь во всеобъемлющий смысловой мир, и, соответственно, пребывая в этом мире, человек опирается на эти смыслы, вписывается в них, проецируя их на реальность, действуя в соответствии с ними, осмысливая и истолковывая их. Это в свою очередь означает, что сущность интерпретации не сводится к некоторой операционально-методологической деятельности, в частности с текстами, но выходит за ее пределы в сферу фундаментальных основ бытия и познания.

Такое понимание интерпретации заставляет переосмыслить основное представление о познании, выявить ограниченность и приблизительность классической «отражательной» парадигмы. В основе этой парадигмы, как известно, лежат принятые не только наивным реализмом, но и классической наукой допущения о том, что существуют объективные факты, не зависящие от интерпретации, что «чистое», незамутненное предрассудками и «идолами» отражение не только возможно, но и является условием истинности и адекватности знания как соответствия действительности. Однако сегодня приходится принимать как данность совсем другой «образ» познания, в чем и убеждает меня опыт описанных ранее различных когнитивных практик, включающих процедуры интерпретации. Но одновременно в этой связи рождается проблема: возможно ли синтезировать результаты теоретико-интерпретативных исследований и на этом основании пересмотреть само понимание эпистемологии и теории познания. Во всяком случае в определенных чертах сложилась и продолжает «вызревать» и обогащаться новая парадигма, тесно связанная с другой — экзистенциально-антропологической традицией европейской философии. Признание фундаментальности интерпретативной деятельности субъекта понимающего, интерпретирующего, познающего - одна из основных черт новой парадигмы познания.

378

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См., например: Hirsch E.D. Validity in Interpretation. New Haven, L., 1967; Hirsch E.D. The Aims of Interpretation. Chicago, L., 1971; Taylor Ch. Interpretation and the Sciences of Man // Understanding and Social Inquiry. Indiana, 1977; Davidson D. Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, 1984; Madison G.B. The Hermeneutics of Postmodernity. Bloomington, Indianopolis, 1990; Vattimo G. Beyond Interpretation. The Meaning of Hermeneutics for Philosophy. Cambridge, 1997; Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. Лит-теор. исследования. М., 1989-1992; Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995; Евлампиев И.И. Два измерения интерпретации // Метафизические исследования. Вып. 1. Понимание. СПб., 1997; Микешина Л.А. Интерпретация // Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 1. СПб., 1998; и др.

2 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994. С. 10 - 11.

3 Там же. С. 31.

4 Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч. в 2-х т. Т.2. М., 1990. С. 491; см. также: Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 224, 241, 298.

5 Хайдеггер М. Бытие и время, § 32 // Он же. Работы и размышления разных лет. Пер. A.B. Михайлова. М., 1993. С. 9; Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М., 1997. С. 148.

6 Кассирер Э. Философия символических форм. Введение и постановка проблемы // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С.202, 165. Философ замечает при этом, что изложенная позиция выбивает из под ног почву у наивной теории отражения.

7 Кассирер Э. Понятие символической формы в структуре наук о духе // Философия культуры. М., 1998. С. 41. Пер. Позднякова М.В. по изданию: E.Cassirer. Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften // E.Cassirer. Wesen und Wirkung des Symbolbegrifs. Portland Road, 1956.

8 Уайтхед А.Н. Символизм, его смысл и воздействие. Томск, 1999. С.46, 49.

9 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 548-550.

10 Там же. С. 461.

11 Хабермас Ю. Познание и интерес // Философские науки, 1990, № 1. С. 94.

12  Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 463.

13 Там же. С. 351-352.

14 Там же. С. 353.

15 Уайт Л.А. История, эволюционизм и функционализм как три типа интерпретации культуры // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. СПб., 1997. С. 560-562, 568. Это не различают многие культурологи и антропологи, в частности Ф. Боас, который эволюционный подход Дарвина называет историческим.

16 Гадамер Г.-Г. Риторика и герменевтика // Он же. Актуальность прекрасного.  М.,   1991.   С.194-197,   199;  см.  также:  Gadamer  H.-

379

G. Rhetoric and Hermeneutics // Rhetoric and Hermeneutics in our Time: A Reader. Yale University Press. New Haven and London, 1997. P. 45-59; Gadamer H.-G. Rhetoric, Hermeneutics, and Ideology-Critique // Ibid. P. 313-334.

17 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 7.

18 Davidson D. The Method of Truth in Methaphysics // Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, Clarendon Press, 1984. P. 199.

19 Боррадори Дж. Американский философ. М., 1998. С. 25, 51-68.

20 Там же. С. 67.

21  Davidson D. Inquiries into Truth and Interpretation. P. 195-197.

22 Ibid. P. 200; см. также: Дэвидсон Д. Метод истины в метафизике // Аналитическая философия: становление и развитие. Антология. М., 1998. С. 344-345.

23 Дэвидсон Д. Материальное сознание // Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993. С.135.

24 Там же. С. 137.

25 Davidson D. Inquiries into Truth and Interpretation. P. 189-197; см. об интерпретации также другого аналитика Putnam H. Reason, Truth and History. Cambridge., 1981. P. 29-32.

26 Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. Киев, 1997. С. 252-259.

27 Гемпель К.Г. Логика объяснения. М., 1998. С. 28.

28 Там же. С. 161. См. также: Carnap R. Foundations of Logic and Mathematics. Chicago. Univ. Chicago Press. 1939. Part 23, 24, 25 (где дается анализ интерпретации как семантической процедуры), а также указанные Гемпелем работы Рейхенбаха (о координационных определениях), Кемпбелла и Рамсея (словарь, связывающий теоретические термины и термины наблюдения), Маргенау и Карнапа (о правилах соответствия), Нортропа (об эпистемичес-ких корреляциях как специальном виде интерпретативных утверждений) .

29 Там же. С. 162, 163.

30 Там же. С. 191, 193, 194.

31 Демьянков В.З. Основы теории интерпретации и ее приложения в вычислительной лингвистике. М., 1988; Он же. Интерпретация, понимание и лингвистические аспекты их моделирования на ЭВМ. М., 1989; Он же. Морфологическая интерпретация текста и ее моделирование. М., 1994; Ришар Ж. Ментальная активность. Понимание, рассуждение, нахождение решений. М., 1998; Israel D.J. Interpreting network formalisms // Computational linguistics. Oxford, 1983. P. 1-13; Cognitive Science. An Introduction. Cambridge (Mass.), London (England), 1987; Lenk Y. Interpretationskonstrukte: Zur Kritik der interpretatorischen Vernunft. F.a.M., 1993.

32 Winograd Т., Flores F. Understending Computers and Cognition: A New Foundation for Design. Norwood, New Jersey, 1987. P. 27-29. Перевод некоторых глав из книги см.: Язык и интеллект. М., 1996. С. 185-229.

33 Ibid. P. 31.

34 Ibid. P. 31-32.

380

35 Сергеев В.М. Искусственный интеллект - это еще и экспериментальная философия // Знание — сила, 1989, № 6. С. 46-53.

36Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 584-585.

37 Цит. по Гадамеру (Истина и метод. С. 586), текст приводится им из «Герменевтического манифеста». См. также: Betti E. Problematik einer Allgemeinen Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaft // Hermeneutik als Weg heutiger Wissenschaft. Salzburg; Mьnchen, 1971, S. 18-23.

38 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 39.

39 Hirsch E.D. Validity in Interpretation. New Haven and London. Yale Univ. Press, 1967; Hirsh E.D. The Aims of Interpretation. Chicago and London. The Univ. of Chicago Press, 1972. Критику этих работ см.: Madison G.B. The Hermeneutics of Postmodernity. Figures and Themes. Indiana Univ. Press.Bloomington and Indianapolis, 1990. P. 3-24.

40 Визгин В.П. Научный текст и его интерпретация // Методологические проблемы историко-научных исследований. М., 1982. С. 320-330.

41 Garfinkel H. Studies in ethnometodology. Englwood, Cliffs, 1967. См. также: Огурцов А.П. Этнометодология и этнографическое изучение науки // Современная западная социология науки. Критический анализ. М., 1988.

42 Geertz С. The Interpretation of Cultures. N.Y., 1973.

43 Ibid. P. 33-54. См.. также: Гирц К. Влияние концепции культуры на концепцию человека // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997. С. 127, 131-135; Geertz С. Local Knowledge: Further Essays in Interpretative Anthropology. N.Y., 1983.

44 Droysen   J.G. Historik.   Vorlesungen   ьber   Enzyklopдdie   und Methodologie der Geschichte. Mьnchen, 1958. S. 149-187.

45 Шпетп Г.Г. Контекст-1991. Литературно-теоретические исследования. М., 1991. С. 240.

46 Кассирер Э. Лекции по философии и культуре // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 132, а также С. 123, 128, 131.

47 Кроче Б. Теория и история историографии. М., 1998. С.17; Сгосе В. Filosofia dello spirito. Teoria e storia dйlia storiografia. Bari, 1948.

48 Там же. С.9.

49 Там же. С. 21, а также С.14-20.

50 Там же. С. 22.

51 Там же. С. 25.

52 Там же. С.21, 29.

53 Там же. С. 31.

54 Тиллих П. Систематическая теология. М. - СПб., 2000. Т. 3. С. 308-319; Tillich P. The Interpretation of History. Chicago, 1936; Tillich P. History and the Kingdom of God. N.Y., 1977; Тиллих П. История и Царство Божие // Философия истории. Антология. М., 1995. С.235- 239.

55 Там же. С. 239-243.

56 Риккертп Г. О понятии философии // Он же. Философия жизни. Киев, 1998. С. 463-464.

57 Там же. С. 476.

381

58 Там же. С. 477.

59 Там же. С. 482-483.

60 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 93.

61 Риккерт Г. Философия истории // Он же. Науки о природе и науки о культуре. С. 141.

62 Там же. С. 202-203.

68 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. С. 94.

64 Там же. С. 95.

65 Там же. С. 97.

66 Вебер М. Критические исследования в области наук о культуре // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 32. Проблемы интерпретации рассматриваются здесь на фоне полемики с Э. Мейером, немецким историком и его работой «К теории и методологии истории» (Meyer E. Zur Theorie und Methodik der Geschichte. Halle, 1902).

67 Там же. С. 33.

68 Там же.

69 Там же. С. 36. Продолжается дискуссия о трактовке Вебером отношения между Verstehen и каузальным объяснением. См., например: Уинч П. Идея социальной науки и ее отношение к философии. М., 1996. С. 84-85.

70 Там же. С. 37-38.

71 Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Избранные произведения. М., 1990. С. 570.

72 Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре. С. 48-49.

73 Так формулируют идею Вебера П. Гайденко и Ю. Давыдов в монографии «История и рациональность. Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс». М., 1991. С. 58.

74 Вебер М. Основные социологические понятия // Избранные произведения. С. 603-604; см. также: О некоторых категориях понимающей социологии // Там же. С. 495-497, 505.

75 Вебер М. Основные социологические понятия... С. 609.

76 Манхейм К. Проблема интерпретации мировоззрения // Культурология. XX век: Антология. М., 1994. С. 214-215; Mannheim К. On the  Interpretation  of  Weltanschauung  //  Mannheim  K. Essays  on Sociology of Knowledge. L., 1952.

77Там же. С. 215-216.

78 Там же. С. 216-217.См. также: Мангейм К. Очерки социологии знания. Теория познания — Мировоззрение — Историзм. М., 1998. С. 80-84; 158-160.

79 Там же. С. 160.

80 Там же. С. 161. Следует отметить, что еще в докторской диссертации «Структурный анализ эпистемологии» (1922) Манхейм задавался целью соотнести в теории познания структурно-рациональный подход и «экзистенциально-определенное» мышление. См.: Ман-гейм К. Структурный анализ эпистемологии. М., 1992.

81 Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 28-30, 33, 113. Как пишет в примечании Ролз, «процесс взаимного приспособления принципов и обдуманных суждений свойствен не только мо-

382

ральной философии». Сходные идеи он нашел в других работах. См., например: Goodman N. Fact, Fiction and Forecast. Cambr., Harvard Univ. Press, 1955. P. 65-66.

82 Хюбнер К. Истина мифа. М., 1966. С. 40-41.

83 Там же. С. 41-74.

84 Там же. С. 235.

85 Зонтаг С. Мысль как страсть. М., 1997. С. 9-18.

86 Эко У. Заметки на полях «Имени розы» // Он же. Имя розы. СПб., 1997. С. 597.

87 Там же. С. 598. Эко У. Два типа интерпретации // Новое литературное обозрение. № 21 (1996); Eco U. The Limits of Interpretation. Bloomington.1990.

88 Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Вестник МГУ. Серия 9. Филология. № 5.1995.

89 Мерло-Понти М. Философ и его тень // Он же. В защиту философии. М., 1996. С. 142-143.

90 Васильева Т.В. Платоновский корпус и система философии Платона. Диссертация в виде научного доклада на соискание ученой степени доктора философских наук. М„ 1999. С. 11. См. также ее монографии: Афинская школа философии. М., 1985; Путь к Платону. М., 1999. Как манифест «тюбингенской революции» ею рекомендуется монография: Kraemer H.-J. Arete bei Platon und Aristoteles. Heidelberg, 1959.

91 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 10.

92 Кассирер Э. Кант и проблема метафизики. Замечания к интерпретации Канта Мартином Хайдеггером // Он же. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997; Шраг К.О. Хайдеггер и Кассирер о Канте // Там же. Продолжается дискуссия и в отечественной философии: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997, где автор уже соглашается в принципе с рассмотрением кантовского учения не как теории познания, но как метафизики (С. 269).Ознобкина Е.В. К хайдеггеровской интерпретации философии И.Канта // Историко-философский ежегодник 89. М., 1989; автор оценивает хайдеггеровскую интерпретацию с герменевтических позиций.

93 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. С. II.

94 Там же. С. 117.

95 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 226.

96 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. С. II.

97 Там же. С. 117.

98 Виндельбанд В. Философия Канта // Он же. От Канта до Ницше. М., 1998; Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997; Зим-мель Г. Кант. Шестнадцать лекций, прочитанных в Берлинском университете // Он же. Избранное. Т. 1. Философия культуры. М., 1996.

99 Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. М. — СПб.,2000. С. 298.

100 Деррида Ж. Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1996. С. 12.

101 Там же. С. 147.

383

102 Там же. С. 153. О философской интерпретации «исторической философемы» см. также: Гадамер Г.-Г. Диалектическая этика Платона. Феноменологическая интерпретация «Филеба». Пер. с нем. О.Коваль. СПб., 2000. С. 34-36.

103 Там же. С. 151, 154.

104 Dialogie and Deconstruction. The Gadamer — Derrida Encounter. State Univ. of New York, Albany, 1989.

105 Rabinow P., Sullivan W. (Eds.) Interpretative Social Science. Berkeley, 1979.

106 Хабермас Ю. Философия как «местоблюститель» и «интерпретатор» // Он же. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000. С. 12.

107   Там же. С. 31-32.

384