ГЛАВА VЭмпирический субъект и категория жизни

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17

Живые системы - это когнитивные системы, а жизнь как процесс представляет собой процесс познания.

У. Матурана

Познание же, поскольку оно — удар импульса или опо-средствование осознанной практической жизни, проис-ходит отнюдь не из собственного творчества чистых интеллектуальных форм, его носителем является динамика жизни, соединяющая нашу реальность в себе с реальностью мира.

Г. Зиммелъ

Философия познания нуждается в обогащении понятийного аппарата в связи с расширением представлений о рациональности и включением в когнитивные тексты наряду с трансцендентальным субъектом эмпирического субъекта познания. Необязательно изобретать новые термины, речь идет скорее о признании правомерности использования многих уже известных понятий в таких пограничных философских сферах, как герменевтика, феноменология, философская антропология, учения о культуре и языке. Все шире в эпистемологию входят понятия текста, смысла, значения, понимания и интерпретации, а также интенциональности, интерсубъективности и коммуникации, жизненного мира и жизни в ее небиологическом значении.

Обращение к жизни как феномену культуры и истории обусловлено, во-первых, необходимостью постижения изначального опыта восприятия реальности и выявления непосредственного, . дорефлексивного знания, предшествующего разделению на субъект и объект, во-вторых, осознанием недостаточности, неполноты абстракции чистого сознания — логической конструкции, в конечном счете лишающей человека познающего тех связей, которые соединяют его с реальным миром. Вве-

194

дение понятия «жизнь» означает признание значимости эмпирического субъекта как наделенного жизнью индивида. Единичное-всеобщее в таком случае предстает как живое бытие реальности, обладающей темпоральностью, связностью и целостностью. Обращение к феномену жизни предполагает расширение сферы рационального, введение новых его типов и, соответственно, понятий и средств концептуализации, а также принципов перехода иррационального в рациональное, порождение новых форм иррационального, что осуществляется постоянно в любом познании и должно быть также признано законной процедурой в научном познании в целом.

Жизнь как категория философии

Как многозначное и синтетическое, понятие жизнь меняет свое содержание в зависимости от области применения. В биологических науках жизнь понимается как одна из форм существования материи, осуществляющая обмен веществ, регуляцию своего состава и функций, обладающая способностью к размножению, росту, развитию, приспособляемости к среде. В гуманитарных текстах это понятие приобрело культурно-исторические и философские значения, в которых на первый план выходят интуитивно постигаемые первичность жизненной реальности, ее темпоральность, событийность и непрерывность течения. Формируется новое, вбирающее в себя оба подхода содержание понятия жизни на стыке учений о биологической и культурной эволюции — в идее коэволюции, а также в идеях геннокультурной теории и эволюционной эпистемологии.

Риккерт о «философии жизни».

Традиционно всех, кто размышлял над феноменом «жизнь», относят к представителям «философии жизни», называя имена Ницше, Дильтея, Зиммеля, Бергсона, Шпенглера, Клагеса, Ортеги-и-Гассета, и, как представляется, весьма искусственно возводят ее в ранг самостоятельного философского направления иррационалистического толка.

195

Определяющую роль в таком вычленении философского направления, по-видимому, сыграла работа Г. Рик-керта «Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени» (1920), где он писал о столкновении разных подходов к этому феномену, которые следует четко различать. «Философия жизни», о которой идет речь, - это не учение о некоторой «части мира» наряду с другими и не род «жизнепонимания» как познания смысла человеческой жизни, но скорее попытка при помощи только понятия жизни построить целостное видение мира, в основе которого она находится. «Жизнь должна быть поставлена в центр мирового целого, и все, о чем приходится трактовать философии, должно быть относимо к жизни. Она представляется как бы ключом ко всем дверям философского здания. Жизнь объявляется собственной «сущностью» мира и в то же время органом его познания. Сама жизнь должна из самой себя философствовать без помощи других понятий, и такая философия должна будет непосредственно переживаться»1. Эта доведенная до крайности, по-видимому, самим Риккертом «точка зрения имманентности жизни» вряд ли была представлена у кого-либо из других философов.

В действительности для названных выше философов понятие жизни хотя и было значимо и необходимо, но не являлось самоцелью и скорее служило другим, различным для каждого из этих философов задачам. Так, Дильтей вводит это понятие, разрабатывая методологию исторического познания, наук о культуре и не замыкается на нем; Зиммель лишь в последние годы жизни обращается к этой проблеме, после серии основных работ по социологии и культуре; Шпенглер лишь отчасти нуждается в нем при разработке фундаментальной проблемы морфологии истории. Вместе с тем каждый из них предлагает свое видение как проблемы, так и места категории жизни в культурно-исторических исследованиях, примыкающих к философии. Сам Риккерт, прежде чем дать обстоятельную критику философии жизни как он ее представляет, также размышляет о понятии жизни, которое «все больше проникает в философию». На первом месте «жизненная этика», затем эстетика,

196

требующая живого искусства, философия религии — живого Бога, даже логика нуждается в живом мышлении, а принцип жизни проникает в метафизику. «Только абсолютно, непосредственное и первозданное, улавливаемое интуицией без всякого участия понятий, есть истинно реальное, и глубочайшая сущность мира, непосредственно пережитая или увиденная, тоже есть жизнь. Та действительность, которой занимаются обыкновенные «науки», опускается по сравнению с пережитой жизнью до степени всего лишь явления или рационализированного, и потому недействительного, продукта, имеющего второстепенное значение»2. Философия жизни, по Рик-керту, обладает всем необходимым, чтобы стать целостным учением, так как жизнь является «принципом мирового целого», что «пригодно для основы философии как «универсальной науки» и что позволяет разрабатывать не только проблемы бытия, но и ценностей. Для нее недоступна лишь «форма системы», понимаемой в старом смысле, мир как Bee-Жизнь (All-Leben) «не умещается ни в какую систему». Это положение, по существу, и есть начало критики, которая продолжится как рассмотрение «беспринципности жизненной философии интуиции», формы и содержания жизни, как критика «биологистического принципа» содержания и ценности, соотношения жизни и культуры.

Искусственное конституирование «философии жизни» как некоего самостоятельного философского направления, делающего «ставку только на жизнь», и, соответственно, дальнейшая оценка его как «иррационального» помешали, по существу, правильно понять смысл философского поиска нетрадиционных форм выражения феномена жизни за пределами ее биологических смыслов, в контексте культуры и истории, духовного мира человека. Как это часто бывает в истории мысли, философы приняли критику философии жизни, но ее положительные оценки, которые даны Риккертом в последнем разделе «Правда философии жизни», оказались как бы не замеченными и не «проросли» в мышлении философов-рационалистов. Однако он дал весьма значимые и сегодня принципиальные оценки философии жизни и самой категории, которые состоят в следующем:

197

философия жизни показала, что «мир бесконечно более богат, чем то, что без остатка входит в понятие рассудка». Поскольку у философии нет иного способа познавать мир, как подводить его под понятия, она никогда не откажется от логического и рационального. «Поэтому там, где стремление к рациональному, научному пониманию целого ведет к тому, что весь мир превращается в только рациональный, только научный мир, указание на живую жизнь, которая всегда иррациональна и, если угодно, сверхрассудочна, действительно имеет непреходящее значение»3.

критика философами жизни «мнимо естественнонаучных», «рационалистически-метафизических догм» может быть оценена как «освобождающее деяние». «Она расширила наш горизонт; мир, ставящий нам проблемы, стал благодаря этому обширнее. Выступает на сцену новый материал, которого не видел рационализм, более того, — который скрывался им»4.

необходимо видеть обе стороны; забывать о богатстве жизни и действительности, борясь с ее хаосом, — это ошибка рационализма и интеллектуализма. Но антирационализм и антиинтеллектуализм философии жизни не менее односторонен. «Положительная теоретическая ценность философии жизни для человека науки главным образом ограничивается все-таки тем, что указывает ему на новый материал, требующий обработки в понятиях и предостерегает философа, чтобы он не «разделывался» слишком скоро с жизнью»5.

философия жизни обосновывает и реализует такие принципиальные подходы, как «развитие живой жизни против консервативного принципа неподвижности, характерного для математически-физического мышления»; на первый план выдвигается не только жизнь, но и ценности, они тесно связаны друг с другом. Однако в целом философия жизни «не разрешает никаких проблем, но ставит мышление перед новыми задачами, а это уже много значит»6.

Эти идеи Риккерта несомненно значимы для философии познания, стремящейся расширить понятийный аппарат и сферу рационального учения о человеке познающем в контексте жизни и культуры. Стремление

198

осмыслить жизнь в ее новом значении - это не отрицание рационального подхода, но необходимость найти новые формы рациональности, не сводящиеся к «образцам», господствовавшим в механистическом естествознании и формальной логике. За этим стояло обращение к иной онтологии — человеческой духовности, укорененной в культуре, искусстве, «жизненном мире», к иной традиции — экзистенциальной и гуманитарно-герменевтической, культурно-исторической. Они ведут свое начало не только от немецкого романтизма, упоминаемого, как правило, в первую очередь, но, по-видимому, от Сократа и диалогов Платона, от «Исповеди» Августина, идеалов гуманистов Ренессанса, в Новое время от Гете, Шлейермахера и Дильтея - всех тех, кто в философских размышлениях не ограничивался интеллектуальным опытом естествознания, но обращался к духовному, чувственному и эстетическому опыту человека, к поэзии, филологии и истории, гуманитарному и художественному знанию в целом.

Поиск новых форм рациональности и способов ее выражения, прежде всего и в частности обращение к феномену жизни, были и остаются тесно связанными с необходимостью постижения изначального фундаментального опыта восприятия реальности человеком — непосредственного, неэксплицированного знания, предшествующего разделению на материю и сознание, субъект и объект, а также с пониманием недостаточности формально-логического дискурса для постижения этого явления без привлечения таких приемов, как интуиция, вживание, вчувствование и понимание. Обращение к категории «жизнь» необходимо также в связи с осознанием недостаточности, неполноты абстракции чистого сознания, сознания вообще, cogito — логической конструкции, в конечном счете исключающей эмпирического субъекта из тех связей, которые соединяют его с реальным миром.

Европейские традиции исследования феномена жизни.

В европейской культуре и философии существуют традиции исследования феномена жизни, по-разному сочетающие биологические, психологические и культур-

199

но-исторические аспекты проблемы. Необходимо учитывать особенность ситуации и в самой европейской науке XIX века, где формировались новые представления, предполагавшие введение категории «жизнь» как базовой в новых областях знания. Это время, когда как бы осознается неполнота существующего научного знания, ориентированного на математику, физику и механику, и когда «науки о живом», в первую очередь биология с ее дискуссиями между дарвинистами и антидарвинистами, овладевают воображением и умами ученых и философов. «Биологизм» становится неким знаком антимеханицизма, обращения к живому, к самому человеку и чаще всего не носит специального характера, но лишь окрашивает терминологию, направление мысли и аргументацию. Именно это сказалось в трактовке категории «жизнь» у Ницше и Бергсона7. В то же время формирование науки о культуре, в отличие от наук о природе, разработка их общей методологии, принципов и понятий стали предпосылкой разработки категории «жизнь» в контексте гуманитарного знания, в частности, в трудах Дильтея, Зиммеля и Шпенглера.

Уже Шопенгауэр, исследуя «мир как волю и пред-ставление», вводит понятие жизни в связке понятий «воля», «время (настоящее, теперь)». Именно в образе жизни является для представления желание воли, воля тождественна воли к жизни, если есть воля, то будет и жизнь. Воля — это внутреннее содержание, существо мира, а жизнь, видимый мир, явление — только зеркало воли. Он стремится «рассматривать жизнь именно философски, т.е. по отношению к ее идеям»; жизни свойственно выражать себя в индивидах — мимолетных, выступающих в форме времени явлениях того, что само в себе не знает времени, но принимает его форму, чтобы объективировать свою сущность. При этом формой жизни служит только настоящее, а будущее и прошедшее находятся только в понятии, в связи познания8.

Ницше, который часто рассматривается как представитель «биологического» подхода к жизни, признавая необходимость такого ее определения — например, как «известного количества сил, связанных общим процессом питания» («Воля к власти»), - в действительности

200

рассматривает преимущественно ее собственно человеческие смыслы. Она предстает как наиболее знакомая форма бытия — воля, но в отличие от Шопенгауэра, Ницше говорит о воли к власти, стремлении к максимуму чувства власти, но сама жизнь только средство к чему-то: она есть выражение форм роста власти. По Ницше, сознание, «дух» — только средство и орудие на службе у высшей жизни, у подъема жизни. Во всяком организме как целом сознательный мир чувств, намерений, оценок является лишь небольшим «отрывком», который нельзя считать целью целого феномена жизни. Наивно было бы возводить удовольствие, или духовность, или нравственность, любую другую частность из сферы сознания на степень верховной ценности и с помощью их оправдывать «мир». Вместе с тем именно эти «средства» были взяты как цель, а жизнь и повышение ее власти были, наоборот, низведены до уровня средств. В связи с этим в «Воле к власти» Ницше ставит вопрос: должна ли господствовать жизнь над познанием, над наукой, или познание должно преобладать над жизнью? Он безусловно уверен, что жизнь есть высшая господствующая сила, познание предполагает жизнь и заинтересовано в сохранении жизни. Риккерт считал, что Ницше проявил «глубокое прозрение» в понимании непосредственно живого в отличие от «мыслимой жизни», в осознании непостижимого, называемого жизнью, которое «не входит ни в какое теоретическое или научное словесное значение». Ницше «сумел придать слову «жизнь» смысл, сверхнаучно доводящий до сознания огромную атеорети-ческую важность того, что не может быть подведено ни под какое понятие. Эта важность чувствуется у Ницше непосредственно, даже если она логически не постигается. Это... еще не наука, но нечто научно значительное, так как указывает на границы научного мышления; поэтому всякий, кто смешивает понятия с действительностью жизни, также в философском смысле может многому научиться у Ницше»9.

Проблема соотношения жизни и истории занимает особое положение в работах этого философа, поскольку она связана с заботой о здоровье человека, народа и культуры. Необходимая «гигиена жизни» направлена

201

против «исторической болезни», заглушения жизни ис-

торическим. История состоит на службе у жизни, но если она в избытке, то жизнь разрушается и вырождается, а вслед за нею вырождается и сама история. Когда история служит минувшей жизни так, что подрывает дальнейшую жизнь и в особенности высшие ее формы, тогда историческое чувство народа не сохраняет, а бальзамирует жизнь. Размышляя об этом в работе «О пользе и вреде истории для жизни», Ницше выявляет пять отношений, в которых является опасным для жизни пересыщение эпохи историей: контраст между внешним и внутренним, ослабляющий личность; иллюзия справедливости; нарушение инстинктов народа, задерживающее его созревание; вера в старость человечества; опасная ирония эпохи к самой себе, влекущая цинизм и эгоистическую практику, подрывающую жизненные силы. Человек нуждается в «окутывающем облаке и пелене тумана», в некотором «предохранительном безумии», нельзя позволять науке господствовать над жизнью, «покоренная» жизнь в значительно меньшей мере является жизнью и обеспечивает жизнь в будущем, чем прежняя, управляемая не знанием, но инстинктом и могучими иллюзиями10. Эта идея звучит и в ином варианте: нелогичное необходимо. Даже разумнейший человек нуждается от времени до времени в природе, т. е. в своем основном нелогичном отношении ко всем вещам («Человеческое, слишком человеческое»). Эта потребность, как и двойственность аполлонического и дионисийского начал, рождают искусство — иллюзию, без которой невозможна жизнь. Страх и ужасы существования вынуждают древнего грека заслониться от них блестящим порождением грез - олимпийскими богами в ореоле радостной жизни, - «соблазняющих на дальнейшую жизнь» («Рождение трагедии из духа музыки»)11.

Итак, жизнь для Ницше, понимаемая как воля к власти в природном и человеческом смыслах, предстает «первичной реальностью», главной ценностью, основанием и предпосылкой «духа» и познания. «Первичность» особо подчеркивается им в «Антихристе», где, обращаясь к истинному и единственному христианину — Иисусу, его, по выражению К. Ясперса, «жизненной

202

практике», философ обнаруживает, что Христос говорит лишь о самом глубоком, внутреннем — жизни, истине, свете. Все остальное — действительность, природа, язык — наделены для Христа лишь ценностью знака, подобия; жизнь как опыт противится для него словам, формулам, законам, догматам символам веры. Жизнь он знает и принимает до всего — культуры, государства, гражданского общества и распорядка, труда и «мира». Именно такое глубинное понимание жизни как подлинной природной основы человека близко Ницше, он исходит из него, наделяя при этом новым, главным звучанием: жизнь как воля к власти. Это специфическая воля к аккумуляции силы: в этом рычаг всех процессов жизни в ее вечном течении и становлении. Все, что над ней, вне и позже нее - это «порча», вырождение, декаданс в людях, умах, мыслях, чувствах, действиях12. Эмоциональная категоричность Ницше вплоть до нигилизма и разрушения ценностей оправдана, как могут быть поняты и оправданы прозрение и душевная боль, «крик души» человека, осознавшего «вырождение» европейской культуры, разрушение единства аполлонийского и дионисийского начал, господство как «высших» ценностей рассудочности, упорядоченности и регламентированности — чуждых жизни как воли к власти, искусственных, внеположенных ей форм. Очевидно, что «природность» жизни у Ницше не понимается буквально биологически, она рассматривается как «основание» человека культуры и социума, исследуется как феномен вечного течения и становления, раскрывающий свое содержание в понятиях воли, воли к власти, ценности, истории, «вечного возвращения», покоренной жизни, «порчи», декаданса и в других не столько натуралистических, сколько культурологических терминах.

Бергсон обращается к категории жизни на перекрестке нескольких предпосылок: критического отношения к господствующей в механистическом естествознании идее универсализма причинно-следственной связи, в действительности не исчерпывающей всего богатства отношений в мире; признания «самопроизвольных действий», различных типов детерминизмов, а также не единого и ненепрерывного опыта (Кант), но «различных

203

планов опыта»; наконец, признания разных сфер реальности и особой — «живой материи», которую нельзя постичь механистическими и математическими приемами и которая представляет собой не «механические часы», но органическое целое, сходное в своей целостности с живым организмом. Именно эта целостность определяет у Бергсона и само понятие жизни, и время как ее сущностную составляющую. Органическое видение мира рождает важнейший «образ», необходимую метафору — «жизненный порыв», который выражает неукротимое стремление («потребность творчества») действовать на неорганизованную материю. В «Творческой эволюции», посвященной главным образом этой теме, описывается «порыв», который, встречая сопротивление косной материи, организует бесконечно разнообразные тела, различные линии эволюции, переходит от поколения к поколению, разделяясь между видами и индивидами, не теряя в силе, но скорее увеличивая свою интенсивность. Созидающие, творческие усилия жизни — это постоянное преодоление инерции материи, никогда не завершающаяся борьба организующей силы с первичным хаосом. Жизненный порыв принимает две основные формы — инстинкт и интеллект, которые служат цели выживания организмов. Интеллект, приступая к исследованию жизни, рассматривает живое как инертное по аналогии с механистической концепцией всей природы, он характеризуется естественной неспособностью понимать жизнь. Инстинкт же, если будет осознана его ограниченность, но одновременно и близость к жизни, может обрести вид интуиции, при помощи которой «жизнь сама с собою говорит», постигается непосредственно. Философия должна объединить «частные интуиции», осуществить то, что не может наука с ее традиционными средствами классического рационализма, -синтезировать интеллектуальные и интуитивные, эмоциональные, этические и эстетические, а также допоня-тийные, дологические знания и установки человека13.

Важнейшая характеристика жизни — время — у Бергсона представлена как длительность (durйe), реальное время, принципиально отличающееся от условного понимания времени, которое создается наукой с помощью

204

схем, понятий и принципов для измерения временных процессов (что рассмотрено мною в главе XI). Эту реальную длительность, ее развертывание человек испытывает и констатирует, а ее части и элементы объединяются с помощью памяти. Психологическое понимание времени естественно вытекает из утверждения Бергсона о том, что жизнь относится к психологическому порядку. Живая длительность постигается в созерцании и переживании, время, являясь объективным, течет как бы через субъект, но независимо от него самого, от его деятельности и переживания, он его лишь «испытывает» как данность. Длительность предстает как основа всех сознательных, духовных процессов, как продолжение того, чего уже нет, в том, что еще есть, следовательно, жизнь представлена только прошлым (благодаря памяти) и настоящим, но не будущим. В дальнейшем Бергсон выдвинул гипотезу о том, что вся Вселенная должна рассматриваться как длящаяся с различными ритмами длительности, свойственными разным уровням реальности14. Его «биологизм» метафоричен, это скорее язык и способ изложения философских и психологических идей, нежели разработка собственно биологических знаний. В целом, развивая представление о жизни как жизненном порыве, длительности, Бергсон стремился увидеть возможности новой онтологии, освоение которой можно было бы осуществить не столько средствами специальных наук, сколько философией, охватывающей более широкий и богатый опыт, который включает в себя внутренний духовный опыт человека и требует новых, «вненаучных» и «неклассических» представлений.

Жизнь как категория наук о духе

Биологические смыслы и даже аллюзии в понимании жизни отсутствуют у Дильтея, для которого эта категория становится фундаментальной при разработке методологии наук о культуре (о духе) и «критике исторического разума». В «Введении в науки о духе» (1883) он размышляет о трудностях и неудачах знаменитой исто-

205

рической школы (ее известными представителями были Б. Нибур, Я. Гримм, Ф. Савиньи и А. Бек), которая, опираясь на чисто эмпирические методы исследования, не создала никакого объяснительного метода и не смогла поэтому «выстроить самостоятельную систему наук о духе». Сопротивляясь перенесению на историю естественно-научных принципов и методов, как это делали О. Конт, Дж. Ст. Милль и Г. Бокль, «историческая школа не пошла дальше бессильных протестов от имени воззрения, более жизненного и глубокого, но оказавшегося не способным ни к саморазвитию, ни к самообоснованию, в адрес воззрения, более скудного и приземленного, зато мастерски владеющего анализом»15.

Дилыпей: жизнь как жизнеосуществление в истории и культуре.

Он ставит перед собой задачу философски обосновать принципы исторического познания и в целом конкретных наук об обществе, исходя из «внутреннего опыта» и фактов сознания, связанных с ним. Именно это он называет теоретико-познавательной точкой зрения, полагающей, что «наш образ природы в целом оказывается простой тенью, которую отбрасывает скрытая от нас действительность, тогда как реальностью как она есть мы обладаем, наоборот, только в данных внутреннего опыта и в фактах сознания»16. Однако его не удовлетворяет причинно-следственная модель сознания, мир научных абстракций, из которого исключен сам человек, не удовлетворяет и сконструированный Локком, Юмом и Кантом субъект, в жилах которого течет «разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности». Он стремится к «человеку как целому», в многообразии его сил и способностей, как «воляще-чувствующе-представляющему существу» и принимает в качестве метода опыт, в котором каждая составная часть абстрактного мышления соотносится с целым человеческой природы, как она предстает в языке и истории. Важнейшими составляющими нашего образа действительности и нашего познания ее являются, по существу, «живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие»17. Все это, как и познание исторических взаимосвязей, может

206

быть объяснено из целого человеческой природы и на основе жизни как входящих в круг жизнеосуществления. Дильтей, развивая «феноменологию метафизики», доказывает, что метафизика как наука невозможна, поскольку она исходит из приоритета познавательного отношения к миру и постулирования сверхопытной реальности, из того, что все подчинено единому логическому порядку - как структура мира, так и структура мышления. Но «познание не является первичным способом конструирования реальности, оно всегда имеет дело с реальностью конституированной, осмысленной в актах жизнеосуществления. Логическая очевидность, последовательность умозаключений всегда вторичны по отношению к целокупно-сти жизненных отношений, в которых создается мир, доступный познанию»18.

Вернуть целостного человека в науки о духе и в познание в целом возможно лишь через обращение к жизни, данной во внутреннем опыте как нечто непосредственное и целостное. Как подчеркивал М. Фришейзен-Колер, для Дильтея философия — это «рефлексия жизни на самое себя», а переживание, чувство жизни, жизненный опыт, жизненное отношение обозначают «внутреннее восприятие нашей души, непосредственное впечатление возникающих в сознании фактов и состояний того, что является самым достоверным для нас... Эта самодостоверность внутреннего опыта — единственный прочный и неприкосновенный фундамент»19. Именно на него как несомненное и истинное должно опираться в познании, поскольку объективное познание внешнего мира всегда может быть спорным, суждения о том, что лежит в основе явлений, всегда носят гипотетический характер.

Дильтей руководствовался главным принципом — познать жизнь из нее самой и стремился представить мышление и познание как имманентные жизни, полагая, что внутри самой жизни формируются объективные структуры и связи, с помощью которых осуществляется ее само рефлексия. Каковы эти структуры и связи и соответствующие им категориальные определения, какова жизнь как действительность, как историческая форма бытия? Как дается жизнь другого и какими методами она постигается? Ответы на эти вопросы стали условием

207

построения новой теории знания, учитывающей специфику внутреннего опыта - переживания жизни.

Основополагающим для всех определений жизни, по Дильтею, является ее темпоралъностъ, проявляющаяся в «течении жизни», одновременности, последовательности, временного интервала, длительности, изменения. Переживание времени определяет содержание нашей жизни как беспрестанное движение вперед, в котором настоящее становится прошлым, а будущее — настоящим. Собственно настоящего никогда не существует, мы лишь переживаем как настоящее то, что только что было. Время существует только в единстве с содержанием — наполняющей его человеческой деятельностью, историей и культурой. Никакая интроспекция не может постичь «живое время», его сущность, человек познает себя и других через понимание и только в истории, а не посредством интроспекции; необходимы иные, существующие в философии и в науке о культуре герменевтические способы.

Жизненный процесс, по Дильтею, состоит из внутренне связанных друг с другом переживаний как особого рода действительности, которая существует не в мире, но во внутреннем наблюдении, в сознании самого себя. Каждое отдельное переживание соотнесено с «Я», во всем духовном мире мы находим связность — категорию, возникающую из жизни, являющуюся структурой, связывающую переживания. Духовная жизнь возникает на почве физического мира и является высшей ступенью эволюции, предполагая связные переживания. Но с переживанием мы уже переходим из мира физических феноменов в сферу духовности и тем самым в область наук о духе. В целом знание о духовном мире складывается из взаимодействия переживания, понима-ния других людей, исторического постижения субъек-TOB истории, из объективного духа20.

Способы понимания различаются в зависимости от ти-па проявления жизни. К первому отнесены образования мысли, в частности, понятия и суждения, которые высвобождены из переживания, а понимание направлено только на содержание мысли и ничего не говорит о скрытой подоснове и полноте душевной жизни. Дру-

208

гой тип проявления жизни - поступок, в котором следует отличать состояние душевной жизни, выражающееся в поступке, от жизненной связи, в которой коренится это состояние. Поступок выражает лишь часть нашего существа, возможности которого он своим свершением уничтожает, и, соответственно, поступок также высвобождается из подосновы жизненной связи. Наконец, существует такое проявление жизни, как выражение переживания, которое относительно душевной связи может сказать больше, чем интроспекция. Выражение переживания «поднимается из глубин, не освещенных сознанием» и оценивается не в познавательных оценках «истинно» или «ложно», но с позиций правдивого или неправдивого суждения. Именно на границе между знанием и действием открываются глубины жизни, недоступные наблюдению, рефлексии и теории. Различные типы проявлений жизни и их своеобразное сочетание определяют тот факт, что каждая жизнь имеет свой собственный смысл, а непосредственным выражением осмысления жизни становится биография, наиболее «инструктивная» форма, в которой представлено понимание жизни. Это «праклеточка истории», в которой ход жизни осознается самостью в последовательности, и исторические категории вырастают из нее21.

Дильтей озабочен проблемой «непроницаемости» жизни для познания, он осознает, что естествознание обладает своим «всеобщим схематизмом» в понятии причинности, господствующей в физическом мире и в специфической методологии, и стремится разработать иные категории, необходимые для новой методологии, определения нашего отношения к жизни через понимание. Это категории значения, ценности, цели, развития и идеала, причем «значение», имеющее непосредственную связь с пониманием, - это всеохватывающая категория, благодаря которой постигается жизнь как целое. Она характеризует отношение элементов жизни к целому, коренящемуся в сущности жизни. Любой жизненный план как знак особого рода — это выражение понимания значения жизни, и можно даже провести аналогию с конструированием смысла и значений слов и предложений при конструировании значения элементов жизни

209

из их взаимосвязи. Особыми возможностями познания жизни обладает поэзия, которая связана с «комплексом действий жизни», с переживаемым или понимаемым событием. Поэт вновь создает в своих переживаниях отношение к жизни, утраченное при интеллектуальном подходе и под воздействием практических интересов. Глубины жизни, недоступные наблюдению и рассудку, извлекаются на свет. В поэзии не существует метода понимания жизни, явления жизни не упорядочены, она становится непосредственным выражением жизни как свободное творчество, придающее зримое событийное выражение значимости жизни. В отличие от поэта историк, также стремящийся познать жизнь, выявляет и упорядочивает взаимосвязь действия, осознает реальный ход событий жизни. Здесь выясняется очень важный момент: проявления жизни одновременно предстают как репрезентация всеобщего. История обнаруживает себя как одна из форм проявления жизни, как объективация жизни во времени, организация жизни в соответствии с отношениями времени и действия — никогда не

завершаемое целое22.

Исследователи идей Дильтея подчеркивают, что в отличие от других философов жизни он совершенно определенно рассматривал жизнь в качестве жизне-осуществления под углом зрения истории культуры и общественно-исторической деятельности, полагая при этом, что она первична по отношению к эпистемологическим конструкциям. Эти поиски позволяли Дильтею преодолевать не только представления о традиционном теоретико-познавательном субъекте, сконструированном Локком, Юмом и Кантом, но и критицизм неокантианцев. Одновременно он стремился обнаружить связь со «спекулятивной» философией, отмечая у Фихте понимание «Я» не как субстанции, а как жизни, деятельности, динамизма, распознавая в гегелевском «духе» жизненность подлинно исторического понятия.

Науки о духе — выражение сознающей себя жизни.

По Гадамеру, действительные мосты к жизни были наведены прежде всего близким для Дильтея мыслителем

210

Йорком фон Вартенбургом, разрабатывавшим такое понятие жизненности, которое объемлет и спекулятивный и эмпирический подходы. Особенно значима его идея структурного соответствия жизни и самосознания, которую уже развивал в «Феноменологии духа» и в рукописях последних лет жизни Гегель. Между жизнью и самосознанием была подмечена некоторая аналогия, прежде всего в том, что живое существо отличает себя от мира, но и включает в себя все необходимое от этого мира; так же самосознание все и каждое делает предметом своего знания, но знает в этом самое себя. Жизненное не может быть познано предметным сознанием, в него нельзя проникнуть извне; его можно испытать только изнутри, способом самоощущения, погружения внутрь собственной жизненности. Граф Йорк соответствие жизни и самосознания не только сохраняет как метафизическую взаимосвязь, следуя Гегелю, но принимает его как методологический принцип, возвращаясь к жизни с теоретико-познавательной целью. Необходим такой образ мысли, в котором жизнь и история принимаются в принципиальном единстве, а действительность теряет навязанную метафизикой изначальную разделен-ность на дух и природу. Всему миру присуща жизненность; история и культура возвращаются в природу, «вновь становятся землей». Размышляя об этих проблемах в «Истине и методе», Гадамер приходит к выводу о том, что граф Йорк помог увидеть в дальнейшем связь между гегелевской феноменологией духа и гуссерлев-ской феноменологией трансцендентальной субъективности, что выразилось в обращении Гуссерля от объективности науки к «жизненному миру» и категории жизни23.

Естествознание как наука, полагал Гуссерль, ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах, о смысле или бессмысленности всего человеческого существования. Наука утрачивает свою жизненную значимость, поскольку забыт смысловой фундамент естествознания, человеческого знания вообще - «жизненный мир» как мир «субъективно-соотносительного», в котором присутствуют наши цели и устремления, обыденный опыт, культурно-исторические реалии, не тождественные объектам естественно-научного анализа.

211

Введение понятия «жизненный мир» позволило Гуссерлю существенно расширить сферу познавательной деятельности субъекта. Он критикует философию Нового времени за то, что она, по существу, отождествила познание с его частным, хотя и важным видом — научным познанием, тогда как познание во всей его широте включает «разум и неразумное, несозерцаемое и созерцаемое», охватывает всю сферу предикативных и допре-дикативных суждений, различные акты веры. Стремление обратиться к «точке зрения жизни», особенно проявившееся в поздней философии Гуссерля, привело к постижению «жизни сознания», его отдельных переживаний, а также скрытых, имплицитных интенцио-нальностей сознания как целостности во всей ее бытийной значимости. Но, по существу, речь шла уже не столько о сознании или субъективности, сколько о выходе за пределы сознания к универсальной деятельности - «действующей жизни». По Гадамеру, «жизнь» для Гуссерля — это не только «безыскусная жизнь» естественной установки, но она также трансцендентально редуцированная субъективность как источник всех объективаций. Основатель феноменологии сделал возврат к жизни универсальной философской темой, не сводимой к методологическим проблемам наук о духе. «Жизненный мир» и смыслополагание как основа всякого опыта изменили представление о понятии научной объективности, представшей как частный случай24. Обращение к «деятельной жизни», по существу, свело на нет противоположность между природой и духом. Используя понятие «жизнь», Гуссерль стремился преодолеть наивность и мнимость контроверзы идеализма и реализма, показать внутреннюю сопряженность субъективности и объективности как «взаимосвязи переживаний», что говорит о его общности с Дильтеем в стремлении к «конкретности жизни». Но, в отличие от графа Йорка, оба они, противополагая себя метафизике, не обнаруживают «спекулятивного» содержания понятия «жизнь», его связи с метафизической традицией. «В действительности у обоих мыслителей осталось неразвернутым спекулятивное содержание понятия жизни» (курсив Гадамера - Л.А.)25. «Раздвоение науки

212

и философии жизни в дильтеевском анализе исторического сознания» имело своей причиной «непреодоленное картезианство, из которого он исходит. Его теоретико-познавательные размышления об основоположении наук о духе в действительности не смыкаются с исходными посылками его философии жизни»26.

Безусловно значимы оценки Дильтея, его философии жизни и методологии истории, данные Р. Ароном — философом истории и социологом, который, по собственному признанию, прошел путь Дильтея, по-своему решая те же проблемы. «Весь диалектический путь, которому мы хотим следовать, он прошел. От отрицания философии истории через критику исторического разума он приходит к философии человека. ...В его работах действительно содержится... критика исторического познания, относительность этого познания, исторический характер всех ценностей, абсолютность становления и относительность истины и, наконец, в начале и в конце исследования — философия человека как исторического существа»27. Именно в этом контексте Арон рассматривает философию жизни Дильтея как стремление осуществить синтез и преодолеть противостояние рационализма и эмпиризма, умозрения и жизни, что возможно лишь при «чистом, интегральном описании», которое «объективно схватывает» познание как целое и «находит разум, имманентный интуиции».

Из осуществленного Ароном обстоятельного критико-конструктивного анализа главных идей, принципов и результатов философских исканий Дильтея я выделю, таким образом, то, что может быть названо методологическими аспектами учения о жизни. Хотя французский философ не пользуется понятием герменевтики и не говорит явно о переходе Дильтея от аналитической психологии к герменевтике, но фактически в его «Критической философии истории» (1938) это достаточно полно показано и обосновано, в частности, при размышлении о категории жизни. Прежде всего уточняется соотношение категорий субъекта, объекта и жизни: абстрактный субъект должен быть заменен «живым»; жизнь есть субъект, но вместе с тем она есть целое и, чтобы описать «жизнь-субъект» и процесс познания, необходимо

213

обратиться к «психическому целому», которое является предметом наук о духе. И здесь выясняется, что речь идет о жизни-субъекте и жизни-объекте одновременно. «Науки о духе изучают постоянное движение от чувственного к психическому: мы оживляем объект, данный нам чувственно, путем интерпретации его значения. Такой научный подход в то же время характерен и для человеческой природы, ибо он представляет собой возврат к первичному действию самой жизни: переходя от внутреннего опыта к его выражению, мы возвращаемся от выражения к жизни»28.

Итак, в отличие от наук о природе, конструирующих искусственные системы и поэтому имеющих последовательный, линейный характер, науки о духе зависят друг от друга, здесь целое имманентно частям, исследование идет по кругу от части к целому, от целого к части. Арон невысоко оценивает такую «круговую методологию», но вынужден признать, что для наук о духе она необходима, поскольку они предполагают «рефлексию человека над самим собой, рефлексию, которая сопровождает прожитую жизнь», иными словами, «науки о духе служат выражением сознающей себя жизни». Это означает, что они сохранят свою специфику и не только особенности содержания, способы его передачи, но и «характерную позицию субъекта», как жизни-субъекта в одновременном статусе жизни-объекта.

Преобладание у Дильтея герменевтического подхода к категории жизни и жизнеосуществлению проявляется и в обновлении старых и введении новых понятий, раскрывающих проблему жизни, на что обращает внимание Арон, поддерживая в целом расширение понятийного аппарата наук о духе, хотя он и не видит в этом герменевтического подхода. Среди категорий укажу на такие, как «выражение жизни», «индивидуальное целое» («целое действия»), «экспрессия (экстериоризация) жизни». Расширены значения или специально уточнены понятия: «дух», который «не парит над материальными вещами, а связан с почвой, с потребностью, с силой» ; «объективный дух» - он не является моментом развития между субъективным и абсолютным духом, проявлением разума или универсального, но есть «проявление психи-

214

ческого целого, ибо субъект эволюции — сама жизнь». Вводятся и специально эксплицируются понятия репрезентации, действия, энергии, становления, длительности. Особое внимание, как Дильтеем, так соответственно и Ароном, уделяется герменевтическим категориям понимания и значения, без которых невозможно раскрыть содержание жизни и всей проблематики.

Одна из трудных проблем наук о духе — «как познать жизнь, которая не поддается непосредственному схватыванию, так как она есть непрерывная эволюция? Внимание останавливает поток и таким образом получает не жизнь, а форму»29. Понять жизнь можно только в последовательности ее состояний, с помощью понятия «значение», поскольку между различными формами реальности — физической и психической — существует «мир смысла». Категория значения позволяет осуществить синтез цели, ценности, установки жизненного опыта, что необходимо целостному видению историка, для его созерцания и ретроспекции; последнее существенно, так как «доступность пониманию появляется и существует только ретроспективно»30. В целом, несмотря на то, что Арон не претендует на подробное изложение «теории категорий жизни», ему удалось с привлечением не только основных текстов, но особенно фрагментов, существенно прояснить понятийный аппарат дильтеевской философии жизни, конструктивно-критически оценив его труды и усилия, тем более что он сам искал решение на этом же пути.

Категория жизни в онтологическом и культурно-историческом аспектах

Хайдеггер в период работы над своим главным трудом «Бытие и время» исследовал проблему жизни, анализируя «суть тенденции Дильтея» (кассельские доклады, 1925), не оцененной в то время философами. Проблема смысла человеческой жизни - одна из фундаментальных проблем всей западной философии, но что это за действительность — жизнь? Ответ на этот вопрос и ста-

215

новится для Хайдеггера определяющим при рассмотрении проблемы в целом. Дильтей выделяет в жизни определенные структуры, но он не ставит вопрос: каков же смысл бытия как нашего собственного бытия здесь? Феноменология также определяет человека как взаимосвязь переживаний, удерживаемых в совместности единством «Я» как центра актов. Вопрос о бытийном характере этого «центра» не ставился.

Хайдеггер стремится прояснить в человеке феноменологически определяемые бытийные характеристики, увидеть человеческое бытие таким, каким являет оно себя в «повседневном здесь-бытии». Изначальная данность здесь-бытия в том, что оно пребывает в мире. Жизнь и есть такая действительность, которая пребывает в этом мире, причем так, что она обладает этим миром. Всякое существо обладает окружающим миром не как наличествующим рядом, но как раскрытым, развернутым для него31.

Жизнь и ее мир никогда не бывают рядоположенными, жизнь обладает своим миром. Каким образом мир дан? Первоначально не как объект теоретического познания, но как окружающий мир, предметы — первично это не объекты теоретического познания, а вещи, с которыми мы имеем практические отношения. Существование жизни здесь определяется со-существованием других действительностей с тем же бытийным характером - это другие люди. Человек в повседневности не принадлежит самому себе. «Бытие-в-мире — это совместное бытие друг с другом»; «я ближайшим образом и прежде всего дан мне самому», «попадаюсь навстречу самому себе». «По большей части мы - это не мы сами. Скорее, мы живем изнутри того, что говорит-ся...из того, как вообще смотрят на вещи, чего требуют. Вот такая неопределенность и правит существованием здесь... Эта всеоткрытостъ, правящая существованием людей друг с другом здесь, со всей отчетливостью показывает нам, что мы - это по большей части не мы сами, но другие, — нас живут другие»32.

Можно ли путем такого описания прийти к понятию жизни и как мое собственное здесь-бытие может быть дано в целом? Хайдеггер видит в этом проблему, так

216

как если жизнь предстала в целом, как готовая, то она окончилась, ее более нет; если она длится, «живая», то не может быть взята как завершенность, целостность. Жизнь в существенном отношении незавершена, перед ней всегда остается еще часть. Выход из этой трудности он видит в преодолении понимания жизни как процесса, взаимосвязи переживаний, которая где-то прервется. Существование здесь, или здесь-бытие должно быть понято как бытие временем, где «время — это не что-то такое, что происходит вовне меня в мире, но то, что я есмь сам... Человеческая жизнь не проходит во времени, но она есть само время»33. Именно время, которое необходимо уразуметь как реальность нас самих, определяет целостность жизни и в то же время определяет мое собственное бытие в каждый его момент. Такое понимание ставит вопрос об историчности жизни или бытии историчным, где история означает такое совершение, какое есть мы сами, такое, где мы сами тут же. Очевидно, что Хайдеггер предложил свой - онтологический — вариант категориального осмысления жизни и способ введения этого понятия в текст феноменологического, а не упрощенно-обыденного, эмпирически-интуитивного философского рассуждения, тем самым преодолевая столь нежелательную «иррациональность», а по существу признавая легитимным другой тип рациональности, явленный, в частности, в феноменологии и ее абстракциях.

Зиммель, посвятивший последнее в своей жизни исследование «созерцанию жизни», по-своему осознавал логические трудности «понятийного изображения жизни», опасности вмешательства психологии, но не считал возможным молчать, предполагая, что, обращаясь к жизни, мы достигаем того слоя, где находятся «метафизические корни самой логики». Как и Дильтей, Зиммель за исходный пункт принимает размышление о природе времени, отмечая, что субъективно переживаемая жизнь ощущаема реально во временном протяжении. «Время есть жизнь в отвлечении от ее содержаний, поскольку лишь жизнь из вневременной точки настоящего по двум направлениям трансцендирует любую действительность и тем самым реализует временную длительность, т.е. само время»34. Жизнью он называет

217

такой способ существования, который не ограничивает свою реальность настоящим моментом, полагая ирреальным прошлое и будущее; его прошлое действительно существует в настоящем, а настоящее в будущем. Непрерывный поток жизни протекает через индивидов, «скапливается» и обретает в них четкую форму, в которой индивид противостоит как себе подобным, так и окружающему миру. Но «жизнь стремится прорвать всякую органическую, душевную, вещную форму» и выйти за собственные пределы; она всегда есть ограниченное образование, постоянно преодолевающее свою ограниченность. «Жизнь одновременно неизменна и изменчива», «оформлена и разрывает форму», связана и свободна; «глубочайшей сущностью жизни является то, что она простирается вовне, полагает свои границы, возвышается над собою и выходит за свои пределы»35. Как прафеномен жизни, самосознание, «Я» противостоит самому себе, делает себя предметом знания и судит себя, оставаясь самим собой.

Зиммель постоянно отмечает, что логически трудно уловить «единство в самовозвышении», пребывании жизни в себе самой и в постоянном оставлении пройденного; она предстает как непрестанная борьба против исторической завершенности и формальной застылости любого содержания культуры. Итак, сущность жизни видится в трансцендировании, выходе за ее пределы, в непрерывном процессе преодоления замкнутости индивидуальной формы. Жизнь всегда есть «более-жизнь», а на уровне духа она «более-чем-жизнь» (по Л. Ионину это псевдоним культуры) и даже в своей абсолютности она может существовать только как «более жизнь».

Содержательное отношение к жизни как собственной жизни субъекта выявляет, по Зиммелю, еще два концептуальных момента: действительность жизни и ее долженствование. Фундаментальность и правомерность выделения первого безусловна, второе - долженствование — требует специального обоснования, поскольку его следует понимать не только как этическое, моральный долг, но как совершенно общее «агрегатное» состояние создания жизни. Речь идет не об идеальном требовании

218

долженствования, происходящем из внешнего, по Канту, порядка, но о «живом» долженствовании, бытийность которого так же не может быть выведена, как бытийность действительности. «Долженствование вообще» обладает объективной значимостью, оно так же не имеет цели, как «действительность вообще» не имеет причины. В своем непрерывном течении жизнь создает свои содержания как в одном, так и в другом образе; долженствование есть такой же способ, каким жизнь сознает себя, каким является действительность. Это такой же «первичный модус», как действительность, посредством которого индивидуальное сознание переживает жизнь в целом. Долженствование определяет ритм жизни, которая не делает скачков - отдельных нравственных поступков, но постоянно порождает одно состояние из другого, проистекающее не из требований дня, а из глубочайшей собственной жизни как «идеальная линия долженствования»36.

Зиммель убежден, что укоренением долга в жизни дана значительно более радикальная объективность, чем этого может достигнуть рациональный морализм, которому известно лишь долженствование, достигнутое волей. Если же долженствование — «идеальный ряд жизни», то очевидно, что какой бы ни была действительность, над каждым бытием и событием возвышается идеал, образ того, каким он должен быть в этой жизни. Такое понимание долженствования позволяет преодолеть механическое видение душевной жизни, когда по соответствию отдельного действия правилам или нормам судят о человеке в целом. На самом деле в каждом поведении человека «продуктивен» весь человек, а каждое мгновение, событие жизни есть вся жизнь; не часть жизни или «сумма частей», а ее целостность, содержащая все следствия своего прошлого и напряжения своего будущего, совершает каждое действие и поступок.

Понятие жизни в ее «непреходящем конфликте» с формой стало у Зиммеля базисным для объяснения динамики и развития культуры. Невозможно дать жизни строгое понятийное определение, ибо логическим действием не выявляется, а скорее скрывается сущность жиз-

219

ни. Ее иррациональность может быть, хотя бы отчасти, схвачена в понятиях только в том случае, если жизнь приобретет те или иные формы — нормы культуры. Понятие формы фиксирует различные образования жизни, претендующие на устойчивость и даже вневременность и проявляющие стремление существовать сами по себе, независимо от жизни, требующие для себя самостоятельных прав и значения. Но жизнь — непрерывный поток, она быстро выходит за пределы, поставленные той или другой формой, иными словами, вступает в конфликт с культурой, нарастание и разрешение которого есть путь обновления всей культуры. Жизнь с необходимостью структурируется, она «обречена» вечно воплощаться в формах, выражать себя в культуре, а затем, разрешая конфликт, сбрасывать старые формы, чтобы принять новые37.

Особенно тесно понятия «жизнь» и «культура» взаимосвязаны в широко известной морфологии культуры Шпенглера. В определенном смысле его видение жизни существенно дополняет и обогащает идеи Бергсона и Зиммеля. Общее представление Бергсона о «жизненном порыве», который в бесконечной «творческой эволюции» преодолевает косность материи, организует бесконечное разнообразие тел, видов, поколений, у Шпенглера на уровне жизни как истории наполняется богатейшим содержанием и многообразием форм культуры. Созидающие, творческие усилия жизни, по Бергсону, в концепции Шпенглера предстают как историческое формотворчество народов и культур, которых он насчитывает восемь (египетская, индийская, вавилонская, китайская, арабская, греко-римская, западно-европейская и культура майя), равноценных по уровню зрелости. Общая идея Зиммеля — жизнь как вечное воплощение в формах культуры и их преодоление — также, по существу, обретает историко-культурное содержание по Шпенглеру. Последний . представил историю как жизнь «организма», развитие которого осуществляется в формах культуры, каждая из которых проходит этапы: юность, расцвет, упадок и смерть как превращение в цивилизацию. Вряд ли можно буквально понимать идеи Шпенглера как натуралистический подход к жиз-

220

ни и культуре, на чем настаивал, например, Коллинг-вуд38. Это, скорее, стремление преодолеть «механистическую картину» жизни, под влиянием идей Гёте увидеть культуры как «организмы», как действительность, «созерцаемую в ее образах, а не в ее элементах», наконец, развернуть морфологическую аналогию с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка, скорее как метафору, нежели собственно биологическое объяснение39.

Жизнь, называемая Шпенглером образом, в котором протекает осуществление возможного, должна быть ощущаема как имеющая определенное направление — судьбу. Идея судьбы требует жизненного, а не научного опыта, предполагает органическую логику, логику жизни, направления, а не застывшего и протяженности. Настоящая история как жизнь имеет судьбу, но никаких законов. Мимо судьбы молчаливо проходили все создатели рассудочно построенных систем мира, как Кант, потому что, утверждает Шпенглер, «они не умели прикоснуться к жизни своими абстракциями». Ставшая, превратившаяся в неорганическое, «застывшая в формах рассудка судьба» - это уже alter ego — абстракция причинности как нечто рассудочное и законосообразное, подчинившее все живое становление неподвижному ставшему. Но нельзя отделаться от момента судьбы в живом миро-становлении, жизнь, бытие и подвластность судьбе — все сливается в одно. Необходимость судьбы - это логика времени как глубоко собственного факта внутренней достоверности. Для Шпенглера «собственное», «время», «судьба» — синонимы, все живое, жизнь обладает особым, нефизическим направлением-временем и движением; живое неделимо и необратимо, однократно, никогда не повторимо, что и составляет сущность судьбы40.

Если для Шпенглера, полагавшего жизнь основой каждой культуры, сама смена культур определяется «извне» и субъектом истории становится отдельная культура, то для Ортеги-и-Гассета основой истории, исходным понятием стала жизнь человеческого индивида в его «обстоятельствах» (circunstancia). В разработке категории жизни он шел от Шопенгауэра, Ницше к Диль-тею и Зиммелю. Он также стремился ввести «жизнен-

221

ные» начала в систему философских рассуждений, отстоять первичность «жизненного разума» по отношению к «чистому разуму». Категория жизни стала основой его «рациовитализма» — концепции, в которой он, в дискуссии с картезианством и релятивизмом, стремился переосмыслить природу европейской рациональности, выявить и осмыслить ее новую форму, где деятельность разума выступает как момент жизнедеятельности в целом, в соотношении ее рациональных и спонтанных проявлений. Для Ортеги неприемлемы ни рационалистический абсолютизм, «спасающий разум и уничтожающий жизнь», ни релятивизм, «спасающий жизнь за счет испаряющегося разума». Разум предстает как «инструмент» истолкования жизни, дающий истину каждому в его индивидуальных обстоятельствах, выявляющий совокупность смыслов и идей об окружающем мире. Жизнь - это способ радикального бытия, фундаментальное явление, предшествующее всей науке и культуре, вбирающее в себя «все имеющееся»: математические уравнения и философские понятия, любые вещи и события, Универсум и самого Бога. Это первичная реальность, индивидуальный «образ бытия», то, что существует без права передачи и чего никто не может сделать за конкретного человека. Жизнь дана нам изнутри, она переживается как «выстрел в упор», сама себя «пожирающая деятельность», сущность которой — текущее изменение, т.е. время. Как Дильтей и Хайдеггер, Ортега признает, что переживание времени определяет содержание нашей жизни, но это не космическое бесконечное время, а время человека, которое на пути к цели «истекает», ибо необратимо. Жить — значит жить здесь, сейчас, пребывать в парадоксальной реальности, где нам надо решать что мы будем в том бытии, где нас еще нет, в «начинании будущего бытия». Человек предстает как исторический, развертывающий жизненное творчество, а «жизненный разум» обретает историческую ипостась в отличие от внеисторичного и сверхжизненного «чистого разума». Такое видение требует «денатурализации» всех понятий, относящихся к человеческой жизни и ее формам, понимания того, что человек не просто дух или тело, но «специфически человеческая драма», в хо-

222

де которой меняются ориентиры и ценности, творятся «мировоззрения» и ситуации, конструируются «мир» и будущая реальность жизни. Каждая жизнь являет собой определенную перспективу, точку зрения на Вселенную, а индивид — человек, народ, эпоха - предстает как «орган» постижения истины, обретающей тем самым жизненное, историческое измерение. Ортега по-своему трактовал отношение жизни и культуры, исходя из существования «двойного императива» — «биологического» как законов жизни и духовного. Культура не только трансвитальна, но она подчиняется и законам жизни, она вырастает из жизненных корней субъекта, является спонтанностью, «субъективностью». Всесозда-ющая жизнь в определенные моменты преклоняется перед своим творением — культурой, но до определенных пределов, не позволяющих считать культуру превыше жизни. Культура жива, пока она получает приток жизни от человека, иначе она засыхает, костенеет, вырождается в формальное «священнодействие». Она не должна стремиться заменить спонтанность жизни чистым разумом, поскольку культура абстрактного интеллекта не является самодостаточной жизнью, это лишь «островок в море первичной жизненности», на которую должен опираться чистый разум41.

В целом очевидно, что за термином «жизнь» в философском контексте стоит не столько логически строгое понятие или тем более категория, сколько концепт, который содержит некий феномен, не редуцируемый к строго логической форме, но имеющий глубокое, культурно-историческое и гуманитарное содержание. Как бы ни менялись контекст и теоретические предпосылки осмысления и разработки этого понятия, именно оно, при всей многозначности и неопределенности, дает возможность ввести в философию представление об историческом человеке, существующем среди людей в единстве с окружающим миром, позволяет преодолеть абсолютизацию субъектно-объектного подхода, существенно дополнить его «жизненным, историческим разумом», выйти к новым формам рациональности. С введением в философию познания рационально осмысленной категории «жизнь», тесно связанной, как мы видели, с эмпирическим субъектом, про-

223

исходит расширение сферы рационального, введение новых его типов и понятий, средств концептуализации, а также принципов перехода иррационального в рациональное, что осуществляется постоянно в естественно-научном и гуманитарном познании и должно быть также признано в качестве законной процедуры в развитии философского знания и теории культуры.

Признание значимости жизни, жизнеосуществления «исторического человека», иначе - эмпирического субъекта, предполагает пласт живой реальной субъективности42, связанной с особым типом рациональности, фиксирующей проявление единично-всеобщей жизни. При признании всеобщности индивидуально-единичного, эмпирического субъекта одновременно признается и включенность его как формы течения жизни в социум, приобретение культурно-исторического содержания, наполняющего человеческую жизнедеятельность. По существу Хайдеггер, размышляя о поисках Дильтея и графа Йорка, точно сформулировал задачу: «категориально взять в охват историческим и возвысить «жизнь» до адекватного научного понимания»; «понять «жизнь» в ее исторической связи развития и воздействия как способ, каким человек есть, как возможный предмет наук о духе и тут же как корень этих наук»43. Все эти моменты, несмотря на сложность их рационально-логического постижения, необходимы также для становления и дальнейшей концептуализации философии познания в целом.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С. 275.

2 Там же. С. 281.

3 Там же. С. 428.

4Там же.

5 Там же. С. 433.

6Там же. С. 434. Наиболее точная оценка этой работы Риккерта, как мне представляется, дана Хайдеггером: «...Риккерт обрушился на философию жизни с поверхностными нападками, которые не способствуют успехам научного исследования, однако - это очень показатель-

224

но! - в принципе верны. ...Но ведь философия жизни как раз и хочет выстроить понятие жизни, разработать ее понятийность». См..:Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // 2 текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995. С. 156.

7 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 1994; Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998.

8 Шопенгауэр А. Собр. соч. Т. 1. М., 1992.

9Риккертп Г. Философия жизни. С. 430.

10 Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1990.

11Там же.

12 Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990; Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994.

13 Бергсон А. Собр. соч. Т. 1. М.. 1992; Он же. Творческая эволюция. M., 1998.C. 194-206.

14 Там же. С. 194-206.

15 Дилыпей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории // Собр. соч. Т. 1. М., 2000. С. 272; Dilthey W. Introduction to the Human Sciences // Selected Works. Vol. 1. Princeton, New Jersey, 1991. P. 48.

16 Там же. С. 273-274; ibid. P.50. Из этого следует, что, вопреки Канту, Дильтей «наивно» убежден, что возможно познание реальности как она есть, стоит только обратиться к внутреннему опыту, в отличие от наивного реализма, обращающегося к внешнему опыту.

17 Там же. С.274; ibid. P. 50-51.

18 Это подчеркивает современный исследователь Дильтея Н.С. Плотников (Плотников Н.С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея. М., 2000. С. 57), но еще раньше в научной биографии Дильтея немецкий исследователь М. Фришейзен-Колер писал о том, что для этого мыслителя «прежде всякого мышления о жизни дана сама жизнь и заключенные в ней невыразимые, никогда неисчер-пываемые мыслью переживания внутреннего опыта» (Фришейзен-Колер М. Вильгельм Дильтей как философ // Логос. Книги первая и вторая. М., 1912-1913. С. 326).

19 Там же. С. 329.

20 Дильтей В. Наброски к критике исторического разума. Сокращенный пер. с нем. А.П. Огурцова // Вопросы философии, 1988, № 4. С. 136-138.

21 Там же. С. 141-142.

22 Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии, 1995, № 10. С.135-139.

23 Гадамер X.- Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.,1988. С. 302-305. О графе Йорке см. также: Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер: Между феноменологией и философией жизни. М., 1999. С. 54-24.

24 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии, 1992, № 7. См. также: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 293-301.

225

25 Там же. С. 301.

26 Там же. С.281, 288.

27 Арон Р. Критическая философия истории. Эссе о немецкой теории истории // Избранное: Введение в философию истории. М.- СПб., 2000. С. 16-17.

28 Там же. С. 45.

29 Там же. С. 50-51.

30 Там же. С. 52. Детальная экспликация понятий «значение», «понимание» даны Ароном в Комментарии к этой работе (С. 206-207).

31 Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. С. 139, 161-162.

32 Там же. С. 164.

33 Там же. С. 171-172.

34 Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М., 1996. С. 14.

35 Там же. С. 17.

36 Там же. С. 117-118, 120-124.

37 Там же. С. 15-19, 21-25.

38 Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 173-175. Здесь же см. оценки Зиммеля, Дильтея и других.

39 Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск. 1993. С. 61-62, 161 и другие, поскольку ссылки на И. Гёте как истинного философа встречаются многократно и имеют для Шпенглера принципиальный характер.

40 Там же. С. 48, 77, 181-183, 186-187.

41 Ортега-и-Гассепг X. Тема нашего времени // Он же. Что такое философия? М., 1991. С. 3-30, 37-41, 45-47; Он же. Избран, труды. М.,1997. С. 190-191, 247-248, 252.

42 За этим понятием стоит не только реальный индивид, но и изменение, жизненная подвижность его субъективности, которая есть «продукт культурной ситуации», когда изменяются типы переживаний и «происходит развитие не просто психологии, а самой души». См.: Гелен А. Новый субъективизм // Thesis. Т. 1. Вып. 3. Мир человека. М., 1993. С. 156.

43 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 402, 397.

226