ГЛАВА IIЗначение когнитивного опыта гуманитарных наук для философии познания

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17

Тематизируется ли эта взаимосвязь как форма жизни или жизненный мир, как практика или опосредованное языком межличностное общение, как языковая игра или диалог, как культурный фон, традиция или история деяний, решающим является то обстоятельство, что все эти... понятия приобретают теперь тот ранг, который до сих пор был характерен для фундаментальных понятий эпистемологии...

Ю. Хабермас

Современная эпистемология переживает трудное время, звучат даже мрачные пророчества о «смерти субъекта" (постструктурализм) и «похоронах» эпистемологии, которую предлагают « натурализировать» и заменить психологией (У. Куайн), нейрологией (П. Черчланд) или просто отбрасывают, вставая на позиции антикартезианства и антикантианства1. Однако так категорично разделываться с фундаментальной составляющей философии — учением о познании все же не представляется возможным,- тем более что многие ее представления совпадают с идеями, лежащими в основаниях современной науки, в частности, о субъектно-объектных отношениях, репрезентации, о возможности познания сущности и истины.

Вместе с тем справедливо стремление философов переосмыслить традиционную картезианскую эпистемологию, в основе которой лежат фундаментальные, подчас метафорические, утверждения о том, что «ум — большое зеркало», познание - это отражение, а субъект всегда противо-поставлен объекту и «картине мира». В традиционной эпистемологии идеалом знания и познавательной деятельности, а главное — самой теории познания, явля-

ются естественные науки, тогда как опыт наук о культуре и духе, содержащий человеческие смыслы, этические и эстетические ценности, остается за пределами эпистемологии. Как выйти из этих уже явно устаревших и ограниченных представлений и опереться на иные традиции? Как в рациональных формах учесть реального эмпирического субъекта, целостного человека познающего, его бытие среди других в общении и коммуникации? Каким образом ввести в эпистемологию пространственные и темпоральные, исторические и социокультурные параметры? Наконец, как переосмыслить в новом контексте, тесно связанном с интерпретацией и пониманием, категорию истины, ее объективность? Поиск ответов на эти вопросы активно продолжается, в том числе в среде российских философов, стремящихся увидеть новые возможности в развитии эпистемологии. В XX веке об этих проблемах серьезно размышлял М.М. Бахтин, наметивший, по существу, ряд фундаментальных программ создания принципиально нового видения и изменения ситуации в философии познания. Наиболее плодотворная и вдохновляющая его идея — построение своего рода «теории истины» не в отвлечении от человека, как в теоре-тизированном мире рационализма, но на основе доверия целостному субъекту — человеку познающему.

Идеи М. Бахтина и их значение для современной эпистемологии и философии познания

Бахтин оставил нам размышления о философских основах гуманитарных наук — максимальную концентрацию мысли о природе этого знания. «Критерий здесь не точность познания, а глубина проникновения. Здесь познание направлено на индивидуальное. Это область открытий, откровений, узнаний, сообщений... Сложность двустороннего акта познания-проникновения. Активность познающего и активность открывающегося (диало-гичность). Умение познать и умение выразить себя »... «Предмет гуманитарных наук — выразительное и говорящее бытие»2.

О природе «мира теоретизма» и «участком мышлении».

Важно подчеркнуть, что он не довольствовался интуитивным ощущением и различными «иррациональными» построениями, но, как отмечает В.Л. Махлин, «радикальный шаг Бахтина — исходя из неокантианства и отходя от него — заключается в переносе понятия системы из научно-теоретической плоскости в плоскость онтологии...»3, поскольку высокая научность не компенсирует бытийно-исторической недостаточности. Это уже не только мысль, но систематический подход к историческому миру жизни, культуры и творчества. Тем самым Бахтин не игнорировал того, что именуется рациональностью, возобновляя ее прежде всего вслед за Кантом и Когеном, но вместе с тем существенно иначе понимая саму рациональность. Это впрямую сказано, в частности, в его принципиально значимой концепции поступка: «Поступок в его целостности более чем рационален — он ответственен. Рациональность только момент ответственности...»4. Такое видение проблемы коренным образом меняло подходы к ее решению.

Как уже отмечалось, абстракции традиционной эпистемологии, в соответствии с требованиями классического естествознания, создавались путем принципиальной элиминации субъекта, исключения «человеческого измерения», которое объявлялось «несущественным», хотя для человеческого познания таковым быть не могло. В этой традиции преодоление психологизма и историзма, отождествляемых с релятивизмом, достигалось «хирургическим» способом — удалением самого человека из познания и его результатов. Идеи Бахтина помогают осмыслить ограниченность и специфику традиционной эпистемологии. Именно эту традицию он критически осмысливает в уже упоминавшейся мною рукописи, получившей название «К философии поступка», где им, как никем другим, в полной мере осознается природа и место так называемого «теоретизированно-го мира», «самозаконного» мира познания, в котором субъект, истина и другие категории «живут» своей автономной жизнью, имеют соответствующие контексту смыслы. Он не отвергает этот «мир», как можно было бы ожидать, но в отличие от философа-наставника,

по терминологии Р. Рорти, он, скорее, философ-систематик, осознающий теоретизированный мир эпистемологии в его одновременной фундаментальности и ограниченности, частичности, предполагающей полноту существования только внутри бытия-события как необходимой системы в ее целостной архитектонике.

Бахтин осознал особенность и автономность этого мира, где действует чисто теоретический, «исторически недействительный субъект» — сознание вообще. После отвлечения познающий субъект уже оказывается во власти автономной законности теоретического мира, он теряет свое свойство быть индивидуально ответственно активным, т.е. традиционный субъект эпистемологии предельно абстрактен и правомерен только для отвлеченно-теоретического мира, принципиально чуждого реальному бытию-событию. Бахтин отмечает в этом случае весьма существенный момент — экспансионистские устремления «теоретизма», которые, как представляется, в полной мере укоренились в науке, философии, культуре в целом5.

Очевидно, что Бахтин не признает «теоретизм», господствующий со времен Декарта, как единственно правомерную и универсальную традицию. «Участному сознанию», отмечает он, ясно, что теоретизированный мир культуры имеет значимость, но ему ясно и то, что этот мир не есть тот единственный мир, в котором оно живет и в котором ответственно совершается его мысль-поступок. Какими средствами может быть постигнут конкретный субъективный процесс познания «живого единственного мира», который «несообщаем» с теоретическим миром, закрытым в своей идеальности и автономности? Нет принципа, полагает Бахтин, исследуя философию поступка, для включения и приобщения мира теории единственному бытию-событию жизни, для перехода от субъективного процесса познания к объективному смысловому содержанию6.

Бахтин с необходимостью приводит нас к мысли о том, что современная эпистемология должна строиться не в отвлечении от человека, как это принято в теоретизированном мире рационалистической и сенсуалистской гносеологии, но на основе доверия человеку как целост-

ному субъекту познания. Объектом эпистемологии в этом случае становится познание в целом, а не только его тео-ретизированная модель, познание превращается в поступок ответственно мыслящего участного сознания и предстает как заинтересованное понимание, неотъемлемое от результата — истины. То, от чего с необходимостью отвлекались в теоретизме, - «ответственно поступающий мыслью» — здесь становится «условием возможности» познания, и в этом суть антропологической традиции в понимании познания, субъекта, истины, собственное видение которой предлагает Бахтин.

Оставляя традиционные абстракции субъекта, объекта, истины «миру теоретизма», Бахтин с необходимостью вводит новые понятия, но на принципиально иной основе, учитывающей «участность» (не-алиби), «ответственность» и «поступок» как бытийные основания субъекта, истины, познания в целом. Вместо теоретического объекта речь идет о «единой и единственной событийности бытия», «исторической действительности бытия», «единственном мире жизни, которые вбирают в себя и «мир теоретизма». В теоретическом мире, с точки зрения Бахтина, истина автономна, независима от «живой единственной историчности», ее значимость вневременна, она себе довлеет, ее методическая чистота и самоопределяемость сохраняются.

Он предлагает свой язык философского дискурса, принципиально отличный от субъектно-объектного языка традиционной гносеологии, транскрибирующий ее понятия в слова-образы, метафоры-термины, близкие по эмоциональности русской философии начала века. Стремясь преодолеть «дуализм познания и жизни», Бахтин вводит такое понятие-образ, как «поступок», которое повлекло за собой другие и потребовало одновременного переосмысления традиционных гносеологических категорий. Так, вместо «субъект» используются понятия «живая единственная историчность», «ответственно поступающий мыслью», «участное сознание»; «истина» заменяется «правдой», поскольку «в своей ответственности поступок задает себе свою правду». Разумеется, речь идет не о замене гносеологической истины на экзистенциальную правду, но, ско-

рее, об их дополнительности и самостоятельных сферах их применения как понятий.

В отличие от трансцендентального сознания как вне-индивидуального, надсобытийного, «безучастного», которое, как традиционно утверждалось, только и может дать объективно истинное знание, Бахтин обращается к «участному мышлению», безусловно, осознавая, что такой подход порождает проблему релятивизма. Внешняя социальная обусловленность, обычно обсуждаемая эпистемологами, предстает совсем в ином качестве — как «внутренняя социальность» (по выражению В.Л. Махлина), бытийная, а не когнитивная характеристика. Это свидетельствует об иной — антропологической традиции, собственное видение которой предлагает Бахтин.

Итак, заинтересованное, «участное» понимание признается как «условие возможности», неотъемлемое от результата познания — истины. Если воспользоваться понятием Бахтина, то своего рода «поступком» является само получение истины, на что, по существу, указывали, каждый в свое время, и Платон и М.Хайдеггер. Размышляя о платоновской притче о пещере, Хайдеггер видит кульминацию в том, что «непотаенное должно быть вырвано из потаенности, в известном смысле быть похищено у нее. ...Истина исходно означает вырванное из той или иной потаенности»7. Эту мысль Хайдеггер излагал также в «Основных понятиях метафизики», подчеркивая, что «истина — это глубочайшее противоборство человеческого существа с самим сущим в целом, оно не имеет ничего общего с доказательством тех или иных положений за письменным столом. ...Сама истина есть добыча, она не просто налична, напротив, в качестве открытия она требует в конечном счете вовлечения всего человека. Истина соукоренена судьбе человеческого присутствия...»8. Необходимость «борьбы за истину», а следовательно, причастность, оказывается, таким образом, сущностным признаком ее получения. Очевидно, что эта мысль близка Бахтину и определяет его понимание истины. Итак, вместо «мира теоретизма» с его абстрактными гносеологическими категориями Бахтин выстраивает новый мир исторически действительного

участного сознания, в который с необходимостью включает также новые — ценностные (этические и эстетические) — отношения цельного человека, тем самым замещая частичного гносеологического субъекта в его оппозиции объекту (бинарные отношения) архитектонической целостностью — единством познавательного, этического и эстетического.

Эти идеи получили новое развитие в рукописи тех же лет «Автор и герой эстетической деятельности», в связи с чем необходимо признать весьма плодотворной мысль, высказанную Н.И. Николаевым: важнейшее философское открытие Бахтина — это идея замещения абстрактного гносеологического субъекта новоевропейской философии взаимоотношением автора и героя в работах первой половины 20-х годов9. Субъект оказывается «расщепленным» на две составляющие (по аналогии с художественным произведением): того, кто осуществляет рефлексию над познанием, «пишет» о нем, тем самым становясь «автором», и того, кто осуществляет само познание, являясь его «героем». Обнаруживается не выявляемая в «мире теоретизма» внутренняя структура единого в двух лицах субъекта, которая показывает се-бя только в том случае, если собственно когнитивное от-ношение дополняется ценностным — этическим и эсте-тическим. Одновременно выявляется и особая структура эпистемологического акта, где предполагается времен-нал, пространственная и смысловая вненаходимоспгь, а традиционное бинарное отношение «субъект-объект» становится, как минимум, тренарным: субъект относится к объекту через систему ценностных или коммуника-тивных отношений и сам предстает в двуединости «Я и Другой», «автор и герой», и уж если противостоит объекту, то только в таком качестве.

Тем самым обнаруживается не столько научная, теоретизированная, сколько собственно философская природа эпистемологии и даже ее близость к художественному сознанию. Бахтин это уже подметил, когда писал, что «в основе полуфилософских, полухудожественных концепций мира — каковы концепции Ницше, отчасти Шопенгауэра — лежит живое событие отношения автора к миру, подобное отношению художника

к своему герою, и для понимания таких концепций нужен до известной степени антропоморфный мир — объект их мышления»10.

Такой подход позволяет использовать в полной мере идеи Бахтина при рассмотрении проблемы «когнитивное - ценностное» в эпистемологии. Прежде всего необходимо учесть его замечание, в определенной степени справедливое и сегодня, об экспансии «единого сознания» — теории познания, которая «стала образцом для теорий всех остальных областей культуры», она как бы осуществляет «теоретическую транскрипцию» этики и эстетики, заменяя единство свершения события единством сознания. Субъект-участник при этом превращается в безучастного, чисто теоретического субъекта, которому противостоит объект, и сам субъект понимается, познается как объект11.

Если же вспомнить, что сама теория познания создавалась по образцам естественно-научного знания, исключающего «живую историческую реальность», «мир жизни», то очевидно, что эти «натуралистические», «объективистские» образцы вошли и в другие типы знания, в частности этику и эстетику. При таком абстрактно-гносеологическом «теоретизме», при всем, казалось бы, логическом и теоретическом выигрыше, возникает, по Бахтину, «принципиальный раскол» на два мира, «абсолютно не сообщающиеся и не проницаемые друг для друга», — «мир, в котором объективируется акт нашей деятельности, и мир, в котором этот акт единожды действительно протекает, свершается». Акт нашей деятельности — это своего рода «двуликий Янус», «дурная неслиянность и невзаимопроникновенность культуры и жизни», которые могут быть преодолены и обретут единство только в оценке акта деятельности как моего «ответственного поступка», т.е. только при ценностном подходе12.

Само ценностное сознание дифференцируется, поскольку Бахтин осознает неравнозначность для познания этической и эстетической деятельности, полагая, что этическое определяет человека с точки зрения заданного, тогда как эстетическое — это всегда данное. Не существует специального теоретического долженст-

вования: поскольку я мыслю, я должен мыслить истинно, так как этические нормы — это, главным образом, социальные положения, не затрагивающие объективной теоретической значимости. Эстетическое же творчество оказывается ближе к познанию, поскольку характеризует целостного человека в его реальной жизни и «преодолевает познавательную и этическую бесконечность и заданность тем, что относит все моменты бытия и смысловой заданности к конкретной данности человека — как событие его жизни, как судьбу его»13. По мнению Бахтина, «в эстетический объект входят все ценности мира... Художественное задание устрояет конкретный мир: пространственный с его ценностным центром — живым телом, временной с его центром — душою и, наконец, смысловой - в их конкретном взаимопроникающем единстве»14. Однако, при всей близости к жизни, и эстетическая деятельность бессильна уловить «единственную событийность», поскольку образы ее объективированы, а значит не причастны «действительному единственному становлению». И только «мысль, как поступок, цельна: и смысловое содержание ее, и факт ее наличности в моем действительном сознании единственного человека, совершенно определенного и в определенное время, и в определенных условиях, т.е. вся конкретная историчность ее свершения, оба эти момента, и смысловой и индивидуально-исторический (фактический), едины и нераздельны в оценке ее как моего ответственного поступка»15.

Введя ценностные формы деятельности и заменив традиционного субъекта автором и героем, Бахтин тем самым существенно изменил смысл и значимость субъекта в традиционной оппозиции «субъект-объект». Он преодолевает опасность «симметрии», при которой субъект, поставленный в равные отношения с объектом, сам обретает некую «вещность». Новое видение субъекта — человека познающего — с необходимостью рождает новое структурное понятие — архитектонику. Познающий, т.е. активно действующий, участно поступающий со своего единственного и конкретного места, «стягивает» в свой центр «эмоционально-волевые тона

и смыслы», этические и эстетические ценности и, наконец, пространственные и временные моменты16. Пространство и время в архитектонике субъекта появляется у Бахтина как совершенно новая идея в отличие от вне-временности и внепространственности «теоретизма», а также от господства чисто «натуралистической» трактовки этих фундаментальных компонентов человеческой жизни и деятельности. Значимость этой идеи еще не осознана эпистемологами, она требует специального исследования.

Пространство, время, хронотоп в гуманитарном знании.

В эпистемологии, сформировавшейся под влиянием идей Декарта и Ньютона, атемпоральность, внеис-торичность принимались как условия истинности и преодоления релятивизма17. Сегодня, по мысли И. Пригожина и И.Стенгерс, происходит своего рода «концептуальная революция» - «наука вновь открывает для себя время». По-видимому, противопоставление «двух культур» в большой мере имеет своим основанием вневременной подход классической науки и ориентированный во времени подход социальных и гуманитарных наук18. Изменение отношения к роли и смыслам времени ставит и перед эпистемологией задачу заново освоить понятия пространства и времени в контексте новых представлений о познании.

В традиционной теории познания, складывавшейся под влиянием идеалов, критериев, образцов естественнонаучного знания, по существу, отвлекались от времени. Как и в лежащей в ее основании ньютоновской картине мира, любой момент времени в прошлом, настоящем и будущем был неотличим от любого другого момента времени. Соответственно, рассмотрение чувственного и логического познания, категорий субъекта и объекта, природы истины и других проблем осуществлялось в теории познания, как правило, без учета времени. Это означало, что от всех временных признаков, свойств, определяемых временем, отвлекались, «очищая» познание, еще со времен Декарта, от всех изменяющихся, релятивных моментов. Изменение познания во времени — историчность — рассматривали за пределами соб-

ственно теории познания, преимущественно в истории науки, истории философии или в антропологических исследованиях.

Из работ 20-х годов, а также из записей Л.В. Пумпянского (лекции и выступления М. Бахтина, 1924-25 гг.) очевиден значительный интерес Бахтина к проблемам пространства и времени в этот период, что проявилось прежде всего как его обращение к этой проблематике в работах Канта, Бергсона, Когена, а также как самостоятельное переосмысление этих категорий в контексте философии поступка и концепции автора и героя19.

Известно, что Кант стремился преодолеть сведение пространственных и временных отношений только к натуралистическому толкованию, определяя время как форму «внутреннего чувства, т. е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния». «...Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания... и само по себе, вне субъекта есть ничто»20. Кан-товское понимание времени не просто отрицание его физического существования, время для него — это «непосредственное условие внутренних явлений (нашей души)», определяющее отношение представлений в нашем внутреннем состоянии21.

Из этих высказываний видно, что Кант ставит проблему «субъективного», собственно человеческого времени, длительности наших внутренних состояний. Очевидно, что имеются в виду не биофизическая характеристика процессов психики и не субъективное переживание физического времени (например, один и тот же интервал переживается по-разному в зависимости от состояния сознания и эмоционального настроя), а время как «непосредственное условие внутренних явлений нашей души»22, бытийственная (объективная) характеристика нашей экзистенции.

Для эпистемологии весьма значима также кантовская идея априорности времени. Сегодня очевидно, что априорность представлений о времени укоренена в культуре, материальной и духовной деятельности человека. Известно, что каждое новое поколение обретает представления о времени не только a posteriori, как следствие собственной деятельности и опыта, но и a priori, как

наследование готовых форм и образцов, уже имеющихся представлений, в том числе и о времени. Априорное присутствие представлений о времени во всей структуре познания — это, безусловно, фундаментальное свойство самого познания, которое должно быть выявлено и зафиксировано в современной эпистемологии как базовое понятие. Рассматривая введение и трансцендентальную эстетику в «Критике чистого разума» и обращаясь к понятию априори, Бахтин не обвиняет Канта в идеализме, как это было принято у марксистов, а выражает определенное одобрение кантовской трактовке априорности. Это явствует из упоминавшихся уже записей бах-тинских лекций: «Априорность в Einleitung понята очень чисто, не как доопытность (ни во временном — Sic! - ни в ценностном смысле: априорность не «выше» и пр.). Априорность в Einleitung есть только методическое первенство в системе суждений (курсив мой. — JT.M.)»28. И далее Бахтин совершенно определенно отмечает, что в доказательстве априорности представлений о пространстве, которое «нужно уже для восприятия», «Кант исходит из установки субъективного сознания, из кругозора, т.е. не из науки (например, геометрии)»24. Таким образом, Бахтин как бы принимает кантовское «кругозорное пространство», необходимое для субъективного восприятия, но в то же время видит и недостаточность кантовской позиции, которая «геометрически целостного пространства не знает, так что название «эстетика» неожиданно оправдывается...»25.

Как и у Канта, в идеях Бергсона, к которым Бахтин также обращался, привлекает важнейшая методологическая особенность исследования времени и пространства, существенная для понимания способов введения этих категорий в теоретико-познавательные тексты с целью преодоления атемпоральности гносеологии и господства натуралистических представлений о времени и пространстве в теориях познания. Можно предположить, что введение Бергсоном понятия длительности (durée) свидетельствует об определенной философской переориентации, связанной со становлением исторического самосознания науки, исследованием методологии исторического познания, с попытками описывать саму

реальность как историческую. Было осознано, что время человеческого существования — это иная реальность, исследуемая и описываемая другими методами, нежели физическая реальность.

Бахтин не мог не заметить новизны бергсоновского подхода к времени как длительности, «интуиции durйe» в связи с «жизненным порывом» - йlan vital, но полагал, что это «некое эстетическое и теоретическое нечто», которое в лучшем случае можно «выжать» из «субъективного процесса свершения», однако невозможно принять как принцип для приобщения «единой и единственной историчности»26.

Зная идеи Канта, Бергсона, Когена, а также, можно предположить, герменевтиков о времени, Бахтин тем не менее ищет и находит свое видение пространства и времени, которое несомненно значимо для современного понимания природы темпоральности и пространственнос-ти в познании. Отметим наиболее важные прозрения мыслителя, которые могли бы быть развернуты в ряд специальных программ.

Еще в 20-х годах при критическом осмыслении теоретизма в философии поступка Бахтин исходит из того, что вневременная значимость теоретического мира целиком вмещается в действительную историчность бытия-события. Действительный акт познания совершается не изнутри этого абстрактного мира, но как ответственный поступок, приобщающий вневременную значимость единственному бытию-событию и тем самым вписывающий его в конкретное время27. В этом же тексте возникает совершенно удивительное слияние пространства-времени при рассмотрении «единственной причастности бытию с моего единственного места», где только я-для-себя «Я»; с этого места как основы моего не-алиби в бытии открываются мне ценностные моменты бытия28. Очевидно, что эта единственность места (пространства) определяется и тесно связанной с ней единственностью времени, осмысленного как бы пространственно. Бахтин соединяет участное поступающее сознание и «все мыслимые пространственные и временные отношения» в единый центр — «архитектоническое целое», и при этом оказывается, что мое активное «един-

ственное место» не является только отвлеченно-геометрическим центром, но предстает как ответственное эмоционально-волевое конкретное многообразие мира, в котором пространственный и временной моменты — это действительное единственное место и действительный

неповторимый исторический день и час свершения29. Вместо физических характеристик и традиционного противо-поставления «субъект-объект», ставшего главным «маркером» традиционного гносеологизма, перед нами открываются принципиально иные представления о взаимоположенности человека и мира. Они оформляются в понятие «архитектоника», концептуальные воплощения которого и собственно человеческие смыслы так необходимы для современной эпистемологии.

Эти идеи близки герменевтике, опыт которой имеет особую значимость для понимания в теории познания природы времени и способов его описания. Время осмысливается здесь в различных ипостасях: как темпо-ральность жизни, как роль временной дистанции между автором (текстом) и интерпретатором, как параметр «исторического разума», элемент биографического метода, компонента традиции и обновляющихся смыслов, образцов. Обращаясь к «временному целому героя», проблеме «внутреннего человека», Бахтин непосредственно рассматривает проблемы темпоральности жизни, полагая, что «жить — значит занимать ценностную позицию в каждом моменте жизни»30. Размышляя о возможности познания внутреннего мира Другого, он отмечает, как в свое время Дильтей, почти полную аналогию между самопереживанием и переживанием и, в частности, между значениями временных и пространственных границ в сознании Другого и в самосознании. Вместе с тем, опираясь на феноменологический подход (вне теоретических закономерностей и обобщений), Бахтин проводит тонкое различение «значения времени в организации самопереживания и переживания мною другого»31, при этом оговаривает: конечно, здесь не математически и не естественно-научно обработанное время, а эмоционально-ценностное. Другой как объект всегда противостоит во времени и пространстве, но «Я», мое самосознание, как полагающее время и не совпадающее

с самим собой, имеет «лазейку прочь из времени» — переживает себя вневременно. Трансгредиентными, внена-ходимыми самосознанию моментами являются границы внутренней жизни, прежде всего временные: начало и конец жизни не даны конкретному самосознанию. Время не является управляющим началом даже в элементарном моем поступке, оно «технично для меня как технично и пространство (я овладеваю техникой времени и пространства)». Моя жизнь, мысли, поступки во времени имеют смысловую организацию, непосредственно данную опору в смысле, это «смысловое целое героя» как важнейший элемент архитектоники32.

Традиционно герменевтическая тема — биография и автобиография (в частности у Дильтея), связывающая по-своему жизнь и время в их ценностно-смысловом единстве, находит свой вариант решения и у Бахтина, хотя рассматривается она в контексте автора и героя эстетической деятельности, либо в исторической поэтике, теории романа. Бахтин понимает под биографией, жизнеописанием «ближайшую трансгредиентную форму», в которой самосознание может объективировать себя и свою жизнь в тексте. Она задается изначально в координатах не «Я и Другой», а «двое Других», принадлежащих одному и тому же авторитетному центру ценностей. Бахтин осмысливает биографию в идеях ответственно поступающего мышления, и в таком случае она предстает не как произведение, а как «эстети-зованный, органический и наивный поступок в принципиально открытом, но органически себе довлеющем ближайшем ценностно авторитетном мире»33. В разных типах биографий — «публичной овнешненности человека» — время представлено по-разному: временной тип — время раскрытия характера через изображение поступков, но не время становления и роста человека (Плутарх); аналитический, или систематический, тип — разновременные события для характеристики черт и свойств характера (Светоний)34.

Вопрос о биографическом времени Бахтин обсуждает также в связи с автобиографическими работами И. Гёте, широко представленными в его творчестве. Известно, что Гёте, наряду, с Достоевским и Рабле, был третьим

героем бахтинского творчества, причем наиболее тесно связанным с проблематикой пространства и времени. Изображая события, эпоху, конкретных деятелей, Гёте сознательно сочетал воспоминания, точку зрения прошлого с событиями, современными его работе над биографией. Бахтин подчеркивает, что для Гёте важно не только воспроизводить мир своего прошлого в свете осмысленных представлений настоящего, но и само прошлое понимание этого мира, которое столь же значимо, как и объективный мир прошлого. Эти взаимопроникающие представления «не отделены от объективного предмета изображения, они оживляют этот предмет, вносят в него своеобразную динамику, временное движение, окрашивают мир живой становящейся человечностью... без всякого ущерба для объективности изображения мира»85. Он пишет об умении Гёте преодолевать безжизненные абстракции с явным одобрением, но вместе с тем признает, что, хотя в результате критики и «абстрактного реализма» эпохи Просвещения «мир стал беднее и суше» и сложилась «суженная концепция действительности», все-таки это позволило осуществить «закругление и оцельнение» реальности, помогло «реальности собираться и сгущаться в зримое целое нового мира»86. Размышляя над особенностью гетевского опыта, Бахтин почувствовал одну из самых мучительных проблем теории познания: как, выходя в мир всеобщего и необходимого путем абстракций, сохранить «мир живой становящейся человечности», оставаясь при этом в сфере философского (а не психологического!) размышления и не попадая в «безысходность» релятивизма.

Богатые возможности для эпистемологии таит в себе также бахтинский текст о времени и пространстве в произведениях Гёте, обладавшего «исключительной хроно-топичностью видения и мышления», хотя умение видеть время в пространстве, в природе отмечалось Бахтиным также у О. де Бальзака, Ж.-Ж. Руссо и Вальтера Скотта. Он по-особому прочитал гетевские тексты. На первое место поставил его «умение видеть время», идеи о зримой форме времени в пространстве, полноте времени как синхронизме, сосуществовании времен в одной точке пространства, например, тысячелетнем Риме — «великом хро-

нотопе человеческой истории». Вслед за Гёте он подчеркивал, что само прошлое должно быть творческим, т.е. действенным в настоящем; видел, что Гёте «разносил рядом лежащее в пространстве по разным временным ступеням», раскрывал современность одновременно как разновременность — остатки прошлого и зачатки будущего; размышлял о бытовых и национальных особенностях «чувства времени»37.

Бахтина привлекло не только собственно понимание пространства и времени — полнота и связь времен, необходимость связи пространства и времени, творчески-активный характер времени, но именно гетевское умение видеть время, его высокая оценка работы видящего глаза в сочетании с мыслительными процессами, где «зримое уже было обогащено и насыщено всей сложностью смысла и познания»38. С явным согласием Бахтин приводит мысль Гёте о том, что отвлеченные суждения должны уступить место работе глаза, видящего необходимость свершения и творчества в определенном месте и в определенное время.

Очевидна близость этих идей Бахтину, его тексты полны терминов и понятий, созданных на основе зрительных метафор и представлений. Это: вненаходи-мость (я вижу себя вне себя), избыток видения и знания, кругозор и окружение, понимающий глаз, пустое видение, зрительное представление, объект эстетического видения, зрительная законченность и полнота, зримое пространство и другие. Его привлекала тема «человек у зеркала», которую он проблематизировал, подчеркивая «сложность этого явления (при кажущейся простоте)», как в отдельном отрывке, так и в весьма плодотворном, в частности для эпистемолога, наброске «К вопросам самосознания и самооценки»39.

Сегодня уже существуют, но пока немногочисленные исследования этой стороны творчества Бахтина, — в частности, сошлюсь на раз дел. «Взгляд» в одной из работ В. Махлина, вписавшего особое бахтинское умение мыслить «единицей видения — человеком» в пространство европейской мысли, много лет пребывающей в метафоре зеркала и «понимающего глаза»40. В последние годы осуществлены серьезные исследования роли «визуаль-

ной» или «окулярцентристской» парадигмы в истории философии, культуры эпохи Просвещения; рассмотрена зрительно-центристская интерпретация знания, истины, реальности, а также доминанты визуального мышления в онтологии и методологии естественных и социально-гуманитарных наук, в герменевтике при анализе «позиции, перспективы и горизонта»; выявлены особенности гуманитарного и философского «визуального дискурса» в целом41.

Для эпистемологии за этими идеями стоят несколько проблем. Это, во-первых, признание фундаментальности господствующего в культуре окулярцентризма и стремление его переосмыслить в связи с переоценкой роли чувственного познания и абстракций «мира теоретизма». Рождается новое понимание роли «гегемонии зрения», ньютоновской оптики, господствующей сотни лет и укорененной в интуиции современного человека. Идеи Бахтина при этом особо значимы в связи с осуществленной им реконструкцией мира «участного ответственно поступающего сознания», где роль «визуального мышления» познающего человека (в отличие от мира теоретизма с его трансцендентальным субъектом) принципиально меняется.

Во-вторых, что, в частности, непосредственно следует из бахтинского рассмотрения работ Гёте, — это проблема бытийно-событийного понимания пространства и времени (в отличие от физических представлений), рассмотренная в связи с собственно человеческой способностью видения времени в пространственных формах, что предполагает не естественно-научное, физическое, а гуманитарно-антропологическое, ценностное и культурно-смысловое понимание этих форм. Такой поворот, инициирующий ряд новых программ исследования, может рассматриваться как один из возможных опытов освоения пространства - времени в современной эпистемологии.

Одна из таких конкретных программ, начало которой положил сам Бахтин, создавая историческую поэтику, — это переосмысление категорий пространства и времени в гуманитарном контексте и введение понятия хронотопа как конкретного единства пространственно-временных характеристик для конкретной ситуации. Как изве-

стно, разработка этой программы, как и самого понятия, продолжается сегодня, в частности, в наиболее значимых исследованиях американских ученых М. Холк-виста, Г. Морсона и К. Эмерсон42.

Бахтин оставил своего рода модель анализа темпоральных и пространственных отношений и способов их «введения» в художественные и литературоведческие тексты, что может послужить образцом, в частности, и для исследования когнитивных текстов. Следует отметить, что, взяв термин «хронотоп» из естественно-научных текстов А.А.Ухтомского, Бахтин не ограничился натуралистическим представлением о хронотопе как физическом единстве, целостности времени и пространства, но наполнил его также гуманистическими, культурно-историческими и ценностными смыслами. Он стремится обосновать совпадения и несовпадения понимания времени и пространства в систематической философии и при введении им «художественного хронотопа». Бахтин в необходимом примечании напоминает, что принимает кантонскую оценку значения пространства и времени как необходимых форм всякого познания, но в отличие от Канта понимает их не как «трансцендентальные», а как «формы самой реальной действительности». Он стремится раскрыть роль этих форм в процессе художественного познания, «художественного видения». Обосновывая также необходимость единого термина, Бахтин объясняет, что в «художественном хронотопе» происходит «пересечение рядов и слияние примет» — «время здесь сгущается, уплотняется, становится художественно-зримым; пространство же интенсифицируется, втягивается в движение времени, сюжета, истории. Приметы времени раскрываются в пространстве, и пространство осмысливается и измеряется временем»43. То же самое в случае характеристики раблезианского хронотопа: «время это глубоко пространственно u конкретно», или при анализе хронотопических ценностей: «время как бы вливается в пространство и течет по нему» (хронотоп дороги)44. Вместе с тем, отмечая такой «взаимообмен» приметами, Бахтин совершенно определенно считает, что симметрия этих форм (при их единстве) необязательна для художественной реальности, так

как время - «ведущее начало в хронотопе» и главной для него как исследователя предстала именно проблема времени.

Итак, зная из естествознания, в частности из трудов А. Эйнштейна, о единстве пространства и времени, Бахтин, вопреки научному и философскому стереотипу, следует за объектом исследования — художественной и культурно-исторической реальностью, настаивая на ведущей роли времени. Здесь видится определенное сходство с идеями Бергсона, который, исследуя особенности представления времени как длительности, заметил, что мы, «привыкшие к идее пространства, даже преследуемые ею», бессознательно «проецируем время в пространство, выражаем длительность в терминах протяженности, а последовательность выступает у нас в форме непрерывной линии или цепи, части которой соприкасаются, но не проникают друг в друга. ...Этот последний образ предполагает не последовательное, но одновременное восприятие предыдущего u последующего,,.»45. Бергсон рассматривает время-длительность как самодостаточный, целостный и одновременно незавершенный процесс — главное основание человеческого бытия, истории и культуры. И так же ведущую роль времени, хотя и по другим соображениям, неоднократно отмечает Бахтин, например, говоря о хронотопичности внутренней формы слова как «опосредующем признаке, с помощью которого первоначальные пространственные значения переносятся на временные отношения (в самом широком смысле)»46.

В контексте исторической поэтики Бахтина и выявления изобразительного значения хронотопов не должен остаться незамеченным феномен, обозначенный как субъективная игра временем, пространственно-временными перспективами. Это специфическое для художественной, вообще гуманитарной реальности явление — трансформация времени или хронотопа под воздействием «могучей воли художника». Как должен оценить и осмыслить этот опыт, не поощряемый наукой и здравым смыслом, эпистемолог? Что скрывается за лежащим на поверхности прямым смыслом: игра временем - это художественный прием, значимый лишь для художественного или фоль-

клорного произведения. Столь пристальное внимание самого Бахтина к «субъективной игре» и богатство выявленных при этом форм времени заставляют предположить, что за художественным приемом есть и более фундаментальные свойства и отношения.

Именно в этом контексте Бахтин рассматривает «одну особенность ощущения времени» — так называемую историческую инверсию, при которой «изображается как уже бывшее в прошлом то, что на самом деле может быть или должно быть осуществлено только в будущем, что, по существу, является целью, долженствованием, а отнюдь не действительностью прошлого»47. Чтобы «наделить реальностью» представления об идеале, совершенстве, гармоническом состоянии человека и общества, их мыслят как уже бывшие однажды, перенося возможное, «пустоватое» будущее в прошлое — реальное и доказательное. В философских построениях этому могут соответствовать представления о «чистых источниках бытия», вечных ценностях и «идеально-вневременных формах бытия»48.

Наиболее ярко «игра временем» проявляется в авантюрном времени рыцарского романа, где время распадается на ряд отрезков, организовано «абстрактно-технически», возникает «в точках разрыва (в возникшем зиянии)» реальных временных рядов, где закономерность вдруг нарушается. Здесь становятся возможными гиперболизм — растягивание или сжимание — времени, влияние на него снов, колдовства, т.е. нарушение элементарных временных (и пространственных) отношений и перспектив. Возможна также (особенно в романах позднего средневековья, наиболее ярко в «Божественной комедии» Данте) замена горизонтального движения времени его «вертикальным» представлением. Меняется сама логика времени. «Временная логика вертикального мира» — это понимание его как чистой одновременности, «сосуществования всего в вечности», т.е., по существу, во вневременности, что позволяет временно-исторические разделения и связи заменить смысловыми, «вневременно-иерархическими», выйти на «вневременную потустороннюю идеальность», как в Дантовом мире, воплощающую саму сущность бытия49.

100

Философский уровень размышлений Бахтина о «субъективной игре временем» позволяет продолжить эту тенденцию и выявить прежде всего его особое видение проблемы «сознание и время». У него нет места укорам художнику за невольное забвение объективного времени реального мира, но есть явное восхищение его фантазией в субъективной игре временем. Сознание полноправно и полноценно в своем внутреннем, имманентном ему времени, оно вовсе не оценивается точностью отражения, «считывания» времени и временного объекта. Бахтин, no-существу, содержательно, на материале исторической поэтики различил (о)сознание времени, которое как бы «обязано» быть объективным, и время сознания, не привязанное к внешнему миру, длящееся по имманентным законам, которые «позволяют» инверсию прошлого, будущего и настоящего, допускают отсутствие вектора времени, его «вертикальность» вместо горизонтального движения, одновременность неодновременного, наконец, вневременность. Эти «невидимые миру» имманентные сознанию временные инверсии и «трансформации», по-видимому, носят более общий характер, но Бахтин увидел их в художественных текстах, где они органичны и получили столь концентрированную объективацию.

Вычлененные бахтинские идеи и представления близки феноменологическим размышлениям о сознании и времени, в частности у Э. Гуссерля в «Феноменологии внутреннего сознания времени». Здесь заведомо не идет речь об объективном времени, так как феноменологический анализ не дает возможности обнаружить «даже самую малость объективного времени», но зато позволяет выявить и исследовать то, что обычно скрыто, — имманентные структуры и отношения внутреннего сознания времени. То, что мы принимаем за сознание объективного течения времени мира, длительности какой-либо вещи, это на самом деле являющееся время, являющаяся длительность; существующее же в сознании время как таковое — это имманентное время протекания сознания50. Главная особенность признания темпоральности сознания наряду с (о)сознанием времени состоит в том, что сознание «внутри себя» конституирует время, синтези-

101

руя различные временные фазы и «схватывая» интервалы с наполняющим их содержанием, а также, как это предстало перед нами в работах Бахтина и недостаточно рассматривается самими феноменологами, осуществляя инверсии и различные «вольные» трансформации. Именно эти многообразные субъективные способности сознания конституировать, «творить» время необходимы для творчества и свободной от «нудительности» теоретизма мыслительной и познавательной способности. Для современной эпистемологии весьма значим опыт феноменологического понимания темпоральности сознания и сознания времени, поэтому именно в этом контексте интересно осмыслить идеи Бахтина о времени и хроно-топе61. В целом размышления над текстами Бахтина о формах времени и пространства в художественных и гуманитарных текстах приводят к мысли о возможности превращения хронотопа в универсальную, фундаменталь-ную категорию, которая может стать одним из принци-пиально новых оснований эпистемологии, до сих пор в полной мере не освоившей и даже избегающей конкрет-ных пространственно-временных характеристик знания и познавательной деятельности (подробно см. в главе XI). Идеи Бахтина позволяют оптимистически отнестись к возможностям обновления и дальнейшего роста современной эпистемологии. Предложено неклассическое ви-дение архитектоники человеческого познания, не исчер-пывающегося абстрактным субъектно-объектным отношением, но вбирающем его лишь как часть фундаментальной целостности, где синтезируются не только когнитивные, но и ценностные — этические и эстетические, а также пространственно-временные, хронотопические отношения. В центре новой архитектоники познания сам человек — исторически действительный, участный, ответственно поступающий мыслью и действием. На этом основании и должна выстраиваться эпистемология XXI века, вбирающая не только идеалы естествознания, но и богатейший опыт наук о культуре, художественного видения мира.

102

Опыт рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном знании

Длительная ориентация философии и методологии науки на идеалы естествознания существенно продвинула развитие понятийного аппарата, представлений о структуре, методах и формах познания, создала высокую культуру логико-методологических исследований. Вместе с тем уже достаточно давно было подмечено, что такого рода «крен» в целом не оправдан. Он не оправдан прежде всего потому, что огромная область знания, более тесно связанная с культурой, не находит должного отражения в категориях и принципах теории и методологии познания. Философское знание обладает рядом существенных черт, присущих также гуманитарным наукам, и исследует сходные проблемы. Среди них: познавательные и ценностные отношения человека к миру; духовный опыт человека в постижении смысла жизни; проблемы жизни и смерти, свободы и ответственности; исторические типы личности, ее взаимоотношения с культурой, обществом в целом; культурно-исторические изменения содержания и форм ментальности и др. Философское и гуманитарное знание соотносятся как универсально-всеобщее и конкретно-специальное знание о человеке, его мире и культуре.

Особенно очевидными их близость и родство становятся при осмыслении того, что и гуманитарные науки проходят период давления критериев научности естествознания, предполагающих радикальную элиминацию субъекта, возможность всеобщего применения формализации, математических методов. Однако и здесь осознается, что при всей эффективности такого подхода в отдельных областях (в инженерной лингвистике, автоматической переработке текста, описании структур в стихосложении и др.) он не отражает сущностные параметры гуманитарного знания, его differentia specifica. Здесь речь идет не о вещи, предмете, но о субъекте как целостном человеке познающем, реконструкция которого осуществляется в контексте культуры и социума.

Соответственно для философии познания существует необходимость обратиться не только к методам и фор-

103

мам естествознания, но и к достоинствам когнитивных приемов и операций гуманитарных наук. Именно эта область знания богата приемами познания культурно-исторического субъекта, не утратившего социокультурные «параметры», типические индивидуально-личностные характеристики. Именно эти науки располагают определенным понятийным аппаратом, системой абстракций, позволяющих фиксировать ценностные компоненты познавательной деятельности, эффективно и корректно включать систему ценностных ориентации субъекта в методологию и теорию историко-литературных, литературоведческих и других близких к ним областей знания. Осмысление этого опыта может существенно обогатить арсенал эпистемологии, философии познания в целом, помочь понять, как возможна теория реального познания, являющегося культурно-историческим процессом. Именно гуманитарные исследования дают материал для философского осмысления таких феноменов, как мировоззренческие и культурно-исторические предпосылки поэтики произведения, различных текстов — явления не только литературы, но культуры в целом, осуществляющегося, по Бахтину, на границе «двух сознаний» — автора-читателя-интерпретатора.

В современной духовной жизни образы, мысли, идеи, разработанные не только Бахтиным, но и другими, прежде всего отечественными, гуманитариями, в частности Д. Лихачевым, С. Аверинцевым, стали серьезными стимулами для глубинного культурно-исторического осмысления природы философского субъекта, его мировоззренческих и нравственных — вообще ценностных ориентации. Представляется интересным и плодотворным обратиться к их исследованиям, выделив при этом лишь некоторые из фундаментальных проблем и способов их решения. Имею в виду опыт рефлексии ценностных компонентов текста, в особенности предпосылок и оснований поэтики произведения; изменения Методов, методологии в целом как результата рефлексии ценностных предпосылок; наконец зависимость способов и уровня абстракций от ценностно-мировоззренческих факторов.

104

Опыт рефлексии ценностных компонентов при анализе поэтики произведения.

Понятие «поэтика» — одно из базовых в современной филологии - представляет несомненный интерес и для философа, и прежде всего в силу своей общекультурной «нагруженности. По Лихачеву, «исследователь поэтики работает со своего рода радаром и обнаруживает (должен обнаруживать) структурные принципы поэтики литературы в богословии, философии, в структуре государства, структуре общества, в «естественнонаучных» представлениях своего времени — всюду. Структуры поэтики пронизывают собой всю культуру»52.

Изучение этого аспекта проблемы стало реальным лишь в связи с развитием самого понимания поэтики. Известно, что длительное время господствовало представление о поэтике, идущее от Аристотеля, как учении «о поэтическом искусстве как таковом и о видах его; о том, каковы возможности каждого вида; о том, как должны составляться сказания (mythoi), чтобы поэтическое произведение было хорошим; кроме того, из скольких и каких оно бывает частей...»53. Это понимание поэтики как совокупности правил и предписаний, обучающих словесному искусству, казалось бы, преодоленное уже в Новое время, тем не менее присутствовало в той или иной степени в последующих трудах по теории литературы.

В многократно переиздававшейся книге «Теория литературы. Поэтика» Б.В. Томашевский писал, что «задачей поэтики (иначе теории словесности или литературы) является изучение способов построения литературных произведений»54. При этом подчеркивался тот факт, что теория литературы близко примыкает к лингвистике и ее проблемам. Вопрос о культурно-исторических, фи-лософско-мировоззренческих предпосылках поэтики даже не возникал, и это понятно, поскольку она рассматривалась как сугубо специальное, внутрилитературное явление. Существенно переосмысленное и трансформированное, но все же в определенном смысле нормативное понимание поэтики представлено в исследованиях лингвистов структуралистского подхода. Так, известный филолог Р. Якобсон исходил из тесной связи линг-

105

вистики и поэтики, понимая под последней «лингвистическое исследование поэтической функции вербальных сообщений в целом и поэзии в частности»55. Он не исключал возможности исследования и истолкования поэтических текстов с фактической, психологической, а также социологической стороны, но рассматривал эти подходы как находящиеся вне поэтики, подчеркивая, что доминантным для исследователя является «поэтическая ткань поэтического текста».

Якобсон не исследовал роль эстетически-философских предпосылок поэтики того или иного автора и не предлагал какие-либо формы рефлексии этих компонентов. На неполноту такого подхода указывал еще в 20-е годы другой крупный филолог Н. Трубецкой, в письме к Якобсону подчеркнувший, что «кроме формы и содержания, во всяком поэтическом произведении есть еще и эстетический подход, который, собственно, и делает произведение поэтическим... Это еще вовсе не означает введения момента оценки в объективную науку, ибо можно для каждого писателя охарактеризовать вполне объективно его эстетический подход и, совершенно не говоря, чей подход «лучше» или «правильнее», просто брать его как объективный факт и с этой точки зрения («имманентно») рассматривать творчество данного писателя»56.

Здесь зафиксировано принципиально иное понимание поэтики: она невозможна без эстетического подхода, который должен рассматриваться для каждого писателя как «объективный факт» его творчества. Итак, поэтика не есть предписание типа «know-how», не свод типичных приемов общей поэтики, но, скорее, система поэтического мышления, основанная на разнообразных эстетических принципах. Этот подход, как известно, получил развитие в исследованиях М. Бахтина, для которого «поэтика, лишенная базы систематико-философской эстетики, становится зыбкой и случайной в самых основах своих». Он видит «чрезвычайное упрощение научной задачи русской поэтики» в том, что она «открещивается от всех проблем, выводящих искусство на большую дорогу единой человеческой культуры и неразрешимых вне широкой философской ориентации». Соответственно «поэтика прижимается вплотную к лингвистике, боясь отсту-

106

пить от нее дальше чем на один шаг... а иногда и прямо стремясь стать только отделом лингвистики...»57.

В этих высказываниях, как и в целом в исследованиях по эстетике словесного творчества, М. Бахтиным заложены основания содержательного философско-эстетическо-го понимания поэтики, которое успешно разрабатывалось и применялось Д. Лихачевым и С. Аверинцевым. В работах этих авторов и их последователей осознается необходимость вполне определенного разведения двух различных значений поэтики: как системы методических рекомендаций для художественного творчества и как «системы рабочих принципов какого-либо автора, или литературной школы, или целой литературной эпохи: то, что сознательно или бессознательно создает для себя любой писатель»58. В контексте рассматриваемой проблематики второе понимание поэтики представляется принципиально важным, так как в своей конкретной реализации «вводит литературоведение в науку об истории культуры», а «система рабочих принципов» предстает как «система всего мировоззрения и миропо-ведения», как «система идеологически реагирующей на мир формы»59.

Лихачев настаивает на культурно-исторической, а не только философско-эстетической и тем более узко лингвистической трактовке поэтики. Просто «описательная», а не объясняющая - следовательно, историческая поэтика искажает реальные оценки произведений прошлого. Так, оценка стиля «плетение словес» в древнерусской литературе как особой системы поэтики, а не «отсталости» и «неумения», стала возможной только в контексте, «связанном с историей культуры, с историей мировоззрения в целом — с эстетическими, богословскими, философскими, общемировоззренческими представлениями». Новизна состоит в том, что «поэтика в этом смысле делает невозможным рассмотрение формы вне ее общемировоззренческого значения», преодолевает «всякие попытки имманентного исследования формы вне ее значения — эстетико-идеологического»60.

Обратимся теперь к некоторым способам рефлексии мировоззренческих предпосылок и оснований в исследовании С. Аверинцева «Поэтика ранневизантийской ли-

107

тературы». Сами названия разделов этой работы говорят о том, что осуществляется и обосновывается реконструкция исторических мировоззренческих реалий как «объективных факторов», не зависящих от каких-либо ценностных ориентации исследователя. Это «Бытие как совершенство - красота как бытие», «Унижение и до-стоинство человека», «Порядок космоса и порядок исто-рии», «Мир как загадка и разгадка», «Мир как школа» я др. Все пронизано принципом: «литературное слово должно быть соотнесено с историей, с социальными и политическими реалиями истории, но соотнесено не иначе, как через человека». Линия, ведущая от соци-альных структур к жанровым, «не должна миновать че-ловека, его самоощущения внутри истории, его догадки о самом главном — о его месте во вселенной»61.

С этих позиций расценивается и присутствующая в ранневизантиискои литературе строгая внеличностная «правильность»; «церемониальность» литературного слова понимается как «форма его социальности», а «все формы непрозрачности и несвободы литературного слова суть знаки несвободы самого человека и закрытости его внутренней жизни...»62. Понимание поэтики не только как лингвистического, литературоведческого, но и культурологического феномена, позволяет выйти на ряд принципиально новых проблем и подходов при реконструкции различных форм и уровней менталитета эпохи. Особенно интересной представляется возможность обнаружения неявных, скрытых его компонентов, «скрытой части айсберга», по выражению Д. Лихачева, и создание, так сказать, филологических средств их экспликации. Изучение и учет имплицитных мировоззренческих и социокультурных оснований предотвращает упрощенное, прямолинейное применение философских или богословских систем к конкретным произведениям, игнорирующее противоречивую природу структуры миропонимания эпохи.

Подобные явления исследует и С. Аверинцев. При всей борьбе мировоззрений христианства и язычества можно обнаружить и их сотрудничество, лежащее, по существу, в основе ранневизантиискои литературы, единство которой - «это единство принципов поэтики, определя-

108

ющих творчество в рамках враждебных друг другу идейно-конфессиональных направлений»63. Подобное сотрудничество носит объективный характер и не зависит от мировоззрения творческой личности, хотя в свою очередь формы культуры также подвержены воздействиям — скрытым и явным, бессознательным и сознательным — со стороны участников исторического движения.

Для С. Аверинцева наибольший интерес представляют скрытые неожиданные пути, по которым осуществляется это воздействие. Так, христианство как мировоззрение явно декларировало и стимулировало аскетический и «спиритуалистический» характер ранневизантийской образности. Но никогда явно не формулировалась задача «ориентализировать строй грекоязычной литературы», стимулировать западно-восточный эстетический синтез, тем не менее христианство как объективный факт культуры по существу способствовало этому64.

Таким образом, очевидно, что включение философско-эстетических, культурологических оснований и предпосылок в содержание самого понятия поэтики существенно усилило эвристические возможности, потенциал историко-литературных исследований. Сознательная экспликация этих компонентов позволила не только эмпирически зафиксировать, но и теоретически осмыслить влияние культурно-исторических условий на содержание и форму литературных произведений.

Рефлексия ценностных элементов как операция гуманитарной эпистемологии.

Можно предположить, что если стремление осознать и учесть ценностные предпосылки и основания обретает статус общего принципа исследования, то меняется характер эпистемологии, ее конкретных принципов и методов. Соответственно должны быть осознаны существующие и найдены новые методы рефлексии этих философско-мировоззренческих компонентов, выявлены их эвристические функции. Обращусь к работам Д. Лихачева, который в своем поиске постоянно опирается на философско-методологические факторы, особенно на принципы историзма и целостности. Имеются в виду прежде всего его исследования влияния балканского юга на древнерусскую культуру XIV - XV вв., системы лиге-

109

ратурных жанров Древней Руси, методологических проблем текстологии. Все эти случаи интересны еще и тем, что дают возможность сравнить их с исследованиями, не выявляющими, вообще не учитывающими мировоззренческие, культурно-исторические предпосылки.

Изучение южнославянского влияния на русскую культуру имеет почти вековую традицию, однако исследовалось оно преимущественно в графических особенностях письменности, орфографии, языке и стиле литературных произведений, хотя зафиксировано и во множестве других памятников культуры. Безусловную ценность представляют исследования отечественных историков, в частности А.И. Соболевского, B.C. Иконникова, однако осуществлены они только на собственно текстологическом материале и завершаются констатацией самих фактов влияния или взаимообщения65. Философско-мировоззренческий подход у этих авторов отсутствует, выявлены лишь чисто внешние характеристики стиля, появившегося в русской литературе как следствие «второго южнорусского влияния», в виде стремления к декоративности, пышности, украшательству и т.п., что не вскрывает действительной его природы и глубинных причин появления.

Принципиально иной подход к этим проблемам у Д. Лихачева. Подчеркивая, что влияния и взаимовлияния осуществлялись не только в текстах, но и в самых разных областях культуры, он видит в этом «явление единого умственного движения» и стремится изучить его идейную и философскую сущность, выяснить ценностные предпосылки и основания конкретных проявлений этого феномена. Прежде всего сами изменения в орфографии, графике, в стиле Д. Лихачев рассматривает на фоне проникшей на Русь книжной реформы — пересмотра принципов перевода с греческого, канонов литературного языка, правописания и графики. Конечно, за этим событием можно было увидеть только личные интересы и пристрастия проводников реформы, в частности Константина Философа Костенческого, что и отразилось, например, в исследованиях И.В. Ягича, рассматривавшего роль этого просветителя вне исторической перспективы и мировоззренческих принципов его переводческой деятельности66.

110

Коренным образом меняется методология исследования этого же литературно-исторического события у Д. Лихачева, поскольку он последовательно исходит из принципа историзма и осуществляет анализ неявных, скрытых фи-лософско-мировоззренческих предпосылок переводческой деятельности Константина Философа, а также возникновения нового стиля в русской литературе.

Прежде всего выясняется, что фанатическое внимание к слову, букве, графике и орфографии тесно связано у Константина с его воззрениями на язык церкви, богослужения, Священного писания, неточности в которых могли породить, по его представлениям, ересь. За этим стремлением к буквализму переводов Д. Лихачев видит еще более глубинные, скрытые религиозно-философские предпосылки, которые шли от исихазма — учения, имевшего неоплатонические корни, отождествлявшего слово и сущность явления, имя Бога и самого Бога. Для исихастов «познать явление — значит выразить его словом, назвать. Отсюда нетерпимое отношение ко всякого рода ошибкам... стремление создавать из письменного произведения своеобразную икону, произведение для поклонения, превращать литературное произведение в молитвенный текст»67.

Эти же ценностные предпосылки лежат в основе сложившегося в России XVI в. стиля — «плетения словес», для которого характерны внимательное отношение к звуковой, этимологической стороне слова, к тонкостям семантики, стремление к новообразованиям, калькам с греческого, поиски выразительности, экспрессии, адекватной передачи сущности изображаемого. Присущие этому стилю вычурность, витиеватость, торжественность не могут быть связаны лишь с необходимостью выражения чувств на празднествах и торжествах (такая точка зрения существует) — чувство, «каким бы сильным оно ни было, само по себе, без связи с мировоззрением, не может еще определить собою всех особенностей стиля»68.

Таким образом, на место «плоскостного», узко текстологического (графического, орфографического в первую очередь) рассмотрения древнерусской литературы, когда «поэтика вплотную прижимается к лингвистике», а сход-

111

ство предстает простым подражанием, приходит объемное исследование, в котором учитываются не только внешнее, вербализованные в текстах особенности бытия слова и стиля, но и скрытые глубинные процессы самих культур, их взаимодействия и взаимопроникновения на уровне философско-мировоззренческого «умственного движения». Такой подход позволил Д. Лихачеву поставить фундаментальную проблему восточноевропейского Пред-возрождения, возникшего на основе «единого умственного движения» — общения славян в XIV — начале XV века.

Тесную связь изменения методологии и конкретных методов исследования с осознанной экспликацией ценностных принципов можно проследить также в становлении научной текстологии в трудах Д. Лихачева, который, не ограничиваясь практическими, прикладными исследованиями, выходит на уровень теоретических обобщений. В течение многих лет, начиная с 1840-х годов, в классической европейской текстологии господствовал, по сути, механический метод Лахмана и его школы. Существовали представление о постепенной порче текста в различных его списках и мнение о том, что только авторский текст заслуживает интереса. Поэтому задача текстологии сводилась к восстановлению авторского текста и подготовке его к изданию. Рукописи классифицировались на основании общих ошибок, затем создавались стеммы, т.е. таблицы генеалогического соотношения списков - редакций текста.

В 1890 г. Ш. Бедье обратил внимание на существование удивительной дихотомии: громадное большинство стемм были раздвоенными, т.е. все рукописи разбивались попарно и только попарно. Обсуждение этого феномена составило содержание многих работ по текстологии на десятилетия. Здесь мы сталкиваемся с весьма красноречивым примером того, как механический метод уводил текстологов от реальной истории текстов. С его помощью «текстолог исследует лишь условные взаимоотношения списков, не имеющих ничего общего с реальной историей текста и отражающих лишь случайно создавшиеся отношения между сохранившимися рукописями. ...Невероятно, чтобы с оригинала делались только два списка средневекового текста; дихотомия

112

обязана своим происхождением методу текстолога»69. Очевидно, что принципы такой методологии основаны на антиисторичности, стремлении к механической классификации текстов, подсчету редких многократных вариантов и других механических приемах.

В отечественной текстологии ситуация складывалась существенно иная. Были введены фундаментальные принципы целостности (А. Шахматов) и историзма (Д. Лихачев и его последователи); применены принципиально иные методы, в которых «арифметика текста», стремление к формальной классификации, создававшие иллюзию точности и квантификации, переосмысливались с точки зрения содержательного исследования текста, истории его существования в культуре. История письменного памятника стала пониматься как история создавших его людей, т.е. в тесной связи с мировоззрением, идеологией авторов, с общими проблемами культуры, «человековедения» в целом. Таким образом, текстология стала принципиально иной наукой, в которой вместо механических схем и подсчетов стали применяться методы, учитывающие в целом конкретную рукописную традицию, включенность фрагментов в целостный текст, а также текстологическое сопровождение текста. В сочетании с принципом историзма это дало особенно существенные изменения в методологии: изучать изменения текста памятников стали теперь не только по внешним признакам, но в связи с изменением содержания памятников, их идейной направленности. Существенно также и то, что «текстология имеет дело прежде всего с человеком, стоящим за текстом»70. Изменились задачи и сам статус текстологии, она стала основой теории литературы, а также дала возможность изучать литературные школы, направления, идейные движения, изменения в стиле, динамику творческого процесса.

Несомненный интерес представляют формы рефлексии ценностных факторов, определяющих характер абстракций в гуманитарном тексте. Анализ историко-литературных исследований позволяет увидеть различные способы абстрагирования, уровень которых не стремится к предельной степени общности, что обусловлено са-

113

мим характером гуманитарного познания, отражает его специфику. При этом заслуживает внимания вопрос о сохранении содержательной стороны таких абстракций. Обращения к исследованиям, в частности по древнерусской литературе, дает возможность увидеть многообразные способы абстрагирования: предельное «возвышение» стиля и языка путем исключения бытовой лексики, повтором синонимов, сочетанием сходных сравнений, стирающих все видовые отличия и сохраняющих лишь самое общее, абстрактное; повторение эпитетов, однокоренных слов и других элементов текста; проявление таинственности и невыразимости явления; наконец своеобразный «абстрактный психологизм» при описании действующих лиц. В данном контексте интересны, разумеется, не столько сами приемы абстрагирования, их общеметодологический характер, сколько то, как проявляется зависимость характера и уровня абстракций от мировоззренческих целей и предпосылок.

Предельное «возвышение» стиля и языка путем исключения бытовой, политической, военной, экономической терминологии, а также названий должностей, мест, исторических условий, в полной мере отражало стремление средневековой литературы, преимущественно церковной, «найти общее, абсолютное и вечное в частном, конкретном и временном, невещественное в вещественном, христианские истины во всех явлениях жизни»71. Такие приемы позволяли разрушить конкретность и материальность мира, поднять события жизни действующих лиц над обыденностью, рассматривать их под знаком вечности (и тем самым перевести, по существу, на трансцендентальный уровень).

Эти же задачи, обязательные для любого гуманитарного исследования, лежат в основе другого приема абстрагирования — повторяемости образов, сочетания сходных сравнений, метафор, эпитетов, использования трафаретных, традиционных сочетаний, в которых отражаются сложившиеся богословские представления, указания на религиозную трактовку сущности явлений. При использовании этих приемов к отвлеченности богословской мысли добавляется отвлеченность чувств, поскольку в результате повторов, трафаретов стираются все ощути-

114

мые признаки и сохраняется лишь общее эмоционально-возвышенное описание72.

Особенно интересны приемы, с помощью которых удается достичь чисто мировоззренческих, философско-бого-словских результатов — утверждения примата духовного над материальным, а также глубины, таинственности и невыразимости духовного. Определенный эмоциональный настрой, впечатление мистической значительности текста, затрудненности описания и выражения в словах и текстах духовных, божественных явлений обеспечиваются применением тавтологии, нагромождением одноко-ренных слов, нарочитым усложнением текста для его мистической значительности. Таким образом, «зыбкость всего материального и телесного при повторяемости и извечности всех духовных явлений — таков мировоззренческий принцип, становящийся одновременно и принципом стилистическим»73.

Влияние религиозно-мировоззренческих канонов сказалось, как полагает Д. Лихачев, и на известной парадоксальности самого стиля, характерного для древнерусской литературы «второго южнославянского влияния». Парадоксальность состоит в том, что для содержательных предпосылок этого стиля характерны новое отношение к человеку, признание ценности его индивидуальных переживаний, в целом смена статичности описаний крайним динамизмом, однако сам стиль при этом остается абстрагирующим. Это проявляется в том, что изображение человека в литературе XIV — XV вв. остается на уровне «абстрактного психологизма», наиболее соответствующего религиозному миросозерцанию. Описываются лишь отдельные, как бы самостоятельно существующие психологические состояния, причем однотипные: молитвенный экстаз, духовная радость или зависть, гнев, страсти, но в целостный характер, личность они не складываются и, по существу, являются определенным художественным приемом для выражения религиозных чувств и состояний.

Анализ неявных предпосылок и оснований применения абстракций в древнерусской литературе позволил Д. Лихачеву сделать общий, методологически значимый вывод: «Абстрагирующие приемы стиля конца XIV —

115

XV вв. лежат в тесной связи с теми задачами, которые ставили себе писатели того времени, находятся в строгой зависимости от их мировоззрения...»74, т.е. от системы ценностей.

Эпистемологические следствия рефлексии опыта гуманитарных наук.

Прежде всего обнаруживается определенная аналогия тенденций, характеризующих изменения в литературоведении как одной из конкретных гуманитарных наук и в общей эпистемологии. Она усма-тривается в том, что абстрактно-гносеологические, нормативно-рациональные подходы сегодня переосмысливаются и существенно дополняются ценностными, социокультурными и историческими аспектами. В литературоведении — это движение от узко лингвистического подхода к дополнению его философско-эстетически-ми, мировоззренческими и культурно-историческими сущностными факторами. В эпистемологии — это стремление преодолеть предельную абстрактность субъекта и логико-гносеологического анализа, разработать понятийный аппарат для учета социокультурных, вообще ценностных предпосылок познания.

Однако методологические трудности, возникающие при этом, носят в определенном смысле противоположный характер, что особенно проявляется в становлении и выборе абстракций. Литературоведение опасается «завысить» уровень абстракций, поскольку, «в отличие от холодноватой универсальности философских формулировок, понятия, выработанные тут, как правило, отражают конкретное, неповторимое лицо явлений...»75. Эпистемология, в свою очередь, должна избегать неоправданного «снижения» уровня абстракции, приводящего к психологизму, растворению в конкретных свойствах эмпирического субъекта познания, к опасности утраты всеобщего. Итак, проблема состоит в нахождении грани, меры, формы синтеза абстрактного и чувственно-конкретного, обоснования «интервала» абстракции.

Эта тема фундаментальна и вечна, хотя проблематизируется по-разному, что подтверждается приведенными выше исследованиями. Трудности и даже опасности существуют всегда, когда мыслитель и его взгляды

116

предстают в жесткой матрице предельных абстракций и схем, например, в оппозиции «рациональное — иррациональное», «логическое — интуитивное», при этом утрачиваются индивидуально-типические, культурно-исторические, ценностные элементы и особенности. Очевидно, что для преодоления схематизма и вульгаризации необходимы как более многообразный понятийный аппарат, так и существенное расширение самих приемов абстрагирования и его диапазонов.

Это создает условия, при которых принципы историзма, ценностного подхода и социокультурной обусловленности не просто декларируются, но вводятся в основные специально выбранные или созданные абстракции. Опыт гуманитарного знания как раз и подсказывает эпистемологу, каким образом это можно корректно осуществить. В философских текстах, создаваемых по идеалам естествознания, часто упускается из виду, что создание абстракций возможно не только формально-логическими средствами, но и с помощью различных используемых в гуманитарных науках средств: метафор, аналогий, повторов или умолчаний, аллегорий, символов, «возвышения» стиля, применения установки-стереотипа, создания эмоционального настроя с помощью самого построения текста, способа изложения и т.п. Все эти и близкие к ним гуманитарные средства широко используются в герменевтике, феноменологических, экзистенциалистских текстах и должны быть освоены в философии познания.

Одно из важных следствий рассмотренного опыта литературоведов — необходимость усвоения высокой культуры работы с текстами, сложившейся в гуманитарных науках. В той мере, в какой эпистемология, философия познания в целом имеют дело с вербальными текстами, к ним относится мысль М. Бахтина о том, что текст является «первичной данностью» для «всего гуманитарно-филологического мышления (в том числе даже богословского и философского мышления в его истоках)»76.

Прежде всего для гносеологического исследования важны такие принципы работы с текстам, как целостность и историзм. Целостность предполагает рассмотрение фрагментов, тех или иных структурных единиц текста только в связи с целым. Сам текст должен рас-

117

сматриваться в единстве с контекстом и подтекстом (подразумеваемым текстом, по Бахтину); отдельный авторский текст необходимо соотносить с другими его текстами, а также текстами других авторов того же направления и т.д. Эти на первый взгляд вполне тривиальные требования (наиболее бесспорное из которых — «Не вырывайте цитату из текста!») имеют еще и глубинный смысл. Целостный подход дает возможность предположить, а затем выявить и учесть имплицитные компоненты текста, среди которых важнейшие — философско-мировоззренческие предпосылки и основания, а также неявные требования и регулятивы, порождаемые коммуникативной (диалоговой) природой текста. Этот уровень предполагает, как это и показано учеными-филологами, осознание еще более важной целостности — включенности текста в социально-исторические условия, культуру общества в целом.

В этом случае можно ожидать изменения методологии исследования, поскольку рефлексия как эпистемологическая процедура выявления скрытых ценностных или иных предпосылок и оснований становится, по существу, одной из главных процедур, а выявленные неявные компоненты кардинально изменяют содержательную интерпретацию текста, представленного в нем знания. Вместе с тем меняется и представление о структуре и функциях текста, так как он осваивается как феномен, «живущий» в культуре, несущий на себе отпечатки такого способа существования. Рассмотренный опыт ученых-филологов дает нам образцы именно такого подхода к тексту.

Очевидно, что философ также обязан учитывать как атрибут текста его диалогичность, вообще коммуникативную природу. Это высветит, в частности для эпистемолога, генезис многих познавательных форм и методов, их диалоговую природу, как например, в случае объяснения, понимания, аргументации, даст возможность понять, что стандарты, формализации, вообще нормативы объективированного знания имеют двуединую природу — логическую и коммуникативную.

Когнитивная практика гуманитарных наук дает возможность не только изучить формы рефлексии ценност-

118

ных компонентов, но одновременно увидеть, как текст независимо от содержания предстает пусть косвенным, но объективным «свидетелем», выразителем менталитета эпохи, реального положения самого человека. Тем самым принцип историзма не просто предпосылается, но обретает методологические, эвристические функции в исследовании и объяснении. Это возможно в силу особенностей поэтики произведений как «системы всего мировоззрения и мироповедения», позволяющей тексту соотноситься с социальными и политическими реалиями истории, причем непосредственно через человека, его «самоощущение внутри истории». В таком случае (напомним мысль С. Аверинцева) «все формы непрозрачности и несвободы литературного слова» становятся «знаком несвободы самого человека и закрытости его внутренней жизни». Такая социокультурная интерпретация текста ставит проблему не только его существования как феномена культуры, но и отображения в нем социальных реалий. На первый план выступает не лингвистическая и не художественная, но эпистемологическая характеристика текста. На это свойство текста обратил особое внимание М. Бахтин, рассматривавший в парадигме отражения «текст как субъективное отражение объективного мира, текст — выражение сознания, чего-то отражающего. Когда текст становится объектом нашего познания, мы можем говорить об отражении отражения. Понимание текста и есть правильное отражение отражения. Через чужое отражение к отраженному объекту»77.

Итак, выявлен важный для эпистемолога момент: текст как особый результат когнитивной деятельности одновременно синтезирует разные уровни и формы отображения действительности. Это, во-первых, содержательное описание некоторых явлений и отношение субъекта-автора к ним; во-вторых, через поэтику, контекст и подтекст отображение философско-эстетических, культурно-исторических ценностей автора и через них — менталитета эпохи; в-третьих, присутствующий в тексте диалог «двух сознаний» и, соответственно, объективно возможных его интерпретаций другим сознанием и даже другой культурой. Но именно этот аспект выво-

119

дит на авансцену семантические смыслы текста — его открытость и многозначность, авторский, читательский и объективные смыслы, а значит — герменевтические проблемы понимания и интерпретации.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton,1979; Popmu P. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997; Хаак С. Очередные похороны эпистемологии // Вопросы философии, 1995, № 7; Quine W.U. Epistemology Naturalized // Ontological Relativity and Essays. N.Y., 1969; Churchland P. Epistemology in the Neuroscience // The Journal of Philosophy. Vol. 84 (1987).

2 Бахтин MM. К философским основам гуманитарных наук // Собр. соч. в 7-ми т. Т. 5. М., 1996. С. 7-8.

3 Махлин В.Л. «Систематическое понятие» (заметки к истории Невельской школы) // Невельский сб. Статьи и воспоминания. Вып. 1. К столетию Бахтина. СПб., 1996. С. 78-79.

4 Бахтин ММ. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986. С. 103. (В дальнейшем — ФП.)

5 ФП. С. 82-89. Вместе с тем Бахтин понимает необходимость господства теоретизма на определенном этапе развития эпистемологии, поскольку, «если же в самом начале пути вступить на путь субъективного познания, мы сразу осложняем путь придатками эт<ически-ми>, религ<иозными>, эстет<ическими>. ...Преждевременное неметодическое сгущение может погубить всю дальнейшую работу». См.: Лекции и выступления М.М. Бахтина 1924-1925 гг. в записях Л.В. Пумпянского. Публ. Н.И. Николаева // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 241.(В дальнейшем — Лекции.) 6 ФП. С. 96

7Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Он же. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 353. Отметим, что Бахтин размышлял об истине в контексте философии поступка в 20-х годах, тогда как Хайдеггер обратился к проблемам истины в антропологическом аспекте только в 30-х годах XX века.

8 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии, 1989, № 9. С. 136-137.

9 Николаев Н.И. Оригинальный мыслитель // Философские науки, 1995, № 1. С. 63; Nikolayev N. Bakhtin's Second Discovery in Philosophy: «Autor» and «Hero» with Reference to the Prototext of the Dostoevsky Book // Dialogue and Culture. Eighth International Conference on Mikhail Bakhtin. Univ. of Calgary, Canada. June 1997. Сам Бахтин намечал некоторые параллели между субъектом и автором-героем, когда писал: «Спокойствие, сила и уверенность автора аналогичны спокойствию и силе познающего субъекта, а герой — предмет эстетической активности (другой субъект) начинает прибли-

120

жаться к объекту познания». См.: Бахтин ММ. Автор и герой в эстетической деятельности // Он же. Эстетика словесного творчества. М.. 1986. С. 169. (В дальнейшем - ЭСТ.)

10 ФП. С. 155.

111 ЭСТ. С. 84-85.

12 ФП. С. 82-83.

13 ФП. С. 156. При всей значимости идей Бахтина о соотношении когнитивного и ценностного, представляется, что он недооценивает роли практического разума, его влияния на теоретический разум, как это рассматривал Кант, возможно потому, что практический разум для Бахтина лишь одна из форм «теоретизма» См.: ФП. С.102.

14 ЭСТ. С. 175.

15 ФП. С. 82-83.

16 ФП. С. 124; ЭСТ. С. 128.

17 Потребность элиминировать, снять время могла иметь не только гносеологические, но и экзистенциальные предпосылки, например, по мнению Ф. Розенцвейга, страх перед смертью. См.: Махлин В.Л. Я и Другой: к истории диалогического принципа в философии XX в. М.. 1997. С. 32-33.

18 Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986. С35. 19 Лекции. С. 236-232.

20 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 57-58.

21 Там же. С. 57.

22 Там же.

23 Лекции. С. 241.

24 Там же. С. 241-242.

25 Там же. С. 242. Имеется в виду, по-видимому, трансцендентальная эстетика Канта.

26 ФП. С.97; Лекции. С. 239.

27 ФП. С.89

28 Там же. С. 116.

29 Там же. С. 124-125.

80 ЭСТ. С. 173.

31 Там же. С. 103.

32 Там же. С. 103-104, 128.

33 Там же. С. 153, а также С.140, 152. Ср. с высказываниями В. Дильтея: «Автобиография — это высшая и наиболее инструктивная форма, в которой нам представлено понимание жизни». «Автобиография - это осмысление человеком своего жизненного пути, получившее литературную форму выражения». См.: Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии, 1988, № 4. С.139-140; Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd. VII. Stutt.-Tub., 1973, S. 191-227. 34 ЭСТ. С. 176-180.

35 Там же. С. 417 (примечания).

36 Там же. С. 238-239; 418.

37 Там же. С. 220, 223.

121

38 Там же. С. 218.

39 Бахтин ММ. Собр. соч. в 7-ми т. Т. 5. М., 1966. С. 71, 72-79. 40 Махлин В.Л. «Невидимый миру смех». Карнавальная анатомия Нового средневековья // Бахтинский сборник II. Бахтин между Россией и Западом. М., 1991. С. 162- 186.

41 Rorty R. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979; Pop-ти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997;Modernity and the Hegemony of Vision. Ed. by D.M. Levin. Berkeley, Los Angeles, London, Univ. of Californ. Press. 1993; Sites of Vision. The Discursive Construction of Sight in the History of Philosophy. Ed. by D.M. Levin. The МГГ Press. Cambr., Mass.,L. 1997.

42 Holquist M. Dialogism. Bakhtin and his World. L., N.Y. 1990; Morson G.S., Emerson C. Mikhail Bakhtin. Creation of a Prosaics. Stanford Univ. Press. Californ., 1990.

43 Бахтин MM. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // Литературно-критические статьи. М., 1986. С. 121-122. (В дальнейшем - ФВХР.)

44 ФВХР. С. 241, 276.

45 Бергсон А. Собр. соч. Т.1. М., 1992. С. 93.

46 ФВХР. С. 283.

47 Там же. С. 183.

48 Там же. С. 184.

49 Там же. С. 187-194.

50Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. Собр. соч. Т.1. М., 1994. С. 6-10.

51 Другие аспекты проблемы «Бахтин и феноменология» см.: Bernard-Donals M.F. Mikhail Bakhtin: Between Phenomenology and Marxism. Cambridge Univ. Press. 1992.

52 Лихачев Д.С. Прошлое — будущему. Статьи и очерки. Л., 1985. С. 352-353; см. также: Бахтин ММ. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979; Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М. -Л., 1967; Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977; Поэтика древнегреческой литературы. Под ред. С.С. Аве-ринцева. М., 1981.

53 Аристотель. Поэтика // Соч. в 4-х т. Т. 4. С. 646 (1447 а 8).

54 Томашевский Б.В. Теория литературы. Поэтика. 5-е изд. М. -Л., 1930. С. 3.

55 Якобсон Р. Работы по поэтике. М., 1987. С. 81.

56 N.S. Trubetzkoy's letters and notes. Prepared for publication by R.Jakobson. Paris, Mounton, 1975. P. 17. Пер. Вяч. Иванова // Якобсон Р. Работы по поэтике. С. 14.

57 Бахтин ММ. Литературно-критические статьи. М., 1986. С. 29-30.

58 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 3. «Вопрос о поэтике ранневизантийской литературы — двуединый вопрос. Один аспект проблемы - история и человек; второй ее аспект -человек и слово. ... Нет человека вне истории, но история реальна только в человеке». Там же. С. 7.

59 Лихачев Д.С. Прошлое — будущему. С. 352.

60 Там же. С. 351-352.

122

61 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 7.

62 Там же. О понятии «тайная поэтика» см.: Михайлов A.B. Поэтика барокко: завершение риторической эпохи // Он же. Языки культуры. Учебное пособие по культурологии. М., 1997. С.121-123.

63 Там же. С. 239-240.

64 Там же. С. 244-245.

65 Соболевский А.И. Южнославянское влияние на русскую письменность в XIV-XV веках // Он же. Переводная литература Московской Руси XlV-XVn веков. СПб., 1903; Иконников B.C. Опыт русской историографии. Киев, 1908. Т. 2, кн. 2. С. 1104.

66 Ягич И.В. Рассуждения южнославянской и русской старины о церковнославянском языке. СПб., 1896. С. 81-85.

67 Лихачев Д.С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986. С. 23.

68 Там же. С. 25.

69 Лихачев Д.С. Текстология. Л., 1983. С. 21.

70Там же. С. 48-51, 58. Важным доказательством плодотворности новой методологии стала реконструкция на ее основе утраченной «Троицкой летописи» начала XV в., которая была осуществлена М.Д. Приселковым. См.: Приселков МД. Троицкая летопись: Реконструкция текста. М. - Л., 1950.

71 Лихачев Д.С. Исследования по древнерусской литературе. С. 26-28.

72 Там же. С. 29-30, 34.

73 Там же. С. 31.

74 Там же. С.34, 35-36.

75 Лисаковский ИЛ. Творческий метод: свойства и отношения. Киев, 1978. С. 50.

76 Бахтин ММ. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 281.

77 Там же. С. 292. См. также: Бахтин М.М. Проблема текста // Собр. соч. в 7-ми т. Т. 5. М., 1996. С.306-326.

123