ГЛАВА I Философия познания -XXI век. Синтез когнитивных практик

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17

То, что обычно называют теоретическим разумом, есть не что иное, как воображение на службе свободы.

Ф. Шеллинг

Оба мы совершенно уверены, что есть (не «существует», а «есть!») одна философия, по-разному выполненная в текстах разных стран, культур, времен и личностей. Просто одна и та же действующая в ней сила вспыхивала в мире как разные имена.

М.К. Мамардашвили, A.M. Пятигорский

Нейрат уподобил науку лодке, которую, если мы хотим перестроить ее, мы должны перестраивать доска за доской прямо на плаву. Философ и ученый находятся в одной и той же лодке. Наша лодка остается на плаву потому, что при каждой перестройке мы сохраняем груз в целостности — в этом наша забота.

У. Куайн

К концу XX в. стало очевидным, что гносеология, или эпистемология в ее традиционном понимании, по сути дела утрачивает свое фундаментальное положение в структуре философского знания, и сегодня стоит вопрос, должна ли она быть реформированной или пришла пора отбросить подобный подход к познанию как устаревшую парадигму и заменить ее некоторым спектром дисциплин и подходов как многообразных ипостасей познания. Понять, в каком направлении будет развиваться философия познания, можно, лишь осознав опыт XX века и наметившиеся тенденции в конце его. Философия познания, как и вся философия в целом на границе двух веков стоит перед проблемой отношения к традиции, представленной прежде всего Декартом и

Кантом и отражающей классический тип рациональности. Должна ли она быть окончательно преодолена и отброшена, на чем настаивали Л. Витгенштейн, М. Хай-деггер, Ж. Деррида, или перейдет в следующий век, будучи во многом переосмысленной, переоцененной и существенно дополненной?

Традиционная теория познания как виртуальный феномен

Необходимость дальнейшей разработки проблем философии познания требует переосмысления традиционной теории познания, ее природы, статуса, понятийного аппарата и возможностей модификации. Осуществление этих процессов происходит в современном философском и научном контексте, с применением новых идей, представлений и понятий, предложением иных интерпретаций и толкований познавательной деятельности и знания. Мне представляется плодотворным для понимания природы гносеологии, имеющей вековые традиции, применить современные представления о бытии идеальных сущностей и виртуальной реальности. В определенном смысле это неожиданно для традиционной эпистемологической проблематики, но в то же время тесно связано с антропологическим и интерсубъективным видением познания, с давними дискуссиями о бытии и реальности идей. Как само познание, так и учения о нем насыщены необычными феноменами — виртуальными объектами, которые продуцируются не только электронными системами, что чаще всего становятся предметом внимания, но также взаимодействием человека с другими людьми в коммуникации, в разных формах текстового и иных диалогов1. Представляется, что определенного рода целостные, относительно самостоятельные структуры философского знания, существование и функционирование которых зафиксировано и проверено временем, могут рассматриваться как своего рода виртуальные объекты, реальность которых имеет особую природу. Это идеальные конструкты, созданные философствующим

разумом, принятые сообществом и затем обретшие самостоятельный легитимный статус нормативных и инструментальных сущностей, предписывающих направления и формы познавательной активности в различных формах деятельности.

Именно таким объектом предстает классическая общая теория познания, или гносеология, которая сформировалась в истории философии как некоторый абстрактно-понятийный и в этом смысле виртуальный конструкт, предписывающий видеть и интерпретировать деятельность людей в субъектно-объектном ракурсе, опираясь на метафоры ума, зеркала, окуляра, исходя из идей отражения и репрезентации. В течении веков в европейской культуре явно или неявно господствует субъ-ектно-объектная гносеология (которую, как известно, связывают в первую очередь с именами Декарта, Локка, Канта), оказывающая определяющее влияние не только на различные философские, научные, вообще теоретические построения, но и на многообразные методики в сфере обучения и образования, на педагогику в целом. Именно оппозиция субъекта и объекта в ее разнообразных ипостасях олицетворяла рациональность, являлась базовой для систематической философии, основанием ее «научности». Все, что выходило за пределы этой оппозиции или относилось к сфере до субъектно-объектного различения, рассматривалось как иррациональное, выпадающее из предметного поля теории познания, вообще из рациональной философии.

Неполнота, нереальность, несоответствие этой теории как виртуального конструкта действительным событиям и процессам в познавательной деятельности человека, неприложимость ее принципов и категорий непосредственно к живому познанию и его истории замечены давно, что породило множество различных попыток отрефлекси-ровать, объяснить природу гносеологии, наконец, усовершенствовать ее, либо просто отбросить и предложить новые способы понимания и видения познания, т.е. разработать иные по природе учения о познании. В первом случае к представлениям, понятиям и принципам, пришедшим из естественных наук, стремились добавить методологические принципы и категории наук о духе

(культуре), как это пытались сделать Дильтей, представители экзистенциально-герменевтической традиции в целом. Во втором случае, как правило, разрабатывалась новая онтология познания и знания, на основе чего предлагались новые принципы и категории понимающей и объясняющей познание структуры. Наиболее радикальными для нашего века были Л. Витгенштейн, М. Хай-деггер, Дж. Дьюи, которые просто отбросили традиционную теорию познания, не считая разумным подвергать ее критике, поскольку она представляет собой «смешение социальных практик и постулированных психологических процессов», где «доминировали визуальные метафоры греков», а понятие истины как «точной репрезентации» реальности «является автоматическим и пустым комплиментом, отпускаемым тем верам, которые помогают нам делать то, что мы хотим»2.

Какое статус и предметное поле традиционной «теории познания» как виртуального конструкта?

Прежде всего отмечу, что она не возникла как общая и не была учением о познании в целом, в отличие от учения о специализированном научном познании. Как показывают исследования по истории науки и философии, прежде начало формироваться учение о принципах, методах, способах научного познания, которые затем были распространены на познание в целом. Так, Платон распространил пифагорейский теоретизм на оценку человеческой познавательной деятельности в целом и тем самым преобразовал его в общегносеологическую концепцию рационализма. В начале ХVП в. Ф. Бэкон разрабатывал гносеологию «эмпирической» науки, и Дж. Локк позже посчитал возможным распространить принципы бэко-новского эмпиризма на человеческое познание в целом. Таким образом была построена первая общегносеологическая концепция сенсуалистического типа3. При этом за пределами общей теории познания осталась огромная область внерационального, вненаучного, «инонаучного» (по выражению С.С. Аверинцева) знания, т.е. всего того, что должно быть предметом внимания гносеологии, но выпадало из ее поля зрения, поскольку не соответствовало критериям объективности естественно-научного

знания, на которых базировалась теория познания. Так встали две проблемы: является ли эта теоретическая конструкция общей теорией познания и какова предметная область этой теории, к какому знанию и познанию она относится и применима ли к реальной познавательной деятельности и знанию.

Теория познания, по крайней мере в отечественной философии, не самая популярная сегодня область философии4. Это объясняется прежде всего ее консервативностью, господством натурализма, а главное — своего рода бесплодностью и беспомощностью перед проблемами XX века. Все попытки ее обновления часто выглядят как потеря легитимности, рациональности, «научности» и иных опор ее амбиций. Невыясненность ее отношений с антропологией, герменевтикой, персонализмом, а также гуманитарным, обыденным и вненаучным знанием, господство идеалов естественнонаучного познания — все это подвергает сомнению когнитивные и объяснительные потенции традиционной теории познания, в целом ее соотносительность с реальностью познавательного процесса.

Чувство неудовлетворенности возникает уже от употребления самого термина «теория познания». Все чаще его заменяют термином «эпистемология», особенно после критики К. Поппера и отождествления им традиционной теории познания Локка, Беркли, Юма, Канта с «философией веры», в противоположность которой легитимной является лишь эпистемология как теория научного познания. За прошедшие века само сочетание слов в термине «теория познания» приобрело силу предрассудка, и, как правило, никто уже не задумывается над тем, правомерно ли говорить в этом случае о теории и, если да, то в каком смысле. В эпистемологии теория — это развитая форма организации научного знания, в идеальном случае предполагающая дедуктивный метод построения и выведения знания — логических следствий, получаемых с необходимостью из системы аксиом или достоверных посылок. Строгая дедуктивная структура теории отвечает требованиям непротиворечивости и полноты при выполнении главных функций — объяснения и предсказания. Однако такого рода «теории» - в

точном и полном смысле этого термина — имеют место в естественных, математических науках, тогда как гуманитарное знание оперирует понятием «теория» в широком смысле, как некоторой концепцией, совокупностью взглядов мыслителя, некоторой системой высказываний, не связанных жесткой дедуктивной последовательностью, строгим обоснованием и доказательностью. По-видимому, возникнет большое затруднение, если мы в каждом случае будем иметь в виду теорию в строгом смысле, которую характеризуют целостность, логическая связность и непротиворечивость, выводимость содержания из исходного базиса — понятий и утверждений — по логико-методологическим правилам и принципам. Скорее, речь идет о теории в широком смысле, как о комплексе взглядов, представлений, идей, направленных на объяснение, интерпретацию знания и познавательной деятельности.

Хайдеггер в «Науке и осмыслении», чтобы добраться до подлинного, глубинного смысла слова «теория», осуществляет этимологически-герменевтические разыскания, стремясь оживить «умолкнувшие смыслы» или по крайней мере напомнить о них. Выясняется, что «теория» в раннем, от греков, но ничуть не устаревшем смысле есть «оберегающее внимание к истине», «вгля-дывание в лики», созерцание. Но современная теория предстает уже как рассмотрение действительности, и, хотя в теоретичности делается ставка на чистоту постижения действительности, «тем не менее современная наука как теория в смысле рассмотрения есть до жути решительная обработка действительности», и эта обработка состоит прежде всего в том, что «действительное фиксируется в своем присутствии по способу предметного противостояния (курсив мой. — Л.М.). Наука соответствует предметной противопоставленности всего присутствующего потому, что она со своей стороны в качестве теории собственно и доводит действительное до предметного противостояния. ...Действительность заранее представляется как предметное множество, готовое для исследующего устанавливания»5.

Эти идеи Хайдеггера представляются мне весьма значимыми не только для понимания природы научной те-

opuu, но и для «восстановления» исходного смысла теории познания. Учение о познании было наделено статусом теории в точном соответствии с господствующими идеалами классического естествознания. Она как научная теория должна проявлять, по Хайдеггеру, «оберегающее внимание к истине» и, что особенно существенно, в своем рассмотрении познания действительности должна осуществлять ту самую обработку, в результате которой все познание и стоящий за ним мир оказываются в позиции «предметного противостояния». И для теории познания, в точном соответствии с идущим от Декарта разведением res cogitans и res extensa, фундаментальным становится предметная противопоставленность всего присутствующего.

Это привело к определяющим последствиям, главное из которых — возникновение оппозиции «субъект — объект» и, соответственно, интерпретация всей познавательной ситуации с точки зрения субъектно-объектного противостояния. При этом и сам субъект с его ощущениями, восприятиями и всеми другими свойствами и отношениям также был явлен гносеологу в предметной противопоставленности, что рассматривалось как условие истинности, достоверности и научности.

Другое важное следствие, которое Хайдеггер усмотрел для новоевропейского понятия теории вообще — это возможность прослеживать и обозревать действительность и ее познание в причинно-следственных связях. Такая возможность возникает именно потому, что предметная противопоставленность позволяет представлять действительность как результат того или иного действия, т.е. в виде обозримых следствий подведенных под него причин. Соответственно теория познания в своих изначальных предпосылках и принципах строилась в полной мере по образу и подобию естественнонаучной теории, при этом совершенно не учитывалась особенность такого «предмета», как человеческое познание, «подпочвенный слой» которого, по выражению В. Дильтея, составляет «душевная связь». Так, в «Описательной психологии» он настойчиво отделяет теорию познания от естественных наук и делает это прежде всего потому, что «духовные факты, составляющие материал теории познания,

не могут быть связаны между собой иначе, как на фоне какого-нибудь представления душевной связи. ...Гносе-олог располагает этой связью в своем собственном живом сознании и переносит ее оттуда в свою теорию»6.

Можно не принимать способ рассуждения и аргументации Дильтея, но нельзя не согласиться с осуществленным им различением предмета естественных наук и особого «предмета» наук о культуре (духе) - сферы «духовной связи», сознания, а затем и «внутреннего опыта» как первичного в действительности жизнеосу-ществления познающего человека. Однако заметим, что сам термин «теория», несмотря на то что он нагружен естественнонаучными коннотациями, им не снимается — и прежде всего потому, что обеспечивает легитимность и престиж рациональности. Дильтей скорее стремится придать понятию «теория познания» более широкое значение, учитывающее опыт наук о духе, а также природу историзма и методологию исторического знания7.

Специально необходимо отметить, что как для Дильтея, так и для многих других гуманитариев «теория познания» не просто термин или служебное слово взамен учения, концепции или философии, но скорее символ научности, точный маркер «мира теоретизма», где субъект, объект, истина — предельно абстрактные понятия — служат для обозначения предметной представленности действительного мира в науках о духе (культуре) и предполагают признание роли причинно-следственных связей в этой сфере по аналогии с естествознанием. «Теория» заявляет о претензии на объективную истинность, рациональность, легитимность того, что именуется «теорией познания», причем в соответствии с тем, как эти параметры трактуются в классической науке о природе. Опыт наук о духе, а также феноменологии, герменевтики, экзистенциализма, философии жизни, как не отвечающий этим параметрам, остается за пределами содержания традиционной теории познания.

Еще задолго до размышлений о теории, опубликованных Хайдеггером, М. Бахтин в 20-х годах XX века, рассматривая эту проблему в рукописи, сегодня условно названной «К философии поступка», показал, что теоретический мир вообще, гносеологии в частности, от-

личается рядом особенностей, которые определяют его как некий самостоятельный идеальный конструкт (который в современной терминологии и может быть обозначен как виртуальный объект). Он имеет имманентные законы развития, функционирования и структуры, оказывается «абсолютно не сообщающимся и не проницаемым» для мира жизни. Преодоление «теоретизма» как некоторой созданной разумом достаточно агрессивной фикции (виртуального объекта) возможно лишь на пути обращения к реальной жизни целостного познающего человека, его «участного ответственного мышления» (подробно см. в главе II).

Размышляя о теории познания и теоретизме, можно указать еще на один аспект проблемы, связанный со статусом и природой теории познания. Она по существу имела дело только со специализированным научным знанием в его теоретической и эмпирической (тоже научной) форме. Однако, как показали, в частности, представители социологии знания, неправомерно преувеличивать значимость теоретического познания, роль идей, картины мира в обществе, где лишь немногие заняты теоретизированием, производством идей, но практически все причастны к какому-либо знанию в разных его формах, в том числе к повседневному. Именно с последним непосредственно связана социология знания, имеющая дело с социальным конструированием реальности8, что никак не находит объяснения в традиционной теории познания, предстающей в этом случае в очередной раз как виртуальный феномен.

Существует опыт и других философов, обращавшихся к проблеме теории познания как теории. Непосредственно, «в лоб» считал необходимым рассмотреть эту проблему М.К. Мамардашвили, что стало предпосылкой и введением в оставленный им набросок естественно-исторической гносеологии. Он интерпретирует положения Э. Гуссерля, соглашаясь или не соглашаясь с ним, развивая дальше его идеи о том, что теория познания, имеющая дело с определенной теоретической Работой, вместе с тем не является и не должна быть теорией в том смысле, как она понимается в естественной или социологической науке, поскольку не имеет в виду

какой-либо реальный процесс, единичные и случайные события, происходящие в пространстве и во времени и объясняемые путем подведения под общий закон. Ма-мардашвили полагает, что «просто здесь предмет не тот, о котором вообще бывают теории», и поэтому необходимо исследовать действительное предметное поле теории познания, или ее объект. Гносеологический или методологический анализ имеет дело с научными понятиями, эксплицируемыми в рамках самого же способа построения этих понятий, с посылками и допущениями, на которых базируются теории разных уровней, со связями и иерархией этих уровней — со всем тем, чем неявно, часто не осознанно оперирует ученый и что скрыто в предметных терминах данной науки. Экспликация этих неявных компонентов требует специальной дополнительной работы и применения особых методов, что и осуществляет философ (гносеолог, методолог), одной из решающих функций которого является также оценивание того, что и как осуществил ученый в своей теоретической деятельности. Но в таком случае выявляется важная особенность: традиционная «теория познания есть нормативная или «законодательная» теория познания. Она эксплицирует связи и смыслы, регулирующие выражения познавательных формаций, и эксплицирует их с точки зрения того, какими эти последние должны быть. Тем самым, она ставит себе задачу предписывать некоторые нормы самому познавательному процессу, пояснив и обобщив идеальный смысл его объективности и тех связей, в каких эта объективность фактически достигается и всяким сознанием понимается»9.

Итак, перед нами теория познания, понимаемая как некоторое множество «идеал-конструктивных образований» или специфический, виртуально существующий феномен, созданный абстрактным мышлением, философствующим разумом и обладающий особыми признаками10. В этом качестве теория познания имеет дело только с идеальными сущностями внутри самого знания, образующие ее абстракции не фиксируют «физические» реальности, но только те, что философ видит «изнутри понятия, находясь внутри его мысленной

сущности»; наконец, она «присваивает» себе право предписывать нормы самому познавательному процессу.

Традиционная (или, по Мамардашвили, «унаследованная») теория познания не имеет своим объектом реальный естественно-исторический процесс познавательной деятельности человека; ее классификации, понятия, основные разбиения, сам ее способ мышления не годятся для воспроизведения реального развития и истории человеческого познания. В этом, в частности, Мамардашвили видит причину возникновения противоречий между имманентной (интерналистской) и экстерналистской историей науки, а также дилеммы эволюционизма, кумуляции и других как бы несовместимых (в рамках данной теории познания) процессов. Мы «не имеем никаких понятий, которые бы позволяли нам фиксировать именно реальность познавательных содержаний, отличную от самих этих содержаний, которые мы, чисто мен-талистским образом понимая, понимаем находясь внутри них...»11. И он ставит задачу изменения самого «описательного аппарата» теории познания, принципиально нового расчленения и создания иного набора «номенклатурных единиц», поскольку мы не обладаем необходимыми средствами для описания акта познания как реального события, естественной жизни или истории науки. Необходим другой взгляд на познание, «действительная теория познания все же возможна. Но лишь при условии, что она описывает и формулирует не нормы, в которых должен выполняться познавательный акт... а является органической в том смысле, что выявляет и затем описывает образования, имеющие собственную, естественную жизнь, продуктом которой являются наши мнения, и наблюдение которой позволяет формулировать законы как необходимые отношения, вытекающие из природы вещей, а не правила, имеющие вселенский или универсальный характер»12.

При таком подходе намечается другое предметное поле «действительной теории познания» — глубинные предметно-деятельностные механизмы, которые не являются контролируемыми волей и сознанием «идеал-конструктивными образованиями», но предстают естественными объектами, живущими своей органической

жизнью. Познание в этом случае уже не поверхностно логический процесс, в котором не фигурирует реальность самих познавательных актов, но иной по природе, естественно-исторический процесс, предметные образования которого, различные зависимости и события до-понятийны, довербальны, носят допредикативный характер, по существу неконтролируемы и в целом не подпадают под нормы и правила «унаследованной» теории познания. Требуется преодоление чистой менталь-ности, признание того, что «мы понимаем телом (до всяких ментальных, сознанием и волей контролируемых состояний видения мы уже работаем и действуем нашим экспериментально-культурным телом, наводящим многое в нашем видении)». «Нет единого, себе тождественного и универсального чистого понимания, чистого духа, вольно парящего независимо от пространства и времени (а без понимания есть не знания, а вещи)»13. Здесь необходимы иные, не только гносеологические или логические приемы, ограничивающие доступ к реалиям предметно-деятельностных механизмов познания как естественно-исторического процесса, но требуется такая теория познания, которая годилась бы и для анализа истории познания.

Понимая, что «номенклатура описания» должна быть другой, Мамардашвили убежден, что в естественно-историческую теорию познания «необходимо введение феноменологической абстракции, которая позволила бы нам рассмотреть не эмпирию понятий, эксплицируемую в содержании понятий, а сами понятия как предмет эмпирии для какой-то возможной теории»14. Необходимо «найти чувственный опыт, независимый и внелогический», вместо обращения к продуктам интерпретации данных на уровне их рефлексии, когда можно наблюдать только «допускаемое теорией», обратиться к «непосредственному видению, чтению законов в явлениях», что перекликается, как мне представляется, с идеями Гуссерля15.

В «Стреле познания» Мамардашвили оставил нам набросок такой совершенно оригинальной «естественно-исторической» теории познания, реализующей самобытный феноменологический подход и понятийный

аппарат, что создает немалые трудности для понимания, особенно если по-прежнему пребываешь в плену традиционной гносеологии. Однако осуществленное им рассмотрение последней как «ненастоящей», как специфического идеал-конструкта (своего рода фикции или виртуального объекта), обоснование необходимости выйти к действительной, «органической» теории познания, преодолевающей неполноту (мир не обязан держаться в рамках нашего ума) и одновременно экспансию чисто ментального видения познания, позволяют понять необходимость новых интерпретаций всей познавательной деятельности человека. Среди намеченных им возможных путей — эволюционно-историчес-кий, позволяющий показать, «что мы познаем мир не природой данными нам органами, а органами, возникшими, ставшими в пространстве самого познания и в этом смысле расширяющими возможности человеческого существа и делающими познание относительно независимыми от случайности того, что человек наделен природой именно данным чувствующим аппаратом и способностями интеллекта»16.

Именно этот подход, как известно, реализуется сегодня эволюционной теорией познания, или эволюционной эпистемологией, открывшей многие новые сферы и особенности предметно-деятельностных механизмов в познании. Обширные исследования в первую очередь зарубежных эволюционных эпистемологов К. Лоренца, Д. Кэмпбелла, Г. Фоллмера и других, а также отечественных ученых в этой области показывают, что человек принадлежит природному миру и должен рассматриваться наряду с другими его составляющими. Само приспособление к этому миру и вся жизнь человека предстают как процесс познания, а из этого следует, что модели эволюции и самоорганизации сложных систем необходимо применять и к познавательной деятельности человека.

Эти существенные факторы учитываются также во втором направлении эволюционной эпистемологии, представленном прежде всего именами К. Поппера, С. Тулмина, Э. Эзера, где эволюционные модели используются для исследования роста научного знания с уче-

том влияния социума и фактора культуры. В этом случае мир объективного знания, по Попперу «третий мир», - это также виртуальный мир, «населенный» такими феноменами, как идеи, теории, гипотезы, научные программы и парадигмы. Это, по существу, «генетическая» теория познания, где сама эволюция представлена как познавательный процесс, под познанием понимается любой процесс решения проблем методом проб и ошибок, а органическая адаптация интерпретируется как приращение знания. Тем самым познавательный процесс перестает быть чем-то только специально организуемым и рассматривается как реализующийся во всех видах человеческой деятельности.

В отечественной философии, кроме Мамардашвили и эволюционных эпистемологов17, стремящихся преодолеть традиционную предельно абстрактную, искусственно-теоретическую и в этом смысле виртуальную концепцию познания, «неклассическую теорию познания» разрабатывает в последнее время И.Т. Касавин. Он стремится построить новую онтологию познания без категорий субъекта и объекта, отражения и мозговой деятельности, путем выхода за пределы «менталистского понятия знания как продукта особой познавательной деятельности», путем признания того, что субъектно-объектное деление — лишь частная форма или рефлексия познавательной установки, а само знание - это «эпифеномен непознавательных процессов», который воспроизводится повсеместно и ежечасно18. Знание рассматривается как атрибут человеческого бытия, культурно-исторический феномен, определяемый факторами времени и пространства, различными формами практик и теоретической деятельности. Включаются все формы вне- и донаучного знания (в частности, магия рассматривается как предельный опыт, где также осуществляется решение практически-познавательных задач), выявляется типология социокультурных контекстов познания, исследуется «совокупный познавательный процесс». Тем самым предметное поле неклассической теории познания предельно расширяется, она становится социально-исторически и гуманитарно ориентированным синтетическим знанием, преодолевающим

«голый теоретизм», ограниченную автономность с ее внутренними законами, не имеющими отношения к реальной познавательной деятельности и, соответственно, преодолевается виртуальное существование того, что именовалось «теорией познания». Разумеется, Касавин не достиг исчерпывающего решения проблемы, что он и сам сознает, но, преодолев чисто внешнее соотнесение когнитивного и социокультурного, он предложил одну из возможных концепций познания, тесно связанную с реальным процессом, условиями и стимулами этого важнейшего вида человеческой деятельности.

Итак, очевидно, что вполне реально сегодня осознается недостаточность и своего рода «вненаходимость» (пользуюсь термином Бахтина) традиционной теории познания по отношению к реальной познавательной деятельности человека, формам и особенностям получаемого им знания, самим видам этой деятельности. Соответственно, идет поиск реального предметного поля и объекта философского учения о познании, его онтологии, с одной стороны, и с другой — понятийного аппарата, путей и принципов синтезирования различных когнитивных практик и типов опыта для создания не искусственного виртуального «теоретизма», но современной концепции реального познания, укорененной во всех видах деятельности человека, где присутствует возникновение знания.

Виртуальность субъектно-объектных отношений и субъекта познания.

Века ушли, особенно после Декарта, на разработку абстрактной категории субъекта и представление познания как субъектно-объектных отношений. В философии Нового времени заменивший реального целостного человека познающего частичный гносеологичекий субъект рассматривался как единственная возможность рационально, теоретически представить процесс познания-, а исключение целостного субъекта из результатов познания объявлялось непременным условием для получения объективно истинного знания. Как подчеркивал Дильтей, «в жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в

виде чисто мыслительной деятельности»19. Именно он искал пути обращения в теории познания к «человеку как целому», «воляще-чувствующе-представляющему существу» в многообразии его сил и способностей. В самой науке, как правило, не осознается, что познающий, существуя «за кадром», наделяется абсолютными свойствами, предстает в воображении исследователя как наблюдающее сознание вообще, не ошибающееся, не заблуждающееся, мыслящее всегда правильно, т.е. субъект научного познания, как он имплицитно бытует в «строго научном» (т.е. естественно-математическом) знании и познании, — это внеэмпирический (непсихологический), трансцендентальный, иными словами, виртуальный, идеально мыслящий и действующий когнитивный феномен. Поэтому его присутствие, а следовательно, и какое-либо влияние, можно вывести за скобки, просто не учитывать, по крайней мере в естественно-научном познании.

По существу и сегодня многими учеными не осознается, что любое научное исследование находится под прессом этого анонимного виртуального субъекта в той мере, в какой исследование осуществляется в рамках конкретной парадигмы, направления, школы, с применением определенного понятийного аппарата, системы неявно или явно принятых конвенций, способов репрезентации, моделирования, а также принципов интерпретации, понимания и объяснения. Парадоксально, но существование этого виртуального субъекта как наблюдающего сознания вообще тесно связано с позицией наивного реализма ряда исследователей. Наивный реализм, опирающийся на представление о познании как отражении и копировании, все еще присутствует как одна из мировоззренческих предпосылок научных исследований, что также говорит о влиянии обыденного сознания, коренной интуиции и здравого смысла на представления рядового исследователя. Так, исследования американских социальных психологов, в частности, Л. Росса и Э. Уорда, показали, что наивный реализм должен быть принят во внимание при изучении социальных конфликтов и отсутствия понимания в повседневной жизни, например, когда имеются несовпадения

интерпретаций у различных субъектов. Мне представляется, что их выводы могут быть учтены и при анализе такого вида социальной деятельности, как научное исследование, и, соответственно, осуществляющихся в ней процедур интерпретации. В этом случае проявляется влияние следующих принципов наивного реализма: человек видит мир таким, каков он есть, т.е. «естественным образом»; другие, как и я, имеют такой же субъективный опыт, и это «нормативно»; отличия от моего мнения мнений других субъектов основано на чем-то ином, постороннем (идеология, ценности), не связанном с «естественной» непосредственной регистрацией объек-

тивнои реальности20.

Эти принципы, эксплицитно сформулированные американскими исследователями, говорят о неявном присутствии в структуре исследования сформировавшегося в обыденном сознании также виртуального субъекта, якобы познающего все «естественным образом» и не допускающего никаких заблуждений и ошибок. В качестве этого виртуального субъекта, по существу, выступает «максимально разумное» «Я» самого исследователя, познающего «естественным образом», когда, в соответствии с идеалами рационализма эпохи Просвещения, познание осуществляет Ум, «очищенный» от идолов (по Ф. Бэкону) и прочих помех с помощью «метода сомнения» (по Декарту). Наивный реализм в форме виртуального «наивного субъекта» по-прежнему присутствует не только в отечественном естествознании, но и в гуманитарных науках, где влияние теории отражения и идей традиционного рационализма все еще достаточно велико, что проявляется, в частности, в категорическом отрицании факта социального конструирования реальности, например, историками или социологами, воспитанными на идеях теории познания как отражения.

Обращение к социологии знания, где, по существу, собственно эпистемологическо-методологические проблемы исключаются, позволяет как бы с позиции «вне-находимости» увидеть особые (не гносеологические) фундаментальные процессы, происходящие и в самой Познавательной деятельности социума, и в сфере создания и функционирования традиционной теории позна-

ния как специфического виртуального феномена. Мне представляется, что для понимания этих процессов необходимо признать особую значимость такого явления, как реификация, возможная как на дотеоретическом, так и на теоретическом уровнях. По П. Бергеру и Т. Лукману, реификация - это восприятие произведенных человеком феноменов в качестве вещей, т.е. объективированных сущностей, принадлежащих как бы «природному миру» с его законами, независящими от человека. Созданный человеком и затем объективированный им же духовный, социальный мир перестает восприниматься как «человеческое предприятие», наделяется «чуждой фактичностью» и объективно-предписывающими функциями. Как модальность сознания, «модальность объективации человеком человеческого мира» реификация универсальна, она присутствует как в теоретическом, так и в обыденном сознании, не сводится к мыслительным конструкциям, реифицированы могут быть также роли, отношения, структуры повседневного сознания и деятельности. При этом главный способ реификации любых социальных сущностей и «институтов» — это «наделение их онтологическим статусом, независимым от человеческой деятельности и сигнификации»21. И хотя в этой процедуре можно усмотреть большое практическое значение, поскольку человек как бы адаптирует идеальные сущности к своему материальному, вещественному миру, вместе с тем необходимо осознание ее постоянного присутствия и корректировки самой склонности к реификации, в первую очередь теоретического мышления.

Я полагаю, что реификация - это один из способов создания виртуальных объектов особого типа, которые объективируются с помощью их «овеществления» и понимаются по аналогии с предметами «внечеловеческо-го» мира в различных видах дискурса. Теоретические системы различных видов сложности также могут рассматриваться как реификации — и это утверждение в полной мере справедливо по отношению к традиционной теории познания, которая с ее идеями и метафорой отражения, а также субъектно-объектными отношениями давно онтологизирована в европейской философии и

культуре. В подавляющем большинстве случаев европейский человек на теоретическом, а особенно обыденном уровне мышления представляет познание в парадигме отражения и субъектно-объектной оппозиции, со значительными элементами наивного реализма. Вот почему представляется значимым рассмотреть само становление идеи субъектно-объектной оппозиции и роль реификации в ее «виртуализации» и внедрении в европейскую культуру.

Известно, что первоначальное теоретическое, но по сути неявное введение субъектно-объектных отношений было осуществлено Декартом. Именно благодаря Декарту и со времен Декарта подлинным субъектом в метафизике становится человек, его «Я», однако субъект-но-объектные отношения не являются «абсолютом», они возникли как некоторый виртуальный феномен, в результате определенной реификации ситуации постав-ления-перед-собой, пре-до-ставления (Хайдеггер) и принадлежат только определенному историческому времени, в котором человек соотнесен с «картиной мира» (подробно см. в главе III).

Хайдеггер в «Бытии и времени» исследует еще один аспект картезианской постановки проблемы субъекта-объекта, которую он считал необходимым пересмотреть. В cogito ergo sum Декарт, делая акцент на cogito, ego, оставлял без внимания sum как не выражающее сущность человека, поэтому сущностью становится познание, а на место бытия становится субъектно-объектное отношение. Таким образом, не только объект, но и субъект, по мнению Хайдеггера, овеществляются, тем самым они уравниваются в своем статусе. «Всякая идея «субъекта» онтологически влечет за собой — если не очищена предшествующим определением онтологического основания - введение еще и subiectum... с каким бы воодушевлением при этом ни восставали против «душевной субстанции» или «овеществления сознания». Вещность сама нуждается прежде в выявлении своего онтологического происхождения, чтобы можно было спросить, что же надо все-таки позитивно понимать под неовеществленным бытием субъекта, души, сознания,

Духа, личности»22.

Итак, при введении оппозиции «субъект-объект» одновременно возникает возможность реификации, а ее объектом становится сам субъект познания. Следует отметить, что в истории философии известны различные по природе формы и «степени» такого овеществления субъекта в системе субъектно-объектных отношений, от которых следует отличать ситуацию, когда эти отношения понимаются впрямую как взаимодействие двух материальных систем. Это не социальная «искусственная» реификация, но натуралистическое понимание субъекта и объекта, имеющее место в реалистических или материалистических концепциях, основанных на данных естествознания, как в случаях причинной концепции познания или генетической эпистемологии (операциональной концепции интеллекта) Ж. Пиаже.

В целом можно отметить, что субъектно-объектное и «картинное» видение мира имеет, по существу, виртуальную природу и онтологизируется, реифицируется не только потому, что укоренено в представлениях естествознания, но и в силу того, что получило в культуре статус социально предписанных типизации, проецирования собственно человеческих значений на реальность осуществляемого в процессе конструирования мира. Сегодня должно быть осознано, что введение субъектно-объектного виртуального мира в философию и научное познание явилось высоко продуктивным приемом абстракции, рационалистического идеального представления познавательной деятельности и самого знания. Несомненна фундаментальная значимость этого открытия (изобретения?) Декарта и его последователей для европейской культуры в целом. Вместе с тем очевидна неполнота субъектно-объектных отношений и также ясно, что создание этих предельных абстракций несет на себе отпечаток идеалов, критериев, представлений классического естествознания. Необходимо принимать во внимание и не менее фундаментальное субъектно-субъектное отношение в познании, деятельности вообще, в котором воплощается идея целостности человека, происходит преодоление того частичного гносеологического субъекта, который представлен в субъектно-объ-ектном отношении.

В современной философии субъектно-субъектные отношения исследуются путем рассмотрения диалога, отношений «Я - Ты», «Я и Другой», феномена интерсубъективности, понятия коммуникативной рациональности, вопросно-ответного дискурса, которые в свою очередь предстают как различные случаи виртуальной реальности. Она продуцируется актуальным взаимодействием человека с другими людьми, возникновением особой сферы «между» (М. Бубер), которая заново конструируется или исчезает по мере человеческих встреч и предстает носителем человеческой событийности. Исследуя проблему виртуальной реальности диалога, М.Ю. Опен-ков пришел к выводу, что «надвигается новый этап в развитии научного детерминизма — этап исследования интегрального качества, возникающего в процессах взаимодействия элементов целого. В данном контексте идеальное выступает в пространстве между объектом и субъектом, его невозможно экспериментально обнаружить ни на стороне объекта, ни на стороне субъекта, взятых изолированно друг от друга. Человеческая сущность обретается в диалоге Я и Ты и поэтому Я неизменно оказывается виртуальным»23.

Проблема виртуальности «Я» обстоятельно обсуждалась, как известно, в работах постструктуралистов, в частности, Ж. Деррида, который опирается на откровенный отказ структуралиста Леви-Стросса апеллировать к какому-либо центру, субъекту, началу, привилегированному началу в случае рассмотрения мифа, который предстает как а-центрическая структура, не имеющая абсолютного субъекта или центра. Но в таком случае, чтобы не совершать насилия и не «центрировать язык, описывающий а-центрическую структуру», придется отказаться от восхождения к центру, истоку, началу, субъекту, т.е. от абсолютного требования для философского и научного дискурса. При исследовании мифа невозможно «придерживаться картезианского принципа» рассматривать все по частям, а единство мифа не отражает какого-либо состояния мифа, оно есть лишь «воображаемый феномен, порождаемый задачами интерпретации». Излагая эти соображения Леви-Стросса, Деррида согласен с тем, что необходимо изучать не

только «отраженные, но и преломленные лучи», у которых есть лишь «виртуальный источник», а книга о мифах, в основе которых лежат «вторичные коды», сама предстает как своего рода миф — миф о мифологии. Но если в мифологическом дискурсе нет устойчивого центра, а «отсутствие центра равносильно отсутствию субъекта и отсутствию автора», то это означает, что Ле-ви-Стросс положил в основу исследования мифа музыкальную модель, именно «музыка и мифология ставят человека лицом к лицу с виртуальными объектами... У мифов не бывает автора»24.

Столь обильное цитирование и внимательное «прислушивание» к идеям Леви-Стросса потребовалось Деррида, как я понимаю, для того, чтобы сделать весьма принципиальный вывод: «сама потребность (философская, эпистемологическая) в центре, т.е. субъекте (курсив мой. - Л.А.), носит мифопоэтичес-кий характер — характер исторической иллюзии»25. Это очень сильный вывод, за ним стоит признание виртуального, «игрового» характера субъекта, вводимого в силу требований исходной концепции (картезианства), потребности в «строго научном», эпистемиче-ском дискурсе, требований языка, необходимости определенной интерпретации. Он признает, что сегодня существуют «два способа истолковывать истолкование, структуру, знак и игру»: способ, признающий начало, центр (субъект) и способ, «отвративший свой взор от начала» и субъекта. Эти способы делят между собой область гуманитарных наук, и еще не настало время выбора между ними. Тем самым Деррида признал, что субъектный и бессубъектный подходы существуют сегодня, хотя и «в некоем двусмысленном симбиозе»26, при этом существование «Я» (субъекта) призрачно, «фиктивно» и возможно лишь в том случае, если «Другое» (прежде всего культура), истолковывая это «Я», тем самым извлечет его из небытия. Однако эта позиция, как справедливо замечает В.Н. Порус, может быть существенно уточнена, поскольку «и Другой, этот демиург «Я» и постулируемая причина объективности, также есть не более, чем призрак... Можно сказать, что если «Я» - создание дру-

того, то и Другой обладает не собственным бытием, а лишь виртуальной реальностью для «Я»27.

В мою задачу не входило рассмотрение всех «приключений» субъекта в структурализме и постструктурализме, важно было отметить другое: прежде чем зашла речь о децентрации, «смерти» субъекта, исследователи этих направлений обнаружили иллюзорность, виртуальность, а также историчность феномена субъекта и в целом «мифический» характер субъектно-объектного отношения традиционной теории познания. Это способствовало процессу деонтологизации категорий субъекта и объекта, а также поиску новых «внесубъектно-объектных» подходов. Вместе с тем очевидно, что идущий от Декарта подход к анализу познания в его современной интерпретации не исчерпал в полной мере свой потенциал, тем более в тех областях знания, где необходима формализация и математизация знания. Однако требование преодолеть предельную абстракцию категории «субъект», ее чистую виртуальность, трансцендентальность, - требование, которое, как было показано ранее, выражал еще Дильтей, должно быть реализовано. И теория познания в целом, и абстракция «человек познающий» должны иметь непосредственное отношение к реальному, «живому» познанию, что предполагает обращение к другим понятиям, подходам, опыт которых накоплен в герменевтике, философии жизни, экзистенциализме и философской антропологии.

Многообразие когнитивных практик и принципы их возможного синтеза

XX век дал много новых когнитивных практик или предложил нетрадиционное философское осмысление старых. Среди них: так называемый «лингвистический поворот», при котором теория познания заменяется теорией значения и некоторыми другими учениями о языке; феноменологические подходы к познанию; герменевтический опыт, выраженный в общей теории понимания и интерпретации; практики деконструктивизма и пост-

модернизма. Особое место заняла эволюционная эпистемология, исследующая познание как момент эволюции живой природы и ее продукт; развивается практика исследований вненаучного знания; накапливается опыт изучения знания и познавательной деятельности в связи с новыми компьютерными технологиями. Иными словами, возникли и возникают различные практики когни-тологии с ее сценариями, ситуационными моделями и фреймами; наконец, происходит осмысление когнитивных феноменов в контексте синергетики.

Богатство познавательного опыта и проблемы его использования.

На последнем — XX Всемирном — философском конгрессе (Бостон, 1998) преобладало обсуждение проблем и опыта именно специальных эпистемологии — социальной, религиозной, феминистической, моральной, экономической и других. Как отнестись к этому бесконечному многообразию познавательных практик, как это должно сказаться в целом на развитии теории познания, эпистемологии? Мысль о синтезе когнитивных практик — здесь практика употребляется в широком смысле, как греческое praxis, - это скорее проблема, нежели категорическое утверждение. Возможны ли синтез когнитивных практик и дальнейшее развитие эпистемологии на этой основе или придется принять плюральность как неизбывную данность и удовлетвориться диалогом различных практик. А может быть, необходимо стремиться к их сокращению и критическому преодолению? Но если синтез, то каковы принципы, основания и предпосылки такого синтеза? Ответ на эти вопросы зависит от многих факторов, прежде всего от понимания природы самих практик: имеем ли мы дело с практикой как чувственно-предметной формой жизнедеятельности или перед нами дискурсивные практики, замкнутые в пределах языкового сознания и предполагающие наложение вербальных смыслов на феномены материальной или духовной действительности. Очевидно также, что должны быть сформулированы философско-методологические предпосылки такого синтеза и это составит новые разделы философии познания.

Известно, что традиция проявляет себя не только содержательно, но и по форме, поэтому философия познания, продолжая традиции, может быть систематической, так сказать, «профессионализированной», осуществляемой по правилам «нормального» дискурса, проясняющего природу человеческого познания. Учения Локка, Канта, неокантианцев, марксистская теория познания как теория отражения, феноменология Гуссерля, критический рационализм Поппера, аналитические концепции познания - это все примеры систематического учения о познании. Но философствование о познании может иметь и антисистематический, периферийный, «наставительный» (по Р. Рорти) характер, как у Витгенштейна, Хай-деггера, Гадамера, Деррида. Дискурс и понятийный аппарат этих практик нетрадиционен, даже эпатирует, часто интенсивно метафоричен, близок к поэзии, афоризмам, арсеналу художественного мышления. Очевидно, что перед нами два типа когнитивных практик: первый — по образу и подобию естественных, «строгих» наук, реализует варианты гносеологических и логико-методологических практик; второй берет за образцы гуманитарные и художественные формы мышления, все богатство практик экзистенциально-антропологической традиции. Я убеждена, что в новом веке, наряду с дальнейшим развитием обоих типов практик, будет решаться и проблема их соотнесения, взаимопроникновения и, возможно, синтеза.

Необходимость сочетания двух подходов и, по существу, двух традиций коренится в потребности переосмыслить роль и место человека познающего в систематической философии познания. Традиционно, в соответствии с идеалами классической науки человек должен быть элиминирован из результатов познания, поскольку именно это рассматривалось как условие объективности знания. Другое условие, гарантирующее объективность в рациональной традиции, — вооружить познающего методом, правильным способом описания и объяснения реальности. Правильность и важность этих моментов не подвергались сомнению в систематической теории познания. Однако в других когнитивных практиках, в частности в работах Ж.-П. Сартра, они рассматриваются

несколько неожиданно, а именно как «логический диктат», господство рассудочности, а следование правилам и методам, логической необходимости — как тотализа-ция, «избавление» человека познающего от свободы, когда бремя выбора и ответственности сброшено. В своем известном сопоставлении позиций Кьеркегора и Гегеля Сартр сочувствует первому, которому «приходится отстаивать чистую единичную субъективность против объективной всеобщности сущности, непримиримую и яростную непокорность непосредственной жизни против бесстрастного опосредствования всякой реальности, веру, упорно утверждающую себя, невзирая на соблазн, против научной очевидности». Но «Кьеркегор неотделим от Гегеля и это яростное отрицание всякой системы возможно лишь в таком культурном поле, где безраз-

дельно господствует гегельянство»28.

Пойдет ли философия познания в новом веке по пути построения философии познания как «строгой науки», стремясь представить субъектно-объектные отношения во все более жестких абстракциях? И тогда действительно наступит «смерть субъекта», о чем писали структуралисты и их последователи, т.е. из философии познания человек совсем исчезнет, по выражению Фуко, «как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке». Однако сегодня уже вполне определенно проявилась и противоположная тенденция — не только сохранить субъект, но представить его в теории познания как целостность, в единстве чувствования, мышления и деятельности, что соответствует другой традиции европейской философии — экзистенциально-антропологической, не менее значимой, чем абстрактно-гносеологическая, рассудочно-рациональная, но существующей в ее тени и до поры угнетаемая ею.

Я стою на стороне сохранения и дальнейшего развития систематической философии познания на основе синтеза когнитивных практик, а также диалога двух традиций — рассудочно-рациональной (картезианской) в ее современном виде и экзистенциально-антропологической. Разумеется, при этом необходимо, признать, во-первых, исторический характер субъектно-объектной парадигмы познания и, во-вторых, признать право со-

здавать когнитивные практики вне этой парадигмы. Главные принципы такого синтеза и диалога — это прежде всего те, что хорошо известны, идут от классических традиций, — такие, как укорененность познания в бытии, единство и категориальная оппозиция субъекта и объекта, различение эмпирического, трансцендентального и экзистенционального субъекта, а также рациональность и преемственность в познавательной деятельности и ряд других. Как подчеркивает В.А. Лекторский в недавно опубликованной монографии «Эпистемология классическая и неклассическая» проблематика знания становится центральной для понимания современного общества и человека. При этом серьезно изменяется понимание знания, расширяется, по сравнению с классической эпистемологией, «поле изучения знания и познания». Складывающаяся сегодня неклассическая эпистемология отказывается от скептицизма, фундаментализма и субъектоцентризма, обращаясь к «новому пониманию «внутренних» состояний сознания, ментальных репрезентаций и самого Я», что порождает множество новых проблем, отсутствовавших в традиционной теории познания29. Необходимо также осмыслить и применить новые принципы, часть из которых сформулирована постмодернизмом.

Синтез когнитивных практик и принципы постмодернизма.

Как известно, постмодернизм избегает всех форм монизма и универсализации, не приемлет единой общеобязательной концепции и различных явных и неявных форм интеллектуального деспотизма. Он критически относится не только к позитивистским (логицистским) представлениям, но и к идеалам и нормам классической науки. В рамках этого подхода предполагаются переоценка фундаментализма, признание многомерного образа реальности, а также неустранимой множественности описаний и «точек зрения», отношения дополнительности и взаимодействия между ними. Преодоление тотального господства одной (любой) доктрины — это, по существу, не только идеологическое, но и методологическое требование Для философии познания XXI века. Мы уже работаем в контексте многих постмодернистских принципов, не

всегда осознавая, как известный герой Мольера, что «говорим прозой».

При осуществлении диалога или синтеза когнитивных практик может быть учтен значительный и успешный опыт различного рода «интерференции» и сопряжений, как в случае классических примеров: «прививка» герменевтической проблематики к феноменологическому методу П. Рикёром; соединение идей феноменологии, герменевтики, аналитической философии и философии языка К.-О. Апелем30; осуществленный Г.Г. Шпетом синтез феноменологических, герменевтических идей и идей концепции сознания, развиваемой в русской философии. В соответствии с экзистенциально-антропологической традицией и, по существу, на основе принципов постмодернизма обращаются к опыту гуманитарного знания и философским учениям, учитывающим этот опыт. Например, идеи и опыт Витгенштейна позволяют преодолевать «прямое онтологизирование», принять осознанный плюрализм используемых языков, моделей, методов при интерпретации и понимании теоретико-познавательных проблем.

Одно из позитивных, как мне представляется, следствий принципов постмодернизма, существенных для синтеза когнитивных практик, — это понимание необходимости «расшатать» привычное бинарное мышление в оппозициях, снять упрощенную редукцию к противоположным, взаимоисключающим моментам по принципу дизъюнкции (или/или). Возможные для этого пути: тренарные и более сложные отношения (например, субъектно-объектное взаимодействие в контексте субъ-ектно-субъектных отношений); дополнительность, гармонизация, одновременность вместо или наряду с оппозицией; «герменевтический круг» (круговая структура понимания); признание правомерности не одной, но нескольких парадигм (мультипарадигмальность); другие приемы, требующие содержательной рефлексии и аналитической работы, не сводящейся к выявлению противоположностей.

Но я не упомянула один из ведущих принципов постмодернизма, выдвинутый еще Фейерабендом, — anything goes! — все пойдет! Разумеется, это принцип экс-

тремальный и не может быть принят в столь категоричной форме, если синтез осуществляется в рамках систематической философии познания. Однако в определенном аспекте он также значим, поскольку ставит в острой форме проблемы релятивизма и эклектики, опасность которых с необходимостью присутствует при реализации стратегии синтеза и диалога. Сегодня становится все более очевидной необходимость «встать лицом» к этим проблемам, понять, что они отражают не просто методологические и иные ошибки познающего человека, но часто само «человеческое измерение» познания. Очевидно, что эта опасность порождена не только применением принципов постмодернизма, но и стремлением гуманизировать философию познания, заменить абстрактного, «частичного» субъекта целостным человеком познающим, с включением всех тех свойств, от которых отвлекались, — эмпирической конкретности, изменчивости, историчности и других. В целом отмечу, что стремление к диалогу, вслушивание в многоголосие различных видений познания с целью преодоления доктринального изоляционизма, не столько критический анализ, сколько необходимый синтез когнитивных практик, принципиальное признание и развитие полипарадигмальности, - вот позиции, которые считаю методологически продуктивными.

Все эти проблемы могут быть решены, если принять, что главное основание синтеза — сам человек познающий, философская абстракция которого должна быть выстроена как бы заново. Такая абстракция может стать основанием и предпосылкой синтеза не только указанных ранее когнитивных практик, но также объединения идей и опыта феноменологии, герменевтики, экзистенциализма, персонализма, «живого марксизма» (Ж.-П. Сартр) при дальнейшем развитии философии познания. Поэтому в основе диалога и синтеза, как главные, Должны лежать два фундаментальных принципа. Это прежде всего принцип доверия субъекту31, правомерность принятия которого находит существенное подтверждение не только в истории философии и науки, но и в положениях эволюционной эпистемологии, рассматривающей жизнь как процесс познания, а познаватель-

ный аппарат - как результат коэволюции природных и социокультурных факторов. Другой принцип: целостный человек познающий — целостная философия познания выражает необходимость признать фундаментальную и продуктивно-эвристическую роль целостного человека в эпистемологии и философии науки, что находит подтверждение непосредственно в опыте XX века, особенно в практике экзистенциально-антропологической традиции.

Я стремлюсь показать, какой выигрыш дает синтез различных когнитивных практик для философии познания, прежде всего как обогащается и преобразуется традиционное представление о субъекте при обращении к опыту эволюционной эпистемологии, а также философской герменевтики. Известно, что существуют парадоксы и противоречия традиционной теории познания, в частности, отождествление познания с субъектно-объ-ектными отношениями, субъекта - с «сознанием вообще» как гарантом объективности знания. Возникла необходимость преодоления парадигмы «теория познания как теория отражения», необходимость осознания несводимости познавательной деятельности к отражательным процедурам, потребность разработать такие представления о чувственном познании, которые учитывают единство образного и знакового, отражательного и интерпретирующего моментов. Особая проблема - неосознанные и бессознательные компоненты познавательной деятельности и личностное неявное знание субъекта, природа и способы введения которых в когнитивный процесс требуют учета и герменевтического опыта.

Другой круг проблем, к решению которых должны быть привлечены различные когнитивные практики, — это влияние социокультурных факторов на содержание знания, способы и результаты познавательной деятельности; превращение внешних ценностных факторов во внутренние когнитивные и логико-методологические детерминанты. Господство в традиционной теории познания идеалов классического естествознания и рационализма; исключение из области гносеологических интересов практического и духовно-практического, «вненаучного» типов знания требуют преодоления этих традиций, эпистемоло-

гического переосмысления ценностных ориентации субъекта и проблемы релятивизма в познании, а также рационального и иррационального, их соотношения и типов. Сегодня предметом внимания становятся, так сказать, маргинальные проблемы дологического, допонятийного знания, пред-знания и понимания.

Герменевтика как одна из ведущих когнитивных практик

Герменевтические аспекты традиционных проблем познания.

В значительной мере я обращаюсь к опыту герменевтики, имеющей дело не только с текстами, но и с пониманием как неотъемлемым моментом бытия субъекта, познающий человек предстает не как отражающий, но как интерпретирующий и самоинтерпретирующийся субъект. В связи с этим для теории познания, ее категорий «субъект», «объект», «истина» фундаментальной становится проблема Пайдейи, т.е. образования (формообразования) человека в его онтологических смыслах, идущих от Платона и принятых Хайдеггером и Гадамером. Каким образом необходимо преобразовать свое «Я», чтобы получить доступ к истине? Об этом размышлял М. Фуко в известной лекции о герменевтике субъекта32.

Напомню, что с позиции Гегеля, выраженной им в «Феноменологии духа», образовывающая себя субъективность становится всеобщностью высшего рода, конкретным бытием всеобщего, индивидуализацией его содержания. Рассмотрение образования в двух ракурсах, где одновременно признаются «всеобщий» характер «Я» и самостоятельное значение «живой» индивидуальной субъективности вне всеобщих форм, дает возможность выявить герменевтические смыслы образования как становления субъекта — понимающего и интерпретирующего. (Подробнее см. в главе IV.) Оставаясь субъектом познания, он предстает теперь как задающий предметные смыслы, непрерывно понимающий, интерпретирующий, расшифровывающий глубинные смыслы, которые стоят

за очевидными, поверхностными смыслами, буквальными значениями. Эта деятельность мышления оказывается не менее значимой, чем обычная кумуляция знаний, которую она существенно дополняет, поэтому интерпретация (истолкование) должна быть признана фундаментальным феноменом, исследована как способ бытия, которое, по Хайдеггеру, существует понимая, а также как способ истолкования текстов, смыслосчитывающая и смыслополагающая операции, наконец, как общенаучный метод с фиксированными правилами перевода формальных символов и понятий на язык содержательного знания. Между истиной и образованием-становлением субъекта обнаруживается сущностная связь, предполагающая преобразование «Я» как условие получения доступа к истине и смыслам в интерпретирующей деятельности.

Опыт герменевтики может быть полезен для преодоления ограниченности традиционной теории познания, где представлен предельно абстрактный субъект в форме чувственного или логического знания (абстрактно-теоретического), а проблемы языка и познания вынесены за ее пределы. Необходимо найти способы введения в философию познания не только теоретизированного, трансцендентального «сознания вообще», но менее абстрактного, целостного субъекта, в единстве его мышления, воли, чувств, веры, повседневной жизни, поэтому необходимо учесть опыт герменевтики и примыкающих к ней феноменологии, философии жизни, экзистенциализма и персоналистической философии, осуществить диалог традиций и различных подходов к субъекту, познанию в целом.

Если познание имеет дело с текстами (соответственно контекстами и подтекстами), символами — языком (естественным и искусственным) в целом, то необходимо использовать опыт герменевтики, задача которой -понимание, интерпретация текстов, знаковых систем, символов, для постановки и решения проблемы языка в теории познания. Поскольку в знании и познавательной деятельности существуют явные и неявные предпосылки, основания - вообще неявные компоненты различного типа, то необходимо в теории познания, на

5 9

общегносеологическом уровне разработать способы введения таких фундаментальных процедур, как понимание, истолкование, интерпретация, что требует учета опыта герменевтики по их изучению и применению. Известно, что в познавательной деятельности и в формировании знания мы опираемся на смыслополагание или раскрытие уже существующих смыслов, на постижение значения знаков — интерпретацию, следовательно, мы неизбежно выходим на проблемное поле герменевтики, а субъект предстает как «человек интерпретирующий».

Современная теория познания в своем развитии должна, как я полагаю, обратиться к дологическим, до-понятийным, допредикативным - вообще дорефлексив-ным формам и компонентам, признать необходимость выявления их роли в любом познании, поэтому опыт герменевтики по изучению пред-знания, пред-мнения, пред-рассудков в форме «нерационального априори», «жизненного мира», «повседневного знания», традиций и т. п. оказывается в этом случае наиболее значимым. Если всякое познание осуществляется в общении, диалоге, во взаимодействии «Я и Ты», «Я и Другой», то уже на общегносеологическом уровне, по моему убеждению, предполагается изучение взаимодействия познания и понимания, причем последнего не только как логико-методологической процедуры, но и как «проникновения в другое сознание с помощью внешнего обозначения»33, поэтому опыт герменевтики оказывается незаменимым.

Традиционная теория познания, следовавшая в своем развитии и функционировании образцам и критериям наиболее развитых естественных наук, в первую очередь физики, по существу, не вводила время, темпоральность в свой понятийный аппарат в эксплицитной форме и имела в виду только пространство-время как формы существования материи. Время, историчность, прошлое, настоящее, будущее были объектом изучения в конкретных областях познания, но концептуальная гносеология отвлекалась от них. Данный уровень абстракции, в частности отвлечение от историзма, рассматривался необходимым для теории познания, изучающей объективно истинное, всеобщее и необходимое знание. Соответст-

венно, проблемы чувственного и логического познания, категорий субъекта и объекта, природы истины и другие ставились и решались в теории познания, как правило, без учета времени. Отвлекаясь от признаков, свойств, определяемых временем, стремились «очистить» познание от всех изменяющихся, релятивных моментов. Проблема «познание и время» рассматривалась за пределами собственно теории познания, преимущественно в истории науки, истории философии или в антропологических исследованиях. Изменение отношения к роли и смыслам времени ставит и перед эпистемологией задачу заново освоить понятие времени в контексте новых представлений. Конкретный шаг в этом направлении — стремление учесть то, что уже было сделано, в частности, в сфере методологии гуманитарного знания и близкого к нему опыта герменевтики.

Исторические типы герменевтики, идеи главных представителей.

Герменевтика понимается сегодня по крайней мере в трех смыслах: как искусство понимания, постижения смыслов и значения знаков; как теория и общие правила интерпретации текстов; наконец, как философское учение об онтологии понимания и эпистемологии интерпретации. Она возникла и развивалась в конкретных формах - толковании сакральных, исторических или художественных текстов. Потребность в истолковании связывается с существованием «темных мест» в текстах и недоверием к традиционным способам их понимания. Теологическая герменевтика, или экзегетика, создавалась как вспомогательная для богословия и исходно (в I и II вв.) была представлена двумя основными направлениями: александрийской школой, тяготевшей к аллегорическому истолкованию Библии, и антиохийской, отдавшей предпочтение «дословному» грамматическому и историческому истолкованию. Теологическая герменевтика, или экзегетика, стала искусством и теорией толкования священных текстов, Библии, учением о принципах их интерпретации. Августин Блаженный — первый, кто создал по образу риторики своего рода учебник библейской герменевтики, где решались вопросы, связанные с проблемами знака, значения,

смысла и их истолкования. Он рассматривал герменевтику как правила для постижения сокровенных божественных истин, нахождения подлинного смысла Писания34.

В дальнейшем в эпоху реформации протестантское толкование столкнулось с католическим, что обострило интерес к принципам герменевтики. Своего рода энциклопедией, где представлены словарь библейских терминов, герменевтические правила и советы, становится книга Флация Иллирийца «Ключ к Св. Писанию, или О языке священных книг» (1567). Он, в частности, формулирует принцип: понимать частность из контекста целого, из его цели, согласовав часть с остальными частями в строгом соответствии и отношении. Придерживаясь собственных принципов, М. Лютер исходил из того, что Св. Писание постижимо через само себя, смысл уясняется из него самого, понимание фрагмента зависит от понимания целого и наоборот. Не менее значимой становится идея, высказанная Спинозой: понимание Библии зависит от нашей способности раскрывать авторский смысл исходя из целостности произведения. Начиная с XVIII в., происходит признание христианских текстов как собрания исторических источников, написанных разными авторами (евангелистами). Возникает необходимость их грамматической и исторической интерпретации, реконструкции исторической действительности, что предполагало сближение теологической герменевтики с филологической. Одним из первых это осуществил И. Эрнести, с чьим именем связывается новая эпоха в интерпретации Нового Завета, освобождение от давления церковной догмы и одновременно от пред-

писаний здравого смысла35.

Даже почти пунктирное изложение основных моментов в развитии теологической герменевтики уже дает представление о богатейшем опыте истолкования и интерпретации, своеобразного решения проблемы значения и понимания, касается тончайших нюансов герменевтического видения и познания сакральных текстов и мыслительных приемов36.

Филологическая герменевтика формировалась как теория интерпретации и критики. Ее традиции заложены в древнегреческой философии. Так, Платон в ди-

алоге «Ион», размышляя о «божественнейшем из поэтов» Гомере, словами Сократа говорит об особой роли рапсода: он должен стать для слушателей истолкователем замысла поэта. В диалогах «Софист» и «Кратил» вопросы о значении слов, их истолковании связываются с проблемами познания и логики. У Аристотеля в работе, прямо названной «Об истолковании» («Peri hermenлias»), hermeneia относится не только к аллегории, но ко всему дискурсу, ко всем логическим формам суждений и выражения мысли, что, по-видимому, представляется философу важнейшими моментами истолкования37. В наше время Г.-Г. Гадамер обосновал «герменевтическую актуальность Аристотеля», показав, что Аристотелево описание этического феномена и добродетели нравственного знания — своего рода модель герменевтической проблемы88. Расцвет филологической герменевтики связан с интерпретацией текстов греко-латинской античности в эпоху Возрождения. В дальнейшем исследовались не только особенность филологической герменевтики, сама филология стала рассматриваться как лежащая в основе герменевтики наука о слове, раскрывающая его жизнь в обстоятельствах употребления и развития. Понимание из смысла слов самих по себе предстало как грамматическая интерпретация, а из смысла слов в связи с реальными отношениями - как историческая интерпретация (И. Эр-нести, А. Бек, Ф. Шлейермахер). В. Гумбольдтом была выдвинута проблема понимания как основная функция языка, при этом язык рассматривался как «орган внутреннего бытия человека» и посредник между мыслящими субъектами. Все богатство языка включается в предмет герменевтики, а в основание ее методов вводится языкознание. Это способствует созданию общей теории герменевтики, где главными становятся проблемы обоснования интерпретации, ее нормативных принципов; вычленяются типы интерпретации (например, историческая, словесная и техническая, по Ф. Блассу). Существенное место отводится дополняющей герменевтику критике, задача которой состоит в том, чтобы оценить произведение словесности по отношению к тому, чем ему следовало быть39.

Очевидно, что развитие конкретных герменевтик сопровождалось разработкой общетеоретических проблем, что послужило началом и предпосылкой формирования общей теории понимания, имеющей преимущественно философский статус. Ф. Шлейермахер — крупнейший представитель немецкой «романтической школы» конца XVIII — начала XIX вв. — является родоначальником философской герменевтики Нового времени. Он поставил перед собой задачу создать универсальную философскую герменевтику как науку о понимании в отличие от специальных герменевтик, занимающихся анализом языковых форм и конструктов. Шлейермахер вычленил три ступени понимания: в повседневной жизни, в специальных герменевтиках и понимание как искусство, осуществляемое по правилам. Грамматический и психологический уровни герменевтического анализа он рассмотрел как реконструкцию «определенного конечного из неопределенного бесконечного», распространил это положение на взаимное определение, ограничение языка и индивидуального мышления, учитывая «преднаходимость» автора в родном языке. Сегодня эта идея остается одной из значимых для философии познания, но все еще недостаточно внедренной и осмысленной. Им разработан метод дивинации как проникновения, вчувствования в психологию другого «Я», что послужило поводом к обвинению его в «психологизме» и несправедливо закрыло эту проблему для философии познания. Он дополнил дивинацию методом компаративного анализа, или сравнительного понимания, существенно меняющего «чисто психологический» характер «вживания» в индивидуальное сознание Другого и учитывающего общезначимые параметры познания и понимания. Шлейермахер придавал особое значение правилам понимания и в «Компендиумном изложении 1919 года» предложил семь правил интерпретации, в значительной мере напоминающие филологические требования. Он обобщил и развил высказанные до него соображения о герменевтическом круге, применяемом в противоположность индукции и Дедукции. Герменевтический круг — это процесс бесконечного, «циклического» уточнение смыслов и значе-

ний, «самонахождение думающего духа», движение в рамках оппозиций, прежде всего — оппозиции части и целого: для понимания целого необходимо понять его части, но для понимания частей необходимо иметь представление о целом. Или: исходя из данного употребления, определить значение и, исходя из значения, найти употребление, заданное в качестве неизвестного. Важнейшие принципы общей теории понимания Шлейерма-хера — уравнять позиции истолкователя и автора для «уничтожения» исторической дистанции и понимать автора лучше, чем он сам себя понимал40. В целом герменевтика предстает здесь как искусство понимания не объективных смыслов, но мыслящих индивидуальностей. Дильтей, много размышлявший о Шлейермахере, писавший о нем и редактировавший его работы, не стал его учеником и последователем прежде всего в том смысле, что совершенно иначе относился к истории и сожалел о «неисторической голове» основателя общей теории понимания. В наше время П. Рикёр «воздал должное» и очень высоко в «Задаче герменевтики» оценил «универсальную герменевтику» Шлейермахера как «революцию, по своему значению сравнимую с той, которую осуществила ориентирующаяся на естествознание философия Канта».

Серьезное продвижение проблем герменевтики в контексте методологии исторического и в целом гуманитарного познания произошло в исследованиях Дильтея, критиковавшего традиционную гносеологию, но не желавшего утратить ее респектабельность и рациональный статус. Разделение знания на науки о природе и науки о культуре, а также обобщение идей и принципов специальных герменевтик, попытка создания общей теории понимания — все это убедило Дильтея в возможности рассматривать герменевтику как «органон наук о духе». Он стремился осуществить то, что впрямую не сделал Кант, — «критику исторического разума». Необходимо понять как исторический опыт может стать наукой, если в историческом мире отсутствует естественно-научная причинность, но имеет место связность и темпо-ральность жизни, «течение жизни», переживание как «проживание жизни».

б5

Основой объяснения познания и его понятий становится человек в многообразии его сил и способностей как «волящее, чувствующее, представляющее существо». Особую значимость в науках о духе получают нерасчлененность «Я» и мира, субъекта и объекта, специфический способ данности внутреннего опыта, самодостоверного и «переживаемого», исходя из него самого. Как представитель «философии жизни» Дильтей вводит в герменевтику понятие жизни, трактуя ее не в биологическом или прагматическом смысле, но как внутреннее восприятие нашей души, непосредственное впечатление от возникающих в сознании «фактов». В поиске теоретического обоснования наук о духе Дильтей обращался к «описательной психологии», но отказался от нее, перейдя, по существу, полностью на герменевтические предпосылки и основания. Понимание при таком подходе приобретает новые черты, осознается, что понимание себя возможно через понимание Другого, предполагает наличие общей для них духовной инстанции. Это «объективный дух», «медиум сообщества» (общепринятые значения как выражения жизни, стиль жизни и общения, обычаи), позволяющий найти общность между отдельными проявлениями жизни. Высшие формы понимания — это транспозиция (перенесение-себя-на-место-другого), сопереживание, подражание. Понимание не сводимо к процедуре мысли, содержит иррациональное, не может быть репрезентировано формулами логических операций, оно предстает как истолкование, интерпретация устойчиво фиксированных проявлений жизни, языка, культуры прошлого, а герменевтика — как искусство такого истолкования. Дильтей вводит понятие «объективный дух» с целью определения и обозначения общности между отдельными проявлениями жизни. Объективный дух как «медиум сообщества» имеет такие формы, как стиль жизни, общения, обычаи, государство, право и другие, тем самым осуществляется связь общечеловеческого с индивидуализацией, упорядочивание, расчленение на типы. Эти серьезные усилия Дильтея с целью найти способы постижения не абстрактных «теоретизированных» объектов эпистемологии или гносеологии, но познание реального, «живого», ин-

дивидуализированного, осуществляющего исторически определенную духовную жизнедеятельность целостного человека в системе его ценностей и смыслов, начинают достойно оцениваться современными философами41.

Развитие герменевтики тесно переплетено с идеями феноменологии, становящимися и разворачивающимися в трудах Э. Гуссерля. В чем особенности его феноменологии как когнитивной практики? Это поиск рационализма нового вида, отказ от исходных идеализации и утверждение возможности описания спонтанно-смысловой жизни сознания, превращение его в основной предмет исследования. В «Логических исследованиях» дается развернутая критика психологизма в логике и обосновываются антипсихологические замыслы построить «беспредпосылочное» учение о сущности познания, мышления, истины. Трактовка релятивизма и способов его преодоления, трактовка истинности суждения как его очевидности, восстановление доверия к «непосредственно данному», к интуитивно-созерцательным процессам сознания обретают новую значимость сегодня. Гуссерль выявляет «естественную установку» как форму осуществления совокупной жизни человечества, протекающей естественно-практически, базирующейся на непосредственной уверенности в существовании окружающего мира, в возможности наблюдать и описывать ход материальных процессов, предметы и явления природы, факторы социально-исторического характера. Задача метода феноменологической редукции - искоренить «естественную установку», направить внимание на «чистую» структуру сознания. Первый этап «эйдетической редукции» — «заключение в скобки» реального мира и знания о нем, особенно научного, т.е. не отрицание мира, но «воздержание» (epochй) от всяких суждений о мире и пространственно-временном существовании. Тем самым осуществляется переход от «естественной установки» к выделению сознания как единственного объекта анализа. Второй этап феноменологической редукции — «заключение в скобки» суждений обычного человека о сознании, духовных процессах как феноменах культуры, в целом создание условий для перехода к собственно феноменологическому анализу сознания. Особенно

значимым для обсуждаемой проблематики стало понятие интенциональности сознания, его направленности на объект как основной характеристики. Это не реальная связь субъекта и объекта, но задание смысла объекта, преодоление разобщенности чувственного и рационального, субъективного и объективного, индивидуального и надындивидуального. Фундаментальным моментом предстает открытая Гуссерлем структура интенционального отношения, в частности, постоянно присутствующий в настоящем предшествующий опыт, предвосхищающая способность восприятия, преодоление его собственной фактичности. Из этого следуют, в конечном счете, проблема историчности фундаментального сознания, «универсальное историческое априори», «фон, или горизонт, неизвестных реальностей», «тематическое» и «нетематическое» содержание сознания42.

Расширение проблематики и существенное переосмысление прежних представлений Гуссерль осуществил при рассмотрении фундаментальной проблемы кризиса европейской науки. Критика рационализма и «научного объективизма» как причин кризиса науки, поиск выхода из кризиса как признание «человеческих смыслов» науки, универсальности познавательной деятельности, охватывающей «всю сферу суждения, предикативную и допредикативную, различные акты веры», желания и устремления, практические цели и ценностные ориентации, введение понятия «жизненный мир» как сферы «известного всем, непосредственно-очевидного», «круга уверенностей», принятых как безусловно значимых и практически апробированных, — все это становится предпосылкой и основой объективного, научного познания, осуществляемого целостным субъектом — человеком познающим43.

Идеи герменевтики существенно обогатил М. Хайдеггер, для которого понимание — это фундаментальный способ человеческого бытия. Такой принципиально онтологический поворот, значительно отличающий его от Гуссерля, стал основой хайдеггеровской концепции герменевтической интерпретации и фундаментально изменил видение самой проблематики, представив интерпретацию текстов как способ «опрашивания» бытия. Тем

самым был осуществлен переход от феноменологии сознания Гуссерля к феноменологии бытия Хайдеггера, от всеобщих структур сознания самих по себе к связи сознания с миром, через которую «говорит» сам мир. Это движение сопровождалось отказом от понятий традиционной гносеологии и категорий субъекта, объекта, познания как отражения и репрезентации, от понятий духа и материи. Для рассмотрения исторических «конструкций» разума и анализа человеческого существования с целью выявления их предпосылок Хайдеггер применяет феноменологический метод, понимаемый им как раскрытие структуры здесь-бытия (Dasein). В той мере, в какой этот метод позволяет понять смысл бытия того сущего, которое есть мы сами и которое открыто нам лишь через нас самих, он может рассматриваться и как герменевтический. Преодолевая традиционную теорию познания, Хайдеггер видит ошибку Декарта в том, что на место бытия человека он поставил субъектно-объектные отношения и сущностью человека стало познание, а не бытие. Меняется также и понимание сознания, которое с необходимостью трактуется им как определенный способ бытия, выйти на уровень которого означает раскрыть и описать дологические, допредикативные структуры. По своей природе они изначальное, чем сознаваемое «Я», предстают как «сокрытые феномены», «нетематическое поле переживания». Хайдеггер выявляет в качестве вполне очевидных два вида понимания: первичное - это открытость, настроенность, дорефлексивное пред-понимание, или горизонт, от которого нельзя освободиться, не разрушив познание вообще; вторичное - это понимание, близкое рефлексии, не способ бытия, но вид познания. Он возникает на рефлексивном уровне, как, скажем, филологическая интерпретация текстов или герменевтическая интерпретация философских текстов (например, «Изречение Анаксимандра»), осуществленная самим Хайдеггером.

Для философии познания, предполагающей историчность познавательной деятельности и форм знания, значима и идея Хайдеггера об истории, которая в его видении всегда укоренена в пред-понимании историка. Перед философом и исследователем наук о духе, культу-

ре стоит задача не построить методологию исторических наук, но осуществить теорию исторического бытия, онтологию истории. Хайдеггер проводит деструкцию классического историзма, гегелевского понятия глобальной «всемирной истории» и настаивает на историчности Dasein, человеческого бытия. Оно изначально, безотносительно к смене периодов и эпох общественного развития, человеческое существование становится событием, но быть со-бытием — значит быть самим собой, сбываться, самоосуществляться, а не воплощать «законы истории». Для понимания такой фундаментальной проблемы, как философия познания и язык, также рассматриваемой преимущественно в гносеологическом ключе, важны идеи Хайдеггера о языке, которые заставляют вспомнить подход В. Гумбольдта и осмысливать язык как реальность здесь-бытия, в которой явлено, воплощено пред-понимание. Изначальность речи — это артикуляция понимания, предпосланности истолкования и высказывания. Высказывание Хайдеггера о языке как «осуществляемом бытием и пронизанным его строем доме бытия» приобрело поистине афористический смысл. Это уже не лингвистическое, но герменевтическое обращение к языку, предполагающее услышать как в языке «говорит само бытие»44.

В полной мере философская герменевтика оформляется в работах Гадамера, который стремился осмыслить «наработанные» идеи и осуществить их синтез, а также преодолеть гносеологическую ориентацию, обратиться к онтологии, выяснить условия возможности понимания при сохранении целостного человеческого опыта и жизненной практики. Особенность и своеобразие его «бытия в философии» — несистемность, открытость философствования. Наиболее значимые новые идеи связаны с интерпретацией исторических фактов и признанием конструктивной роли «временной дистанции» между созданием текста и его истолкованием. Укорененность субъекта-интерпретатора в истории продуктивна для понимания, «историчность» которого также принципиально неснимаема. Она базируется на пред-знании и пред-понимании, а также пред-рассудках, которые являются в большей мере исторической действительное-

тью бытия индивида чем рассудок, поскольку предстают как отложившиеся в языке схематизмы опыта. Преодоление всех предрассудков — это предрассудок Просвещения как особая установка сознания, убежденного в приоритете разума над действительностью. Гадамер разработал концепцию традиций, рассматривая «событие традиции» как присутствие истории в современности. Знание создается в рамках традиции, и само постижение истины, ее проблематизация имеют временную структуру. Нахождение внутри традиции, причастность к общему смыслу — важная предпосылка понимания, предполагающая взаимодействие смыслов, «слияние горизонтов» автора и интерпретатора. Для Га-дамера понимание — это развертывание имманентной логики предмета, понять текст означает понять «суть дела», обсуждаемого автором, произвести свой смысл по отношению к нему, а не реконструировать авторский45. Вместе с тем, как отмечает Ю. Хабермас в известной дискуссии с Гадамером, существует опасность догматического принятия «власти традиции», принудительного «фундаментального консенсуса» по отношению к ней. Однако Гадамер специально подчеркивает необходимость «герменевтически вышколенного сознания» как осознания собственной предпосылочности.

Что особенно значимо для философии познания — так это усилия Гадамера преодолеть гносеологическую ориентацию, обратиться к онтологии, выяснить условия возможности понимания при сохранении «целостного человеческого опыта и жизненной практики». Он стремился посредством герменевтической рефлексии раскрыть условия истины, предшествующие логике исследования, преодолеть однозначную ориентацию на науку, поскольку «познание социально-исторического мира не может подняться до уровня науки путем применения индуктивных методов естественных наук». В качестве модели герменевтического постижения специфического вида истины Гадамер рассматривал искусство, полагая, что этот главный когнитивный феномен недоступен человеку иным путем. Обращение к искусству, онтологии игры необходимо потому, что способ бытия произведений искусства иной, нежели объектов естествознания,

он приближает к герменевтическому, в отличие от гносеологического, пониманию истины. Идеи Гадамера о языке как среде герменевтического опыта являются опорными для понимания места «проблемы языка» в философии познания и нового видения человека познающего, который «преднаходит» себя в языке, участвуя в диалоге-разговоре, «возделывает общее поле говоримого». Язык фундаментально переосмысливается и предстает как горизонт герменевтической онтологии.

Особое слово в герменевтике — синтез герменевтики и феноменологии, осуществлявшийся и Хайдеггером, и Гадамером, но ставший непосредственным предметом внимания у П. Рикёра, называвшего этот синтез «прививкой» герменевтики к феноменологии. Исходные основания - учение Гуссерля о «жизненном мире», а также онтология Хайдеггера и психоанализ Фрейда. Задачу герменевтического постижения он видит в обосновании роли человека как субъекта культурно-исторического творчества, благодаря которому осуществляется связь времен. Его персоналистические увлечения способствовали пониманию того, что именно личность — место рождения значений, культурных смыслов и задача философии - создание метода анализа человеческой субъективности как творца мира культуры. Конструирование значения «Я» может быть осуществлено на стыке и с применением средств аналитической философии, феноменологии и герменевтики, соответственно лингвистическому, практическому и этическому уровням «Я» и субъекта.

Рикёр стремится выйти из «заколдованного круга» субъектно-объектной проблематики, обращаясь к вопросу о бытии, находя глубинные связи исторического бытия с совокупным бытием, которое изначальное теоретико-познавательного субъектно-объектного отношения. Для преодоления гносеологизма становится важным признание существования «горизонта мира» еще до объективности, а действительной жизни еще до субъекта теории познания. Вопрос об истине рассматривается Ри-кёром вслед за Гадамером не как вопрос о методе, но как проявление бытия для бытия, тогда как понимание предстает не способом познания или «реакцией» наук о

духе на метод естественно-научного объяснения, но способом существования как интерпретированного бытия. Рикёр вводит понятия прямого и косвенного смыслов, полагая, что «нет символики до говорящего человека». Интерпретацию он рассматривает как расшифровку глубинного смысла, стоящего за очевидным, буквальным смыслом, выявляет соотношение формы интерпретации с теоретической структурой герменевтической системы. В его текстах герменевтическая проблематика существенно расширяется прежде всего путем соотнесения и даже синтеза, в частности, герменевтики и структурной антропологии, герменевтической интерпретации фрейдизма и, разумеется, герменевтики и феноменологии. Рикёр вводит в иррациональные компоненты познания рациональные способы интерпретации, реализуя особый тип «научной объективности».

Разрабатывая проблему «конфликта интерпретаций», Рикёр выявил два способа обоснования герменевтики путем обращения к феноменологии. Первый путь в соответствии с идеями Хайдеггера и Гадамера — обращение к онтологии понимания, рассмотрение понимания не как способа познания, но как способа бытия. На место эпистемологии интерпретации ставится онтология понимания. Герменевтика перестает рассматриваться как метод и, уходя из сферы традиционной гносеологии и заколдованного круга субъектно-объектных отношений, ставит вопрос о бытии, которое существует понимая. Вопрос об историчности, противостоянии наук о культуре естествознанию, наконец, об истине перестает быть вопросом о методе, но становится проблемой проявления бытия для бытия, чье существование заключается в понимании бытия. Рикёр называл это «революцией», приведшей к онтологии понимания, одновременно полагая, что возможен второй путь сочленения герменевтики с феноменологией, на котором можно найти «органон» для обоснования исторических наук и преодолеть «конфликт интерпретаций». Второй путь — это онтология понимания в ее соотнесении с эпистемологией интерпретации, исходящей из семантического, рефлексивного и экзистенциального планов. Современной философской герменевтике присуще стремление к компле-

ментарности, к диалогу и синтезу с другими типами философствования и системами знания. Рикёр «прививает» герменевтику к феноменологии, соотносит с персонализмом, структурализмом, психоанализом, религией; стремясь осмыслить повествовательные функции культуры, соединяет генетику с лингвистическим анализом и аналитической философией, от герменевтики текста переходит к герменевтике социального действия46.

Интересны, но, к сожалению, еще недостаточно изучены, идеи герменевтики, представленные в русской философии, особенно в трудах Г.Г. Шпета и М.М. Бахтина.

В начале века Шпет — последователь Э. Гуссерля — излагал основные идеи феноменологии в собственной интерпретации и разработке. Он двигался от нее к герменевтике и даже стал историком последней. Исследуя соотношение явления и смысла, проблемы феноменологии как основной науки, а также внутреннюю форму слова, противостоял неокантианству, соотнося образование смысла в абстрактном аспекте и в исторической конкретности, разрабатывая учение об универсальном характере словесного знака. Для него «бытие разума состоит в герменевтических функциях». В рукописи «Герменевтика и ее проблемы» Шпет осуществил уникальную реконструкцию исторического развития герменевтики, анализ и описание последовательного становления во времени основных герменевтических принципов и понятий, их эволюции в изменяющихся социально-исторических условиях. От практических герменевтических методик он переходит к философскому учению, осуществляет исторический синтез как концептуальное обогащение современной герменевтики и ее идей. Особое значение для эпистемологии и философии познания имеют его идеи об истории как предмете логики, рассмотрение истории как эмпирической науки, лежащей в основании всех наук. Философия языка разрабатывалась им как философия культуры, где адекватный метод (метод Шпета) — «интерпретирующая диалектика научных понятий». В целом герменевтика предстает как своя теория познания для исторической науки, наук о духе, культуре в целом, как учение об истолковании смыслов, текстов и переживаний на основе социальных актов понимания и взаимопонимания47.

Для философии познания в наше время особенно значимы и плодотворны герменевтические идеи М.М. Бахтина, которые предстают в философии, гуманитарном знании и культуре в целом как фундаментальные формы осмысления человеческого духовного опыта, способа его бытия. Опубликованный и известный, по-видимому, более за рубежом, чем в России, он как мыслитель оказывает все возрастающее влияние на гуманитарные дисциплины. Органичное сочетание западного и русского начал в работах о Достоевском и Рабле, новые философские, эстетические, этические, онтологические идеи, близкие к экзистенциализму и герменевтике — все это стало выражением интересного и плодотворного творчества Бахтина, безусловно значимого для философии познания.

Таким образом, даже по необходимости беглый экскурс в историю герменевтики и обращение к главным ее типам и представителям показывает глубину и богатство ее опыта в познании, понимании и интерпретации. В контексте герменевтики субъект предстает как человек интерпретирующий, герменевтическое понимание которого предполагает разграничение субъекта отвлеченно-теоретического мира и субъекта как «индивидуально ответственно мыслящего» в реальном бытии-событии. Познание, понимание и интерпретация предполагаются укорененными в историческом и социокультурном контексте, тесно связанными с жизнью, традицией и историей.

В целом синтез когнитивных практик, включая и герменевтику, имеет в виду «объединение усилий», и можно вслед за Ю. Хабермасом выразить недоверие всем тем, кто претендует на единственно правильное решение и предлагает «некий ключевой подход». Сегодня «истины рассеяны по многим универсумам дискурсов, они больше не поддаются иерархизации, но в каждом из этих дискурсов мы упорно ищем прозрений, которые могли бы убедить всех»48. В философии познания господствующими должны стать принципы диалога, «круглого стола», а возможно и синтеза.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Микешина Л.А., Опенков М.И. Новые образы познания и реальности. М., 1997. С. 188-229; Быченков В.М. «Ничто» как «другой». Виртуальное измерение социальной реальности // Виртуальные реальности. Труды лабор. виртуалистики. Вып. 4. М., 1998.

2 Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. С. 6.

3 Никитин Е.П. Исторические судьбы гносеологии // Философские исследования, № 1, 1993. С. 64-65.

4 Следует отметить, что судьбами теории познания были озабочены еще в начале XX века такие известные отечественные философы, как B.C. Соловьев, Н.О. Лосский, H.A. Бердяев, а также С.Л. Франк, см., например: Франк С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию // Он же. Реальность и человек. М., 1997. С. 22-30.

5 Хайдеггер М. Наука и осмысление // Он же. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 244-245.

6 Дильтей В. Описательная психология. М., 1924. С. 14-15.

7 Отмечу, что в текстах об этих представлениях Дильтея появляется термин «виртуальность». Так, обсуждая дискуссию Дильтея и Йорка фон Вартенбурга (графа Йорка) об историчности и историческом, Хайдеггер в «Бытии и времени» (§ 77) пишет: «Ясное понимание основного характера истории как «виртуальности» Йорк обретает из познания бытийного характера самого человеческого здесь-бытия, т.е. как раз не научно-теоретическим путем из объекта исторического рассмотрения» (Пер. Н. Плотникова). Для Йорка «виртуальность» была излюбленным термином, обозначающим «историчность», правда, он понимал под этим некую «взаимосвязь сил», воздействующих на человека. См. статью Ф.Роди «Интенсивность жизни. К вопросу о месте графа Йорка между Дильтеем и Хайдеггером» (Логос, № 10, 1999. С. 33-35).

8 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. С. 30-31.

9 Мамардашвили М.К. Стрела познания. Набросок естественноисто-рической гносеологии. М., 1996. С.13-14.

10 Замечу, что понятие «виртуальный» не является чем-то чужеродным для текста Мамардашвили «Стрела познания». Так, он употребляет его в следующем рассуждении: «Бытие неполно и конечен человек, но он производится как постоянно неналичный и постоянно воссоздаваемый виртуальный пониматель и делатель чего-то вполне определенного (не в непрерывно-детерминистическом смысле)» (С. 102). Или: «виртуальное априори» (С. 139). Или: «Произведение мысли — живое существо, имеющее тело (с жизнеподобными чертами), и не совпадает с обозримым сделанным текстом, и эти сверхиндивиды образуют с каждым из нас в отдельности сложное структурное целое (и лишь к ним применимо понятие "виртуалъностей". (С. 163). (Курсив во всех случаях мой. - Л.M.)

11 Мамардашвили М.К. Стрела познания. С. 17.

12 Там же. С. 19.

13 Там же. С. 82.

14 Там же. С. 21.

15 В связи с этим интересно замечание Льва Шестова в «Memento mori» о теории познания Гуссерля, который «исследованиями по феноменологии и теории познания ставит себе на самом деле задачу освободиться от всякой теории в собственном смысле этого слова», поскольку «ум не нуждается в оправдании, а сам все может оправдать», а опорой гуссерлевской гносеологии служит очевидность. См.: Шестов Л. Potestas clavium (Власть ключей). Часть третья. Memento mori // Он же. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М., 1993. С. 213.

16 Мамардашвили М.К. Стрела познания. С. 22.

17 См. работы: Эволюция, культура, познание. М., 1996; Эволюционная эпистемология: проблемы, перспективы. М., 1996; Меркулов И.П. Когнитивная эволюция. М.. 1999; Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. Ред. В.Н. Садовский. М., 2000.

18 Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. Проблемы неклассической теории познания. СПб., 1999. С.19-20.

19 Дилъпгей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX — XX вв. М., 1987. С. 111. Пер. Бибихина В.В.; см. также: Dilthey W. Selected works. Vol. 1. Introduction to the Human Sciences. Princeton, 1991. P. 50.

20 Росс Л., Уорд Э. Наивный реализм в повседневной жизни и его роль в изучении социальных конфликтов и непонимания // Вопросы психологии, 1999, № 5; см. также: Ross L., Greene D., House P. The false consensus effect: An egocentric bias in social perception and attribution processes // Journ. Exp. Soc. Psychol. 1977.. V. 13. P.279-301; Росс Л., Нисбетт Р. Человек и ситуация. Уроки социальной психологии. М., 1999.

21 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. С. 148, а также 146-147, 149-151. Авторы справедливо отмечают также, что «овеществление» (Verdinglichung) является важным понятием К. Маркса.

22 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 46. См. также Гайден-ко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997. С. 361-362.

23 Микешина Л.А., Опенков M.Ю. Новые образы познания и реальности. С. 202 (§1,2 главы 3 «Виртуальная реальность диалога» написана Опенковым).

Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Вестник Московского университета. Серия 9. Филология. № 5. 1995. С.180-182.

25 Там же. С. 182.

26 Там же. С. 188.

27Порус В. «Конец субъекта» или пострелигиозная культура? // Религия, магия, миф: современные философские исследования. М., 1997. С. 229.

28 Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М., 1994. С. 12-13.

29 Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2000. С. 6-7.

30 Apel Κ.Ό. Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico. Bonn, 1963.

31 Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. С. 64.

32 Фуко М. Герменевтика субъекта // Социологос. Вып. 1. М.. 1991. 33 Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика.М.. 1995. С. 5.

34 Августин Блаженный. Христианская наука, или Основания св. герменевтики и церковного красноречия. Киев, 1835.

35 Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. Литературно-теоретические исследования. М., 1989.

36 Гриненко Г.В. Сакральные тексты и сакральная коммуникация. Логико-семиотический анализ вербальной магии. М.. 2000. Автор принципиально меняет как само отношение к мистическим, религиозным текстам, так и к методологии их исследования, соединяя «несоединимое» — формально-логическое, безусловно рациональное с системой верований, со сферой сокровенного, интуитивного, безусловно иррационального. Неклассические логики, из которых исходит автор, позволили существенно расширить сферу рационального, когнитивного, признать маргинальные формы познания и интерпретации, обогатить герменевтику и эпистемологию.

37 Платон. Ион. Кратил // Соч. в 4 т. Т. 1. М., 1990; Софист. Т. 2. М., 1993. Аристотель. Об истолковании // Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1978.

38 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 369.

39 Бласс Ф. Герменевтика и критика. Одесса. 1891. Работа в значительной степени базируется на идеях Ф. Шлейермахера.

40 Шлейермахер Ф.Д.Е. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. СПб., 1994; Schleiermacher F.D.E. [General Hermeneutics]. [Grammatical and Technical Interpretation] // The Hermeneutics Reader. N.Y. 1994. P. 72-97; Габитова P.M. Философия немецкого романтизма: Гельдерлин, Шлейермахер. М.,1989; Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991.

41 Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX - XX вв. М., 1987; Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии, 1988, № 4; Dilthey W. Introduction to the Human Sciences // Selected Works. Vol. 1. Princeton, New Jersey, 1991.

42 Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. 1. Пролегомены к чистой логике. СПб., 1909; Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1. Общее введение в чистую феноменологию. Пер. A.B. Михайлова. М., 1999; Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. М., 1999.

43 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии,-1992, № 7; Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля// Вопросы философии, 1992, № 7.

44 Хайдеггер М. Бытие и время. Пер В.В. Бибихина. М., 1997; Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993; Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997.

45 Годомер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988; Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991; The Philosophy of Hans-Georg Gadamer // The Library of Living Philosophers. Vol. XXIV. Chicago and La Salle, Illinois, 1997.

46 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995; Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995; Ricoeur P. The Task of Hermeneutics // Philosophy today. 1979. V. 2.

47 Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. Литературно-теоретические исследования. М., 1989 — 1992; Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. Томск, 1996; Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольдта. Иваново, 1999.

48 Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. (Лекции и интервью. Москва, апрель 1989 г.). М., 1992. С. 83.