ВВЕДЕНИЕ

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17

Для современной философии, переходящей «от века к веку» и даже к новому тысячелетию, все более насущным и значимым становится стремление соотнести абстракции, категории, систему рассуждений и обоснований с самим человеком — мыслящим, познающим, действующим, чувствующим — в целостности всех его ипостасей и проявлений. Тенденция вывести его за скобки, вообще элиминировать, сделать вид, что он второстепенен или даже мешает получить оптимальный результат, эта тенденция уходит, либо означает приверженность к классическим, просвещенческим образцам или «техническую» необходимость при осуществлении формализации и символизации знания.

Все более осознается, что там, где человек присутствует, он всегда значим и не может быть выведен за скобки без последствий для видения и понимания самого процесса или события. Абстрагирование от эмпирического субъекта, приводящее к выхолащиванию реального процесса деятельности, в частности, познавательной, сегодня говорит о том, что человеку познающему по-прежнему, с времен Декарта и «метода сомнения», не доверяют, полагая его эгоистическим «Я», творящим произвол, имеющим ум, отягощенный различного рода «идолами», предрассудками, интересами и предпочтениями. Мышление реального человека, эмпирического субъекта, по представлениям классической рациональности, не соответствует идеалу «чистого разума», для которого мир прозрачен и постигаем. В общей философии познания — на метауровне — осознается, что «очищенный» мир разума - это абстрактный, теорети-зированный мир, существующий по своим имманентным законам; именно он стал моделью и предметом такой области философского знания, как традиционная гносеология, или теория познания, которую можно представить в качестве виртуального феномена, если

воспользоваться современными представлениями о бытии идеальных конструктов и виртуальной реальности. Такое представление влечет за собой признание неполноты, высокой степени приблизительности гносеологии как абстрактного конструкта, ее неприложимости к непосредственному, живому познанию. Возникает необходимость рассматривать теорию познания (гносеологию) и эпистемологию (учение о научном познании) как части, входящие в более широкую область — философию познания, где они сохраняют свою абстрактно-гносеологическую и логико-методологическую природу и форму, но одновременно получают экзистенциально-антропологическое и «историко-метафизическое» осмысление. Философия познания обращается не к абстракции субъекта, но к целостному человеку познающему, что порождает новые и актуализирует существующие в истории философии проблемы, не выявленные или отвергавшиеся в традиционной гносеологии. Именно они и обсуждаются в книге.

Приближение к реальному познанию и познавательной деятельности целостного, а не «частичного» (гносеологического) субъекта, рождает необходимость прежде всего осознать условность и «теоретичность» представлений о рациональности, лежащих в основе идей Просвещения, а также европейской естественнонаучной рациональности предшествующих веков. Сегодня такое осознание происходит, при этом признается исторический характер самой рациональности, смены ее типов или одновременное существование в культуре и познании таких различных типов и, наконец, выход на идею «открытой рациональности», по B.C. Швыреву, преодолевающей догматический, «закрытый» характер и в определенных случаях деструктивный потенциал самой идеи рациональности как таковой.

Но даже если философ признает правомерность изменений представлений о рациональности и необходимость обращения к целостному человеку познающему, то он часто бессилен включить в систему рассуждений описания конкретных свойств, отношений, поступков и событий. Это связано, как мне представляется, не только с убеждением, идущим от классических представлений

о рациональности и научной объективности знания, гарантированность которых понимается как элиминация субъекта, его системы ценностей и предпочтений, но также с недостаточно развитым понятийным аппаратом традиционной теории познания, завышенным уровнем абстракций, необходимых для философского исследования живого знания и эмпирического субъекта, его системы ценностей, традиций и предрассудков. Как правило, отсутствует рефлексия феноменов довербального, допонятийного, до субъектно-объектного уровня в целом.

Этот «дефицит» имеет парадоксальный характер, поскольку требуемый массив понятий не отсутствует как таковой, в целом в мировой философии он богат и разнообразен, но его применение, по сути, «запрещается» теми критериями рациональности, «научности» традиционной теории познания и эпистемологии, которые явно или неявно определяют, так сказать, респектабельность и даже легитимность применяемого тезауруса. Богатство приемов, средств, методов, а также представлений и понятий, видений и обоснований познания может стать достоянием эпистемологии или теории познания, если обратиться к принципиально иной философии познания — как синтезу многообразных когнитивных практик, созданных и реализуемых в философии и культуре прошлого и настоящего. Этот тезис рождает множество проблем и прежде всего проблему принципов такого синтеза, а также потребность переосмысления и переоценки многих когнитивных форм и феноменов, «преследуемых» за их своего рода маргинальность, несоответствие и «выпадение на обочину» того «прямого и светлого пути», который был идеалом для классической рациональности. Они были неприемлемы, поскольку близки к иррациональному, экзистенциальному - вообще эмпирическому в субъекте и его познании, а также поскольку возникали в познании и его теории, если субъект признавал и принимал как данность изменчивость действительного мира, текучесть реальной жизни, «скольжение смыслов» (У. Эко) — в общем, все то, что связано с временем, от которого должна была отвлекаться классическая теория познания. К таким неприемле-

мым феноменам относились: доверие познающему человеку, принятие знания на веру, а не только следование девизу «подвергай все сомнению»; психологизм и историзм, порождающие релятивизм, а также признание базисных начал культуры — языка и времени как онтологических оснований философии познания и атрибутов человека познающего. Потребовалось «вернуться к истокам» — становлению субъекта в философии Декарта, чтобы, преодолевая плоские представления о его рационализме, понять этот процесс не как «изгнание» эмпирического субъекта, но как признание различных ипостасей эмпирического «Я», существования целостного человека познающего, несовершенства разума которого могут преодолеваться «правилами для ума», наконец, как восхождение от эмпирического к трансцендентальному субъекту в cogito ergo sum.

Наряду с классическими познавательными практиками — сенсуалистической локковской и «отражательной» марксистской, кантовским единством практического и теоретического разума, неокантианской «систематической», попперианским критическим рационализмом, а также аналитической философией — наиболее значимые сегодня, по моему убеждению, — это герменевтическая и феноменологическая когнитивные практики. Они включают такие феномены и «сферы», как очевидность, интенциональность, смыслы, истолкования и интерпретации, темпораль-ность, течение и формы жизни, жизненный мир, повседневность и другие. Весьма значим также опыт гуманитарных наук, по существу не учитываемый традиционной теорией познания, — опыт философов, мыслящих в материале филологии и истории культуры, рождающих в «обновленной проблематизации» новую парадигму гуманитарии и философии познания, в первую очередь, это М. Бахтин. Именно к их идеям в значительной мере обращен текст этой книги, принимающей в поисках истины «внутри коммуникации» идею существования «одной философии», по-разному выполненной и оригинально представленной в текстах разных философов, культур и времен (М. Мамардашвили, А. Пятигорский).

Стремление восстановить в правах эмпирического субъекта - целостного человека познающего — ставит прежде всего проблему доверия ему, которая не сводится к достоверности отражения, но предполагает в целом объективные возможности и многообразные способы получения достоверного знания, а также «презумпцию» устремленности субъекта познания к истине (Б. Дружинин) и «участное ответственное мышление» (М. Бахтин). Длительная история скептицизма лишь усиливает доверие субъекту, поскольку его ум «не дремлет», а скептический настрой к собственным результатам познания делает, по И. Лапшину, «прекрасную прививку интеллектуального яда» и «великой иронии» над самомнением и «тупым педантизмом догматиков».

Анализ аргументов, представленных сегодня эволюционной эпистемологией, скорее укрепляет веру в справедливость доверия познающему субъекту, чем разрушает ее, поскольку адаптация в ходе эволюции обеспечила наше мышление внутренней структурой, в той или иной степени соответствующей реальному миру. Как настаивал К. Лоренц, субъективное не должно сводиться к предубежденному, произвольно-тенденциозному, зависящему от случайных оценок; стремление к получению достоверного знания подкрепляется способностью субъекта учитывать, компенсировать или исключать влияние внутренних факторов на результаты познания. Удивительно, но человек столь уверен в своих возможностях познания, что может позволить себе, широко пользуясь воображением, далеко отойти от действительности и даже специально «исказить» ее, применяя различного рода фикции, с тем чтобы в конечном счете получить новый достоверный результат. Природа таких приемов известна, важно подчеркнуть, что господствовавшая долгое время фундаментальная метафора «познающий человек — это зеркало» существенно искажала реальное положение дел, заставляя ожидать от познающего копий, зеркально точных отражений действительности, тогда как на самом деле ожидание и, соответственно, оценки результатов должны быть другими, поскольку познание всегда идет в «режиме» выдвижения гипотез, что предполагает господство

творческого, интуитивного и изобретательного начала, интерпретацию и проверку гипотез, активное смыслопо-лагание, создание идеальных моделей и другие приемы не отражательного, но конститутивного и истолковывающего характера. Поэтому в реальном исследовательском процессе наука не элиминировала субъекта, но предоставляла ему максимальные возможности в творческом поиске, «разрешая» даже выходить в виртуальный мир в ходе мысленного эксперимента, моделирования, создания абстракций и идеализации различного рода. Об «изгнании» субъекта речь шла, по существу, в наивно-реалистических и механистических представлениях, обусловливающих возможности и причины получения объективной истины исключением субъекта, поскольку познающий на самом деле вполне способен «впадать в заблуждение» и эта причина неадекватных результатов как бы «лежала на поверхности». Однако значимой должна быть признана не столько эта второстепенная возможность эмпирического субъекта, сколько все другие его способности, реализующие активное взаимодействие с миром, а также смыслополагание и конструирование, создающие новое знание.

Когнитивный опыт герменевтики, стремившейся преодолеть абстракцию гносеологического субъекта и традиционное «раздвоение» на субъектно-объектные отношения, обращается к тому, что М. Шелер называл философствованием «из полноты переживания жизни». Можно выразить удовлетворение, что риккертов-ская оценка «философии жизни» как иррациональной, не могущей быть систематической философией, а всего лишь выражающей некий «набор житейских поучений», «жизненную мудрость» обыденного сознания, сегодня не принимается все большим кругом философов. Все чаще признается правомерность стремления В. Дильтея придать понятию «жизнь» строгий философский смысл и видеть за этим не проповедь иррационализма, но, как отмечает Н. Плотников, необходимость преодоления «абстрактных схем традиционной философии, превращенных в субстанциальные сущности «теоретического субъекта» и «реального мира». Исходный

пункт «в самой жизни» означал поэтому возвращение к «первичным структурам» (по Хайдеггеру) человеческого опыта жизни как базиса всех познавательных актов. Критика же позитивизма и метафизики заключала в себе вовсе не отказ от научности, а новое ее понимание, ориентированное не на идеал математического естествознания, а на практикуемые формы жизненной рациональности»1.

Сегодня обращение к феномену жизни в ее культурологическом смысле — путь, приводящий к обогащению не только методологии гуманитарных наук, но в значительной мере и понятийного аппарата эпистемологии, философии познания в целом, а главное — расширение поля рациональности, осознание и развертывание ее экзистенциально-антропологического типа. Соответственно возникает возможность учесть опыт различных когнитивных практик, например: феноменологии — «жизненный мир» как форма первоначальных очевид-ностей и субъективной донаучной практики, интерсубъективного опыта; теории эволюции Бергсона, где «жизненный порыв» принимается как развертывание жизни и основа эволюции всех стадий и форм вплоть до общества; «метафизики созерцания жизни» Г. Зим-меля с его «потоком жизни» и формами культуры «бо-лее-жизнь» и «более-чем-жизнь»; морфологии культуры Шпенглера, где жизнь предстает как историческое формотворчество народов и культур; «формы жизни», по Витгенштейну. Разумеется, обобщение столь богатого когнитивного опыта предполагает методологическую корректность, предотвращающую вульгарную эклектику путем осознания контекста, в котором в каждом случае обретает свои ипостаси понятие «жизнь», обосновывается комплементарность подходов, их взаимодействие.

Эмпирический субъект с позиций гуманитарной практики — это субъект, активно интерпретирующий различного рода «тексты» - не только культуры и науки в особенности, но также различных форм жизни и жизненного мира, повседневности, допонятийных, довер-бальных феноменов. Не останавливаясь на специфике «текстов», подчеркну важную для меня мысль: субъект

познания предстает в этом случае как задающий предметные смыслы, понимающий, интерпретирующий и расшифровывающий глубинные и поверхностные, буквальные смыслы. Эта деятельность мышления существенно дополняет отражательные и кумулятивные моменты познания, являясь не менее фундаментальной, чем они. Однако активность субъекта интерпретирующего существенно выше активности субъекта отражения, ведь в отличие от последнего он должен обладать значительным объемом специального знания, владеть приемами смыслополагания и смыслосчитывания, должен обладать внутренним, личностным смысловым контекстом, быть включенным в коммуникации и постоянно находиться в диалоге с Другим. Это и порождает проблему формообразования «Я», субъекта, т. е. его образования в социальном и культурно-историческом смыслах как условия получения «доступа к истине» (по Платону) и смыслам в интерпретирующей деятельности. Таким образом, между нахождением, «добыванием», конструированием истины и образованием-становлением субъекта интерпретирующего обнаруживается фундаментальная сущностная связь. Философия познания, учитывающая герменевтические смыслы образования-становления субъекта, в своем развитии с необходимостью выходит на философию образования, которое, по М. Шелеру, «есть категория бытия», «отчеканенная форма, образ совокупного человеческого бытия», «универсум», сосредоточивающий себя в одном индивидуальном человеческом существе»2.

Обращение к эмпирическому субъекту, включение его наряду с трансцендентальным субъектом в философию познания рождает множество собственно когнитивных проблем, связанных с принципом доверия, содержательными «процедурами» понимания и интерпретации, отсутствием строго логического следования, вероятностных неформальных процедур, оценок и предпочтений, требующих осмысления их когнитивной природы и функций, специального анализа этих форм рациональности. Человек познающий, реально существующий в целостности мышления, чувства и деятельности, не может ограничиться абстрактной рефлексией, за-

стывшими формами «абсолютных сущностей», рассудочными нормами и правилами познавательных процедур. Даже в «строго научном» знании он, явно или неявно, опирается на многообразные эмпирические суждения, принятые на веру, вне доказательства, а сомнение, по Л. Витгенштейну, приходит после веры, что, как показывают исследования и размышления философов, часто выполняет конструктивную функцию, а само «пребывание в вере и верованиях» является следствием бытия человека в культуре и коммуникациях. Сегодня необходимо пересмотреть когнитивные оценки веры как субъективной уверенности и согласиться с тем, что не только сомнение, но и вера является источником знания, а «рациональность коренится в доверии» (М. Пола-ни). Позитивная оценка веры возникает в том случае, если мы признаем законным право экзистенциальной и эмоциональной сферы участвовать в интеллектуальном выборе и других когнитивных процедурах, что поддерживается многими известными философами экзистенциально-антропологической традиции.

Долгое время в отечественной теории познания как бы не замечали тот факт, что познавательный процесс не исчерпывается отражательными процедурами и сам результат — знание как образ познаваемого - часто достигается другими по природе средствами или в тесном взаимодействии с ними. С позиций философии познания фундаментальными из них, наряду с отражением, предстают: репрезентация — как амбивалентный по природе феномен одновременного представления-отражения объекта и его замещения-конструирования (моделирования); конвенция - как обязательное событие коммуникативной по природе, интерсубъективной деятельности познания; наконец, интерпретация, которая есть не только момент познания и истолкования смыслов, но способ бытия, которое существует понимая. Субъект познания, прежде всего и главным образом, — это субъект интерпретирующий, поскольку его существование и деятельность развертываются не просто в объективной действительности, но в мире созданных им образов, знаков и символических форм, присущих самой структуре человеческой жизни. Очевидно, что сущность интерпре-

тации не исчерпывается операционально-методологической деятельностью с текстами, но выходит за ее пределы в сферу фундаментальных основ познания и бытия. Интерпретация, за которой всегда стоит субъект, задающий и считывающий смыслы, выдвигающий предметные гипотезы, объединяет в себе элементы бытий-но-экзистенциального подхода, предполагающего как обладание внутренней свободой, так и укорененность в культуре и социуме, а также собственно когнитивные — гносеологические, методологические и герменевтические — аспекты.

Стремление позитивно исследовать «маргинальные» феномены для традиционной теории познания - жизнь, веру, доверие субъекту, признание фундаментальной значимости его интерпретирующей функции — приводит также к необходимости переосмыслить природу релятивизма, порождаемого прежде всего психологизмом и историзмом, дать им современные когнитивные оценки в контексте философии познания в целом. Эти явления в познании должны быть поняты как неотъемлемые от познавательной деятельности субъекта в контексте времени и изменений реального мира, что означает невозможность и неправомерность исключать их из познания, как того требуют, по существу, утопические идеалы и предписания классической рациональности. Проблематика релятивизма, если «встать к ней лицом», предстает в богатом многообразии: релятивизм как философская традиция; оценка релятивизма в немецком историцизме и неокантианстве; динамика идей Гуссерля — от психологизма к релятивизму, историзму и жизненному миру; релятивизм в социальном познании, естественных науках и эпистемологии в целом; релятивизм и ценности, конвенции, интерпретации. Рассмотрение этих, как и других подобных проблем, будет способствовать выяснению конструктивных функций релятивности знания и дальнейшему развитию релятивизма как концепции.

Очевидно, что проблемы философии познания тесно переплетаются с проблемами и опытом герменевтики, ее когнитивной практики, имеющей дело с языком, текстами, значениями и смыслами, означающими и означаемыми. Традиционная гносеология, по существу, «обходи-

лась» без языка или предельно ограничивала его функции, не обращалась к смыслам и значениям, выявлению роли языковых феноменов в чувственном и абстрактно-логическом познании, что сегодня представляется невозможным. Именно практика герменевтики прежде всего подсказывает, в каких формах, понятиях и концептах, с помощью каких приемов богатейший опыт языка может быть включен в философию познания, освоен ею.

Для философии познания, рассматривающей «чистый гносеологизм» как частный случай абстрагируемого, в частности, от языка учения о познании, осуществляемый в герменевтике подход к языку как «опыту мира» весьма значим и конструктивен. Он позволяет размышлять о языке в познании, перейдя с уровня отдельных понятий и предложений на уровень целостного подхода, где язык предстает не только системой знаков и их значений, в «мыслеоформляющей» и коммуникативной функциях, но и как культурно-историческая «универсальная среда», «горизонт онтологии» в целом, где человек познающий «преднаходит» себя и свою сущность. В то же время, включаясь в индивидуальный смысловой контекст, разные уровни и формы социально и коммуникативно обусловленного языка, как и «языковое мировидение» (В. Гумбольдт) в целом, обретают личностную форму.

Обращение к языку естественным образом вводит в познание эмпирического субъекта и самого носителя языка — целостного человека познающего, тем самым преодолеваются чрезмерные абстракции гносеологии, а также их безоговорочное гипостазирование, при котором реальный познавательный процесс, живое знание и познающий заменялись «фикциями». Анализ такой языковой структурной «единицы», как концепт — способ задания объекта в полноте его конкретности и целостности, — дает возможность увидеть, как происходило и происходит движение от непосредственного, целого к предельной абстракции, выраженной в понятии. Точно так же можно проследить и обратный путь от абстрактных понятий гносеологии к феномену, где сохраняется момент историзма, темпоральные характеристики, локальной в культуре определенности, — т.е. к концепту. Оба пути прослежены в книге на примере методиче-

ского сомнения Декарта и феноменологической редукции Гуссерля, при рассмотрении таких важных концептов, как субъект, опыт, жизнь. Это помогает понять особенность философских и гуманитарных текстов вообще, где господствуют часто не строго определяемые логические понятия, а именно концепты, выражающие скорее интуитивно, нежели логически, схватываемые смыслы. Выясняется также возможность (и правомерность!) пользоваться в философии познания не только абстрактно-гносеологическими и логическими понятиями, но и концептами как когнитивными сущностями, предстающими в виде «смыслообразов», а также сложных структурных образований из элементов различной, в том числе дологической, довербальной, природы. Тем самым преодолеваются абстрактные схемы и понятия традиционной гносеологии, а вместе с развитием рациональной модели целостного познания, с необходимостью включающей язык и его структурные формы, расширяется содержание самого представления о рациональности .

Философия познания, если она стремится быть «при-ложимой» к реальному, живому знанию и познавательной деятельности, не мыслима без современной проблематизации такой фундаментальной темы, как «познание времени и время в познании», и в этом случае диалог или синтез различных способов философствования на эту тему в полной мере необходим. В традиционной гносеологии, следующей образцам и критериям классического естествознания, рассмотрение феноменов познания и создание соответственных абстракций осуществлялись без учета времени, либо оно трактовалось только в физическом смысле и в соотнесенности с пространством. Однако такие имена, как Кант, Бергсон, Гуссерль и Хайдеггер с необходимостью связываются с развитыми концепциями времени, значимость которых для философии познания, как мне представляется, в полной мере не учтена.

Необходимо вновь обратиться к идее Канта об априорности времени, имеющей фундаментальное значение для философии познания в целом, однако требуется обосновать, что априорность представлений о времени

как наследование готовых форм и образцов в конечном счете укоренена в культуре, материальной и духовной деятельности человека. Следует иметь в виду, что Кант ставит проблему «субъективного», собственно человеческого времени, но не в смысле индивидуального переживания физического времени, а как времени «внутренних явлений нашей души», что предстает, по существу, бытийственной характеристикой нашей экзистенции. Очевидно, что адекватно оценивать кантовское понимание времени возможно, лишь учитывая, что он исследует не само объективно существующее физическое время, но способы его данности человеческому сознанию и представленности в нем, что безусловно значимо для философии познания.

Идеи Бергсона о времени как длительности, длении и пересмотр всех основных философских понятий, в том числе понятий субъекта и объекта, с позиций этой концепции также значимы, поскольку в конечном счете приводят к преодолению натуралистического понимания времени в сфере бытия сознания, а также к становлению исторического самосознания науки и стремлению описывать саму реальность как историческую. Вневременной форме — абстрактному «Я» — противопоставляется «Я» как длящееся во времени, погруженное в длительность прошлого и настоящего. Существенное обогащение идей произошло в феноменологии, и именно Гуссерль выделил два уровня сознания времени — темпоральность содержаний, или данность временных объектов, и темпоральность актов сознания, вопрос о временности самого сознания, конституирова-нии времени внутри него. Это существенно расширило проблематику познания времени и особого феномена — времени в познании.

В герменевтике время становится внутренней характеристикой жизни, особого рода категорией духовного мира субъекта, время переживается как непрерывающееся движение от прошлого к настоящему и будущему. Это переживание, по Дильтею, непроницаемо для познания, само течение времени не схватывается мыслью, еще не познанное настоящее становится прошлым. За этим стоит невозможность применения традиционных методов есте-

ствознания, время непроницаемо для познания именно в этом смысле, поскольку осуществляется переход «из мира физических феноменов в царство духовной действительности», где необходимы иные формы постижения специфически человеческого времени. Такой подход к проблеме выводит на феномен исторического времени, познание которого существует в тесной связи с внутренними смыслами и памятью познающего человека.

Особая проблема, в решении которой нуждается философия познания, — понимание времени в горизонте «бытия и времени», связанное с «онтологическим поворотом» М. Хайдеггера. Мне показалось интересным рассмотреть обсуждение этой проблематики после «Пролегомен. К истории понятия времени» (1925) и «Бытия и времени» (1927), в контексте критико-аналитического подхода Хайдеггера к идеям Канта («Кант и проблема метафизики», 1929). И хотя сама эта интерпретация «Критики чистого разума», напомню, считается достаточно произвольной и даже с элементами «насилия», тем не менее «столкновение» идей великих философов выявляет новые интересные повороты и нюансы темы бытия, времени и познания. Собственно герменевтический подход предполагает не только онтологический опыт осмысления времени, но и проблему понимания значений и смыслов в связи с «временным отстоянием» и поиском ответа на вопросы: как интерпретировать текст — из времени автора или из времени истолкователя; оценивать отстояние отрицательно или видеть в нем продуктивную возможность понимания. В целом, анализ, осуществленный в книге, приводит к выводу: введение параметра времени в теорию и философию человеческого познания должно опираться не только на физикалистское понимание времени в его единстве с пространством, но и на опыт постижения времени в философии сознания и языка, логике и гуманитарном знании - в целом в культуре.

Очевидно, что каждая из представленных выше тем и проблем требует основательной критико-аналитичес-кой и синтетической работы и переосмысления базисных когнитивных идей в контексте целостной философии познания на переходе веков и начале нового

тысячелетия. Это возможно лишь с помощью коллективных усилий, «чтоб не пропасть поодиночке», поэтому я благодарна не только тем великим, кто оставил нам блестящие идеи и открытия-догадки о природе человека познающего и самого познания, но и моим современникам — в первую очередь, отечественным гносе-ологам, эпистемологам и философам науки. Особая благодарность самым близким моим коллегам и товарищам — кафедре, где замыслы и идеи «прорастали» и проверялись на прочность.

5rik.ru

Материалы для учебы и работы

ВВЕДЕНИЕ