ГЛАВА XI Познание времени и время в познании

Анализ осознания времени — давний крест дескриптивной психологии и теории познания

Э. Гуссерль

Эпистемологи, занимаясь в основном методологией, не смогли понять по-настоящему, что для познания требуется время и что наука есть прежде всего социально-историческое явление.

Сильеен Ору

Знаменитые апории времени Аврелия Августина содержат среди других наиболее часто цитируемое утверждение-удивление: «Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю»1. За этим стоит не только бесконечная сложность выражения понимания и интуитивного знания в словах и символах, но и фундаментальная проблема в двух ее ипостасях: познание самого времени и выявление способа бытия времени в сознании и познавательной деятельности. Он будет размышлять о бытии времени, его мере, о времени и движении и о многом другом во временном опыте человека, но и более чем через тысячелетие выявленные им апории останутся предметом философской мысли. В блестящих размышлениях о времени Канта, Гуссерля, Хайдеггера, Бергсона, Сартра, Мерло-Понти, Рикёра и многих других философов, когда каждый стремится найти ответ «спрашивающему» на вопрос «что есть время?», не всегда выражено стремление признать и разграничить подходы, которые традиционно могут быть обозначены как онтологический (метафизический), гносеологический (эпистемологический) и феноменологический. Однако для исследования проблемы «познание и время» в философии познания такое различение необ-

528

ходимо как определенный регулятивный принцип и предпосылка. Это позволит прежде всего выяснить, присутствовала ли идея времени и какое место занимала темпоральность в традиционных концепциях познания.

Способы представления времени в учениях о сознании и познании

В традиционной теории познания, складывавшейся под влиянием идеалов, критериев, образцов естественно-научного знания, no-существу, отвлекались от времени. Как и в лежащей в ее основании ньютоновской картине мира, любой момент времени в прошлом, настоящем и будущем был неотличим от любого другого момента времени. Соответственно, рассмотрение чувственного и логического познания, категорий субъекта и объекта, природы истины и других проблем осуществлялось в теории познания, как правило, без учета времени. Это означало, что от всех временных признаков, свойств, определяемых временем, отвлекались, «очищая» познание, еще со времен Декарта, от всех изменяющихся, релятивных моментов. Изменение познания во времени — историчность — рассматривали за пределами собственно теории познания, преимущественно в истории науки, истории философии или в антропологических исследованиях.

Так, В. Вундт в известном труде «Система философии» в разделы о мышлении, о познании, о рассудочных понятиях, о трансцендентальных психологических и онтологических идеях, в философию духа и даже в философию природы не включает понятие времени. Оно присутствует в его системе лишь однажды — как трансцендентальная космологическая идея при рассмотрении бесконечности вселенной в пространстве и во времени. Косвенно время представлено за пределами этих разделов, при рассмотрении общего значения истории — познания внутренней связи всего исторического развития человечества. Вундт отмечает, что «в сферу историко-философского рассмотрения вовлекают не только

529

прошлое, но и будущее и при том главным образом последнее, интересуясь не столько выяснением законов эмпирического течения исторического процесса, сколько трансцендентной конечной целью всей истории. ...Содержанием истории служит прошлое человеческих переживаний. И философия истории не может иметь никакого иного содержания. Так как причинные связи событий всюду простираются из прошлого и настоящего и на будущее, то, конечно, во всякое время возможно заключать о правдоподобии предстоящих событий»2. Таким образом, момент времени фиксируется только в специальном — историческом — знании, что, разумеется, оправдано, но вместе с тем говорит об «атемпоральной» позиции Вундта при рассмотрении познания в целом. Однако нельзя это утверждать по отношению к основоположникам гносеологии - Дж. Локку, Д. Юму, И. Канту, каждый из которых по-своему про-блематизировал тему «время и познание».

Проблема времени в классической гносеологии.

Локк называет время среди условий реального существования, от которых как от сопутствующих идей отвлекаются, создавая абстракции. Рассматривая во второй книге «Опыта о человеческом разумении» продолжительность и ее простые модусы, а также время и пространство, взятые вместе, он отмечает следующее: «Время есть измеренная продолжительность. После приобретения идеи продолжительности следующим естественным делом ума является приобретение некоторой меры для этой общей продолжительности, по которой он мог бы судить о ее различной величине и рассматривать определенный порядок, в котором существуют вещи: без этого большая часть нашего знания (курсив мой. — Л.М.) была бы спутанной и большая часть истории оказалась бы совершенно бесполезной. Такое рассмотрение продолжительности как ограниченной известными периодами и обозначенной определенными мерами, или эпохами, на мой взгляд, и есть то, что мы называем собственно временем"3.

Локк высказывает весьма существенные соображения о наблюдении, измерении, вообще познании времени.

530

Прежде всего, наблюдение и измерение времени совсем не обязательно связываются с движением Солнца и Луны, как это обычно предполагается. Достаточно, например, относительно длительной периодичности появления какого-либо чувства (голода, жажды, запаха, вкуса и др.) — по нему можно измерять промежутки времени. Минуты, часы, дни и годы не являются необходимыми мерами для самого времени. Но, с другой стороны, наши меры времени применимы и к продолжительности до времени. Получив, например, однажды такую меру времени, как годовое обращение Солнца, ум может применять ее к продолжительности, в которой сама эта мера не существовала и к которой она на имела никакого отношения. По существу, Локк говорит об априорности времени в познании, правда, в отличие от Канта, он указывает на апостериорность появления этой идеи4.

Обобщая свои рассуждения, Локк приходит к выводу, что идеи продолжительности и ее мер мы получаем из двух источников всякого познания — рефлексии и ощущения. Наблюдая происходящее в нашем уме или «посредством ощущения некоторые явления», мы приходим к идеям последовательности, продолжительности, определенных величин или мер. Благодаря способности повторять мысленно эти меры времени, мы можем представлять себе продолжительность там, где ее не существует. Таким образом мы представляем себе завтра, будущий год или семь лет спустя и, в конечном счете, можем представить себе идею вечности — времени вообще5.

У Юма идеи о познании времени значительно беднее, а раздел об идеях пространства и времени, в частности в «Трактате о человеческой природе», главным образом посвящен идее пространства. Идея времени, как мне представляется, излагается им в терминах и аспектах, предложенных Локком, последние лишь несколько уточняются. Будучи извлечена из последовательности наших восприятий всех родов — как идей, так и впечатлений, в том числе рефлексии и ощущения, — идея времени может служить для нас примером абстрактной идеи. Однако образуется эта идея весьма своеобразно: она «охватывает еще большее разнообразие идей, чем идея пространства, и тем не менее бывает представлена

531

в воображении некоторой единичной идеей (курсив мой. — Л.М.), обладающей определенным количеством и качеством».6 Идея времени рассматривается здесь в рамках так называемой репрезентативной концепции, которую Юм, приняв от Дж.Беркли, существенно переосмысливает. В этой концепции, которая мне представляется недостойно забытой или несправедливо отрицательно оцениваемой, рассматривается возможность чувственного образа, единичной идеи брать на себя роль репрезентанта — представителя всех членов данного класса вещей. Затем эта роль передается слову, которое этот образ обозначает. Я полагаю, что данный способ существенно дополняет обычный путь и функции абстрактных идей, особенно для философии и гуманитарного знания.

Юм считает, что из расположения наблюдаемых объектов мы получаем идею пространства, а из последовательности идей и впечатлений — идею времени. Само по себе время никогда не может предстать перед нами или быть замечено нашим умом. «При отсутствии последовательных восприятий у нас нет и представления времени, хотя бы объекты и следовали друг за другом в действительности. На основании этих, а также многих других явлений мы можем заключить, что время не может появиться в уме ни само по себе, ни в связи с постоянным и неизменным объектом, но что оно всегда открывается нами при помощи некоторой доступной восприятию последовательности изменяющихся объектов»7. Итак, не только идеи репрезентативной концепции, но и определенные «следы» феноменализма, как мне представляется, присутствуют в этих рассуждениях, что подтверждает мнение исследователей о значимости идей Юма для решения многих современных проблем философии и методологии науки8.

Наиболее известны и концептуально значимы метафизическое и трансцендентальное истолкования времени, изложенные Кантом в «Критике чистого разума». Это уже не фрагментарное обращение к понятию времени у его предшественников, но целостное учение — теория времени. Он исходит из того, что «время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или было бы

532

присуще вещам как объективное определение и, стало быть, оставалось бы, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания вещей. ...Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния. ...Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания... и само по себе, вне субъекта есть ничто»9. Специальный анализ этих высказываний не входит в мою задачу, тем более что он уже неоднократно осуществлялся философами различных направлений. Необходимо лишь подчеркнуть, что, понимая всю важность осознания времени как «формы внутреннего чувства», Кант оставляет за пределами своего внимания время как физическую сущность, свойство самого материального мира. Способы познания «естественного» времени остаются за пределами его интересов, а объективная значимость времени признается только в отношении явлений — предметов наших чувств. Но оно уже не объективно, если отвлечься от чувственной природы нашего созерцания. Эмпирическая реальность времени понимается философом как его объективная значимость для всех предметов, которые когда-либо могут быть даны нашим чувствам.

Из этой концепции времени следуют две идеи, важные не только для кантовской философии, но также для выяснения форм присутствия времени в познании, с одной стороны, и способов познания времени — с другой. Первая — это идея об априорности времени. Время, по Канту, есть априорное формальное условие всех явлений вообще, необходимое представление, лежащее в основе всего познания как его «общее условие возможности». Представление о времени выступает как априорная необходимость возможности аподиктических основоположений об отношении времени или аксиом о времени вообще, в частности главных из них: время имеет только одно измерение; различные времена существуют не вместе, а последовательно. Эти основоположения имеют значения правил, по которым вообще возможен опыт, но они не дискурсивны и, будучи следствием чувственного созерцания, наставляют нас до опыта, а не посредством опыта. Сущностные признаки априорного знания,

533

неразрывно связанные друг с другом, — это необходимость и «строгая всеобщность», в отличие от условной и сравнительной всеобщности (посредством индукции)10.

Признавая, что кантовская идея априорности времени имеет фундаментальное значение для философии познания в целом, независимо даже от трактовки самого происхождения априорности, я исхожу из того, что априорность представлений о времени укоренена в культуре, в материальной и духовной деятельности человека. Однако известно, что каждое новое поколение обретает представления о времени не только a posteriori, как следствие собственной деятельности и опыта, но и как наследование готовых форм и образцов — уже имеющихся представлений, в том числе и о времени, т.е. а priori. В отличие от Канта, для которого время — форма чувственного познания (трансцендентальной эстетики), я принимаю априорность представлений о времени и для абстрактно-логического познания, интуиции — в целом для рассудка и разума. Однако в этом случае имеет место априорность всеобщего и необходимого теоретического знания, доопытного и внеопытного по самой своей сущности. То, что во всей структуре познания представления о времени присутствуют a priori, — это, безусловно, фундаментальное свойство самого познания, которое должно быть выявлено и понятийно зафиксировано в теории познания. Разумеется, это утверждение требует специального рассмотрения.

Вторая важная идея, следующая из кантовского понимания времени, — это видение его как «формы внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния», как «непосредственного условия внутренних явлений (нашей души)», определяющего отношение представлений в нашем внутреннем состоянии11. Из этих высказываний видно, что Кант ставит проблему «субъективного» времени, понимая, что в отличие от физического это собственно человеческое время — длительность наших внутренних состояний. И сразу следует подчеркнуть, что имеется в виду не биофизическая характеристика процессов психики и не субъективное переживание физического времени (например, один и тот же интервал переживается по-разно-

534

му в зависимости от состояния сознания и эмоционального настроя), а время «внутренних явлений нашей души», бытийственная (объективная) характеристика нашей экзистенции.

Эта фундаментальная идея Канта о соотношении субъекта и времени, как известно, подверглась широкой критике, но и одновременно послужила толчком для развития нового понимания времени в философии жизни, феноменологии и экзистенциализме. Опыт этих направлений, складывавшихся не в рационалистической, а в экзистенциально-антропологической традиции, также весьма значим для понимания роли и места времени в философии познания, поскольку он показывает недостаточность не только «естественного», натурфилософского, но и традиционного гносеологического, т.е., по существу, естественно-научного и даже физического, подхода к времени.

А. Бергсон: длительность как основание человеческого бытия и сознания.

Одна из наиболее значимых конструктивно-критических концепций — учение Бергсона о длительности, «длении» (durйe). Крупной ошибкой французский философ считал то, что Кант время и пространство принимал как понятия одного и того же уровня; соответственно время, отождествленное с пространством, — это «однородная среда», оно «не течет, не изменяется, не длится». Бергсон обнаруживает, что Кант воспринимает время так, как оно предстает в естественных науках, в первую очередь в математике и физике, где оно как длительность, по существу, исключено. Реальность науки как бы внезапно развернута в моментальном фотоснимке. Но если субъект рассматривается в соотношении с так понимаемым временем (вневременность cogito Декарта), то он сам предстает в качестве вещи (на что позже укажет М.Хайдеггер).

Бергсон пересматривает все основные понятия философии с точки зрения концепции длительности, а по отношению к главным категориям теории познания — субъекту и объекту он приходит к выводу, что « их различия и их соединения, должны быть поставлены скорее в зависимость от времени, чем от пространст-

535

ва»12. Полемизируя с Кантом, он вместе с тем вдохновляется его идеями о времени как «внутреннем чувстве», о связи с ним субъективности. Однако время для него не априорная форма внутреннего созерцания, но непосредственный факт сознания, постигаемый внутренним опытом. Как длительность время предстает неделимым и целостным, предполагает проникновение прошлого и настоящего, творчество (творение) новых форм, их развитие. Бергсон исследовал одну важную особенность представления времени как длительности, заметив, что мы бессознательно вводим в него идею пространства и воспринимаем их одновременно, одно рядом с другим; «мы проецируем время в пространство, выражаем длительность в терминах протяженности, а последовательность выступает у нас в форме непрерывной линии или цепи, части которой соприкасаются, но не проникают друг в друга. ...Этот последний образ предполагает не последовательное, но одновременное восприятие предыдущего u последующего...»13.

Исследователи подчеркивают, что введение Бергсоном понятия длительности свидетельствует об определенной философской переориентации, связанной со становлением исторического самосознания науки, с исследованием методологии исторического познания, попытками описывать саму реальность как историческую. Проблемы оснований человеческого бытия, истории и культуры выдвигаются в центр внимания герменевтико-антропо-логической традиции. Осознается, что время человеческого, духовного и социального, существования — это иная реальность, исследуемая и описываемая другими методами, нежели физическая реальность. Рационалистическая философия, как и ассоциативная психология, представлявшие сознание как последовательность состояний, измеряемых количественными методами, неизбежно упускали из виду своеобразие и уникальность сознания, саму человеческую субъективность, специфику ее временных характеристик14.

Бергсон в полной мере понимал это, поэтому поиски, осуществленные им в этой области, должны быть осмыслены прежде всего именно с этих позиций. Мне представляются безусловно плодотворными идеи, противопос-

536

тавляющие вневременной форме cogito — символической репрезентации «Я» — интерпретацию «Я» как длящегося во времени, погруженного в длительность прошлого и настоящего. Такой подход предполагает с необходимостью понимать и оценивать память не только как психологический феномен, состояние сознания, но как неотъемлемую бытийную характеристику человеческой субъективности, существенно отличающую ее от «непомнящей» вещи. Необходимо, по-видимому, непредвзято отнестись и к концепции двух «Я» — различению погруженного в длительность «глубинного Я» и «Я поверхностного», пребывающего в «пространственном времени», т.е. длительности, представленной в терминах протяженности и последовательности в виде непрерывной линии. Бергсон проводит здесь тонкое различие не только в способах представленности времени духовной сферы человека — длительности, но и в способах представленности времени внутри самого «длящегося Я».

Это позволяет ему заметить недостаточность кантов-ского противопоставления пространства как формы внешнего чувства и времени как формы внутреннего чувства, а также критически отнестись к кантовской трактовке связи времени и причинности. Кант, как полагает Бергсон, трактуя причинность как «естественную необходимость» и в этом качестве связывая ее с временем, утрачивает специфику времени как внутреннего чувства. Но если исходить из понимания времени как длительности, в которую погружено «глубинное Я», то время должно связываться не с причинностью, а со свободой. Тем самым Бергсон опять стремится убедить нас в необходимости учитывать иную природу не только времени, но и причинности, ее соотношения со свободой в сфере духа в отличие от мира вещей. Он предложил свое видение проблемы с позиций философии жизни и соответствующий понятийный аппарат, что особенно значимо для осмысления этой проблематики в контексте философии познания. Однако его главные идеи — длительности и существования двух уровней «Я», связи длительности со свободой, но не причинностью, существенное разведение времени и пространства как внутренне не связанных и различных по природе

537

сущностей — не получили в должной мере онтологического обоснования.

Как у Канта, так и у Бергсона, меня привлекает важнейшая методологическая особенность исследования времени и пространства, существенная для понимания способов введения этих категорий в теоретико-познавательные тексты с целью преодоления атемпоральности гносеологии или, другой вариант, господства натуралистических представлений о времени и пространстве в теориях познания. Кант, исследуя пространство и время в трансцендентальной эстетике, предварительно вводит ограничения и установки анализа, осуществляет своего рода «трансцендентальную редукцию» по отношению к естественно-научным и философским теориям и проблемам, которыми он решил не заниматься и методами которых не пользоваться. Он исследует не сами объективно существующие пространство и время, но способы «данности» их человеческому сознанию, для чего и осуществляется своего рода ступенчатая редукция: «...В трансцендентальной эстетике мы прежде всего изолируем чувственность, отвлекая все, что мыслит при этом рассудок посредством своих понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем мы отделим еще от этого созерцания все, что принадлежит ощущению, так чтобы осталось только чистое созерцание и одна лишь форма явления, единственное, что может быть дано чувственностью a priori. При этом исследовании обнаружится, что существуют две чистые формы чистого созерцания как принципы априорного знания, а именно пространство и время..."15 .

Как справедливо отмечает Н. Мотрошилова, подчеркнувшая принципиальность кантовских «предуведомлений», Кант выступает против превращения пространства и времени в некие «действительные сущности», обладающие «самостоятельной реальностью»; они не есть объекты среди объектов, но и не являются самостоятельной сущностью «внепредметного» характера. Для теории познания же важно подчеркнуть, что человек имеет дело только с «явленным предметом» и другого способа познавательного приобщения к миру вещей кет; когда говорят о предметах «самих по себе», все

538

равно опираются только на их «явленность», имеют дело с человеческим способом их восприятия.

По-видимому, вопреки Канту, который настаивает, хотя и неубедительно, на том, что пространство и время не есть «определения вещей», следует исходить из « явлен-ности» их как «объективных определений»16 и вместе с тем признавать право на «трансцендентальную редукцию», дающую возможность рассматривать пространство и время как «чистые формы созерцания», т.е. как априорные формы их присутствия в познании. Это разделение времени и пространства на «определения вещей» и «чистые формы созерцания» существенно для понимания природы их познания, различения разных способов их познания как свойств и отношений вещей и как априорных форм, особых феноменов в сфере сознания.

К «предуведомлениям» Бергсона также необходимо отнестись со вниманием. Его учение о длительности предполагает иное, чем в традиционном рационализме понимание сознания. Модель сознания, по Бергсону, многослойна, включает различные пласты — от поверхностных, интеллектуальных, подчиненных социальным потребностям до глубинных, дорефлексивных, не искаженных вмешательством интеллекта и языка, на уровне которого и схватывается длительность. Абстрактно-рациональное понятийное мышление как бы не приспособлено для понимания длительности как целостности и неделимости, как субъективного переживания времени. Таким образом, Бергсон также стремится осуществить своеобразную «редукцию», преодолеть натуралистическое понимание времени, рассматривать его как «непрерывную мелодию внутренней жизни», т.е. пытается найти способы познания «внутренней длительности» как основания человеческого бытия, бытия самого сознания.

Ответ феноменологов на вопрос «Что есть время?».

Известно, что действительную, а не «как бы» трансцендентальную редукцию вводит как базовый метод феноменологии Э. Гуссерль. Он считал необходимым предпослать рассмотрению проблемы внутреннего сознания времени изложение метода феноменологической редук-

539

ции. «Это предполагает, как и при любом таком анализе, полное исключение каких бы то ни было допущений, установлений и убеждений относительно объективного времени. ...Возможно, что для кого-то интересно определить объективное время какого-либо переживания, в том числе переживания, конституирующего время. Было бы, по-видимому, также интересно исследовать, как время, которое в сознании времени положено как объективное, соотносится с действительным объективным временем, и соответствуют ли оценки временных интервалов объективно действительным временным интервалам, или как они отклоняются от них. Но это не задачи феноменологии»17.

Итак, задаются условия рассмотрения проблемы времени — исключение объективного времени, хотя существование последнего и правомерность его исследования не исключаются. Мне представляется, что такой подход может осуществляться не только в феноменологии, но и в других формах философствования, в том случае если ставится задача исследовать «внутреннее время», время сознания, в чем, собственно, и убеждают результаты Канта и Бергсона. В отечественной философии последних десятилетий такой подход традиционно именовался «идеалистическим», тогда как в действительности речь здесь идет о возможности и условиях постановки проблем «время и сознание», «имманентное время протекания сознания», являющихся фундаментальными для философии познания. Гуссерлевские «предуведомления» в этом случае существенны, поскольку, опираясь на идеи Канта, проясняют, что, «когда мы говорим об анализе сознания времени, о временном характере предметов восприятия, памяти, ожидания, может показаться, конечно, что мы уже допускаем как будто объективное течение времени и затем, по существу, изучаем только субъективные условия возможности интуитивного постижения времени... и непосредственного... познания времени. ...Мы допускаем, конечно, и существующее время, однако, это не есть время мира опыта, но имманентное время протекания сознания»18.

Мне представляется также значимым не только собственно для феноменологии, но и для более тонкого когни-

540

тивного анализа различение Гуссерлем роли ощущения и восприятия в постижении времени. Следует различать «ощущаемое временное» и «воспринимаемое временное». Первое не есть само объективное время или место в объективном времени; например, ощущаемое «одновременно» не есть объективная одновременность, ощущаемое равенство темпоральных интервалов, не есть объективное равенство временных интервалов; мы можем субъективно ощущать временную последовательность там, где объективно надо констатировать сосуществование. (Здесь явная перекличка с идеями Бергсона.) В этом случае представлены «переживания» времени и с действительностью мы имеем дело лишь постольку, поскольку она есть полагаемая, представленная, созерцаемая, понятийно помысленная действительность. Только «воспринимаемое временное» означает объективное время, в том случае если восприятие понимается как акт, который ставит перед нами «нечто как оно есть само, акт, который первично конституирует объект»19.

В целом важно то, что «выделяются два уровня сознания времени: темпоральность содержаний, т.е. данностей временных объектов, и темпоральность актов сознания, конституирующих схватывание всех временных различий»20. Вопрос о том, как мы осознаем время, перерастает у Гуссерля в вопрос о временности сознания, и основной смысл заключается в том, что сознание «внутри себя» конституирует время, но не «отражает» его, не считывает его с объектов и в то же время само раскрывается как временное.

Феноменологический метод анализа времени, как уже отмечалось выше, — это исключение объективного времени и рассмотрение внутреннего сознания времени на двух уровнях схватывания длительности и последовательности — уровне данности временных объектов (осознание времени) и уровне темпоральности самого сознания (конституирование внутренних временных различий). Гуссерль, подчеркивая, что «анализ осознания времени — давний крест дескриптивной психологии и теории познания»21, настаивает на том, что сознание не «отражает» время, но конституирует внутри себя на указанных двух уровнях. Одновременно оказывается

541

интересным выяснить, как время, которое в сознании времени положено как объективное, соотносится с действительным объективным временем, но само реальное время, время природы, рассматриваемое в естествознании и психологии, не является целью изучения феноменологии. Феноменологические данные — это постижения времени, переживания, в которых является временное в объективном смысле, но порядок связей, обнаруживаемых в переживаниях, не встречается в эмпирическом, объективном порядке и не согласуется с ним. В отношении времени это означает: «Нас интересуют переживания времени. То, что они сами определены в объективном времени, то, что они принадлежат к миру вещей и психических субъектов и в этом мире имеют свое место, свою действенность, свое эмпирическое бытие и возникновение, это нас не касается, об этом мы ничего не знаем. Зато, нас интересует то, что в этих переживаниях полагаются «объективно темпоральные» данные. Именно такое описание относится к сфере феноменологии... Мы стремимся привести к ясности apri-ori времени, исследуя сознание времени, выявляя его сущностное конституирование и выделяя специфически присущие времени содержания схватывания и свойства актов, к которым сущностно принадлежат априорные законы времени»22.

Для получения доступа к этим проблемам Гуссерль считает необходимым обратиться к учению Ф. Брента-но о происхождении времени, однако в конечном счете приходит к выводу, что вопрос о том, как возможно сознание времени, как его следует понимать, у Брентано остается нерешенным. Как отмечает В.И. Молчанов, у Гуссерля вопрос о том, как мы осознаем время, перерастает в вопрос о темпоральности, или временности, сознания, в то время как, по Брентано, мы осознаем временное, но само сознание, или психические феномены, не являются темпоральными. Значит, Гуссерль одновременно следует и Канту, для которого временные синтезы лежат в основе познавательной способности, и выдвигает вслед за ним на первое место конституирование, включающее в себя и синтез-схватывание, и временную протяженность. Таким образом, если сознание

542

понимается как временное, то его деятельность заключается в синтезе различных временных фаз, в схватывании определенных интервалов и содержаний, наполняющих эти интервалы23.

Феноменологический подход к времени предложен также Мерло-Понти, рассматривавшим время в контексте феноменологии восприятия. В частности (как уже говорилось в главе IV), исходя из того, что «сознание есть бытие в отношении вещи при посредстве тела», он полагает тело слитым с пространством и временем, а не существующим в них. Соответственно, они «имеют с обеих сторон неопределенные горизонты, таящие в себе другие точки зрения». Он уточняет, что двигательный опыт тела - это не особый вид познания, но особый подход к миру. «Телесная схема» как опыт моего тела в мире, не нуждаясь в посредничестве «представлений», не подчиняясь «символической» или «объективирующей» функции», придает «двигательный смысл словесным приказам». Тело, слитое с пространством и временем, — «это наш общий способ обладания миром», «именно оно придает нашей жизни общепринятую форму и приводит наши личные действия к устойчивым предрасположенностям»24.

Стержнем размышлений Мерло-Понти о временности предстает идея «интимной связи» между временем и субъективностью, стремление создать такую концепцию, где они «внутренне сообщаются» и возникает возможность проникнуть через время в конкретную структуру субъекта. Он не считает время «данностью сознания», но скорее «сознание разворачивает или конституирует время» — процесс, который никогда не завершается и в котором время предстает не как «линия», но как «сеть интенциональностей». «Прошлое и будущее возникают, когда я устремляюсь к ним. ...Я не мыслю и не наблюдаю переход от одного настоящего к другому, я осуществляю его, я уже нахожусь в наступающем настоящем... я сам есть время — время, которое «пребывает», а не «течет» и не «меняется»...»25. Время не есть реальный процесс, регистрируемый субъектом, «оно рождается из моей связи с вещами», «течет сквозь меня, чтобы я ни делал». Итак, это все попытки через временность прояснить субъектив-

543

ность, которая «не есть неподвижное тождество с собой» и как «время стремится выйти за свои пределы, открыться Иному». Но, казалось бы, глубоко проникая в субъективность через временность, Мерло-Понти все-таки не удовлетворен результатом и полагает, что «нам никогда не понять, каким образом мыслящий или конституирующий субъект может полагать или воспринимать себя во времени»26, и таким признанием усиливает «головную боль» у тех, кто, начиная с Августина, размышляет о времени, его понимании и выражении.

Разумеется, анализ феноменологической концепции сознания-времени представляет собой особую исследовательскую задачу, мне же необходимо выявить те важные моменты, которые существенно меняют традиционные, часто упрощенные, наивно-реалистические представления о времени, преодоление которых служит условием дальнейшего рассмотрения проблемы «познание и время». Очевидно также, что изучение работ Гуссерля, в частности «Феноменологии внутреннего сознания времени», и работ его последователей, развивает определенную культуру обращения к собственному внутреннему опыту. Это само по себе представляет интерес для теории познания, которая традиционно в качестве способа рассмотрения такого опыта принимала во внимание только интроспекцию, при этом отрицая ее как неприемлемую форму психологизма, и, по сути дела, не знала иного - непсихологического — способа рассмотрения внутреннего опыта.

Проблема времени в концепциях герменевтики

Для понимания природы времени в познании и способов его описания опыт герменевтики имеет особую значимость. Время осмысливается здесь в различных ипостасях: как темпоральность жизни, как роль временной дистанции между автором (текстом) и интерпретатором, как параметр «исторического разума», элемент биографического метода, компонент традиции и обновляющихся смыслов, образцов.

544

Введение темпорольности в герменевтические исследования.

Предметом специального внимания герменев-тиков время становится, по-видимому, только в XX веке. В известной рукописи Г. Шпета, впервые столь обстоятельно рассмотревшего историю герменевтики и ее основных составляющих — учения о знаке, слове, понимании и интерпретации, временные характеристики вообще не находят отражения. Это объясняется, по-видимому, не только традиционным невниманием к темпоральности в познавательных процессах и теории познания или принципиальным исключением времени из логико-методологического анализа, но и неразработанностью самой проблемы времени в герменевтических концепциях. Даже когда Шпет обращается к такой проблеме, как историческая интерпретация, он рассматривает, вслед за А. Беком, Г. Штейнталем, Г. Дройзеном и другими, главным образом ее соотношение с психологической интерпретацией. При этом сама историчность характеризуется как наличие «остатков», с помощью которых переходят к действительному целому, как «объективно-социальное» в отличие от психологического; ставится проблема «источника», раскрываемого с помощью палеографии, интерпретации языка, традиции, но концептуальный анализ времени - важнейшего параметра герменевтики и методологии истории — отсутствует. Рассмотрев десятки подходов и концепций, Шпет приходит к выводу о том, что «авторы исторических методологий не обогащают нас ни решениями, ни постановкой проблем, которые могли бы иметь принципиальное значение в связи или на почве основной общей проблемы понимания»27. Разумеется, это не относится к В. Дильтею, который хотя и не уделил достаточного внимания проблеме отличия исторического понимания и интерпретации от психологического, но существенно продвинул саму герменевтику как методологию исторического познания, организующее начало общей системы наук о духе. Он обосновал объективный характер задач герменевтики, вокруг принципиальных оснований которой стягивается большое число основных проблем современной философии и методологии. В целом после обстоятельного исследования развития герменевтики Шпет

545

заключает, что «теория исторического познания в самом всеобъемлющем смысле вырисовывается не как привесок к теории естественно-научного познания, а как по меньшей мере полноправный и самостоятельный отдел принципиальных основ нашего знания»28. Это очень существенный вывод, и он тем более значим, что был сделан русским философом еще в 1918 г. Однако признание полноправности исторического, вообще гуманитарного познания требует выявления тех моментов, которыми не обладает или не в полной мере обладает теория естественно-научного познания. Время, темпоральность, как раз и оказывается важнейшим моментом, поскольку в этом контексте оно не сводится к физическому времени, а предстает в иной онтологии. Поэтому необходимо выяснить, в какой мере те, кто исследовал проблемы герменевтики, действительно не обращались (или обращались) к темпоральности, иными словами, есть смысл сделать именно время предметом особого внимания при анализе работ герменевтиков, причем именно тех, кто вышел на общефилософский уровень теории понимания и интерпретации. На их исследованиях также сказалась общая тенденция, отмеченная П. Гайденко в одной из ее работ 60-х годов, не потерявших своей значимости и сегодня. Она отмечала, что время остается вне поля зрения либо потому, что оказывается еще внешним моментом — лишь мерой движения в мире, представшем как «случайное бывание преходящих вещей», либо потому, что при обращении к внутренней логике движения и изменения мира время уже не имеет к этому отношения,

поскольку законы и принципы логики вневременны29. Поэтому прежде всего значимо то, что в герменевтике, и в первую очередь у Дильтея, время становится внутренней характеристикой жизни субъекта, ее первым категориальным определением, основополагающим для всех иных определений. В «Набросках к критике исторического разума»30 время рассматривается как особого рода категория духовного мира, обладающая объективной ценностью, необходимая для того, чтобы показать реальность постигаемого в переживании. В отличие от формальных категорий - форм высказывания о всей действительности - темпоральность жизни относится

546

к реальным категориям, своим истоком имеющим постижение духовного мира; при этом, характеризуя связность переживания, они возникают в переживании отдельного индивида, применяются при отдельных актах объективации жизни, но обретают всеобщность, поскольку проявляются всюду, где есть духовная жизнь и понимание переживания. Время дано нам только благодаря объединяющему единству нашего сознания, в своих внешних и внутренних проявлениях оно представлено отношениями одновременности, последовательности, временного интервала, длительности изменения. Итак, Дильтей, размышляя о времени, вводит особого рода категориальность, отличную от категорий математического естествознания как абстракции тех же отношений, положенных, в частности Кантом, в основание учения о феноменальном характере времени. Но эти абстракции не касаются переживания времени и поэтому не могут быть просто «интериоризированы», использованы для постижения духовного мира. «Реальные категории» характеризуют именно переживание времени, которое предстает совершенно иначе, нежели в естественно-научных или основанных на них учениях. Время переживается как непрерывающееся движение, в котором настоящее неумолимо становится прошлым, а будущее настоящим. Каждый из этих моментов времени наполнен определенным содержанием, но оно различно в каждом из них: прошлое — это ряд упорядоченных по осознанности и осмысленности воспоминаний, его нельзя изменить; по отношению к будущему мы активны, здесь не только переживается действительность, но открывается и возможность; настоящее, наполненное реальностью мгновение, не содержит ничего, кроме того, что в нем непосредственно открывается. Таким образом, переживание времени фундаментально для нашей духовной жизни, оно определяет ее содержание по всем направлениям. Наряду с выявлением особенностей тем-поральности жизни как реальной категории, Дильтей, размышляя об историческом разуме, говорит о трудностях ее познания, антиномиях, которые мышление выявляет в переживании времени. Это переживание непроницаемо для познания, вместо него мы познаем нечто

547

другое, лишь косвенно говорящее нам о существовании переживания времени. Не схватывается мыслью само течение времени, настоящее — вполне реальное мгновение времени - предстает как несуществующее, поскольку тут же изменяется и, таким образом, то, что мы переживаем как настоящее, всегда заключает в себе воспоминание о том, что только что было в настоящем. Настоящее становится «вспоминаемым мгновеньем», т.е. еще не схваченное уже превращается в прошлое, а воспоминание, как известно, «обладает свободой расширения своей сферы» и присутствие прошлого заменяет нам непосредственное переживание. За этим стоит и невозможность применить традиционный для естественно-научного познания метод наблюдения, именно здесь обнаруживается, что, обращаясь к переживаниям, мы уже переходим, по выражению Дильтея, «из мира физических феноменов в царство духовной действительности». Стремясь наблюдать переживание времени, интенсифицируя в себе «сознание потока», мы вместе с тем самим вниманием и наблюдением, по сути дела, «останавливаем» течение времени и «разрушаем» его. По-видимому, мы переживаем не поток времени, а некоторые состояния, происходящие изменения, уже состоявшееся прошлое, что и заменяет нам непосредственное переживание темпоральности. С таким же «эффектом» мы имеем дело и при интроспекции, которая также не схватывает непосредственности реально происходящих процессов в духовном мире «интериоризированного Я». Поэтому необходимо обращаться к опредмеченной духовной жизни индивидов, к формам «объективного духа» и истории. Таков вывод Дильтея.

По сравнению с Кантом он стремится понять ограниченность естественно-научного понимания времени, проявляющуюся прежде всего в характерном для этого понимания количественном подходе и игнорировании качественных различий времени в разных сферах. Дильтей не может рассматривать время как отвлеченную от его наполнения «чистую последовательность», а скорее, налагает это представление на «внутренний опыт», предполагающий связь с содержанием и наполнением времени. В отличие от Бергсона, для которого

548

течение времени — это объективный процесс, проходящий через сознание, но не зависящий от него, Дильтей полагал, что время течет не только внутри нас, но и благодаря нам, нашей деятельности. Это специфически человеческое время, связанное со способом жизни человека, его историей и культурой31. Таким образом, Дильтей предложил не только определенное понимание времени как категориальной характеристики духовной жизни, но и, зафиксировав трудности и антиномичность его познания средствами естественных наук, поставил проблему познания и понимания времени и темпоральности жизни в ее культурно-историческом контексте. Очевидно, что его идеи значимы не только для «философии жизни», герменевтики, но и для развития представлений о времени и способах его познании в теории познания и эпистемологии. Особенно потому, что Дильтей специально обратился к методологии исторического познания, наук о духе, культуре и проблема времени разрабатывалась им уже в контексте «критики исторического разума».

У его предшественника Ф.Шлейермахера отношение к времени представлено опосредованно: либо как «преодоление» фактора времени в процессах понимания и интерпретации с помощью дивинации — вчувствова-ния, вживания в индивидуальный мир и время автора и, соответственно, отвлечения от собственного времени интерпретатора, либо как недооценка роли исторических моментов в «универсальной» герменевтике в целом. Известна оценка Шлейермахера самим Дильтеем как «неисторической головы», что и закрепилось в литературе. Х.-Г. Гадамер как бы оправдывает такой «внеисто-ризм» герменевтики Шлейермахера, полагая, что когда он постигает «задачу герменевтики в ее формальной всеобщности», то ему удается «достичь созвучия с идеалом объективности», как и науке XIX в., лишь благодаря тому, что герменевтическая теория не считалась с «конкретностью исторического сознания»32. Однако сегодня встречаются и иные оценки отношения Шлейермахера к истории. Известен опыт реконструкции концепции понимания Шлейермахера А. Ракитовым, который прямо указывает на то, что работы немецкого герменевтика со-

549

держат ряд положений, актуальных и перспективных для современной теории понимания и эпистемологии, настаивает на том, что «этот мыслитель не противопоставлял понимание другим эпистемологическим процедурам, но рассматривал его в широком социокультурном и познавательном контексте»33. Его концепцию излишне психологизируют, тогда как на самом деле Шлейермахер не абсолютизировал метод вчувствования, вживания, дивинации, но, обсуждая такую возможность по отношению, например, к античному автору, он опирался также на сравнительный метод, предполагающий понимание скрытых смысловых планов лишь с учетом культурно-исторической реальности, личной и общественной жизни автора. Ракитов подтверждает это цитатой из «Герменевтики», где Шлейермахер излагает своего рода принцип-требование: «...Нужно живо осознать все тогдашние формы человеческого существования и своеобразие окружающих предметов, ...чтобы действительно выразить то, что волнует нас в нашем сегодняшнем мире в римских и эллинских представлениях, и передать их затем способом, наиболее соответствующим античному»34. По-видимому, немецкий мыслитель предполагал учет исторической эпохи, хотя четко не развел психологические, историко-сравнительные и грамматические процедуры. О присутствии моментов историзма в его трудах косвенно свидетельствует также высказывание С.Л. Франка в предисловии к русскому изданию «Речей о религии к образованным людям ее презирающим» (в его же переводе). Благодаря работе Дильтея о юном Гегеле стало известно, что «основная идея гегелевской философии - идея объективного духа, или соборного сознания, как носителя исторического развития, возникла из религиозно-исторических (курсив мой. — ЛМ.) размышлений, на которые непосредственно натолкнули Гегеля «Речи о религии» Шлейерма-хера»35. Однако в целом в контексте «психологического оборота», который Шлейермахер придал герменевтике, он еще «не оттесняет понимание в сферу исторического», временного (как и предшественник романтической герменевтики Хладениус, по поводу которого Гадамер высказал эту мысль). Трансцендентальная философия,

550

по Шлейермахеру, тесно связана с историей и конкретным человеческим опытом, она включает в себя анализ искусства, религии, этики, политики и языка. Но отношение герменевтики и истории, вообще темпоральность, остаются вне его специального рассмотрения; знание исторических взаимосвязей не относится им к самому процессу понимания, а предполагается лишь как необходимая предпосылка понимания, при этом не признается различие в задачах, стоящих перед истолкованием текстов прошлых эпох, исторических источников и речевых актов живой устной речи36. Очевидно, что Дильтей не мог быть последователем Шлейермахера, хотя и внимательно изучал его работы при подготовке к публикации. Он полагал, что преодоление «неисторизма» герменевтики Шлейермахера, испытывавшей влияние немецкого романтизма, становится возможным лишь в том случае, если не ограничиваться интерпретацией различных текстов и постижением скрытой за ними человеческой духовности, а выйти на уровень фундаментальной методологии интерпретации и понимания вообще, предполагающей познание «темпоральности жизни» и «критику исторического разума».

Именно Дильтей тесно связывает развитие общей теории понимания и интерпретации с развитием методологии истории, историзмом, что, в свою очередь, предполагает выявление их связи с определенным пониманием времени и темпоральности, с разведением значения этих категорий в естественных и гуманитарных науках. К этому времени уже сложилось представление о том, что, как писал А. Риль, «история не есть что-то, просто когда-то происходившее; она происходит, она длится. И поэтому она, хотя и вне времени, но превосходит время. История в своем свершении создает новое конкретное понятие времени»37. Э. Трёльч, приведший эту цитату в работе, посвященной Виндельбанду и Дильтею, четко осознавал необходимость различия в глубинах понятия времени, которое лежит в основе либо естественно-научного, либо исторического постижения становления. В первом случае время тесно связано с пространством и движением, с понятием каузальности; оно делится на точно ограниченные отрезки, на происходя-

551

щие в них процессы, что возможно, если время сводится к пространственным процессам. Во втором случае время (историческое) тесно связано с внутренним смыслом и памятью, которая служит ориентации в настоящем и будущем. В историческом времени ничто не ограничивается и не обособляется, прошлое и будущее одновременно проникнуты друг другом, настоящее всегда включает в себя прошлое и будущее. Измерение здесь невозможно, хронологическое сведение этих процессов к пространственному выражению астрономического времени — это внешнее средство ориентации, не имеющее ничего общего с внутренним прохождением этих процессов38.

Герменевтическое значение временного отстояния.

В герменевтике существует еще один опыт осмысления времени, также значимый для понимания познавательной деятельности, но, по-видимому, более близкий к эпистемологии, нежели к общегносеологическим проблемам. Я имею в виду «герменевтическое значение временного отстояния» — так определил эту проблему Гадамер в «Истине и методе». За этим стоит постоянно возрождающийся вопрос: как интерпретировать текст — из времени автора или из времени истолкователя (разумеется, если их время не совпадает)? По существу, каждый из известных герменевтиков предлагает свой вариант понимания и решения этого вопроса, но дело здесь не в том, чтобы разработать тот или иной метод понимания, а в том, чтобы прояснить условия, при которых понимание совершается.

Известно, что позднейшее понимание текста обладает преимуществом, принципиально более глубоко по отношению к изначальной трактовке, и это говорит о неснимаемом различии между ними, заданном исторической дистанцией. При этом очевидно, что это различие обусловливается целостностью традиции конкретной эпохи в ее отношении к даннному тексту. Смысл текста определяется не столько случайными, индивидуальными моментами, сколько временной, исторической ситуацией, в которой находится интерпретатор, в конечном счете, всем ходом истории в целом. Из этого следует, что смыл

552

текста всегда превышает авторское понимание, а само понимание не только повторение смысла, но и создание нового в ином историческом времени. Следует, по-видимому, различать степень понимания в психологическом смысле и инаковостъ понимания в разных исторических контекстах. Эти «апории историзма» существенно изменили принципы «романтической» герменевтики, идущие от Шлейермахера, и толчком к этому, по мнению Гадамера, стал именно «онтологический поворот», который придал пониманию Хайдеггер, и лишь исходя из временной интерпретации, данной им способу бытия Dasein, можно осмыслить временное отстояние в его

герменевтической плодотворности39.

Этот подход предполагает иные оценки роли времени в герменевтическом понимании и интерпретации. Временное отстояние не является некой пропастью, которую необходимо преодолевать, как полагает наивный историзм, требующий для получения объективности погружения в «дух изучаемой эпохи», в ее образы, представления и язык. Необходимо позитивно оценить отстояние во времени как продуктивную возможность понимания, поскольку время — это непрерывность обычаев и традиций, в свете которых предстает любой текст. Исследователи истории даже усиливают оценку значимости временного отстояния, полагая, в отличие от наивного историзма, что временная дистанция является условием объективности исторического познания. Это объясняется рядом факторов, связанных с отстоянием во времени, в частности с тем, что историческое событие должно быть относительно завершено, обрести целостность, освободиться от всех преходящих случайностей, что позволит достичь обозримость, преодолеть сиюминутность и личный характер оценок. Собственно герменевтическое видение проблемы отстояния во времени состоит в том, что дистанция позволяет проявиться подлинному смыслу события. Но если речь идет о подлинном смысле текста, то его проявление не завершается, это бесконечный процесс во времени и культуре. Таким образом, подчеркивает Гадамер, «временное отстояние, осуществляющее фильтрацию, является не какой-то замкнутой величиной — оно вовлечено в процесс

553

постоянного движения и расширения. ...Именно это временное отстояние, и только оно, позволяет решить собственно критический вопрос герменевтики: как отделить истинные предрассудки, благодаря которым мы понимаем, от ложных, в силу которых мы понимаем превратно»40.

В обращении «К русским читателям», предпосланном сборнику статей «Актуальность прекрасного», Гадамер говорит о повороте, совершенном Гуссерлем и Хайдеггером, как о «переходе от мира науки к миру жизни». После такого шага за «теорией познания» стоит уже не факт науки и его философское оправдание, но нечто другое, что ожидается от философии «жизненного мира», всей широты жизненного опыта, его оправдания и прояснения. Теперь стоит задача «отыскивать и оправдывать, соразмеряясь с искусством и историей, новый масштаб истины», ввести в философскую мысль новую цель, «преодолевая поставленные наукой границы как жизненного опыта, так и познания истины»41. Соответственно, следующий шаг на этом пути — новое видение фундаментальных понятий, содержание которых в контексте «научной» теории познания истолковывалось натуралистически и даже физикалистски. Среди них — категория времени и темпоральные характеристики, которые должны быть переосмыслены с позиций жизни и жизненного мира одними из первых и уже в новом своем содержании войти в основания современной философии познания, с необходимостью опирающейся не только на логику, опыт естествознания, но и на искусство и культуру, гуманитарное знание, близкие жизненному миру и человеческим смыслам.

Понимание времени в горизонте «бытия и времени»

Обоснование фундаментальности «нефизического», исторического, экзистенциального времени связано с «онтологическим поворотом», который придал Хайдеггер пониманию как способу здесь-бытия (Dasein), что внесло и существенное изменение в трактовку темпоральности

554

в герменевтике, в частности при оценке роли «временного отстояния» в понимании и интерпретации текстов. Однако новизна хайдеггеровской концепции времени может быть понята только на фоне его интерпретации кантовского учения о времени, а также в сравнении с феноменологической трактовкой времени в концепции Э. Гуссерля. В свою очередь особенность этих интерпретаций базируется на трех важных положениях философии Хайдеггера. Во-первых, на «необходимости отчетливого возобновления вопроса о бытии», понятность которого «сама есть бытийная определенность присутствия» (Dasein)42, т.е. поиск ответа на главный вопрос — о бытии, включая присутствие, и лишь в связи с этим о времени. Во-вторых, на утверждении того, что феноменология не является философской дисциплиной со своей содержательной тематической областью, но служит методом аналитики структур бытия и времени, применяемым как к кантовскои философии, так и к феноменологии Гуссерля. В-третьих, на особом понимании природы и роли интерпретации, принадлежащем именно Хайдеггеру и позже принятом в философской герменевтике, в частности Гадамером. Это особое понимание состоит в следующем: задача интерпретации не движение к «наиболее аутентичному» Канту или любому другому автору, но поиск адекватной выразимости, нового языка для главной хайдеггеровской темы - бытия вообще; не столько стремление к адекватному следованию личностной позиции истолковываемого автора, сколько разворачивание имманентной логики тех идей, проблем, которые содержатся в его учении и, может быть, даже им самим не поняты или недостаточно выявлены и развернуты (принцип герменевтики: понимать текст автора лучше, чем он сам его понимал). Такого рода работа с традицией безусловно дает новые тематизации и повороты проблем в современном контексте, но вместе с тем сохраняет опасность «узурпации» автора и «насильственной» интерпретации его идей, текста в целом43.

Категория времени в хайдеггеровской интерпретации философии Канта.

Хайдеггер обращался к работам Канта многократно, но наиболее значимым является его

555

рассмотрение «Критики чистого разума» в серии лекций и докладов, опубликованных целостной книгой в 1929 году под названием «Кант и проблема метафизики». Необычно уже то, что традиционно понимаемая как гносеологическая работа первая «Критика» прочитывается Хайдеггером в онтологическом ключе, как своего рода учение о бытии. Нетрадиционна и его трактовка кантовского понимания времени, как бы «отходящая» от самого Канта, но вместе с тем развивающая его главные идеи в ракурсах, не всегда осознанных немецким философом. В «Бытии и времени» указывается, почему Канту оказалось недоступным проникновение в проблематику темпоралъности, при этом подчеркиваются два момента: «Во-первых, упущение бытийного вопроса вообще и во взаимосвязи с этим отсутствие тематической онтологии присутствия, кантиански говоря, предваряющей онтологической аналитики субъективности субъекта. Вместо того Кант догматически, при всей существенности ее дальнейшего развития у него, заимствует позицию Декарта. Во-вторых же, его анализ времени несмотря на включение этого феномена в субъект ориентируется на традиционную расхожую понятность времени, что в конце концов мешает Канту разработать феномен «трансцендентальной обусловленности времени» в его собственной структуре и функции. Вследствие этой двоякой подверженности традиции решающая взаимосвязь между временем и «я мыслю» оказывается окутана полным мраком, она не становится даже проблемой»44.

Хайдеггер исследует онтологическое познание, в котором чистое созерцание предстает как сущностный элемент, два чистых созерцания — пространство и время — наделяются различными областями опыта. При этом пространство - это целое отношений, упорядочивающих события воздействия на внешние чувства, тогда как время предстает как данности «внутреннего чувства», которые не имеют присущей пространству оформленности и связности, но проявляют себя лишь как смена состояний души — представлений, настроений и тому подобного, как чистая последовательность. Поэтому можно, полагает Хайдеггер, согласиться с Кантом в том, что время есть «форма внутреннего чувства, т.е. процесса

556

созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния. ...Оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии»45; при этом время имеет первенство перед пространством, поскольку, по убеждению Канта, оно есть априорное формальное условие всех явлений вообще. Эти положения Канта вызывают резкое возражение ортодоксальных материалистов, рассматривающих время только в единстве с пространством и только как форму существования материи, а внутреннее по отношению к сознанию время трактующих лишь как отражение «внешнего», «материального», физического времени. По существу, позиция Канта, зачисляемого, разумеется, в идеалисты, оценивается отрицательно и остается не понятой, в связи с чем интерпретация Хайдеггера оказывается и сегодня весьма значимой и необходимой. Он пишет: «Поначалу может показаться, что Кант отрицает наличие у внешних явлений временных определений, тогда как именно там обыденный опыт, в ходе светил и в естественных процессах вообще (рост и отмирание), обнаруживает время... Однако Кант не просто оспаривает у внешних явлений временную определенность: ведь время утверждается им и как формальное условие a priori всех явлений (в том числе и внешних, включая пространственные отношения. — Л.М.). ...Поскольку все представления как состояния представления непосредственно происходят во времени, то и представляемое в представлении как таковое принадлежит времени. Кроме непосредственной внутривре-менности представления, мы имеем опосредованную внутривременность представляемого, т.е. тех «представлений», которые определены через внешнее чувство. ...Внешние явления внутривременны лишь опосредованно...»46 . И далее философ делает весьма важное для понимания взглядов Канта замечание: понятия «созерцание» и «представление» в его текстах двузначны, так как полагают как состояния души, так одновременно и то, что эти состояния души имеют своим предметом. Таким образом, как я понимаю сама и в чем меня убеждает Хайдеггер своей интерпретацией, Кант, для которого временные синтезы лежат в основе познавательной способности, стремясь проникнуть в природу бытия вре-

557

мени, полагает, что его онтология может быть построена и понята только через рассмотрение созерцания и представления как состояний души, в которых представлены внешние явления, и другого пути нет. В наивно-реалистическом, как и традиционно материалистическом видении этот момент познания времени (как, видимо, и пространства) не осознается и не фиксируется. В свою очередь, в научном познании имеют дело уже с конструктами «пространство» и «время», либо с их конкретными физическими и социальными проявлениями. Гносеолог же, принимая во внимание, что «время как чистое созерцание таково, что подает вид до всякого опыта»47 (курсив мой. — Л.М.), должен исследовать время именно в сфере не эмпирического, но «чистого созерцания», выявляя при этом природу «онтологического познания», в котором имеется в виду онтология не только внешних явлений, но и «внутреннего чувства», «чистого рассудка» — сознания в целом. И в таком случае обнаруживается фундаментальная значимость для понимания проблемы «познание и время» идей Канта о «трансцендентальной способности воображения» и «модусах синтеза» в интерпретации Хайдеггера.

Трансцендентальная способность воображения, как полагает Хайдеггер, — это не просто «внешняя скрепа», соединяющая чистое созерцание и чистое мышление, но общий корень этих двух «стволов», определяющий их структуру. Хайдеггер подчеркивает, что Кант, говоривший о «нам не известном корне», впервые распознавший предначертания подобной аналитики, не осуществил подобного истолкования трансцендентальной способности воображения (которая даже была заменена на функцию чистого рассудка во втором прижизненном издании «Критики чистого разума»). Однако именно учет способности воображения позволяет понять нам вслед за Хайдеггером кантовскую трактовку чистых созерцаний пространства и времени как «изначальных представлений», поскольку Кант «изначальное» не понимает «здесь онтически-психологически и не имеет в виду наличного бытия... но характеризует способ, в соответствии с которым эти представления представляют. ...Чистое созерцание лишь потому может быть

558

«изначальным», что само оно по своей сущности является чистой способностью воображения, которая из себя самой, образуя [их], подает виды (образы)»48. И, приводя известную мысль Канта «пространство и время суть формы преобразования (так! - Л.М.) в созерцании», Хайдеггер поясняет, что «они заранее образуют чистый вид, служащий горизонтом доступного в эмпирическом созерцании», что разворачивающаяся в горизонте чистого созерцания «деятельность эмпирического созерцания пространственных вещей уже не нуждается в первичном созерцании пространства и времени посредством фиксирующего эти многообразия схватывания»49.

Кроме таких «предуведомляющих» рассуждений, Хайдеггер непосредственно, впрямую обращается к проблеме трансцендентальной способности воображения и ее отношения ко времени, поскольку необходимо специальное аналитическое прояснение того способа, каким время зиждется на способности воображения. Время «течет постоянно» как чистая череда последовательности «теперь», но чистое созерцание чистой череды «теперь» не может быть «воспринятием присутствующего», которое всегда только теперешнее «теперь», но никогда — последовательность «теперь» как таковая. По сути дела, и само «теперь» невозможно созерцать, так как оно либо уже-нет, либо еще-нет. Следовательно, «воспринятие чистого созерцания должно подавать в себе вид «теперь» так, чтобы оно провидело его еще-нет и возвращало его уже-нет. ...Вос-принима-ющая себя подача в чистом созерцании принципиально не является связанной ни с только присутствующим, ни, тем более, с наличным бытием»50.

Это возможно, по Хайдеггеру, лишь в том случае, если признать особую роль трансцендентальной способности воображения, поэтому он ищет новые аргументы в защиту своей интерпретации, обращаясь дополнительно к кантовским «Лекциям по метафизике». Здесь Кант анализирует «образующую способность», которая производит представления настоящего, прошедшего и будущего времени. Она состоит из способности отображения, вслед-образования и про-образования, или формирования про-образа (представления будущего времени). Об-

559

ращаю внимание на то, что Хайдеггер специально разъясняет выражение «отображение», которое «имеет в виду не произведение отображения в смысле какой-то копии; но вид, который возможно непосредственно отснять в самом присутствующем (настоящем) предмете. От-ображение (Ab-bilden) имеет в виду не воспроизведение, но подачу образа (Bild-geben) в смысле непосредственного восприятия внешности самого предмета»51. Таким образом, становится ясным: образовывание «воображения» в себе является отнесенным ко времени, при этом время, в горизонте которого мы «считаемся со временем», понимается как чистая последовательность «теперь»; возникнуть такому времени позволяет именно трансцендентальная способность воображения, которая как начало-дающая и есть изначальное время.

Чтобы объяснить внутренний временной характер трансцендентальной способности воображения, Хайдеггер напоминает о том, что Кант способностью воображения в первом прижизненном издании «Критики чистого разума» называет способность «синтеза вообще», поэтому необходимо исследовать его понимание синтеза, по-мятуя также о том, что он однозначно настаивал на положении, которое должно быть положено в основание, — «все наши представления... подчинены времени». Кант выделяет три модуса синтеза: схватывания в созерцании; репродукции, воспроизведения в воображении; воспризнания в понятии, которые, как полагает Хайдеггер, выражают троякое единство времени как настоящего, прошедшего и будущего, а разработка внутреннего временного характера трех модусов синтеза может, по-видимому, рассматриваться как правомерность и необходимость интерпретации способности воображения в виде корня двух «стволов» - чистого созерцания и чистого мышления. Одновременно он выдвигает предположение: если «всякое созерцающее, вообразующее и мыслящее представление управляется трояким синтезом, не есть ли тогда временной характер этого синтеза то, что первоначально все подчиняет себе и единит?»52.

Во всех трех модусах Хайдеггер усматривает момент временности (подробное доказательство этому см. в тексте «Кант и проблема метафизики»), отмечая, что они

560

тройственны не по числу элементов чистого познания, но поскольку они в себе, изначально единым времяобра-зующим образом составляют «временение самого времени». Несмотря на утверждения Канта о том, что чистый разум не подчинен «форме времени» и условиям временной последовательности, что из закона противоречия, ограничивающего сущность чистого мышления, должен быть исключен временной характер, в нем нет места для понятия «одновременно», иначе «закон был бы подчинен условию времени»53, — несмотря на это Хайдеггер видит в целом в рассуждениях Канта неявное признание времени. Он полагает, что «в этом, по видимости (курсив мой. — Л.М.), совершенно невременном кантовском анализе чистого синтеза в понятии проявилось как раз изначальнейшее существо времени: то, что оно первичным образом временит себя из будущего»54.

Вместе с тем Хайдеггер признает, что существуют серьезные сомнения по поводу «попытки понять самост-ность самости (Selbstheit des Selbst) как в себе временную, а не в ограниченном смысле эмпирического постижения эмпирического субъекта как определенного временем (курсив мой. — Л.М.)...»55. Кант также утверждает, как известно, что время «вне субъекта - ничто», но это означает, что оно в субъекте, но ведь оно не присутствует в субъекте, замечает Хайдеггер, подобно тому, как клетки присутствуют в мозге; ничего не решает и частое указание на «субъективность времени». Сам Кант, по существу, обнаруживает время в «глубине» сущностного основания трансценденции, но можно ли прояснить временной характер субъекта лишь из точно схваченного субъективного характера времени, - спрашивает Хайдеггер.

По его мнению, у Канта, хотя он явно противопоставлял «я мыслю» и разум вообще всем временным отношениям, время и cogito, обладая одними и теми же сущностными предикатами, в действительности не противостоят друг другу как несоединимые и разрозненные — они тождественны, однако сам Кант, как подчеркивает Хайдеггер, не увидел этого с полной ясностью. (И здесь опять Хайдеггер реализует герменевтический принцип «понимать автора лучше, чем он сам себя по-

561

нимает».) Сам он делает вполне определенное заключение: «Кантовское обоснование метафизики ведет к трансцендентальной способности воображения, которая является корнем обоих стволов познания — чувственности и рассудка. Как таковая, она делает возможным изначальное единство онтологического синтеза. Этот корень, однако, укоренен в изначальном времени. Изначальное основание, открывающееся в обосновании, — это время. ...На основании времени вырастает обоснование метафизики. Вопрос о бытии — основной вопрос обоснования метафизики - является проблемой Бытия и времени»56. Этот вывод естествен для Хайдеггера, поскольку его аналитика «Критики чистого разума», репрезентирующая определенную онтологическую ситуацию, осуществляется как онтологическое вопрошание, «предварительное понимание бытия», что отмечается и другими исследователями. «Что свершается в кантовском обосновании? — спрашивает Хайдеггер и отвечает: — Не что иное, как то, что основывание внутренней возможности онтологии осуществляется как раскрытие трансценден-ции, т.е. субъективности человеческого субъекта. ...Кантовское обоснование показывает: обоснование метафизики является вопрошанием о человеке, т.е. антропологией»57. При этом разъясняется, что под антропологией имеется в виду не дисциплина, но основная тенденция современной позиции — «отношения человека к себе самому и сущему в целом», и ставится весьма актуальный и сегодня вопрос: «Не обретаем ли мы с идеей философской антропологии ту дисциплину, вокруг которой должно сосредоточиваться целое философии?»58.

Неклассическое понимание времени в работах Хайдеггера.

Правомерность такой постановки проблемы философской антропологии подтверждается тем, что, по Хайдеггеру, существует определенная связь (исторического) времени и знаний о человеке, поскольку «никакое время не обладало столь многими и столь разнообразными знаниями о человеке, как наше. ...Но также никакое время не знало менее о том, что есть человек, чем наше. Ни для какого времени человек не становился более проблематичным, чем для нашего»59. Однако

562

понимание человека и времени, наряду с прежними значениями, должно иметь более изначальное истолкование, обосновывать их права и границы, поэтому необходимо обратиться к метафизике Dasein — фундаментальной онтологии, ставшей проблематикой «Бытия и времени», тем более что — а это особенно значимо для понимания времени - Dasein предстает как временность, сокрытое единство бытия и времени.

Однако обращение к проблеме времени в «Бытии и времени», как справедливо отметил Ф.-В. Херрманн, требует предварительного прохождения того мыслительного пути, на котором разрабатывается онтологический базис совершенно иного, неклассического понимания времени, которое не следует «ни до-философски-повседневному пониманию времени, ни традиционным теориям времени»60. В отличие от целостных концепций времени Аристотеля, Августина, Канта, Гуссерля у Хайдеггера нет такого, сосредоточенного в одном месте, изложения, для него вопрос об «изначальном существе времени — это, одновременно, вопрос о смысле бытия-вообще. Оба вопроса, которые в конечном итоге суть одно и то же, объединены в формуле бытие и время. Потому что спрашивать о бытии и времени, значит мыслить изначальное существо бытия из изначального существа времени и изначальное существо времени из изначального существа бытия»61.

Мне представляется, что рассмотрение проблемы времени именно в работе «Кант и проблема метафизики» позволяет решать сразу несколько задач: обсудить понимание времени одновременно Кантом и Хайдеггером и согласиться с тем, что «для Канта трансцендентальный горизонт имеет место в чистой субъективности форм созерцания и объединяющих форм мышления -для Хайдеггера, напротив, в обладающей чертой времени раскрытости бытия-вообще»62. Кроме того, позволяет познакомиться с онтологическим прочтением «Критики чистого разума» и трактовки проблемы времени на ее страницах, осознать характер и путь преодоления не только классической интерпретации времени, но и ближайшей Хайдеггеру феноменологической традиции, что, впрочем, в полной мере развертывается только в «Бытии и времени».

563

Хайдеггер осознает, что трансцендентальное время не может быть схвачено в категориях упрощенного, вульгарного понимания времени как протекающего времени, поэтому он обращается также к феноменологическому, гуссерлевскому, опирающемуся на интенциональность сознания пониманию времени, продолжающему самостоятельно существовать и воздействовать на современную философию. Осознавая важность гуссерлевой традиции, Хайдеггер, однако, опирался не только на нее, рассматривая темпоральность Dasein как основание, делающее ее возможной. Но, как отмечают исследователи, в частности немецкий философ В. Анц, в развитии идеи темпоральности у него прослеживаются и некоторые идеи христианской традиции (если к последней относить Августина и Кьеркегора). Хайдеггер размышлял над мыслью Августина о том, что невозможно выразить, что такое время. Что касается Кьеркегора, то последний полагал, что «только в христианстве становятся понятными чувственность, временность, мгновение — именно потому, что только с христианством вечность становится действительно существенной»63. Для Хайдеггера значимой предстает категория мгновения, строгое определение которой датский философ дал в примечании к диалогу Платона «Парменид» в работе «Понятие страха»: «Мгновение — это не-существующее, подведенное под определение времени»64. В этом примечании речь идет также о том, что мгновение у Платона становится категорией перехода между уже-не и еще-не, от Единого ко многому и от многого к Единому, от подобного к различному, а также переходом между покоем и движением, равным и неравным и т.д. Кроме того, исторические области, равно как и всякое знание, которое опирается на исторические предпосылки, знают мгновение. Уже не в примечании, а в самом тексте «Понятия страха» Кьер-кегор пишет о том, что человек — синтез не только души и тела, но и временного и вечного, а чувственная жизнь «пребывает в мгновении, и только в мгновении. ...Мгновение обозначает настоящее как таковое, то, что не имеет ничего прошедшего и ничего будущего; ведь именно в этом и заложено несовершенство чувственной жизни. Вечное также обозначает настоящее, не имею-

564

щее ни прошедшего, ни будущего, — в этом и состоит совершенство вечного». «Мгновение — это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с этим полагается понятие временности, в которой время снова пронизывает собою время»65. Хайдег-гер отмечал, в том числе в известных трех примечаниях в «Бытии и времени» (с. 190, 235, 338), что он обязан датскому философу рядом идей, в частности, о понятии экзистенции, о находимости страха и о мгновении. Эти три понятия, как подчеркнул Анц, имеют существенное значение для выработки темпоральности, а о «мгновении» Хайдеггер говорит как о сбывании, «в котором действует само время в качестве того, что собственно делает возможным Dasein в его действии. ...Обозначаемое нами здесь как мгновение — это то, что впервые действительно понял в философии Кьеркегор, а с такого понимания начинается возможность совершенно новой, со времен античности, эпохи философии»66.

Осознавая всю сложность и грандиозность постановки проблемы времени Хайдеггером, подчеркнем вслед за Херрманном, размышлявшим над предисловием к «Бытию и времени», что если для Хайдеггера вообще встает вопрос о смысле бытия, то в качестве этого смысла обнаруживается время. Оно предстает как тот горизонт, внутри которого вообще достигается понимание бытия. Следовательно, если, в свою очередь, рассматривать познание как имманентное бытию, то и для познания время также будет горизонтом, внутри которого достигается понимание познания. Такой вывод я делаю для себя и тем самым обосновываю необходимость обращения к хайдеггеровской трактовке времени как базисной для понимания проблемы «познание и время». Эта иная, чем традиционно «физическая», трактовка онтологии времени, более глубинная, не только предваряющая вычленение некоторых конкретных форм времени, но иначе понимающая сам «статус» времени в понимании бытия, в понимании человека, его существования и познавательной деятельности. Обращение к трактовке проблемы времени и познания Хайдеггером плодотворно не только в ее глубинных смыслах, но и в обогащении самого круга исследуемых проблем, часто совер-

565

шенно неожиданных и, по существу, не исследованных. Среди многих примеров укажу на идеи «Пролегоменов к истории понятия времени», где, в частности, он вводит понятия «вневременных предметов», которые являются темой математических исследований, а также «надвременных», вечных предметов метафизики и теологии67. Очевидно, что такой поворот темы особенно значим для проблемы времени в научном познании.

Представление времени в гуманитарном знании

Традиционная теория познания, следовавшая в своем развитии и функционировании образцам и критериям наиболее развитых естественных наук, в первую очередь физики, по существу, не опиралась на опыт гуманитарного знания и не вводила, как правило, время, темпо-ральность в свой понятийный аппарат в эксплицитной форме. Время, историчность, прошлое, настоящее, будущее были объектом изучения в конкретных областях научного познания, но концептуальная гносеология отвлекалась от них и такой уровень абстракции, по крайней мере отвлечение от историзма, рассматривался необходимым для теории познания, изучающей объективно истинное, всеобщее и необходимое знание. В лучшем случае опыт гуманитарных наук, включавших проблему познания времени рассматривали в истории науки, истории философии — вообще в исторических науках. Однако даже фундаментальные подходы к проблеме времени у Аристотеля и Канта не были в должной мере оценены и не оставили существенного следа в традиционной гносеологии.

Опыт постижения времени в логике.

Не претендуя на полноту столь объемной темы, как опыт концептуального анализа времени в логике, отмечу лишь то, что представляется значимым для современной теории познания, если она стремится учесть темпоральные предпосылки и основания знания и познавательной деятельности. По существу, именно логики, прежде всего

566

А. Прайор и Г. фон Вригт, стремясь рационально понять гуманитарную область и «логику человеческих действий», значение «человеческого фактора», присутствующего и в естественных науках, обратились к темпоральной логике. Обсуждение времени из традиционной естественно-научной сферы перешло на более общий уровень, отвлекающийся от «физикализма» в трактовке времени и обязательного единства с пространством. Была осознана необходимость учесть особенности существования времени в контексте человеческих поступков, деятельности, истории, что обычно игнорировалось, но теперь, в частности при введении параметра времени в теорию человеческого познания, должно быть принято во внимание.

Известна работа В. Смирнова «Логические системы с модальными временными операторами», а также его аналитическое предисловие к избранным трудам Г.фон Вригта, где анализ человеческого действия является одним из центральных, а идеи темпоральной логики получили достойное освещение68. Заслугу финского логика и философа при разработке временной логики Смирнов видит прежде всего в том, что он обогатил, развил понятийный аппарат и в статическую витгенштейновскую модель ввел динамику, необходимую для описания человеческих поступков, норм, имеющих временной характер. Положительно оцениваются идеи Вригта, которые он развил в работе «И следующее», предлагая отказаться при особо трудном концептуальном анализе от условий непрерывности времени и принять более простую модель, где представлено линейное дискретное время, а каждый момент имеет только один непосредственно за ним следующий. Это позволяет не только с моментами времени соотнести положение дел, но и «ввести динамическое понятие истории», под которой на метауровне понимается функция, сопоставляющая с каждым моментом времени некоторое «полное состояние» (возможный мир). Эти возможные миры могут быть описаны в соответствующих логических системах с оператором Т (или о ), позволяющим применить каузальный анализ, описать историю в объектном языке и изменение хода истории в связи с вмешательством человека. Учитыва-

567

ется также, что независимо от человека, система, на которую он воздействует, имеет свою собственную историю и вне воздействия происходит замена одного полного состояния (возможного мира) другим. Вригт выделяет две точки зрения, с которых логик изучает время: это порядок темпоральных событий и природа временной субстанции. В первом случае ставится вопрос: является ли темпоральный порядок линейным или также круговым, возвращающимся к исходной точке, во втором — является ли время дискретным или бесконечно делимым и, возможно, непрерывным? Следуя Аристотелю, Вригт приходит к выводу, что продолжительность вторична по отношению к темпоральной последовательности, которая, в свою очередь, вторична по отношению к изменению69.

Смирнов обращает внимание на то, что аристотелевская проблема истолкования будущих случайных событий оказывается в центре внимания многих логиков, исследующих темпоральность. Именно этой проблеме посвящена работа А. Карпенко о фатализме и случайности будущего, в которой осуществлен логико-философский анализ взаимоотношений между истиной, временем и необходимостью. Дискуссии об этом идут уже третье тысячелетие и оказались весьма актуальными сегодня, поскольку по-прежнему значимы и не решаемы однозначно такие вопросы, как истинностный статус высказываний о будущем и будущих случайных событиях, асимметрия времени и способы ее выражения в логической форме, принцип неизменяемости прошлого, взаимосвязь прошлого с будущим и другие. Мне представляется, что эти же проблемы должны стоять и перед эпистемологом, если он размышляет о времени и познании, поэтому столь важно посмотреть как ставились эти проблемы в логике.

Прежде всего важны полученные Карпенко логикофилософские следствия из анализа огромного массива работ, посвященных проблемам, неоднозначно поставленным Аристотелем в 9-й главе трактата «Об истолковании» («De Interpretatione 9»)70. Исследуя высказывания о будущем, древнегреческий философ формулирует свою точку зрения на отношение между истиной и вре-

568

менем. Не обсуждая всей сложной проблематики, связанной с фаталистическими аргументами, приведу идеи, наиболее значимые для понимания проблемы «время и познание». Это проблема совместимости истинности высказывания со случайностью события, описываемого этим высказыванием. Для высказывания о будущих случайностях и для его отрицания заранее не установлено, которое будет истинным и которое будет ложным (принцип логической бивалентности). Возрождение Я. Лукасевичем дискуссии о будущих случайных событиях связывают с новым этапом в развитии логики, о чем говорит постановка новых проблем, в частности таких, как несовпадение истинности и верифицируемости (Ч. Бейлис, К. Дукас), особенности вневременного понимания истины (У. Куайн, Д. Вильяме), «эмансипация от рабства времени» (Б. Рассел). Подобные проблемы основаны на том, что все события — прошлые, настоящие, будущие — одинаково реальны и могут быть полностью описаны вневременными истинными или ложными высказываниями.

Так, У. Куайн в работе «Слово и объект» отмечает, что «наш обыденный язык высказывает надоедливое пристрастие в своем отношении к времени», что нарушает принцип теоретической простоты. Выход известен — «исключить временные различия» и, например, сохранив грамматическую форму настоящего, рассматривать ее как темпорально нейтральную. «Изыск состоит в том, чтобы считать форму настоящего времени всегда вневременной и отказаться от прочих времен. Этот изыск дает нам свободу опускать темпоральную информацию или, если мы хотим, обращаться с ней как с пространственной информацией»71. Парадоксы Зено-на, полагает Куайн, становятся более понятными и доступными, если время рассматривать наподобие пространства.

К этим проблемам примыкает продолжающаяся с начала века дискуссия о парадоксе Дж. Мак-Таггарта, выявившего два фундаментально различных способа осознания нами времени: динамический, различающий прошлое, настоящее, будущее и становление во времени, и статический, выделяющий отношение «раньше

569

(позже) чем» в сопоставлении с теми же самыми событиями, которые осознаются как данные, а не становящиеся. Парадоксальность состоит в несовместимости этих двух способов видения времени, возникает мысль о нереальности, иллюзорности времени. Эти и другие фундаментальные аспекты проблемы «познание и время», анализируемые Карпенко в первой главе, представляют богатство идей, не освоенных гносеологами и даже, как мне представляется, игнорируемых ими.

Интересно, что сам Карпенко считает главной вторую главу, где исследование завершается установлением прямой связи обсуждаемых темпоральных проблем с социальными вопросами современности, что может даже привести к «логико-философскому пониманию тоталитаризма и тоталитарного мышления»72. Такое синтетическое видение и решение темпоральных проблем почти не встречается в эпистемологии, хотя, возможно, в какой-то мере оно представлено в известной дискуссии о «логике социальных наук» К. Поппера и Т. Адорно и их последователей, где характер «критической традиции» рассматривался представителями франкфуртской школы в зависимости от либерального или репрессивного, тоталитарного типа общества73. Следует отметить, что собственно проблема познания и времени в этой дискуссии не поднималась, а в докладе и статьях Поппера идея времени практически отсутствует или представлена в скрытом виде, например, в «ситуационной логике», где среди элементов ситуации как объективный фактор может присутствовать воспоминание, а объяснение историка должно не только быть локальным, но и относиться к определенному времени74. В целом для философии познания значим сам опыт рассмотрения познавательной деятельности в единстве логико-гносеологического и социокультурного, ценностного подходов, содержащих в себе также временные параметры, а не в отвлечение от них.

Ряд важных для эпистемологии идей содержится в исследованиях А. Анисова, в частности рассмотрение «негеометрического образа времени», что предполагает критическое осмысление тесно связанного с пространством образа времени как прямой линии и разработку иной модели — темпоральности компьютера как дина-

570

мического универсума, не сводящего время к одному из свойств пространства75. Этот подход мне представляется весьма значимым для нового понимания природы времени в философии в целом, в теории познания в частности, поскольку дает возможность обнаружить зависимость понимания онтологии времени от познавательных моделей и, хотя бы отчасти, преодолеть классические стереотипы отождествления времени с частными представлениями о нем. Осознается также некорректность заявления некоторых ученых, что только физика дает объяснение объективности времени и что вообще проблемы философии времени — это философские проблемы физики, поскольку именно она описывает свойства «времени как такового». Однако физический анализ не затрагивает такие проблемы, как соотношение объективного и субъективного времени, реальность существования прошлого и будущего, становления во времени, человеческого бытия во времени и другие. Поэтому при анализе категории времени важны данные и других наук, а также литературы, искусства, общекультурных знаний и обыденного сознания. Анисов полагает, что интуитивное восприятие времени и его теоретическое описание не только не противоречат друг другу, но и взаимодополнительны, что нельзя пренебрегать данными восприятия, если существуют логические трудности в объяснении времени. Физикализм столь глубоко укоренен в представлениях о времени, что остается как бы незамеченным целое направление в изучении объективного времени — это историческое время, или время, обнаруживаемое в сфере исторического знания. Речь должна идти не о разных временах — физическом и историческом, но о разных концепциях времени, в частности статической и динамической.

Для осознания ситуации в философии познания мне представляются значимыми соображения Анисова о том, что если в той или иной области знаний время не является целью исследования, то чаще всего оно присутствует как неявная предпосылка в виде упрощенных, редуцированных темпоральных конструкций или «овре-мененных» понятий. Это говорит о том, как мне представляется, что многие науки, принимая факт существо-

571

вания времени, не озабочены тем, чтобы выяснить, как этот факт (или полное отвлечение от него) влияет на содержание и истинность знания. Более того, отвлечение от темпоральных характеристик явления, от историзма часто рассматривается как условие объективной истинности, преодоления релятивизма.

Таким образом, отсутствие или неудовлетворительность логико-методологических и гносеологических моделей и средств познания и интерпретации темпоральности приводят к искажению онтологии времени, недооценке фундаментальности этого фактора в различных сферах познания. В этом контексте значение логических и логико-философских исследований темпоральных систем и явлений, в частности работ В. Смирнова и его учеников, существенно возрастает, а полученные ими теоретические результаты должны лечь в основание дальнейшего исследования проблемы «познание и время».

Некоторые концептуальные подходы к проблеме времени в гуманитаристике.

Стремление Прайора, Вригта, отечественных логиков рационально понять гуманитарную область, «логику человеческих действий», значение «человеческого фактора» в знании и в связи с этим обращение к временной логике роднит их с гуманитариями. Проблема времени в гуманитаристике фундаментальна, в той или иной степени она исследуется давно, однако скорее эмпирически, описательно, нежели концептуально. Вместе с тем возрастающий интерес к природе гуманитарного знания влечет за собой появление работ аналитического порядка, в которых проблема времени начинает занимать все более значимое место. Проблема социального времени, специфика исторического времени, природа времени в различных социальных и гуманитарных науках — вот наиболее распространенные направления исследований.

Одно из обстоятельных отечественных исследований «История и время. В поисках утраченного» И. Савельевой и А. Полетаева выявляет целый ряд существенных проблем и новых аспектов темы не только в историческом, но и гуманитарном знании в целом. Проведя анализ философских концепций времени, авторы выделяют

572

два типа времени, по-разному сочетающих основные параметры. Время-1 сочетает характеристики статичности, дискретности, гомогенности, оно каузально-нейтрально, не вызывает изменений; время-2 — динамично, континуально, гетерогенно и каузально-эффективно, т.е. само течение времени порождает изменение. Такой подход, как отмечают авторы, соответствует достаточно давно осуществленному П. Сорокиным и Р. Мертоном различению «астрономического» и «социального» времени76, долгое время остававшемуся без внимания, хотя параллельно, например, в экономической литературе также нащупывалось различение времени двух типов — времени как «схемы мышления» и времени как «двигателя опыта».

В исторических исследованиях присутствуют оба типа времени, хотя и в «разных пропорциях», что также зависит от того, идет ли речь о времени наблюдающего или действующего субъекта. В конечном счете, по мнению авторов, «историки изучают свой предмет во времени диверсифицированно, частями, под разными углами зрения. Неупорядоченность, дробность, неравномерность, мозаичность изученности различных подсистем в разные исторические эпохи и в разных географических ареалах, «белые пятна» и «серые ниши» прошлого — таково полотно исторического времени»77. Выясняется, что при изучении времени в историческом знании следует учесть, что у истории нет объекта исследования, отдельного от других социальных наук, она использует их достижения, в частности методы и приемы изучения прошлого в связи с настоящим, но при этом она должна трансформировать их, поскольку применяет к отсутствующему в наличной действительности объекту. Поэтому проблема обретает новую форму и может быть сформулирована как познание исторического времени в «пространстве социальных наук», в частности политологии, экономики, социологии и психологии.

Так, пониманию исторического детерминизма как системы причинно-следственных связей во времени во многом способствовали представления различных политических теорий; опыт экономистов, широко учитывающих параметр времени в сочетании со случайными фак-

573

торами и многовариантностью развития, обогатил представления историков о сложных связях прошлого с возможным будущим, или, например, о трактовке времени как «ценного блага», ресурса общественного развития. Тесное взаимодействие истории и социологии, возникновение исторической социологии, а также применение, например, концепции социальной структуры или логики структурно-функционального подхода в исторических исследованиях существенно обогатили понимание проблемы времени в историческом познании, способов ее введения в теорию и методологию социально-гуманитарного знания в целом. Эта идея может быть подкреплена также рассмотрением отношений истории и психологии, истории и культурной антропологии, географии и других наук78.

Особая тема, которой пока посвящено незаслуженно мало работ, — это введение фактора времени в художественные тексты, выяснение его роли, образа и способов присутствия, обратимости, изменения скорости протекания и многих других свойств, не присущих реальному физическому времени, но значимых в искусстве, культуре в целом79. В частности, как это было показано в главе II, интереснейшие идеи о времени, человеке и культуре, а также об особом сочетании «нефизических» времени и пространства — хронотопе в художественном видении автора и текстах, оставил нам Бахтин. Для него активное «единственное место» субъекта-индивида не является только отвлеченно-геометрическим центром, но предстает как ответственное эмоционально-волевое конкретное многообразие мира, в котором пространственный и временной моменты — это действительное единственное место и действительный неповторимый исторический день и час свершения80. Эти идеи близки и герменевтике, опыт которой имеет особую значимость для понимания в философии познания природы времени и способов его описания. Время осмысливается здесь, как уже было показано, в различных ипостасях: как темпоральность жизни, как роль временной дистанции между автором (текстом) и интерпретатором, как параметр «исторического разума», элемент биографического метода, компонента традиции и обновляющихся смыс-

574

лов, образцов. Одна из конкретных программ, начало которой положил сам Бахтин, создавая историческую поэтику, — это переосмысление категорий пространства и времени в гуманитарном контексте на основе понятия хронотопа как конкретного единства пространственно-временных характеристик для конкретной ситуации. Бахтин оставил своего рода модель анализа темпоральных и пространственных отношений и способов их «введения» в художественные и литературоведческие тексты, что может послужить образцом, в частности, и для исследования эпистемологических текстов в философии познания.

В целом становится очевидным, что преодоление фи-зикализма в понимании времени, его специфического сочетания с пространством в эпистемологических текстах в определенной степени уже подготовлено логико-методологическими и гуманитарно-философскими исследованиями этой проблемы. Однако большинство таких исследований осуществляется эмпирически-описательно, на «верхних ярусах» гуманитарного знания, где темпоральность являет себя лишь как одно из значимых свойств познаваемых событий культуры. Разумеется, по-прежнему необходимы исследования на уровне эпистемологии, но не менее значим поиск на уровне метафизики — философии времени духовной культуры и человеческого познавательного опыта в этой сфере.

Сегодня необходимо выйти на тот фундаментальный уровень, где все гуманитарное знание обнаруживает одну основу и родственную природу. Именно это осуществил П. Рикёр в своем наиболее значительном произведении «Время и рассказ», где гуманитарные науки рассматриваются из «единого корня», как различные «формы повествовательности», по-разному осмысливающие временной человеческий опыт, способы его познания и выражения. Он выдвигает гипотезу о существовании корреляции как «транскультурной необходимости» между нарративной деятельностью и временным характером опыта, "..,Время становится человеческим временем в той мере, в какой оно нарративно артикулировано, а рассказ обретает свое полное значение, когда он становится условием временного существования»61.

575

Для обоснования этой гипотезы Рикёр предлагает и реализует удивительную работу с двумя текстами — «Исповедью» Августина, где размышления о парадоксах временного опыта не связаны с нарративом, и «Поэтикой» Аристотеля как искусством «сочинения интриги» (упорядочивания фактов в систему), не связываемым с временем, которое относится только к области физики. Его цель - найти способ опосредования, выявления глубинной связи между рассказом-интригой и временем, различая рассказы вымышленный и исторический, особенности времени каждого из них, а также реального времени рассказчика в «практическом поле», и лишь затем показать и доказать, что время становится человеческим в той мере, в какой оно «нарративно артикулировано». Выведенную из «Поэтики» модель построения интриги Рикёр распространяет на всякую нарративную композицию, главный ориентир которой — «парадигма порядка», «согласие несогласия» или игра несогласия внутри согласия. В отличие от Аристотеля, который «не проявлял никакого интереса к конструированию времени», Рикёр рассматривает «упорядочивание времени» внутри композиции, т.е. выстраивание виртуального времени произведения (у Бахтина — хронотоп), которое с необходимостью становится элементом построения интриги82, отличаясь «изъятием пустого времени», нарушением направленности и характером течения от реального — физического или социального — времени.

В поиске теоретических средств исследования проблемы «время и рассказ» Рикёр опирается и на «рефлексии второго порядка» — лучшие комментарии к «Поэтике» Аристотеля, а также существенно трансформирует аристотелевские понятия, в частности, мимесис (mimesis), трактуемый как подражание действию, или репрезентация действия в произведении, где все «как если бы». Исследуя три стадии мимесиса, он проясняет роль времени построения интриги по отношению к временным аспектам практического опыта, который ей предшествует, а также к «рефигурации» нашего временного опыта с помощью сконструированного рассказанного времени. Здесь просматривается не «мертвая тавтология», но вполне оправданный «нормальный» герменевтический круг, или «кру-

576

говой характер тезиса, согласно которому временность вносится в язык в той мере, в какой язык конфигурирует и рефигурирует временной опыт»83 и таким образом «аргументы тезиса взаимно поддерживают друг друга.

Рикёр выявляет важное для теории гуманитарного знания различие в подходах к художественному тексту семиотики и герменевтики, за которым скрывается в конечном счете и различная природа времени. Филологическая наука о тексте базируется на абстракции «царства как если бы» и рассматривает только внутренние законы литературного произведения. Она «не принимает во внимание факт раскола нарративного дискурса на два больших класса. Она может поэтому игнорировать различие, которое затрагивает референциалъное измерение рассказа, и ограничиваться структурными характеристиками, общими для вымышленного рассказа и рассказа исторического»84. Герменевтика же в своем понимании и интерпретации стремится к «непроницаемым глубинам жизни, действия и страдания» путем реконструкции всех операций на взаимопересечении текста, автора и читателя. Признание значимости «ре-фигуративной функции» не только поэтического, но и повествовательного произведения как способности «приращения бытия» (Гадамер), рассмотрение нарративного действия в качестве «пере-обозначения мира в его временном измерении» — это, как полагает Рикёр, постулат герменевтики.

Полученные теоретические и, отчасти, методологические результаты Рикёр использовал для исследования проблемы «история и рассказ», и, в частности, вопроса о конструировании исторического времени, при этом философ четко обозначил исходный тезис: историческое знание является производным от нарративного понимания, не утрачивая своих научных устремлений. Это означает, что он отвергает как позицию, которая, отрицая связь между историей и рассказом, «превращает историческое время в конструкцию, не имеющую опоры ни во времени повествования, ни во времени действия», так и тезис, «который устанавливает прямую связь... между историей и рассказом и непосредственную преемственность между временем действия и историческим

577

временем»85. Эти положения, как и теоретико-методологические результаты исследования темы «время и рассказ», принципиальны не только для понимания природы исторической науки, но и для осознания фундаментальной роли времени в гуманитарном познании в целом.

Рассмотренные подходы к одной из фундаментальных тем философии познания — познание времени и время в познании — не могут оцениваться в «черно-белом» варианте: субъективно — объективно, материалистически — идеалистически, правильно — неправильно, истинно — ложно, рационально — иррационально, эмпирически -рационалистически, метафизически — эпистемологичес-ки — феноменологически. Проблема познания времени фундаментальна и требует синтеза когнитивных практик и философско-эпистемологических подходов. Представленные концепции, как и те, что не были рассмотрены, — это и есть богатейший опыт познания времени и выявления способов присутствия времени в познании, который совпадает с самой историей философии в ее социально-культурном и историческом контексте и никогда не будет завершен.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Августин А. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. С.292.

2 Вундт В. Система философии. СПб, 1902. С. 396.

3 ЛоккД. Опыт о человеческом разумении // Соч. в трех томах. Т. 1. М., 1985. С. 237-238.

4 Там же. С. 238-239, 242.

5  Там же. С. 246-247.

6 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О познании. М., 1995. С. 97.

7 Там же. С. 96.

8 См., например: Ауеr А. Нumе. Oxford. 1980; Strawson P. Scepticism and naturalism: some varities. L., 1985.

9 Кант И. Критика чистого разума. M., 1994. С. 56-57.

10 Там же. С. 55, 57-59, 33.

11 Там же. С. 56, 57.

12 Бергсон А. Материя и память // Собр. соч. Т. 1. М., 1992. С. 201.

13 Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Там же. С. 93.

578

14 Трубников H.H. Время человеческого бытия. М., 1989; Блауберг И.И. Анри Бергсон и философия длительности // Бергсон А. Собр. соч. Т.1. С. 16-18; Рубене М.А. Кантовское учение о времени и его интерпретация в философии жизни и феноменологии // «Критика чистого разума Канта» и современность. Рига, 1984.

15 Кант И. Критика чистого разума. С. 49.

16 Мотрошилова Н.В. Значение теории времени Канта для понимания всеобщих структур человеческого сознания // «Критика чистого разума» Канта и современность. С. 87-93.

17  Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994. С. 6.

18 Там же.

19 Там же. С. 9-12, 44.

20 Молчанов В.И. Предисловие // Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. С. XI.

21 Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. С. 5.

22 Там же. С. 12. Заметим, что если Гуссерль вслед за Кантом говорит об apriori времени, то Хайдеггер размышляет еще и о темпоральности самого apriori. В «Европейском нигилизме» речь идет об apriori, верно понятом как пред-шествующее, впервые раскрывающее свое временное существо в более глубоком смысле «времени», как сущностной связи времени и бытия (Хайдеггер М. Время и бытие. С. 157).

23 Молчанов В.И. Предисловие // Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. С. XII.

24 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С.196.

25 Там же. С. 532-533.

26 Там же. С. 538. Разумеется, предлагаются все новые и новые подходы к проблеме, в частности, Сартр в контексте опыта феноменологической онтологии полагает, что «время сознания и является человеческой реальностью, которая темпорализуется как целостность и является сама собственной незавершенностью...» (Сартр Ж.П. Бытие и ничто. М., 2000. С. 178). Его концепция о соотношении рефлексии, первоначальной временности и психической временности требует специального рассмотрения.

27 Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. Литературно-теоретические исследования. 1991. М„ 1991. С. 247.

28 Там же. С. 269.

29 Гайденко ПЛ. Категория времени в буржуазной европейской философии истории XX века // Философские проблемы исторической науки. М., 1969. С. 230.

30 Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. VII. Stuttg.-Tubing., 1973. S. 191-193; Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии, 1988, № 4. С.135-137.

31 Это подчеркивает П.П. Гайденко. См.: Гайденко П.П..Категория времени в буржуазной европейской философии истории XX века // Философские проблемы исторической науки. С. 241-246.

32 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 347.

579

33 Ракитов А.И. Опыт реконструкции концепции понимания Фридриха Шлейермахера // Историко-философский ежегодник 1988. М., 1988. С.151.

34 Там же. С. 162. Пер. А.И. Ракитова. См. также: Schleiermacher F. Hermeneutik. Heidelberg, 1974. S.134.

35 Франк С.Л. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. СПб., 1994. С. 9. Вместе с тем в примечании Франк напоминает, что Гегель не приемлет мысль Шлейермахера о том, что религия состоит в чувстве и притом в «чувстве зависимости», поскольку в этом случае, по выражению Гегеля, «собака есть лучший христианин».

36 Михайлов A.A. Современная философская герменевтика. Критический анализ. Минск, 1984. С. 34; Габитова P.M. «Универсальная» герменевтика Фридриха Шлейермахера // Герменевтика: история и современность. (Критические очерки). М., 1985. С. 94.

37 Rieht A. Zur Einfuhrung in die Philosophie der Gegenwart. B., 1919. S. 222 (цит. по: Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. С. 95. Примечания).

38 Трёльч Э. Историзм и его проблемы. С. 49-50.

39 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 351-352.

40 Там же. С. 353.

41  Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 7.

42 Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М., 1997. С. 2, 12.

43 Традиционные, на основе классических принципов оценки интерпретации Канта Хайдеггером представлены, в частности, в работах: Cassirer E. Bemerkungen zu M.Heideggers Kantinterpretation. Kant-Studion. Bd. XXXVI, Heft 1. Berlin, 1931; Гайденко П.П. Учение Канта и его экзистенциалистская интерпретация // Философия Канта и современность. М., 1974. (Гл. IX). Мне представляется заслуживающим внимания не только «классический», но также и герменевтический подход, представленный в статье Е.В. Ознобкиной «К хайдеггеровской интерпретации философии И. Канта» (см. Историко-философский ежегодник 1989. М., 1989). Мою оценку хайдеггеровской интерпретации работы Канта см. в гл. 8, а также примечание 92 к этой главе.

44 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 24.

45 Кант И. Критика чистого разума. С. 56; Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С.26.

46vТам же. С. 27.

47 Там же. С. 59.

48 Там же. С. 81.

49 Там же. С. 83. Хайдеггер показывает, что, благодаря такой его интерпретации, проясняется характер трансцентентального созерцания, т.е. то, что «внутренняя сущность трансценденции зиждется на чистой способности воображения». О втором «стволе» - чистом мышлении Хайдеггер размышляет на стр. 83-89, к чему я здесь не обращаюсь.

580

50 Там же. С. 100.

51 Там же. С. 101.

52 Там же. С. 103. И еще раз подчеркну основания хайдеггеровской интерпретации: «Собственному кантовскому философствованию мы более соответствуем тогда, когда еще решительнее, чем ранее исследуем не то, что говорит Кант, но то, что свершается в его обосновании». Там же. С. 124.

53 Хайдеггер указывает, что Кант колеблется в вынесении суждения о понятии «одновременно». Это следует из кантовской диссертации 1770 г., где отмечается, что А и не-А противоречат друг другу, только если они мыслятся одновременно об одном и том же, а в различное время они могут принадлежать одному и тому же. См.: Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. Примечание 271. С. 112-113.

54 Там же. С. 108.

55 Там же.

56 Там же. С. 117-118.

57 Там же. С. 119-120. Хайдеггер добавляет, что разработанная Кантом антропология является эмпирической и недостаточной для трансцендентальной проблематики, что усиливает необходимость разработки «философской» антропологии.

58 Там же. С. 122. Хайдеггер подчеркивает созвучность своих мыслей высказываниям М. Шелера по поводу философской антропологии.

59 Там же. Интересно сравнить высказывания об антропологии с размышлениями в статье «Время и бытие»: «Человек создатель времени или его получатель? И если второе, то как человек получает время? Есть ли человек сначала человек, чтобы потом по обстоятельствам, т.е. к какому-то определенному времени получить восприятие времени и встать в отношение к нему? ...Он может быть человеком только когда стал внутри простора троякого протяжения... Время не нечто сделанное человеком, человек не нечто сделанное временем» (Хайдеггер М. Время и бытие. С. 401).

60 Херрманн Ф.-В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997. С. 85.

61 Там же. С. 86. Далее Херрманн предлагает свой вариант изложения концепции времени у Хайдеггера в «Бытии и времени».

62 Там же. С. 56.

63 Къеркегор С. Понятие страха// Он же. Страх и трепет. М., 1993. С. 180.

64 Там же. С. 179. С определением Кьеркегора перекликается высказанная в наше время мысль ЗК.П. Сартра: временность «вся тем- порализуется как отказ от мгновения» (см.: Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С. 178).

65 Там же. С. 182-183, 184. Кьеркегор делает примечание: «Согласно гегелевскому анализу, чувственное сознание — это нечто, замкнутое на «здесь» и «теперь» (см.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 54). По-видимому, в этом можно усмотреть некоторую опосредованную, в данном случае через Кьеркегора, связь идей и обсуждаемых проблем времени у Хайдеггера с Гегелем.

581

66 Хайдеггер M. Основные понятия метафизики. Цит. по: Анц В. Диалог Хайдеггера с традицией // Философия Мартина Хайдегге- ра и современность. М., 1991. С. 59.

67 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С.12.

68 Смирнов В.А. Логические системы с модальными временными операторами // Модальные и интенсиональные логики и их применение к проблемам методологии науки. М., 1984; Вригт Г.Х фон. Логико-философские исследования. Избр. труды. М., 1986. В отечественной логике проблемами темпоральных систем и временной логики занимались A.A. Ивин, Л.И. Мчедлишвили, В.Н. Костюк, а также В.А. Смирнов и его ученики A.C. Карпенко, A.M. Анисов и В.В. Попов. Проблема истинности для «овремененных» высказываний исследовалась в работах Е.Д. Смирновой, A.C. Карпенко, В.Г. Гладких.

69 Вригт Г.Х. фон. Время, изменение и противоречие // Он же. Логико-философские исследования. Избр. труды. С. 518, 525.

70 Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 2. С. 99-102.

71 Куайн У. Слово и объект. С. 198. Ранее я уже указывала на подмеченную Бергсоном тенденцию — заменять представления о временных отношениях пространственными образами. Сегодня семиотики также указывают на то, что время может мыслиться по модели пространства, восприниматься в пространственных категориях. См.: Успенский Б.А. История и семиотика (Восприятие времени как семиотическая проблема) // Избр. труды. Т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. Изд. 2-е. М., 1996. С. 39-40.

72 Карпенко A.C. Фатализм и случайность будущего: логический анализ. М., 1990. Гл. вторая.

73 Руткевич А.М. Спор о позитивизме в немецкой социологии // Вопросы философии, 1992, № 10.

74 Поппер K.P. Логика социальных наук // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000. С. 311; Он же. Историческое объяснение // Там же. С. 336.

75 Анисов AM. Время и компьютер. Негеометрический образ времени. М. 1991. Он же. Темпоральный универсум и его познание. М., 2000.

76 Савельева ИМ., Полетаев A.B. История и время. В поисках утраченного. М., 1997. С. 80-86. Они ссылаются на статью: Sorokin P., Merton R. К. Social Time: A Metodological and Functional Analisis // American Journal Sociology, 1937. V. 42. N 5. P. 615-629. Однако авторы, по существу, не опираются на исследования отечественных философов о «социальном времени», в частности, не приводится одна из наиболее ранних и известных работ: Трубников H.H. Время человеческого бытия. М., 1989.

77 Савельева ИМ., Полетаев A.B. История и время. С. 95.

78 Там же. С. 97-135.

79 Савельева и Полетаев напоминают, что уже у В.Шекспира в комедии «Как вам это понравится» (акт III, сцена 2) Розалинда в диалоге с Орландо говорит о разной «скорости течения» времени для разных людей: «время идет различным шагом с различными людьми. Я

582

могу сказать Вам, с кем оно идет иноходью, с кем - рысью, с кем -галопом, а с кем — стоит на месте» (Там же. С. 88).

80 Бахтин ММ. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986. С. 89, 116, 124-125.

81 Рикёр Р. Время и рассказ. Т. 1. Интрига и исторический рассказ. М.- СПб., 1998. С. 65.

82 Там же. С. 50-51.

83 Там же. С. 67, 93.

84 Там же. С. 79.

85 Там же. С. 110.

583

Анализ осознания времени — давний крест дескриптивной психологии и теории познания

Э. Гуссерль

Эпистемологи, занимаясь в основном методологией, не смогли понять по-настоящему, что для познания требуется время и что наука есть прежде всего социально-историческое явление.

Сильеен Ору

Знаменитые апории времени Аврелия Августина содержат среди других наиболее часто цитируемое утверждение-удивление: «Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю»1. За этим стоит не только бесконечная сложность выражения понимания и интуитивного знания в словах и символах, но и фундаментальная проблема в двух ее ипостасях: познание самого времени и выявление способа бытия времени в сознании и познавательной деятельности. Он будет размышлять о бытии времени, его мере, о времени и движении и о многом другом во временном опыте человека, но и более чем через тысячелетие выявленные им апории останутся предметом философской мысли. В блестящих размышлениях о времени Канта, Гуссерля, Хайдеггера, Бергсона, Сартра, Мерло-Понти, Рикёра и многих других философов, когда каждый стремится найти ответ «спрашивающему» на вопрос «что есть время?», не всегда выражено стремление признать и разграничить подходы, которые традиционно могут быть обозначены как онтологический (метафизический), гносеологический (эпистемологический) и феноменологический. Однако для исследования проблемы «познание и время» в философии познания такое различение необ-

528

ходимо как определенный регулятивный принцип и предпосылка. Это позволит прежде всего выяснить, присутствовала ли идея времени и какое место занимала темпоральность в традиционных концепциях познания.

Способы представления времени в учениях о сознании и познании

В традиционной теории познания, складывавшейся под влиянием идеалов, критериев, образцов естественно-научного знания, no-существу, отвлекались от времени. Как и в лежащей в ее основании ньютоновской картине мира, любой момент времени в прошлом, настоящем и будущем был неотличим от любого другого момента времени. Соответственно, рассмотрение чувственного и логического познания, категорий субъекта и объекта, природы истины и других проблем осуществлялось в теории познания, как правило, без учета времени. Это означало, что от всех временных признаков, свойств, определяемых временем, отвлекались, «очищая» познание, еще со времен Декарта, от всех изменяющихся, релятивных моментов. Изменение познания во времени — историчность — рассматривали за пределами собственно теории познания, преимущественно в истории науки, истории философии или в антропологических исследованиях.

Так, В. Вундт в известном труде «Система философии» в разделы о мышлении, о познании, о рассудочных понятиях, о трансцендентальных психологических и онтологических идеях, в философию духа и даже в философию природы не включает понятие времени. Оно присутствует в его системе лишь однажды — как трансцендентальная космологическая идея при рассмотрении бесконечности вселенной в пространстве и во времени. Косвенно время представлено за пределами этих разделов, при рассмотрении общего значения истории — познания внутренней связи всего исторического развития человечества. Вундт отмечает, что «в сферу историко-философского рассмотрения вовлекают не только

529

прошлое, но и будущее и при том главным образом последнее, интересуясь не столько выяснением законов эмпирического течения исторического процесса, сколько трансцендентной конечной целью всей истории. ...Содержанием истории служит прошлое человеческих переживаний. И философия истории не может иметь никакого иного содержания. Так как причинные связи событий всюду простираются из прошлого и настоящего и на будущее, то, конечно, во всякое время возможно заключать о правдоподобии предстоящих событий»2. Таким образом, момент времени фиксируется только в специальном — историческом — знании, что, разумеется, оправдано, но вместе с тем говорит об «атемпоральной» позиции Вундта при рассмотрении познания в целом. Однако нельзя это утверждать по отношению к основоположникам гносеологии - Дж. Локку, Д. Юму, И. Канту, каждый из которых по-своему про-блематизировал тему «время и познание».

Проблема времени в классической гносеологии.

Локк называет время среди условий реального существования, от которых как от сопутствующих идей отвлекаются, создавая абстракции. Рассматривая во второй книге «Опыта о человеческом разумении» продолжительность и ее простые модусы, а также время и пространство, взятые вместе, он отмечает следующее: «Время есть измеренная продолжительность. После приобретения идеи продолжительности следующим естественным делом ума является приобретение некоторой меры для этой общей продолжительности, по которой он мог бы судить о ее различной величине и рассматривать определенный порядок, в котором существуют вещи: без этого большая часть нашего знания (курсив мой. — Л.М.) была бы спутанной и большая часть истории оказалась бы совершенно бесполезной. Такое рассмотрение продолжительности как ограниченной известными периодами и обозначенной определенными мерами, или эпохами, на мой взгляд, и есть то, что мы называем собственно временем"3.

Локк высказывает весьма существенные соображения о наблюдении, измерении, вообще познании времени.

530

Прежде всего, наблюдение и измерение времени совсем не обязательно связываются с движением Солнца и Луны, как это обычно предполагается. Достаточно, например, относительно длительной периодичности появления какого-либо чувства (голода, жажды, запаха, вкуса и др.) — по нему можно измерять промежутки времени. Минуты, часы, дни и годы не являются необходимыми мерами для самого времени. Но, с другой стороны, наши меры времени применимы и к продолжительности до времени. Получив, например, однажды такую меру времени, как годовое обращение Солнца, ум может применять ее к продолжительности, в которой сама эта мера не существовала и к которой она на имела никакого отношения. По существу, Локк говорит об априорности времени в познании, правда, в отличие от Канта, он указывает на апостериорность появления этой идеи4.

Обобщая свои рассуждения, Локк приходит к выводу, что идеи продолжительности и ее мер мы получаем из двух источников всякого познания — рефлексии и ощущения. Наблюдая происходящее в нашем уме или «посредством ощущения некоторые явления», мы приходим к идеям последовательности, продолжительности, определенных величин или мер. Благодаря способности повторять мысленно эти меры времени, мы можем представлять себе продолжительность там, где ее не существует. Таким образом мы представляем себе завтра, будущий год или семь лет спустя и, в конечном счете, можем представить себе идею вечности — времени вообще5.

У Юма идеи о познании времени значительно беднее, а раздел об идеях пространства и времени, в частности в «Трактате о человеческой природе», главным образом посвящен идее пространства. Идея времени, как мне представляется, излагается им в терминах и аспектах, предложенных Локком, последние лишь несколько уточняются. Будучи извлечена из последовательности наших восприятий всех родов — как идей, так и впечатлений, в том числе рефлексии и ощущения, — идея времени может служить для нас примером абстрактной идеи. Однако образуется эта идея весьма своеобразно: она «охватывает еще большее разнообразие идей, чем идея пространства, и тем не менее бывает представлена

531

в воображении некоторой единичной идеей (курсив мой. — Л.М.), обладающей определенным количеством и качеством».6 Идея времени рассматривается здесь в рамках так называемой репрезентативной концепции, которую Юм, приняв от Дж.Беркли, существенно переосмысливает. В этой концепции, которая мне представляется недостойно забытой или несправедливо отрицательно оцениваемой, рассматривается возможность чувственного образа, единичной идеи брать на себя роль репрезентанта — представителя всех членов данного класса вещей. Затем эта роль передается слову, которое этот образ обозначает. Я полагаю, что данный способ существенно дополняет обычный путь и функции абстрактных идей, особенно для философии и гуманитарного знания.

Юм считает, что из расположения наблюдаемых объектов мы получаем идею пространства, а из последовательности идей и впечатлений — идею времени. Само по себе время никогда не может предстать перед нами или быть замечено нашим умом. «При отсутствии последовательных восприятий у нас нет и представления времени, хотя бы объекты и следовали друг за другом в действительности. На основании этих, а также многих других явлений мы можем заключить, что время не может появиться в уме ни само по себе, ни в связи с постоянным и неизменным объектом, но что оно всегда открывается нами при помощи некоторой доступной восприятию последовательности изменяющихся объектов»7. Итак, не только идеи репрезентативной концепции, но и определенные «следы» феноменализма, как мне представляется, присутствуют в этих рассуждениях, что подтверждает мнение исследователей о значимости идей Юма для решения многих современных проблем философии и методологии науки8.

Наиболее известны и концептуально значимы метафизическое и трансцендентальное истолкования времени, изложенные Кантом в «Критике чистого разума». Это уже не фрагментарное обращение к понятию времени у его предшественников, но целостное учение — теория времени. Он исходит из того, что «время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или было бы

532

присуще вещам как объективное определение и, стало быть, оставалось бы, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания вещей. ...Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния. ...Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания... и само по себе, вне субъекта есть ничто»9. Специальный анализ этих высказываний не входит в мою задачу, тем более что он уже неоднократно осуществлялся философами различных направлений. Необходимо лишь подчеркнуть, что, понимая всю важность осознания времени как «формы внутреннего чувства», Кант оставляет за пределами своего внимания время как физическую сущность, свойство самого материального мира. Способы познания «естественного» времени остаются за пределами его интересов, а объективная значимость времени признается только в отношении явлений — предметов наших чувств. Но оно уже не объективно, если отвлечься от чувственной природы нашего созерцания. Эмпирическая реальность времени понимается философом как его объективная значимость для всех предметов, которые когда-либо могут быть даны нашим чувствам.

Из этой концепции времени следуют две идеи, важные не только для кантовской философии, но также для выяснения форм присутствия времени в познании, с одной стороны, и способов познания времени — с другой. Первая — это идея об априорности времени. Время, по Канту, есть априорное формальное условие всех явлений вообще, необходимое представление, лежащее в основе всего познания как его «общее условие возможности». Представление о времени выступает как априорная необходимость возможности аподиктических основоположений об отношении времени или аксиом о времени вообще, в частности главных из них: время имеет только одно измерение; различные времена существуют не вместе, а последовательно. Эти основоположения имеют значения правил, по которым вообще возможен опыт, но они не дискурсивны и, будучи следствием чувственного созерцания, наставляют нас до опыта, а не посредством опыта. Сущностные признаки априорного знания,

533

неразрывно связанные друг с другом, — это необходимость и «строгая всеобщность», в отличие от условной и сравнительной всеобщности (посредством индукции)10.

Признавая, что кантовская идея априорности времени имеет фундаментальное значение для философии познания в целом, независимо даже от трактовки самого происхождения априорности, я исхожу из того, что априорность представлений о времени укоренена в культуре, в материальной и духовной деятельности человека. Однако известно, что каждое новое поколение обретает представления о времени не только a posteriori, как следствие собственной деятельности и опыта, но и как наследование готовых форм и образцов — уже имеющихся представлений, в том числе и о времени, т.е. а priori. В отличие от Канта, для которого время — форма чувственного познания (трансцендентальной эстетики), я принимаю априорность представлений о времени и для абстрактно-логического познания, интуиции — в целом для рассудка и разума. Однако в этом случае имеет место априорность всеобщего и необходимого теоретического знания, доопытного и внеопытного по самой своей сущности. То, что во всей структуре познания представления о времени присутствуют a priori, — это, безусловно, фундаментальное свойство самого познания, которое должно быть выявлено и понятийно зафиксировано в теории познания. Разумеется, это утверждение требует специального рассмотрения.

Вторая важная идея, следующая из кантовского понимания времени, — это видение его как «формы внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния», как «непосредственного условия внутренних явлений (нашей души)», определяющего отношение представлений в нашем внутреннем состоянии11. Из этих высказываний видно, что Кант ставит проблему «субъективного» времени, понимая, что в отличие от физического это собственно человеческое время — длительность наших внутренних состояний. И сразу следует подчеркнуть, что имеется в виду не биофизическая характеристика процессов психики и не субъективное переживание физического времени (например, один и тот же интервал переживается по-разно-

534

му в зависимости от состояния сознания и эмоционального настроя), а время «внутренних явлений нашей души», бытийственная (объективная) характеристика нашей экзистенции.

Эта фундаментальная идея Канта о соотношении субъекта и времени, как известно, подверглась широкой критике, но и одновременно послужила толчком для развития нового понимания времени в философии жизни, феноменологии и экзистенциализме. Опыт этих направлений, складывавшихся не в рационалистической, а в экзистенциально-антропологической традиции, также весьма значим для понимания роли и места времени в философии познания, поскольку он показывает недостаточность не только «естественного», натурфилософского, но и традиционного гносеологического, т.е., по существу, естественно-научного и даже физического, подхода к времени.

А. Бергсон: длительность как основание человеческого бытия и сознания.

Одна из наиболее значимых конструктивно-критических концепций — учение Бергсона о длительности, «длении» (durйe). Крупной ошибкой французский философ считал то, что Кант время и пространство принимал как понятия одного и того же уровня; соответственно время, отождествленное с пространством, — это «однородная среда», оно «не течет, не изменяется, не длится». Бергсон обнаруживает, что Кант воспринимает время так, как оно предстает в естественных науках, в первую очередь в математике и физике, где оно как длительность, по существу, исключено. Реальность науки как бы внезапно развернута в моментальном фотоснимке. Но если субъект рассматривается в соотношении с так понимаемым временем (вневременность cogito Декарта), то он сам предстает в качестве вещи (на что позже укажет М.Хайдеггер).

Бергсон пересматривает все основные понятия философии с точки зрения концепции длительности, а по отношению к главным категориям теории познания — субъекту и объекту он приходит к выводу, что « их различия и их соединения, должны быть поставлены скорее в зависимость от времени, чем от пространст-

535

ва»12. Полемизируя с Кантом, он вместе с тем вдохновляется его идеями о времени как «внутреннем чувстве», о связи с ним субъективности. Однако время для него не априорная форма внутреннего созерцания, но непосредственный факт сознания, постигаемый внутренним опытом. Как длительность время предстает неделимым и целостным, предполагает проникновение прошлого и настоящего, творчество (творение) новых форм, их развитие. Бергсон исследовал одну важную особенность представления времени как длительности, заметив, что мы бессознательно вводим в него идею пространства и воспринимаем их одновременно, одно рядом с другим; «мы проецируем время в пространство, выражаем длительность в терминах протяженности, а последовательность выступает у нас в форме непрерывной линии или цепи, части которой соприкасаются, но не проникают друг в друга. ...Этот последний образ предполагает не последовательное, но одновременное восприятие предыдущего u последующего...»13.

Исследователи подчеркивают, что введение Бергсоном понятия длительности свидетельствует об определенной философской переориентации, связанной со становлением исторического самосознания науки, с исследованием методологии исторического познания, попытками описывать саму реальность как историческую. Проблемы оснований человеческого бытия, истории и культуры выдвигаются в центр внимания герменевтико-антропо-логической традиции. Осознается, что время человеческого, духовного и социального, существования — это иная реальность, исследуемая и описываемая другими методами, нежели физическая реальность. Рационалистическая философия, как и ассоциативная психология, представлявшие сознание как последовательность состояний, измеряемых количественными методами, неизбежно упускали из виду своеобразие и уникальность сознания, саму человеческую субъективность, специфику ее временных характеристик14.

Бергсон в полной мере понимал это, поэтому поиски, осуществленные им в этой области, должны быть осмыслены прежде всего именно с этих позиций. Мне представляются безусловно плодотворными идеи, противопос-

536

тавляющие вневременной форме cogito — символической репрезентации «Я» — интерпретацию «Я» как длящегося во времени, погруженного в длительность прошлого и настоящего. Такой подход предполагает с необходимостью понимать и оценивать память не только как психологический феномен, состояние сознания, но как неотъемлемую бытийную характеристику человеческой субъективности, существенно отличающую ее от «непомнящей» вещи. Необходимо, по-видимому, непредвзято отнестись и к концепции двух «Я» — различению погруженного в длительность «глубинного Я» и «Я поверхностного», пребывающего в «пространственном времени», т.е. длительности, представленной в терминах протяженности и последовательности в виде непрерывной линии. Бергсон проводит здесь тонкое различие не только в способах представленности времени духовной сферы человека — длительности, но и в способах представленности времени внутри самого «длящегося Я».

Это позволяет ему заметить недостаточность кантов-ского противопоставления пространства как формы внешнего чувства и времени как формы внутреннего чувства, а также критически отнестись к кантовской трактовке связи времени и причинности. Кант, как полагает Бергсон, трактуя причинность как «естественную необходимость» и в этом качестве связывая ее с временем, утрачивает специфику времени как внутреннего чувства. Но если исходить из понимания времени как длительности, в которую погружено «глубинное Я», то время должно связываться не с причинностью, а со свободой. Тем самым Бергсон опять стремится убедить нас в необходимости учитывать иную природу не только времени, но и причинности, ее соотношения со свободой в сфере духа в отличие от мира вещей. Он предложил свое видение проблемы с позиций философии жизни и соответствующий понятийный аппарат, что особенно значимо для осмысления этой проблематики в контексте философии познания. Однако его главные идеи — длительности и существования двух уровней «Я», связи длительности со свободой, но не причинностью, существенное разведение времени и пространства как внутренне не связанных и различных по природе

537

сущностей — не получили в должной мере онтологического обоснования.

Как у Канта, так и у Бергсона, меня привлекает важнейшая методологическая особенность исследования времени и пространства, существенная для понимания способов введения этих категорий в теоретико-познавательные тексты с целью преодоления атемпоральности гносеологии или, другой вариант, господства натуралистических представлений о времени и пространстве в теориях познания. Кант, исследуя пространство и время в трансцендентальной эстетике, предварительно вводит ограничения и установки анализа, осуществляет своего рода «трансцендентальную редукцию» по отношению к естественно-научным и философским теориям и проблемам, которыми он решил не заниматься и методами которых не пользоваться. Он исследует не сами объективно существующие пространство и время, но способы «данности» их человеческому сознанию, для чего и осуществляется своего рода ступенчатая редукция: «...В трансцендентальной эстетике мы прежде всего изолируем чувственность, отвлекая все, что мыслит при этом рассудок посредством своих понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем мы отделим еще от этого созерцания все, что принадлежит ощущению, так чтобы осталось только чистое созерцание и одна лишь форма явления, единственное, что может быть дано чувственностью a priori. При этом исследовании обнаружится, что существуют две чистые формы чистого созерцания как принципы априорного знания, а именно пространство и время..."15 .

Как справедливо отмечает Н. Мотрошилова, подчеркнувшая принципиальность кантовских «предуведомлений», Кант выступает против превращения пространства и времени в некие «действительные сущности», обладающие «самостоятельной реальностью»; они не есть объекты среди объектов, но и не являются самостоятельной сущностью «внепредметного» характера. Для теории познания же важно подчеркнуть, что человек имеет дело только с «явленным предметом» и другого способа познавательного приобщения к миру вещей кет; когда говорят о предметах «самих по себе», все

538

равно опираются только на их «явленность», имеют дело с человеческим способом их восприятия.

По-видимому, вопреки Канту, который настаивает, хотя и неубедительно, на том, что пространство и время не есть «определения вещей», следует исходить из « явлен-ности» их как «объективных определений»16 и вместе с тем признавать право на «трансцендентальную редукцию», дающую возможность рассматривать пространство и время как «чистые формы созерцания», т.е. как априорные формы их присутствия в познании. Это разделение времени и пространства на «определения вещей» и «чистые формы созерцания» существенно для понимания природы их познания, различения разных способов их познания как свойств и отношений вещей и как априорных форм, особых феноменов в сфере сознания.

К «предуведомлениям» Бергсона также необходимо отнестись со вниманием. Его учение о длительности предполагает иное, чем в традиционном рационализме понимание сознания. Модель сознания, по Бергсону, многослойна, включает различные пласты — от поверхностных, интеллектуальных, подчиненных социальным потребностям до глубинных, дорефлексивных, не искаженных вмешательством интеллекта и языка, на уровне которого и схватывается длительность. Абстрактно-рациональное понятийное мышление как бы не приспособлено для понимания длительности как целостности и неделимости, как субъективного переживания времени. Таким образом, Бергсон также стремится осуществить своеобразную «редукцию», преодолеть натуралистическое понимание времени, рассматривать его как «непрерывную мелодию внутренней жизни», т.е. пытается найти способы познания «внутренней длительности» как основания человеческого бытия, бытия самого сознания.

Ответ феноменологов на вопрос «Что есть время?».

Известно, что действительную, а не «как бы» трансцендентальную редукцию вводит как базовый метод феноменологии Э. Гуссерль. Он считал необходимым предпослать рассмотрению проблемы внутреннего сознания времени изложение метода феноменологической редук-

539

ции. «Это предполагает, как и при любом таком анализе, полное исключение каких бы то ни было допущений, установлений и убеждений относительно объективного времени. ...Возможно, что для кого-то интересно определить объективное время какого-либо переживания, в том числе переживания, конституирующего время. Было бы, по-видимому, также интересно исследовать, как время, которое в сознании времени положено как объективное, соотносится с действительным объективным временем, и соответствуют ли оценки временных интервалов объективно действительным временным интервалам, или как они отклоняются от них. Но это не задачи феноменологии»17.

Итак, задаются условия рассмотрения проблемы времени — исключение объективного времени, хотя существование последнего и правомерность его исследования не исключаются. Мне представляется, что такой подход может осуществляться не только в феноменологии, но и в других формах философствования, в том случае если ставится задача исследовать «внутреннее время», время сознания, в чем, собственно, и убеждают результаты Канта и Бергсона. В отечественной философии последних десятилетий такой подход традиционно именовался «идеалистическим», тогда как в действительности речь здесь идет о возможности и условиях постановки проблем «время и сознание», «имманентное время протекания сознания», являющихся фундаментальными для философии познания. Гуссерлевские «предуведомления» в этом случае существенны, поскольку, опираясь на идеи Канта, проясняют, что, «когда мы говорим об анализе сознания времени, о временном характере предметов восприятия, памяти, ожидания, может показаться, конечно, что мы уже допускаем как будто объективное течение времени и затем, по существу, изучаем только субъективные условия возможности интуитивного постижения времени... и непосредственного... познания времени. ...Мы допускаем, конечно, и существующее время, однако, это не есть время мира опыта, но имманентное время протекания сознания»18.

Мне представляется также значимым не только собственно для феноменологии, но и для более тонкого когни-

540

тивного анализа различение Гуссерлем роли ощущения и восприятия в постижении времени. Следует различать «ощущаемое временное» и «воспринимаемое временное». Первое не есть само объективное время или место в объективном времени; например, ощущаемое «одновременно» не есть объективная одновременность, ощущаемое равенство темпоральных интервалов, не есть объективное равенство временных интервалов; мы можем субъективно ощущать временную последовательность там, где объективно надо констатировать сосуществование. (Здесь явная перекличка с идеями Бергсона.) В этом случае представлены «переживания» времени и с действительностью мы имеем дело лишь постольку, поскольку она есть полагаемая, представленная, созерцаемая, понятийно помысленная действительность. Только «воспринимаемое временное» означает объективное время, в том случае если восприятие понимается как акт, который ставит перед нами «нечто как оно есть само, акт, который первично конституирует объект»19.

В целом важно то, что «выделяются два уровня сознания времени: темпоральность содержаний, т.е. данностей временных объектов, и темпоральность актов сознания, конституирующих схватывание всех временных различий»20. Вопрос о том, как мы осознаем время, перерастает у Гуссерля в вопрос о временности сознания, и основной смысл заключается в том, что сознание «внутри себя» конституирует время, но не «отражает» его, не считывает его с объектов и в то же время само раскрывается как временное.

Феноменологический метод анализа времени, как уже отмечалось выше, — это исключение объективного времени и рассмотрение внутреннего сознания времени на двух уровнях схватывания длительности и последовательности — уровне данности временных объектов (осознание времени) и уровне темпоральности самого сознания (конституирование внутренних временных различий). Гуссерль, подчеркивая, что «анализ осознания времени — давний крест дескриптивной психологии и теории познания»21, настаивает на том, что сознание не «отражает» время, но конституирует внутри себя на указанных двух уровнях. Одновременно оказывается

541

интересным выяснить, как время, которое в сознании времени положено как объективное, соотносится с действительным объективным временем, но само реальное время, время природы, рассматриваемое в естествознании и психологии, не является целью изучения феноменологии. Феноменологические данные — это постижения времени, переживания, в которых является временное в объективном смысле, но порядок связей, обнаруживаемых в переживаниях, не встречается в эмпирическом, объективном порядке и не согласуется с ним. В отношении времени это означает: «Нас интересуют переживания времени. То, что они сами определены в объективном времени, то, что они принадлежат к миру вещей и психических субъектов и в этом мире имеют свое место, свою действенность, свое эмпирическое бытие и возникновение, это нас не касается, об этом мы ничего не знаем. Зато, нас интересует то, что в этих переживаниях полагаются «объективно темпоральные» данные. Именно такое описание относится к сфере феноменологии... Мы стремимся привести к ясности apri-ori времени, исследуя сознание времени, выявляя его сущностное конституирование и выделяя специфически присущие времени содержания схватывания и свойства актов, к которым сущностно принадлежат априорные законы времени»22.

Для получения доступа к этим проблемам Гуссерль считает необходимым обратиться к учению Ф. Брента-но о происхождении времени, однако в конечном счете приходит к выводу, что вопрос о том, как возможно сознание времени, как его следует понимать, у Брентано остается нерешенным. Как отмечает В.И. Молчанов, у Гуссерля вопрос о том, как мы осознаем время, перерастает в вопрос о темпоральности, или временности, сознания, в то время как, по Брентано, мы осознаем временное, но само сознание, или психические феномены, не являются темпоральными. Значит, Гуссерль одновременно следует и Канту, для которого временные синтезы лежат в основе познавательной способности, и выдвигает вслед за ним на первое место конституирование, включающее в себя и синтез-схватывание, и временную протяженность. Таким образом, если сознание

542

понимается как временное, то его деятельность заключается в синтезе различных временных фаз, в схватывании определенных интервалов и содержаний, наполняющих эти интервалы23.

Феноменологический подход к времени предложен также Мерло-Понти, рассматривавшим время в контексте феноменологии восприятия. В частности (как уже говорилось в главе IV), исходя из того, что «сознание есть бытие в отношении вещи при посредстве тела», он полагает тело слитым с пространством и временем, а не существующим в них. Соответственно, они «имеют с обеих сторон неопределенные горизонты, таящие в себе другие точки зрения». Он уточняет, что двигательный опыт тела - это не особый вид познания, но особый подход к миру. «Телесная схема» как опыт моего тела в мире, не нуждаясь в посредничестве «представлений», не подчиняясь «символической» или «объективирующей» функции», придает «двигательный смысл словесным приказам». Тело, слитое с пространством и временем, — «это наш общий способ обладания миром», «именно оно придает нашей жизни общепринятую форму и приводит наши личные действия к устойчивым предрасположенностям»24.

Стержнем размышлений Мерло-Понти о временности предстает идея «интимной связи» между временем и субъективностью, стремление создать такую концепцию, где они «внутренне сообщаются» и возникает возможность проникнуть через время в конкретную структуру субъекта. Он не считает время «данностью сознания», но скорее «сознание разворачивает или конституирует время» — процесс, который никогда не завершается и в котором время предстает не как «линия», но как «сеть интенциональностей». «Прошлое и будущее возникают, когда я устремляюсь к ним. ...Я не мыслю и не наблюдаю переход от одного настоящего к другому, я осуществляю его, я уже нахожусь в наступающем настоящем... я сам есть время — время, которое «пребывает», а не «течет» и не «меняется»...»25. Время не есть реальный процесс, регистрируемый субъектом, «оно рождается из моей связи с вещами», «течет сквозь меня, чтобы я ни делал». Итак, это все попытки через временность прояснить субъектив-

543

ность, которая «не есть неподвижное тождество с собой» и как «время стремится выйти за свои пределы, открыться Иному». Но, казалось бы, глубоко проникая в субъективность через временность, Мерло-Понти все-таки не удовлетворен результатом и полагает, что «нам никогда не понять, каким образом мыслящий или конституирующий субъект может полагать или воспринимать себя во времени»26, и таким признанием усиливает «головную боль» у тех, кто, начиная с Августина, размышляет о времени, его понимании и выражении.

Разумеется, анализ феноменологической концепции сознания-времени представляет собой особую исследовательскую задачу, мне же необходимо выявить те важные моменты, которые существенно меняют традиционные, часто упрощенные, наивно-реалистические представления о времени, преодоление которых служит условием дальнейшего рассмотрения проблемы «познание и время». Очевидно также, что изучение работ Гуссерля, в частности «Феноменологии внутреннего сознания времени», и работ его последователей, развивает определенную культуру обращения к собственному внутреннему опыту. Это само по себе представляет интерес для теории познания, которая традиционно в качестве способа рассмотрения такого опыта принимала во внимание только интроспекцию, при этом отрицая ее как неприемлемую форму психологизма, и, по сути дела, не знала иного - непсихологического — способа рассмотрения внутреннего опыта.

Проблема времени в концепциях герменевтики

Для понимания природы времени в познании и способов его описания опыт герменевтики имеет особую значимость. Время осмысливается здесь в различных ипостасях: как темпоральность жизни, как роль временной дистанции между автором (текстом) и интерпретатором, как параметр «исторического разума», элемент биографического метода, компонент традиции и обновляющихся смыслов, образцов.

544

Введение темпорольности в герменевтические исследования.

Предметом специального внимания герменев-тиков время становится, по-видимому, только в XX веке. В известной рукописи Г. Шпета, впервые столь обстоятельно рассмотревшего историю герменевтики и ее основных составляющих — учения о знаке, слове, понимании и интерпретации, временные характеристики вообще не находят отражения. Это объясняется, по-видимому, не только традиционным невниманием к темпоральности в познавательных процессах и теории познания или принципиальным исключением времени из логико-методологического анализа, но и неразработанностью самой проблемы времени в герменевтических концепциях. Даже когда Шпет обращается к такой проблеме, как историческая интерпретация, он рассматривает, вслед за А. Беком, Г. Штейнталем, Г. Дройзеном и другими, главным образом ее соотношение с психологической интерпретацией. При этом сама историчность характеризуется как наличие «остатков», с помощью которых переходят к действительному целому, как «объективно-социальное» в отличие от психологического; ставится проблема «источника», раскрываемого с помощью палеографии, интерпретации языка, традиции, но концептуальный анализ времени - важнейшего параметра герменевтики и методологии истории — отсутствует. Рассмотрев десятки подходов и концепций, Шпет приходит к выводу о том, что «авторы исторических методологий не обогащают нас ни решениями, ни постановкой проблем, которые могли бы иметь принципиальное значение в связи или на почве основной общей проблемы понимания»27. Разумеется, это не относится к В. Дильтею, который хотя и не уделил достаточного внимания проблеме отличия исторического понимания и интерпретации от психологического, но существенно продвинул саму герменевтику как методологию исторического познания, организующее начало общей системы наук о духе. Он обосновал объективный характер задач герменевтики, вокруг принципиальных оснований которой стягивается большое число основных проблем современной философии и методологии. В целом после обстоятельного исследования развития герменевтики Шпет

545

заключает, что «теория исторического познания в самом всеобъемлющем смысле вырисовывается не как привесок к теории естественно-научного познания, а как по меньшей мере полноправный и самостоятельный отдел принципиальных основ нашего знания»28. Это очень существенный вывод, и он тем более значим, что был сделан русским философом еще в 1918 г. Однако признание полноправности исторического, вообще гуманитарного познания требует выявления тех моментов, которыми не обладает или не в полной мере обладает теория естественно-научного познания. Время, темпоральность, как раз и оказывается важнейшим моментом, поскольку в этом контексте оно не сводится к физическому времени, а предстает в иной онтологии. Поэтому необходимо выяснить, в какой мере те, кто исследовал проблемы герменевтики, действительно не обращались (или обращались) к темпоральности, иными словами, есть смысл сделать именно время предметом особого внимания при анализе работ герменевтиков, причем именно тех, кто вышел на общефилософский уровень теории понимания и интерпретации. На их исследованиях также сказалась общая тенденция, отмеченная П. Гайденко в одной из ее работ 60-х годов, не потерявших своей значимости и сегодня. Она отмечала, что время остается вне поля зрения либо потому, что оказывается еще внешним моментом — лишь мерой движения в мире, представшем как «случайное бывание преходящих вещей», либо потому, что при обращении к внутренней логике движения и изменения мира время уже не имеет к этому отношения,

поскольку законы и принципы логики вневременны29. Поэтому прежде всего значимо то, что в герменевтике, и в первую очередь у Дильтея, время становится внутренней характеристикой жизни субъекта, ее первым категориальным определением, основополагающим для всех иных определений. В «Набросках к критике исторического разума»30 время рассматривается как особого рода категория духовного мира, обладающая объективной ценностью, необходимая для того, чтобы показать реальность постигаемого в переживании. В отличие от формальных категорий - форм высказывания о всей действительности - темпоральность жизни относится

546

к реальным категориям, своим истоком имеющим постижение духовного мира; при этом, характеризуя связность переживания, они возникают в переживании отдельного индивида, применяются при отдельных актах объективации жизни, но обретают всеобщность, поскольку проявляются всюду, где есть духовная жизнь и понимание переживания. Время дано нам только благодаря объединяющему единству нашего сознания, в своих внешних и внутренних проявлениях оно представлено отношениями одновременности, последовательности, временного интервала, длительности изменения. Итак, Дильтей, размышляя о времени, вводит особого рода категориальность, отличную от категорий математического естествознания как абстракции тех же отношений, положенных, в частности Кантом, в основание учения о феноменальном характере времени. Но эти абстракции не касаются переживания времени и поэтому не могут быть просто «интериоризированы», использованы для постижения духовного мира. «Реальные категории» характеризуют именно переживание времени, которое предстает совершенно иначе, нежели в естественно-научных или основанных на них учениях. Время переживается как непрерывающееся движение, в котором настоящее неумолимо становится прошлым, а будущее настоящим. Каждый из этих моментов времени наполнен определенным содержанием, но оно различно в каждом из них: прошлое — это ряд упорядоченных по осознанности и осмысленности воспоминаний, его нельзя изменить; по отношению к будущему мы активны, здесь не только переживается действительность, но открывается и возможность; настоящее, наполненное реальностью мгновение, не содержит ничего, кроме того, что в нем непосредственно открывается. Таким образом, переживание времени фундаментально для нашей духовной жизни, оно определяет ее содержание по всем направлениям. Наряду с выявлением особенностей тем-поральности жизни как реальной категории, Дильтей, размышляя об историческом разуме, говорит о трудностях ее познания, антиномиях, которые мышление выявляет в переживании времени. Это переживание непроницаемо для познания, вместо него мы познаем нечто

547

другое, лишь косвенно говорящее нам о существовании переживания времени. Не схватывается мыслью само течение времени, настоящее — вполне реальное мгновение времени - предстает как несуществующее, поскольку тут же изменяется и, таким образом, то, что мы переживаем как настоящее, всегда заключает в себе воспоминание о том, что только что было в настоящем. Настоящее становится «вспоминаемым мгновеньем», т.е. еще не схваченное уже превращается в прошлое, а воспоминание, как известно, «обладает свободой расширения своей сферы» и присутствие прошлого заменяет нам непосредственное переживание. За этим стоит и невозможность применить традиционный для естественно-научного познания метод наблюдения, именно здесь обнаруживается, что, обращаясь к переживаниям, мы уже переходим, по выражению Дильтея, «из мира физических феноменов в царство духовной действительности». Стремясь наблюдать переживание времени, интенсифицируя в себе «сознание потока», мы вместе с тем самим вниманием и наблюдением, по сути дела, «останавливаем» течение времени и «разрушаем» его. По-видимому, мы переживаем не поток времени, а некоторые состояния, происходящие изменения, уже состоявшееся прошлое, что и заменяет нам непосредственное переживание темпоральности. С таким же «эффектом» мы имеем дело и при интроспекции, которая также не схватывает непосредственности реально происходящих процессов в духовном мире «интериоризированного Я». Поэтому необходимо обращаться к опредмеченной духовной жизни индивидов, к формам «объективного духа» и истории. Таков вывод Дильтея.

По сравнению с Кантом он стремится понять ограниченность естественно-научного понимания времени, проявляющуюся прежде всего в характерном для этого понимания количественном подходе и игнорировании качественных различий времени в разных сферах. Дильтей не может рассматривать время как отвлеченную от его наполнения «чистую последовательность», а скорее, налагает это представление на «внутренний опыт», предполагающий связь с содержанием и наполнением времени. В отличие от Бергсона, для которого

548

течение времени — это объективный процесс, проходящий через сознание, но не зависящий от него, Дильтей полагал, что время течет не только внутри нас, но и благодаря нам, нашей деятельности. Это специфически человеческое время, связанное со способом жизни человека, его историей и культурой31. Таким образом, Дильтей предложил не только определенное понимание времени как категориальной характеристики духовной жизни, но и, зафиксировав трудности и антиномичность его познания средствами естественных наук, поставил проблему познания и понимания времени и темпоральности жизни в ее культурно-историческом контексте. Очевидно, что его идеи значимы не только для «философии жизни», герменевтики, но и для развития представлений о времени и способах его познании в теории познания и эпистемологии. Особенно потому, что Дильтей специально обратился к методологии исторического познания, наук о духе, культуре и проблема времени разрабатывалась им уже в контексте «критики исторического разума».

У его предшественника Ф.Шлейермахера отношение к времени представлено опосредованно: либо как «преодоление» фактора времени в процессах понимания и интерпретации с помощью дивинации — вчувствова-ния, вживания в индивидуальный мир и время автора и, соответственно, отвлечения от собственного времени интерпретатора, либо как недооценка роли исторических моментов в «универсальной» герменевтике в целом. Известна оценка Шлейермахера самим Дильтеем как «неисторической головы», что и закрепилось в литературе. Х.-Г. Гадамер как бы оправдывает такой «внеисто-ризм» герменевтики Шлейермахера, полагая, что когда он постигает «задачу герменевтики в ее формальной всеобщности», то ему удается «достичь созвучия с идеалом объективности», как и науке XIX в., лишь благодаря тому, что герменевтическая теория не считалась с «конкретностью исторического сознания»32. Однако сегодня встречаются и иные оценки отношения Шлейермахера к истории. Известен опыт реконструкции концепции понимания Шлейермахера А. Ракитовым, который прямо указывает на то, что работы немецкого герменевтика со-

549

держат ряд положений, актуальных и перспективных для современной теории понимания и эпистемологии, настаивает на том, что «этот мыслитель не противопоставлял понимание другим эпистемологическим процедурам, но рассматривал его в широком социокультурном и познавательном контексте»33. Его концепцию излишне психологизируют, тогда как на самом деле Шлейермахер не абсолютизировал метод вчувствования, вживания, дивинации, но, обсуждая такую возможность по отношению, например, к античному автору, он опирался также на сравнительный метод, предполагающий понимание скрытых смысловых планов лишь с учетом культурно-исторической реальности, личной и общественной жизни автора. Ракитов подтверждает это цитатой из «Герменевтики», где Шлейермахер излагает своего рода принцип-требование: «...Нужно живо осознать все тогдашние формы человеческого существования и своеобразие окружающих предметов, ...чтобы действительно выразить то, что волнует нас в нашем сегодняшнем мире в римских и эллинских представлениях, и передать их затем способом, наиболее соответствующим античному»34. По-видимому, немецкий мыслитель предполагал учет исторической эпохи, хотя четко не развел психологические, историко-сравнительные и грамматические процедуры. О присутствии моментов историзма в его трудах косвенно свидетельствует также высказывание С.Л. Франка в предисловии к русскому изданию «Речей о религии к образованным людям ее презирающим» (в его же переводе). Благодаря работе Дильтея о юном Гегеле стало известно, что «основная идея гегелевской философии - идея объективного духа, или соборного сознания, как носителя исторического развития, возникла из религиозно-исторических (курсив мой. — ЛМ.) размышлений, на которые непосредственно натолкнули Гегеля «Речи о религии» Шлейерма-хера»35. Однако в целом в контексте «психологического оборота», который Шлейермахер придал герменевтике, он еще «не оттесняет понимание в сферу исторического», временного (как и предшественник романтической герменевтики Хладениус, по поводу которого Гадамер высказал эту мысль). Трансцендентальная философия,

550

по Шлейермахеру, тесно связана с историей и конкретным человеческим опытом, она включает в себя анализ искусства, религии, этики, политики и языка. Но отношение герменевтики и истории, вообще темпоральность, остаются вне его специального рассмотрения; знание исторических взаимосвязей не относится им к самому процессу понимания, а предполагается лишь как необходимая предпосылка понимания, при этом не признается различие в задачах, стоящих перед истолкованием текстов прошлых эпох, исторических источников и речевых актов живой устной речи36. Очевидно, что Дильтей не мог быть последователем Шлейермахера, хотя и внимательно изучал его работы при подготовке к публикации. Он полагал, что преодоление «неисторизма» герменевтики Шлейермахера, испытывавшей влияние немецкого романтизма, становится возможным лишь в том случае, если не ограничиваться интерпретацией различных текстов и постижением скрытой за ними человеческой духовности, а выйти на уровень фундаментальной методологии интерпретации и понимания вообще, предполагающей познание «темпоральности жизни» и «критику исторического разума».

Именно Дильтей тесно связывает развитие общей теории понимания и интерпретации с развитием методологии истории, историзмом, что, в свою очередь, предполагает выявление их связи с определенным пониманием времени и темпоральности, с разведением значения этих категорий в естественных и гуманитарных науках. К этому времени уже сложилось представление о том, что, как писал А. Риль, «история не есть что-то, просто когда-то происходившее; она происходит, она длится. И поэтому она, хотя и вне времени, но превосходит время. История в своем свершении создает новое конкретное понятие времени»37. Э. Трёльч, приведший эту цитату в работе, посвященной Виндельбанду и Дильтею, четко осознавал необходимость различия в глубинах понятия времени, которое лежит в основе либо естественно-научного, либо исторического постижения становления. В первом случае время тесно связано с пространством и движением, с понятием каузальности; оно делится на точно ограниченные отрезки, на происходя-

551

щие в них процессы, что возможно, если время сводится к пространственным процессам. Во втором случае время (историческое) тесно связано с внутренним смыслом и памятью, которая служит ориентации в настоящем и будущем. В историческом времени ничто не ограничивается и не обособляется, прошлое и будущее одновременно проникнуты друг другом, настоящее всегда включает в себя прошлое и будущее. Измерение здесь невозможно, хронологическое сведение этих процессов к пространственному выражению астрономического времени — это внешнее средство ориентации, не имеющее ничего общего с внутренним прохождением этих процессов38.

Герменевтическое значение временного отстояния.

В герменевтике существует еще один опыт осмысления времени, также значимый для понимания познавательной деятельности, но, по-видимому, более близкий к эпистемологии, нежели к общегносеологическим проблемам. Я имею в виду «герменевтическое значение временного отстояния» — так определил эту проблему Гадамер в «Истине и методе». За этим стоит постоянно возрождающийся вопрос: как интерпретировать текст — из времени автора или из времени истолкователя (разумеется, если их время не совпадает)? По существу, каждый из известных герменевтиков предлагает свой вариант понимания и решения этого вопроса, но дело здесь не в том, чтобы разработать тот или иной метод понимания, а в том, чтобы прояснить условия, при которых понимание совершается.

Известно, что позднейшее понимание текста обладает преимуществом, принципиально более глубоко по отношению к изначальной трактовке, и это говорит о неснимаемом различии между ними, заданном исторической дистанцией. При этом очевидно, что это различие обусловливается целостностью традиции конкретной эпохи в ее отношении к даннному тексту. Смысл текста определяется не столько случайными, индивидуальными моментами, сколько временной, исторической ситуацией, в которой находится интерпретатор, в конечном счете, всем ходом истории в целом. Из этого следует, что смыл

552

текста всегда превышает авторское понимание, а само понимание не только повторение смысла, но и создание нового в ином историческом времени. Следует, по-видимому, различать степень понимания в психологическом смысле и инаковостъ понимания в разных исторических контекстах. Эти «апории историзма» существенно изменили принципы «романтической» герменевтики, идущие от Шлейермахера, и толчком к этому, по мнению Гадамера, стал именно «онтологический поворот», который придал пониманию Хайдеггер, и лишь исходя из временной интерпретации, данной им способу бытия Dasein, можно осмыслить временное отстояние в его

герменевтической плодотворности39.

Этот подход предполагает иные оценки роли времени в герменевтическом понимании и интерпретации. Временное отстояние не является некой пропастью, которую необходимо преодолевать, как полагает наивный историзм, требующий для получения объективности погружения в «дух изучаемой эпохи», в ее образы, представления и язык. Необходимо позитивно оценить отстояние во времени как продуктивную возможность понимания, поскольку время — это непрерывность обычаев и традиций, в свете которых предстает любой текст. Исследователи истории даже усиливают оценку значимости временного отстояния, полагая, в отличие от наивного историзма, что временная дистанция является условием объективности исторического познания. Это объясняется рядом факторов, связанных с отстоянием во времени, в частности с тем, что историческое событие должно быть относительно завершено, обрести целостность, освободиться от всех преходящих случайностей, что позволит достичь обозримость, преодолеть сиюминутность и личный характер оценок. Собственно герменевтическое видение проблемы отстояния во времени состоит в том, что дистанция позволяет проявиться подлинному смыслу события. Но если речь идет о подлинном смысле текста, то его проявление не завершается, это бесконечный процесс во времени и культуре. Таким образом, подчеркивает Гадамер, «временное отстояние, осуществляющее фильтрацию, является не какой-то замкнутой величиной — оно вовлечено в процесс

553

постоянного движения и расширения. ...Именно это временное отстояние, и только оно, позволяет решить собственно критический вопрос герменевтики: как отделить истинные предрассудки, благодаря которым мы понимаем, от ложных, в силу которых мы понимаем превратно»40.

В обращении «К русским читателям», предпосланном сборнику статей «Актуальность прекрасного», Гадамер говорит о повороте, совершенном Гуссерлем и Хайдеггером, как о «переходе от мира науки к миру жизни». После такого шага за «теорией познания» стоит уже не факт науки и его философское оправдание, но нечто другое, что ожидается от философии «жизненного мира», всей широты жизненного опыта, его оправдания и прояснения. Теперь стоит задача «отыскивать и оправдывать, соразмеряясь с искусством и историей, новый масштаб истины», ввести в философскую мысль новую цель, «преодолевая поставленные наукой границы как жизненного опыта, так и познания истины»41. Соответственно, следующий шаг на этом пути — новое видение фундаментальных понятий, содержание которых в контексте «научной» теории познания истолковывалось натуралистически и даже физикалистски. Среди них — категория времени и темпоральные характеристики, которые должны быть переосмыслены с позиций жизни и жизненного мира одними из первых и уже в новом своем содержании войти в основания современной философии познания, с необходимостью опирающейся не только на логику, опыт естествознания, но и на искусство и культуру, гуманитарное знание, близкие жизненному миру и человеческим смыслам.

Понимание времени в горизонте «бытия и времени»

Обоснование фундаментальности «нефизического», исторического, экзистенциального времени связано с «онтологическим поворотом», который придал Хайдеггер пониманию как способу здесь-бытия (Dasein), что внесло и существенное изменение в трактовку темпоральности

554

в герменевтике, в частности при оценке роли «временного отстояния» в понимании и интерпретации текстов. Однако новизна хайдеггеровской концепции времени может быть понята только на фоне его интерпретации кантовского учения о времени, а также в сравнении с феноменологической трактовкой времени в концепции Э. Гуссерля. В свою очередь особенность этих интерпретаций базируется на трех важных положениях философии Хайдеггера. Во-первых, на «необходимости отчетливого возобновления вопроса о бытии», понятность которого «сама есть бытийная определенность присутствия» (Dasein)42, т.е. поиск ответа на главный вопрос — о бытии, включая присутствие, и лишь в связи с этим о времени. Во-вторых, на утверждении того, что феноменология не является философской дисциплиной со своей содержательной тематической областью, но служит методом аналитики структур бытия и времени, применяемым как к кантовскои философии, так и к феноменологии Гуссерля. В-третьих, на особом понимании природы и роли интерпретации, принадлежащем именно Хайдеггеру и позже принятом в философской герменевтике, в частности Гадамером. Это особое понимание состоит в следующем: задача интерпретации не движение к «наиболее аутентичному» Канту или любому другому автору, но поиск адекватной выразимости, нового языка для главной хайдеггеровской темы - бытия вообще; не столько стремление к адекватному следованию личностной позиции истолковываемого автора, сколько разворачивание имманентной логики тех идей, проблем, которые содержатся в его учении и, может быть, даже им самим не поняты или недостаточно выявлены и развернуты (принцип герменевтики: понимать текст автора лучше, чем он сам его понимал). Такого рода работа с традицией безусловно дает новые тематизации и повороты проблем в современном контексте, но вместе с тем сохраняет опасность «узурпации» автора и «насильственной» интерпретации его идей, текста в целом43.

Категория времени в хайдеггеровской интерпретации философии Канта.

Хайдеггер обращался к работам Канта многократно, но наиболее значимым является его

555

рассмотрение «Критики чистого разума» в серии лекций и докладов, опубликованных целостной книгой в 1929 году под названием «Кант и проблема метафизики». Необычно уже то, что традиционно понимаемая как гносеологическая работа первая «Критика» прочитывается Хайдеггером в онтологическом ключе, как своего рода учение о бытии. Нетрадиционна и его трактовка кантовского понимания времени, как бы «отходящая» от самого Канта, но вместе с тем развивающая его главные идеи в ракурсах, не всегда осознанных немецким философом. В «Бытии и времени» указывается, почему Канту оказалось недоступным проникновение в проблематику темпоралъности, при этом подчеркиваются два момента: «Во-первых, упущение бытийного вопроса вообще и во взаимосвязи с этим отсутствие тематической онтологии присутствия, кантиански говоря, предваряющей онтологической аналитики субъективности субъекта. Вместо того Кант догматически, при всей существенности ее дальнейшего развития у него, заимствует позицию Декарта. Во-вторых же, его анализ времени несмотря на включение этого феномена в субъект ориентируется на традиционную расхожую понятность времени, что в конце концов мешает Канту разработать феномен «трансцендентальной обусловленности времени» в его собственной структуре и функции. Вследствие этой двоякой подверженности традиции решающая взаимосвязь между временем и «я мыслю» оказывается окутана полным мраком, она не становится даже проблемой»44.

Хайдеггер исследует онтологическое познание, в котором чистое созерцание предстает как сущностный элемент, два чистых созерцания — пространство и время — наделяются различными областями опыта. При этом пространство - это целое отношений, упорядочивающих события воздействия на внешние чувства, тогда как время предстает как данности «внутреннего чувства», которые не имеют присущей пространству оформленности и связности, но проявляют себя лишь как смена состояний души — представлений, настроений и тому подобного, как чистая последовательность. Поэтому можно, полагает Хайдеггер, согласиться с Кантом в том, что время есть «форма внутреннего чувства, т.е. процесса

556

созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния. ...Оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии»45; при этом время имеет первенство перед пространством, поскольку, по убеждению Канта, оно есть априорное формальное условие всех явлений вообще. Эти положения Канта вызывают резкое возражение ортодоксальных материалистов, рассматривающих время только в единстве с пространством и только как форму существования материи, а внутреннее по отношению к сознанию время трактующих лишь как отражение «внешнего», «материального», физического времени. По существу, позиция Канта, зачисляемого, разумеется, в идеалисты, оценивается отрицательно и остается не понятой, в связи с чем интерпретация Хайдеггера оказывается и сегодня весьма значимой и необходимой. Он пишет: «Поначалу может показаться, что Кант отрицает наличие у внешних явлений временных определений, тогда как именно там обыденный опыт, в ходе светил и в естественных процессах вообще (рост и отмирание), обнаруживает время... Однако Кант не просто оспаривает у внешних явлений временную определенность: ведь время утверждается им и как формальное условие a priori всех явлений (в том числе и внешних, включая пространственные отношения. — Л.М.). ...Поскольку все представления как состояния представления непосредственно происходят во времени, то и представляемое в представлении как таковое принадлежит времени. Кроме непосредственной внутривре-менности представления, мы имеем опосредованную внутривременность представляемого, т.е. тех «представлений», которые определены через внешнее чувство. ...Внешние явления внутривременны лишь опосредованно...»46 . И далее философ делает весьма важное для понимания взглядов Канта замечание: понятия «созерцание» и «представление» в его текстах двузначны, так как полагают как состояния души, так одновременно и то, что эти состояния души имеют своим предметом. Таким образом, как я понимаю сама и в чем меня убеждает Хайдеггер своей интерпретацией, Кант, для которого временные синтезы лежат в основе познавательной способности, стремясь проникнуть в природу бытия вре-

557

мени, полагает, что его онтология может быть построена и понята только через рассмотрение созерцания и представления как состояний души, в которых представлены внешние явления, и другого пути нет. В наивно-реалистическом, как и традиционно материалистическом видении этот момент познания времени (как, видимо, и пространства) не осознается и не фиксируется. В свою очередь, в научном познании имеют дело уже с конструктами «пространство» и «время», либо с их конкретными физическими и социальными проявлениями. Гносеолог же, принимая во внимание, что «время как чистое созерцание таково, что подает вид до всякого опыта»47 (курсив мой. — Л.М.), должен исследовать время именно в сфере не эмпирического, но «чистого созерцания», выявляя при этом природу «онтологического познания», в котором имеется в виду онтология не только внешних явлений, но и «внутреннего чувства», «чистого рассудка» — сознания в целом. И в таком случае обнаруживается фундаментальная значимость для понимания проблемы «познание и время» идей Канта о «трансцендентальной способности воображения» и «модусах синтеза» в интерпретации Хайдеггера.

Трансцендентальная способность воображения, как полагает Хайдеггер, — это не просто «внешняя скрепа», соединяющая чистое созерцание и чистое мышление, но общий корень этих двух «стволов», определяющий их структуру. Хайдеггер подчеркивает, что Кант, говоривший о «нам не известном корне», впервые распознавший предначертания подобной аналитики, не осуществил подобного истолкования трансцендентальной способности воображения (которая даже была заменена на функцию чистого рассудка во втором прижизненном издании «Критики чистого разума»). Однако именно учет способности воображения позволяет понять нам вслед за Хайдеггером кантовскую трактовку чистых созерцаний пространства и времени как «изначальных представлений», поскольку Кант «изначальное» не понимает «здесь онтически-психологически и не имеет в виду наличного бытия... но характеризует способ, в соответствии с которым эти представления представляют. ...Чистое созерцание лишь потому может быть

558

«изначальным», что само оно по своей сущности является чистой способностью воображения, которая из себя самой, образуя [их], подает виды (образы)»48. И, приводя известную мысль Канта «пространство и время суть формы преобразования (так! - Л.М.) в созерцании», Хайдеггер поясняет, что «они заранее образуют чистый вид, служащий горизонтом доступного в эмпирическом созерцании», что разворачивающаяся в горизонте чистого созерцания «деятельность эмпирического созерцания пространственных вещей уже не нуждается в первичном созерцании пространства и времени посредством фиксирующего эти многообразия схватывания»49.

Кроме таких «предуведомляющих» рассуждений, Хайдеггер непосредственно, впрямую обращается к проблеме трансцендентальной способности воображения и ее отношения ко времени, поскольку необходимо специальное аналитическое прояснение того способа, каким время зиждется на способности воображения. Время «течет постоянно» как чистая череда последовательности «теперь», но чистое созерцание чистой череды «теперь» не может быть «воспринятием присутствующего», которое всегда только теперешнее «теперь», но никогда — последовательность «теперь» как таковая. По сути дела, и само «теперь» невозможно созерцать, так как оно либо уже-нет, либо еще-нет. Следовательно, «воспринятие чистого созерцания должно подавать в себе вид «теперь» так, чтобы оно провидело его еще-нет и возвращало его уже-нет. ...Вос-принима-ющая себя подача в чистом созерцании принципиально не является связанной ни с только присутствующим, ни, тем более, с наличным бытием»50.

Это возможно, по Хайдеггеру, лишь в том случае, если признать особую роль трансцендентальной способности воображения, поэтому он ищет новые аргументы в защиту своей интерпретации, обращаясь дополнительно к кантовским «Лекциям по метафизике». Здесь Кант анализирует «образующую способность», которая производит представления настоящего, прошедшего и будущего времени. Она состоит из способности отображения, вслед-образования и про-образования, или формирования про-образа (представления будущего времени). Об-

559

ращаю внимание на то, что Хайдеггер специально разъясняет выражение «отображение», которое «имеет в виду не произведение отображения в смысле какой-то копии; но вид, который возможно непосредственно отснять в самом присутствующем (настоящем) предмете. От-ображение (Ab-bilden) имеет в виду не воспроизведение, но подачу образа (Bild-geben) в смысле непосредственного восприятия внешности самого предмета»51. Таким образом, становится ясным: образовывание «воображения» в себе является отнесенным ко времени, при этом время, в горизонте которого мы «считаемся со временем», понимается как чистая последовательность «теперь»; возникнуть такому времени позволяет именно трансцендентальная способность воображения, которая как начало-дающая и есть изначальное время.

Чтобы объяснить внутренний временной характер трансцендентальной способности воображения, Хайдеггер напоминает о том, что Кант способностью воображения в первом прижизненном издании «Критики чистого разума» называет способность «синтеза вообще», поэтому необходимо исследовать его понимание синтеза, по-мятуя также о том, что он однозначно настаивал на положении, которое должно быть положено в основание, — «все наши представления... подчинены времени». Кант выделяет три модуса синтеза: схватывания в созерцании; репродукции, воспроизведения в воображении; воспризнания в понятии, которые, как полагает Хайдеггер, выражают троякое единство времени как настоящего, прошедшего и будущего, а разработка внутреннего временного характера трех модусов синтеза может, по-видимому, рассматриваться как правомерность и необходимость интерпретации способности воображения в виде корня двух «стволов» - чистого созерцания и чистого мышления. Одновременно он выдвигает предположение: если «всякое созерцающее, вообразующее и мыслящее представление управляется трояким синтезом, не есть ли тогда временной характер этого синтеза то, что первоначально все подчиняет себе и единит?»52.

Во всех трех модусах Хайдеггер усматривает момент временности (подробное доказательство этому см. в тексте «Кант и проблема метафизики»), отмечая, что они

560

тройственны не по числу элементов чистого познания, но поскольку они в себе, изначально единым времяобра-зующим образом составляют «временение самого времени». Несмотря на утверждения Канта о том, что чистый разум не подчинен «форме времени» и условиям временной последовательности, что из закона противоречия, ограничивающего сущность чистого мышления, должен быть исключен временной характер, в нем нет места для понятия «одновременно», иначе «закон был бы подчинен условию времени»53, — несмотря на это Хайдеггер видит в целом в рассуждениях Канта неявное признание времени. Он полагает, что «в этом, по видимости (курсив мой. — Л.М.), совершенно невременном кантовском анализе чистого синтеза в понятии проявилось как раз изначальнейшее существо времени: то, что оно первичным образом временит себя из будущего»54.

Вместе с тем Хайдеггер признает, что существуют серьезные сомнения по поводу «попытки понять самост-ность самости (Selbstheit des Selbst) как в себе временную, а не в ограниченном смысле эмпирического постижения эмпирического субъекта как определенного временем (курсив мой. — Л.М.)...»55. Кант также утверждает, как известно, что время «вне субъекта - ничто», но это означает, что оно в субъекте, но ведь оно не присутствует в субъекте, замечает Хайдеггер, подобно тому, как клетки присутствуют в мозге; ничего не решает и частое указание на «субъективность времени». Сам Кант, по существу, обнаруживает время в «глубине» сущностного основания трансценденции, но можно ли прояснить временной характер субъекта лишь из точно схваченного субъективного характера времени, - спрашивает Хайдеггер.

По его мнению, у Канта, хотя он явно противопоставлял «я мыслю» и разум вообще всем временным отношениям, время и cogito, обладая одними и теми же сущностными предикатами, в действительности не противостоят друг другу как несоединимые и разрозненные — они тождественны, однако сам Кант, как подчеркивает Хайдеггер, не увидел этого с полной ясностью. (И здесь опять Хайдеггер реализует герменевтический принцип «понимать автора лучше, чем он сам себя по-

561

нимает».) Сам он делает вполне определенное заключение: «Кантовское обоснование метафизики ведет к трансцендентальной способности воображения, которая является корнем обоих стволов познания — чувственности и рассудка. Как таковая, она делает возможным изначальное единство онтологического синтеза. Этот корень, однако, укоренен в изначальном времени. Изначальное основание, открывающееся в обосновании, — это время. ...На основании времени вырастает обоснование метафизики. Вопрос о бытии — основной вопрос обоснования метафизики - является проблемой Бытия и времени»56. Этот вывод естествен для Хайдеггера, поскольку его аналитика «Критики чистого разума», репрезентирующая определенную онтологическую ситуацию, осуществляется как онтологическое вопрошание, «предварительное понимание бытия», что отмечается и другими исследователями. «Что свершается в кантовском обосновании? — спрашивает Хайдеггер и отвечает: — Не что иное, как то, что основывание внутренней возможности онтологии осуществляется как раскрытие трансценден-ции, т.е. субъективности человеческого субъекта. ...Кантовское обоснование показывает: обоснование метафизики является вопрошанием о человеке, т.е. антропологией»57. При этом разъясняется, что под антропологией имеется в виду не дисциплина, но основная тенденция современной позиции — «отношения человека к себе самому и сущему в целом», и ставится весьма актуальный и сегодня вопрос: «Не обретаем ли мы с идеей философской антропологии ту дисциплину, вокруг которой должно сосредоточиваться целое философии?»58.

Неклассическое понимание времени в работах Хайдеггера.

Правомерность такой постановки проблемы философской антропологии подтверждается тем, что, по Хайдеггеру, существует определенная связь (исторического) времени и знаний о человеке, поскольку «никакое время не обладало столь многими и столь разнообразными знаниями о человеке, как наше. ...Но также никакое время не знало менее о том, что есть человек, чем наше. Ни для какого времени человек не становился более проблематичным, чем для нашего»59. Однако

562

понимание человека и времени, наряду с прежними значениями, должно иметь более изначальное истолкование, обосновывать их права и границы, поэтому необходимо обратиться к метафизике Dasein — фундаментальной онтологии, ставшей проблематикой «Бытия и времени», тем более что — а это особенно значимо для понимания времени - Dasein предстает как временность, сокрытое единство бытия и времени.

Однако обращение к проблеме времени в «Бытии и времени», как справедливо отметил Ф.-В. Херрманн, требует предварительного прохождения того мыслительного пути, на котором разрабатывается онтологический базис совершенно иного, неклассического понимания времени, которое не следует «ни до-философски-повседневному пониманию времени, ни традиционным теориям времени»60. В отличие от целостных концепций времени Аристотеля, Августина, Канта, Гуссерля у Хайдеггера нет такого, сосредоточенного в одном месте, изложения, для него вопрос об «изначальном существе времени — это, одновременно, вопрос о смысле бытия-вообще. Оба вопроса, которые в конечном итоге суть одно и то же, объединены в формуле бытие и время. Потому что спрашивать о бытии и времени, значит мыслить изначальное существо бытия из изначального существа времени и изначальное существо времени из изначального существа бытия»61.

Мне представляется, что рассмотрение проблемы времени именно в работе «Кант и проблема метафизики» позволяет решать сразу несколько задач: обсудить понимание времени одновременно Кантом и Хайдеггером и согласиться с тем, что «для Канта трансцендентальный горизонт имеет место в чистой субъективности форм созерцания и объединяющих форм мышления -для Хайдеггера, напротив, в обладающей чертой времени раскрытости бытия-вообще»62. Кроме того, позволяет познакомиться с онтологическим прочтением «Критики чистого разума» и трактовки проблемы времени на ее страницах, осознать характер и путь преодоления не только классической интерпретации времени, но и ближайшей Хайдеггеру феноменологической традиции, что, впрочем, в полной мере развертывается только в «Бытии и времени».

563

Хайдеггер осознает, что трансцендентальное время не может быть схвачено в категориях упрощенного, вульгарного понимания времени как протекающего времени, поэтому он обращается также к феноменологическому, гуссерлевскому, опирающемуся на интенциональность сознания пониманию времени, продолжающему самостоятельно существовать и воздействовать на современную философию. Осознавая важность гуссерлевой традиции, Хайдеггер, однако, опирался не только на нее, рассматривая темпоральность Dasein как основание, делающее ее возможной. Но, как отмечают исследователи, в частности немецкий философ В. Анц, в развитии идеи темпоральности у него прослеживаются и некоторые идеи христианской традиции (если к последней относить Августина и Кьеркегора). Хайдеггер размышлял над мыслью Августина о том, что невозможно выразить, что такое время. Что касается Кьеркегора, то последний полагал, что «только в христианстве становятся понятными чувственность, временность, мгновение — именно потому, что только с христианством вечность становится действительно существенной»63. Для Хайдеггера значимой предстает категория мгновения, строгое определение которой датский философ дал в примечании к диалогу Платона «Парменид» в работе «Понятие страха»: «Мгновение — это не-существующее, подведенное под определение времени»64. В этом примечании речь идет также о том, что мгновение у Платона становится категорией перехода между уже-не и еще-не, от Единого ко многому и от многого к Единому, от подобного к различному, а также переходом между покоем и движением, равным и неравным и т.д. Кроме того, исторические области, равно как и всякое знание, которое опирается на исторические предпосылки, знают мгновение. Уже не в примечании, а в самом тексте «Понятия страха» Кьер-кегор пишет о том, что человек — синтез не только души и тела, но и временного и вечного, а чувственная жизнь «пребывает в мгновении, и только в мгновении. ...Мгновение обозначает настоящее как таковое, то, что не имеет ничего прошедшего и ничего будущего; ведь именно в этом и заложено несовершенство чувственной жизни. Вечное также обозначает настоящее, не имею-

564

щее ни прошедшего, ни будущего, — в этом и состоит совершенство вечного». «Мгновение — это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с этим полагается понятие временности, в которой время снова пронизывает собою время»65. Хайдег-гер отмечал, в том числе в известных трех примечаниях в «Бытии и времени» (с. 190, 235, 338), что он обязан датскому философу рядом идей, в частности, о понятии экзистенции, о находимости страха и о мгновении. Эти три понятия, как подчеркнул Анц, имеют существенное значение для выработки темпоральности, а о «мгновении» Хайдеггер говорит как о сбывании, «в котором действует само время в качестве того, что собственно делает возможным Dasein в его действии. ...Обозначаемое нами здесь как мгновение — это то, что впервые действительно понял в философии Кьеркегор, а с такого понимания начинается возможность совершенно новой, со времен античности, эпохи философии»66.

Осознавая всю сложность и грандиозность постановки проблемы времени Хайдеггером, подчеркнем вслед за Херрманном, размышлявшим над предисловием к «Бытию и времени», что если для Хайдеггера вообще встает вопрос о смысле бытия, то в качестве этого смысла обнаруживается время. Оно предстает как тот горизонт, внутри которого вообще достигается понимание бытия. Следовательно, если, в свою очередь, рассматривать познание как имманентное бытию, то и для познания время также будет горизонтом, внутри которого достигается понимание познания. Такой вывод я делаю для себя и тем самым обосновываю необходимость обращения к хайдеггеровской трактовке времени как базисной для понимания проблемы «познание и время». Эта иная, чем традиционно «физическая», трактовка онтологии времени, более глубинная, не только предваряющая вычленение некоторых конкретных форм времени, но иначе понимающая сам «статус» времени в понимании бытия, в понимании человека, его существования и познавательной деятельности. Обращение к трактовке проблемы времени и познания Хайдеггером плодотворно не только в ее глубинных смыслах, но и в обогащении самого круга исследуемых проблем, часто совер-

565

шенно неожиданных и, по существу, не исследованных. Среди многих примеров укажу на идеи «Пролегоменов к истории понятия времени», где, в частности, он вводит понятия «вневременных предметов», которые являются темой математических исследований, а также «надвременных», вечных предметов метафизики и теологии67. Очевидно, что такой поворот темы особенно значим для проблемы времени в научном познании.

Представление времени в гуманитарном знании

Традиционная теория познания, следовавшая в своем развитии и функционировании образцам и критериям наиболее развитых естественных наук, в первую очередь физики, по существу, не опиралась на опыт гуманитарного знания и не вводила, как правило, время, темпо-ральность в свой понятийный аппарат в эксплицитной форме. Время, историчность, прошлое, настоящее, будущее были объектом изучения в конкретных областях научного познания, но концептуальная гносеология отвлекалась от них и такой уровень абстракции, по крайней мере отвлечение от историзма, рассматривался необходимым для теории познания, изучающей объективно истинное, всеобщее и необходимое знание. В лучшем случае опыт гуманитарных наук, включавших проблему познания времени рассматривали в истории науки, истории философии — вообще в исторических науках. Однако даже фундаментальные подходы к проблеме времени у Аристотеля и Канта не были в должной мере оценены и не оставили существенного следа в традиционной гносеологии.

Опыт постижения времени в логике.

Не претендуя на полноту столь объемной темы, как опыт концептуального анализа времени в логике, отмечу лишь то, что представляется значимым для современной теории познания, если она стремится учесть темпоральные предпосылки и основания знания и познавательной деятельности. По существу, именно логики, прежде всего

566

А. Прайор и Г. фон Вригт, стремясь рационально понять гуманитарную область и «логику человеческих действий», значение «человеческого фактора», присутствующего и в естественных науках, обратились к темпоральной логике. Обсуждение времени из традиционной естественно-научной сферы перешло на более общий уровень, отвлекающийся от «физикализма» в трактовке времени и обязательного единства с пространством. Была осознана необходимость учесть особенности существования времени в контексте человеческих поступков, деятельности, истории, что обычно игнорировалось, но теперь, в частности при введении параметра времени в теорию человеческого познания, должно быть принято во внимание.

Известна работа В. Смирнова «Логические системы с модальными временными операторами», а также его аналитическое предисловие к избранным трудам Г.фон Вригта, где анализ человеческого действия является одним из центральных, а идеи темпоральной логики получили достойное освещение68. Заслугу финского логика и философа при разработке временной логики Смирнов видит прежде всего в том, что он обогатил, развил понятийный аппарат и в статическую витгенштейновскую модель ввел динамику, необходимую для описания человеческих поступков, норм, имеющих временной характер. Положительно оцениваются идеи Вригта, которые он развил в работе «И следующее», предлагая отказаться при особо трудном концептуальном анализе от условий непрерывности времени и принять более простую модель, где представлено линейное дискретное время, а каждый момент имеет только один непосредственно за ним следующий. Это позволяет не только с моментами времени соотнести положение дел, но и «ввести динамическое понятие истории», под которой на метауровне понимается функция, сопоставляющая с каждым моментом времени некоторое «полное состояние» (возможный мир). Эти возможные миры могут быть описаны в соответствующих логических системах с оператором Т (или о ), позволяющим применить каузальный анализ, описать историю в объектном языке и изменение хода истории в связи с вмешательством человека. Учитыва-

567

ется также, что независимо от человека, система, на которую он воздействует, имеет свою собственную историю и вне воздействия происходит замена одного полного состояния (возможного мира) другим. Вригт выделяет две точки зрения, с которых логик изучает время: это порядок темпоральных событий и природа временной субстанции. В первом случае ставится вопрос: является ли темпоральный порядок линейным или также круговым, возвращающимся к исходной точке, во втором — является ли время дискретным или бесконечно делимым и, возможно, непрерывным? Следуя Аристотелю, Вригт приходит к выводу, что продолжительность вторична по отношению к темпоральной последовательности, которая, в свою очередь, вторична по отношению к изменению69.

Смирнов обращает внимание на то, что аристотелевская проблема истолкования будущих случайных событий оказывается в центре внимания многих логиков, исследующих темпоральность. Именно этой проблеме посвящена работа А. Карпенко о фатализме и случайности будущего, в которой осуществлен логико-философский анализ взаимоотношений между истиной, временем и необходимостью. Дискуссии об этом идут уже третье тысячелетие и оказались весьма актуальными сегодня, поскольку по-прежнему значимы и не решаемы однозначно такие вопросы, как истинностный статус высказываний о будущем и будущих случайных событиях, асимметрия времени и способы ее выражения в логической форме, принцип неизменяемости прошлого, взаимосвязь прошлого с будущим и другие. Мне представляется, что эти же проблемы должны стоять и перед эпистемологом, если он размышляет о времени и познании, поэтому столь важно посмотреть как ставились эти проблемы в логике.

Прежде всего важны полученные Карпенко логикофилософские следствия из анализа огромного массива работ, посвященных проблемам, неоднозначно поставленным Аристотелем в 9-й главе трактата «Об истолковании» («De Interpretatione 9»)70. Исследуя высказывания о будущем, древнегреческий философ формулирует свою точку зрения на отношение между истиной и вре-

568

менем. Не обсуждая всей сложной проблематики, связанной с фаталистическими аргументами, приведу идеи, наиболее значимые для понимания проблемы «время и познание». Это проблема совместимости истинности высказывания со случайностью события, описываемого этим высказыванием. Для высказывания о будущих случайностях и для его отрицания заранее не установлено, которое будет истинным и которое будет ложным (принцип логической бивалентности). Возрождение Я. Лукасевичем дискуссии о будущих случайных событиях связывают с новым этапом в развитии логики, о чем говорит постановка новых проблем, в частности таких, как несовпадение истинности и верифицируемости (Ч. Бейлис, К. Дукас), особенности вневременного понимания истины (У. Куайн, Д. Вильяме), «эмансипация от рабства времени» (Б. Рассел). Подобные проблемы основаны на том, что все события — прошлые, настоящие, будущие — одинаково реальны и могут быть полностью описаны вневременными истинными или ложными высказываниями.

Так, У. Куайн в работе «Слово и объект» отмечает, что «наш обыденный язык высказывает надоедливое пристрастие в своем отношении к времени», что нарушает принцип теоретической простоты. Выход известен — «исключить временные различия» и, например, сохранив грамматическую форму настоящего, рассматривать ее как темпорально нейтральную. «Изыск состоит в том, чтобы считать форму настоящего времени всегда вневременной и отказаться от прочих времен. Этот изыск дает нам свободу опускать темпоральную информацию или, если мы хотим, обращаться с ней как с пространственной информацией»71. Парадоксы Зено-на, полагает Куайн, становятся более понятными и доступными, если время рассматривать наподобие пространства.

К этим проблемам примыкает продолжающаяся с начала века дискуссия о парадоксе Дж. Мак-Таггарта, выявившего два фундаментально различных способа осознания нами времени: динамический, различающий прошлое, настоящее, будущее и становление во времени, и статический, выделяющий отношение «раньше

569

(позже) чем» в сопоставлении с теми же самыми событиями, которые осознаются как данные, а не становящиеся. Парадоксальность состоит в несовместимости этих двух способов видения времени, возникает мысль о нереальности, иллюзорности времени. Эти и другие фундаментальные аспекты проблемы «познание и время», анализируемые Карпенко в первой главе, представляют богатство идей, не освоенных гносеологами и даже, как мне представляется, игнорируемых ими.

Интересно, что сам Карпенко считает главной вторую главу, где исследование завершается установлением прямой связи обсуждаемых темпоральных проблем с социальными вопросами современности, что может даже привести к «логико-философскому пониманию тоталитаризма и тоталитарного мышления»72. Такое синтетическое видение и решение темпоральных проблем почти не встречается в эпистемологии, хотя, возможно, в какой-то мере оно представлено в известной дискуссии о «логике социальных наук» К. Поппера и Т. Адорно и их последователей, где характер «критической традиции» рассматривался представителями франкфуртской школы в зависимости от либерального или репрессивного, тоталитарного типа общества73. Следует отметить, что собственно проблема познания и времени в этой дискуссии не поднималась, а в докладе и статьях Поппера идея времени практически отсутствует или представлена в скрытом виде, например, в «ситуационной логике», где среди элементов ситуации как объективный фактор может присутствовать воспоминание, а объяснение историка должно не только быть локальным, но и относиться к определенному времени74. В целом для философии познания значим сам опыт рассмотрения познавательной деятельности в единстве логико-гносеологического и социокультурного, ценностного подходов, содержащих в себе также временные параметры, а не в отвлечение от них.

Ряд важных для эпистемологии идей содержится в исследованиях А. Анисова, в частности рассмотрение «негеометрического образа времени», что предполагает критическое осмысление тесно связанного с пространством образа времени как прямой линии и разработку иной модели — темпоральности компьютера как дина-

570

мического универсума, не сводящего время к одному из свойств пространства75. Этот подход мне представляется весьма значимым для нового понимания природы времени в философии в целом, в теории познания в частности, поскольку дает возможность обнаружить зависимость понимания онтологии времени от познавательных моделей и, хотя бы отчасти, преодолеть классические стереотипы отождествления времени с частными представлениями о нем. Осознается также некорректность заявления некоторых ученых, что только физика дает объяснение объективности времени и что вообще проблемы философии времени — это философские проблемы физики, поскольку именно она описывает свойства «времени как такового». Однако физический анализ не затрагивает такие проблемы, как соотношение объективного и субъективного времени, реальность существования прошлого и будущего, становления во времени, человеческого бытия во времени и другие. Поэтому при анализе категории времени важны данные и других наук, а также литературы, искусства, общекультурных знаний и обыденного сознания. Анисов полагает, что интуитивное восприятие времени и его теоретическое описание не только не противоречат друг другу, но и взаимодополнительны, что нельзя пренебрегать данными восприятия, если существуют логические трудности в объяснении времени. Физикализм столь глубоко укоренен в представлениях о времени, что остается как бы незамеченным целое направление в изучении объективного времени — это историческое время, или время, обнаруживаемое в сфере исторического знания. Речь должна идти не о разных временах — физическом и историческом, но о разных концепциях времени, в частности статической и динамической.

Для осознания ситуации в философии познания мне представляются значимыми соображения Анисова о том, что если в той или иной области знаний время не является целью исследования, то чаще всего оно присутствует как неявная предпосылка в виде упрощенных, редуцированных темпоральных конструкций или «овре-мененных» понятий. Это говорит о том, как мне представляется, что многие науки, принимая факт существо-

571

вания времени, не озабочены тем, чтобы выяснить, как этот факт (или полное отвлечение от него) влияет на содержание и истинность знания. Более того, отвлечение от темпоральных характеристик явления, от историзма часто рассматривается как условие объективной истинности, преодоления релятивизма.

Таким образом, отсутствие или неудовлетворительность логико-методологических и гносеологических моделей и средств познания и интерпретации темпоральности приводят к искажению онтологии времени, недооценке фундаментальности этого фактора в различных сферах познания. В этом контексте значение логических и логико-философских исследований темпоральных систем и явлений, в частности работ В. Смирнова и его учеников, существенно возрастает, а полученные ими теоретические результаты должны лечь в основание дальнейшего исследования проблемы «познание и время».

Некоторые концептуальные подходы к проблеме времени в гуманитаристике.

Стремление Прайора, Вригта, отечественных логиков рационально понять гуманитарную область, «логику человеческих действий», значение «человеческого фактора» в знании и в связи с этим обращение к временной логике роднит их с гуманитариями. Проблема времени в гуманитаристике фундаментальна, в той или иной степени она исследуется давно, однако скорее эмпирически, описательно, нежели концептуально. Вместе с тем возрастающий интерес к природе гуманитарного знания влечет за собой появление работ аналитического порядка, в которых проблема времени начинает занимать все более значимое место. Проблема социального времени, специфика исторического времени, природа времени в различных социальных и гуманитарных науках — вот наиболее распространенные направления исследований.

Одно из обстоятельных отечественных исследований «История и время. В поисках утраченного» И. Савельевой и А. Полетаева выявляет целый ряд существенных проблем и новых аспектов темы не только в историческом, но и гуманитарном знании в целом. Проведя анализ философских концепций времени, авторы выделяют

572

два типа времени, по-разному сочетающих основные параметры. Время-1 сочетает характеристики статичности, дискретности, гомогенности, оно каузально-нейтрально, не вызывает изменений; время-2 — динамично, континуально, гетерогенно и каузально-эффективно, т.е. само течение времени порождает изменение. Такой подход, как отмечают авторы, соответствует достаточно давно осуществленному П. Сорокиным и Р. Мертоном различению «астрономического» и «социального» времени76, долгое время остававшемуся без внимания, хотя параллельно, например, в экономической литературе также нащупывалось различение времени двух типов — времени как «схемы мышления» и времени как «двигателя опыта».

В исторических исследованиях присутствуют оба типа времени, хотя и в «разных пропорциях», что также зависит от того, идет ли речь о времени наблюдающего или действующего субъекта. В конечном счете, по мнению авторов, «историки изучают свой предмет во времени диверсифицированно, частями, под разными углами зрения. Неупорядоченность, дробность, неравномерность, мозаичность изученности различных подсистем в разные исторические эпохи и в разных географических ареалах, «белые пятна» и «серые ниши» прошлого — таково полотно исторического времени»77. Выясняется, что при изучении времени в историческом знании следует учесть, что у истории нет объекта исследования, отдельного от других социальных наук, она использует их достижения, в частности методы и приемы изучения прошлого в связи с настоящим, но при этом она должна трансформировать их, поскольку применяет к отсутствующему в наличной действительности объекту. Поэтому проблема обретает новую форму и может быть сформулирована как познание исторического времени в «пространстве социальных наук», в частности политологии, экономики, социологии и психологии.

Так, пониманию исторического детерминизма как системы причинно-следственных связей во времени во многом способствовали представления различных политических теорий; опыт экономистов, широко учитывающих параметр времени в сочетании со случайными фак-

573

торами и многовариантностью развития, обогатил представления историков о сложных связях прошлого с возможным будущим, или, например, о трактовке времени как «ценного блага», ресурса общественного развития. Тесное взаимодействие истории и социологии, возникновение исторической социологии, а также применение, например, концепции социальной структуры или логики структурно-функционального подхода в исторических исследованиях существенно обогатили понимание проблемы времени в историческом познании, способов ее введения в теорию и методологию социально-гуманитарного знания в целом. Эта идея может быть подкреплена также рассмотрением отношений истории и психологии, истории и культурной антропологии, географии и других наук78.

Особая тема, которой пока посвящено незаслуженно мало работ, — это введение фактора времени в художественные тексты, выяснение его роли, образа и способов присутствия, обратимости, изменения скорости протекания и многих других свойств, не присущих реальному физическому времени, но значимых в искусстве, культуре в целом79. В частности, как это было показано в главе II, интереснейшие идеи о времени, человеке и культуре, а также об особом сочетании «нефизических» времени и пространства — хронотопе в художественном видении автора и текстах, оставил нам Бахтин. Для него активное «единственное место» субъекта-индивида не является только отвлеченно-геометрическим центром, но предстает как ответственное эмоционально-волевое конкретное многообразие мира, в котором пространственный и временной моменты — это действительное единственное место и действительный неповторимый исторический день и час свершения80. Эти идеи близки и герменевтике, опыт которой имеет особую значимость для понимания в философии познания природы времени и способов его описания. Время осмысливается здесь, как уже было показано, в различных ипостасях: как темпоральность жизни, как роль временной дистанции между автором (текстом) и интерпретатором, как параметр «исторического разума», элемент биографического метода, компонента традиции и обновляющихся смыс-

574

лов, образцов. Одна из конкретных программ, начало которой положил сам Бахтин, создавая историческую поэтику, — это переосмысление категорий пространства и времени в гуманитарном контексте на основе понятия хронотопа как конкретного единства пространственно-временных характеристик для конкретной ситуации. Бахтин оставил своего рода модель анализа темпоральных и пространственных отношений и способов их «введения» в художественные и литературоведческие тексты, что может послужить образцом, в частности, и для исследования эпистемологических текстов в философии познания.

В целом становится очевидным, что преодоление фи-зикализма в понимании времени, его специфического сочетания с пространством в эпистемологических текстах в определенной степени уже подготовлено логико-методологическими и гуманитарно-философскими исследованиями этой проблемы. Однако большинство таких исследований осуществляется эмпирически-описательно, на «верхних ярусах» гуманитарного знания, где темпоральность являет себя лишь как одно из значимых свойств познаваемых событий культуры. Разумеется, по-прежнему необходимы исследования на уровне эпистемологии, но не менее значим поиск на уровне метафизики — философии времени духовной культуры и человеческого познавательного опыта в этой сфере.

Сегодня необходимо выйти на тот фундаментальный уровень, где все гуманитарное знание обнаруживает одну основу и родственную природу. Именно это осуществил П. Рикёр в своем наиболее значительном произведении «Время и рассказ», где гуманитарные науки рассматриваются из «единого корня», как различные «формы повествовательности», по-разному осмысливающие временной человеческий опыт, способы его познания и выражения. Он выдвигает гипотезу о существовании корреляции как «транскультурной необходимости» между нарративной деятельностью и временным характером опыта, "..,Время становится человеческим временем в той мере, в какой оно нарративно артикулировано, а рассказ обретает свое полное значение, когда он становится условием временного существования»61.

575

Для обоснования этой гипотезы Рикёр предлагает и реализует удивительную работу с двумя текстами — «Исповедью» Августина, где размышления о парадоксах временного опыта не связаны с нарративом, и «Поэтикой» Аристотеля как искусством «сочинения интриги» (упорядочивания фактов в систему), не связываемым с временем, которое относится только к области физики. Его цель - найти способ опосредования, выявления глубинной связи между рассказом-интригой и временем, различая рассказы вымышленный и исторический, особенности времени каждого из них, а также реального времени рассказчика в «практическом поле», и лишь затем показать и доказать, что время становится человеческим в той мере, в какой оно «нарративно артикулировано». Выведенную из «Поэтики» модель построения интриги Рикёр распространяет на всякую нарративную композицию, главный ориентир которой — «парадигма порядка», «согласие несогласия» или игра несогласия внутри согласия. В отличие от Аристотеля, который «не проявлял никакого интереса к конструированию времени», Рикёр рассматривает «упорядочивание времени» внутри композиции, т.е. выстраивание виртуального времени произведения (у Бахтина — хронотоп), которое с необходимостью становится элементом построения интриги82, отличаясь «изъятием пустого времени», нарушением направленности и характером течения от реального — физического или социального — времени.

В поиске теоретических средств исследования проблемы «время и рассказ» Рикёр опирается и на «рефлексии второго порядка» — лучшие комментарии к «Поэтике» Аристотеля, а также существенно трансформирует аристотелевские понятия, в частности, мимесис (mimesis), трактуемый как подражание действию, или репрезентация действия в произведении, где все «как если бы». Исследуя три стадии мимесиса, он проясняет роль времени построения интриги по отношению к временным аспектам практического опыта, который ей предшествует, а также к «рефигурации» нашего временного опыта с помощью сконструированного рассказанного времени. Здесь просматривается не «мертвая тавтология», но вполне оправданный «нормальный» герменевтический круг, или «кру-

576

говой характер тезиса, согласно которому временность вносится в язык в той мере, в какой язык конфигурирует и рефигурирует временной опыт»83 и таким образом «аргументы тезиса взаимно поддерживают друг друга.

Рикёр выявляет важное для теории гуманитарного знания различие в подходах к художественному тексту семиотики и герменевтики, за которым скрывается в конечном счете и различная природа времени. Филологическая наука о тексте базируется на абстракции «царства как если бы» и рассматривает только внутренние законы литературного произведения. Она «не принимает во внимание факт раскола нарративного дискурса на два больших класса. Она может поэтому игнорировать различие, которое затрагивает референциалъное измерение рассказа, и ограничиваться структурными характеристиками, общими для вымышленного рассказа и рассказа исторического»84. Герменевтика же в своем понимании и интерпретации стремится к «непроницаемым глубинам жизни, действия и страдания» путем реконструкции всех операций на взаимопересечении текста, автора и читателя. Признание значимости «ре-фигуративной функции» не только поэтического, но и повествовательного произведения как способности «приращения бытия» (Гадамер), рассмотрение нарративного действия в качестве «пере-обозначения мира в его временном измерении» — это, как полагает Рикёр, постулат герменевтики.

Полученные теоретические и, отчасти, методологические результаты Рикёр использовал для исследования проблемы «история и рассказ», и, в частности, вопроса о конструировании исторического времени, при этом философ четко обозначил исходный тезис: историческое знание является производным от нарративного понимания, не утрачивая своих научных устремлений. Это означает, что он отвергает как позицию, которая, отрицая связь между историей и рассказом, «превращает историческое время в конструкцию, не имеющую опоры ни во времени повествования, ни во времени действия», так и тезис, «который устанавливает прямую связь... между историей и рассказом и непосредственную преемственность между временем действия и историческим

577

временем»85. Эти положения, как и теоретико-методологические результаты исследования темы «время и рассказ», принципиальны не только для понимания природы исторической науки, но и для осознания фундаментальной роли времени в гуманитарном познании в целом.

Рассмотренные подходы к одной из фундаментальных тем философии познания — познание времени и время в познании — не могут оцениваться в «черно-белом» варианте: субъективно — объективно, материалистически — идеалистически, правильно — неправильно, истинно — ложно, рационально — иррационально, эмпирически -рационалистически, метафизически — эпистемологичес-ки — феноменологически. Проблема познания времени фундаментальна и требует синтеза когнитивных практик и философско-эпистемологических подходов. Представленные концепции, как и те, что не были рассмотрены, — это и есть богатейший опыт познания времени и выявления способов присутствия времени в познании, который совпадает с самой историей философии в ее социально-культурном и историческом контексте и никогда не будет завершен.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Августин А. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. С.292.

2 Вундт В. Система философии. СПб, 1902. С. 396.

3 ЛоккД. Опыт о человеческом разумении // Соч. в трех томах. Т. 1. М., 1985. С. 237-238.

4 Там же. С. 238-239, 242.

5  Там же. С. 246-247.

6 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О познании. М., 1995. С. 97.

7 Там же. С. 96.

8 См., например: Ауеr А. Нumе. Oxford. 1980; Strawson P. Scepticism and naturalism: some varities. L., 1985.

9 Кант И. Критика чистого разума. M., 1994. С. 56-57.

10 Там же. С. 55, 57-59, 33.

11 Там же. С. 56, 57.

12 Бергсон А. Материя и память // Собр. соч. Т. 1. М., 1992. С. 201.

13 Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Там же. С. 93.

578

14 Трубников H.H. Время человеческого бытия. М., 1989; Блауберг И.И. Анри Бергсон и философия длительности // Бергсон А. Собр. соч. Т.1. С. 16-18; Рубене М.А. Кантовское учение о времени и его интерпретация в философии жизни и феноменологии // «Критика чистого разума Канта» и современность. Рига, 1984.

15 Кант И. Критика чистого разума. С. 49.

16 Мотрошилова Н.В. Значение теории времени Канта для понимания всеобщих структур человеческого сознания // «Критика чистого разума» Канта и современность. С. 87-93.

17  Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994. С. 6.

18 Там же.

19 Там же. С. 9-12, 44.

20 Молчанов В.И. Предисловие // Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. С. XI.

21 Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. С. 5.

22 Там же. С. 12. Заметим, что если Гуссерль вслед за Кантом говорит об apriori времени, то Хайдеггер размышляет еще и о темпоральности самого apriori. В «Европейском нигилизме» речь идет об apriori, верно понятом как пред-шествующее, впервые раскрывающее свое временное существо в более глубоком смысле «времени», как сущностной связи времени и бытия (Хайдеггер М. Время и бытие. С. 157).

23 Молчанов В.И. Предисловие // Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. С. XII.

24 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С.196.

25 Там же. С. 532-533.

26 Там же. С. 538. Разумеется, предлагаются все новые и новые подходы к проблеме, в частности, Сартр в контексте опыта феноменологической онтологии полагает, что «время сознания и является человеческой реальностью, которая темпорализуется как целостность и является сама собственной незавершенностью...» (Сартр Ж.П. Бытие и ничто. М., 2000. С. 178). Его концепция о соотношении рефлексии, первоначальной временности и психической временности требует специального рассмотрения.

27 Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. Литературно-теоретические исследования. 1991. М„ 1991. С. 247.

28 Там же. С. 269.

29 Гайденко ПЛ. Категория времени в буржуазной европейской философии истории XX века // Философские проблемы исторической науки. М., 1969. С. 230.

30 Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. VII. Stuttg.-Tubing., 1973. S. 191-193; Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии, 1988, № 4. С.135-137.

31 Это подчеркивает П.П. Гайденко. См.: Гайденко П.П..Категория времени в буржуазной европейской философии истории XX века // Философские проблемы исторической науки. С. 241-246.

32 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 347.

579

33 Ракитов А.И. Опыт реконструкции концепции понимания Фридриха Шлейермахера // Историко-философский ежегодник 1988. М., 1988. С.151.

34 Там же. С. 162. Пер. А.И. Ракитова. См. также: Schleiermacher F. Hermeneutik. Heidelberg, 1974. S.134.

35 Франк С.Л. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. СПб., 1994. С. 9. Вместе с тем в примечании Франк напоминает, что Гегель не приемлет мысль Шлейермахера о том, что религия состоит в чувстве и притом в «чувстве зависимости», поскольку в этом случае, по выражению Гегеля, «собака есть лучший христианин».

36 Михайлов A.A. Современная философская герменевтика. Критический анализ. Минск, 1984. С. 34; Габитова P.M. «Универсальная» герменевтика Фридриха Шлейермахера // Герменевтика: история и современность. (Критические очерки). М., 1985. С. 94.

37 Rieht A. Zur Einfuhrung in die Philosophie der Gegenwart. B., 1919. S. 222 (цит. по: Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. С. 95. Примечания).

38 Трёльч Э. Историзм и его проблемы. С. 49-50.

39 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 351-352.

40 Там же. С. 353.

41  Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 7.

42 Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М., 1997. С. 2, 12.

43 Традиционные, на основе классических принципов оценки интерпретации Канта Хайдеггером представлены, в частности, в работах: Cassirer E. Bemerkungen zu M.Heideggers Kantinterpretation. Kant-Studion. Bd. XXXVI, Heft 1. Berlin, 1931; Гайденко П.П. Учение Канта и его экзистенциалистская интерпретация // Философия Канта и современность. М., 1974. (Гл. IX). Мне представляется заслуживающим внимания не только «классический», но также и герменевтический подход, представленный в статье Е.В. Ознобкиной «К хайдеггеровской интерпретации философии И. Канта» (см. Историко-философский ежегодник 1989. М., 1989). Мою оценку хайдеггеровской интерпретации работы Канта см. в гл. 8, а также примечание 92 к этой главе.

44 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 24.

45 Кант И. Критика чистого разума. С. 56; Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С.26.

46vТам же. С. 27.

47 Там же. С. 59.

48 Там же. С. 81.

49 Там же. С. 83. Хайдеггер показывает, что, благодаря такой его интерпретации, проясняется характер трансцентентального созерцания, т.е. то, что «внутренняя сущность трансценденции зиждется на чистой способности воображения». О втором «стволе» - чистом мышлении Хайдеггер размышляет на стр. 83-89, к чему я здесь не обращаюсь.

580

50 Там же. С. 100.

51 Там же. С. 101.

52 Там же. С. 103. И еще раз подчеркну основания хайдеггеровской интерпретации: «Собственному кантовскому философствованию мы более соответствуем тогда, когда еще решительнее, чем ранее исследуем не то, что говорит Кант, но то, что свершается в его обосновании». Там же. С. 124.

53 Хайдеггер указывает, что Кант колеблется в вынесении суждения о понятии «одновременно». Это следует из кантовской диссертации 1770 г., где отмечается, что А и не-А противоречат друг другу, только если они мыслятся одновременно об одном и том же, а в различное время они могут принадлежать одному и тому же. См.: Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. Примечание 271. С. 112-113.

54 Там же. С. 108.

55 Там же.

56 Там же. С. 117-118.

57 Там же. С. 119-120. Хайдеггер добавляет, что разработанная Кантом антропология является эмпирической и недостаточной для трансцендентальной проблематики, что усиливает необходимость разработки «философской» антропологии.

58 Там же. С. 122. Хайдеггер подчеркивает созвучность своих мыслей высказываниям М. Шелера по поводу философской антропологии.

59 Там же. Интересно сравнить высказывания об антропологии с размышлениями в статье «Время и бытие»: «Человек создатель времени или его получатель? И если второе, то как человек получает время? Есть ли человек сначала человек, чтобы потом по обстоятельствам, т.е. к какому-то определенному времени получить восприятие времени и встать в отношение к нему? ...Он может быть человеком только когда стал внутри простора троякого протяжения... Время не нечто сделанное человеком, человек не нечто сделанное временем» (Хайдеггер М. Время и бытие. С. 401).

60 Херрманн Ф.-В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997. С. 85.

61 Там же. С. 86. Далее Херрманн предлагает свой вариант изложения концепции времени у Хайдеггера в «Бытии и времени».

62 Там же. С. 56.

63 Къеркегор С. Понятие страха// Он же. Страх и трепет. М., 1993. С. 180.

64 Там же. С. 179. С определением Кьеркегора перекликается высказанная в наше время мысль ЗК.П. Сартра: временность «вся тем- порализуется как отказ от мгновения» (см.: Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С. 178).

65 Там же. С. 182-183, 184. Кьеркегор делает примечание: «Согласно гегелевскому анализу, чувственное сознание — это нечто, замкнутое на «здесь» и «теперь» (см.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 54). По-видимому, в этом можно усмотреть некоторую опосредованную, в данном случае через Кьеркегора, связь идей и обсуждаемых проблем времени у Хайдеггера с Гегелем.

581

66 Хайдеггер M. Основные понятия метафизики. Цит. по: Анц В. Диалог Хайдеггера с традицией // Философия Мартина Хайдегге- ра и современность. М., 1991. С. 59.

67 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С.12.

68 Смирнов В.А. Логические системы с модальными временными операторами // Модальные и интенсиональные логики и их применение к проблемам методологии науки. М., 1984; Вригт Г.Х фон. Логико-философские исследования. Избр. труды. М., 1986. В отечественной логике проблемами темпоральных систем и временной логики занимались A.A. Ивин, Л.И. Мчедлишвили, В.Н. Костюк, а также В.А. Смирнов и его ученики A.C. Карпенко, A.M. Анисов и В.В. Попов. Проблема истинности для «овремененных» высказываний исследовалась в работах Е.Д. Смирновой, A.C. Карпенко, В.Г. Гладких.

69 Вригт Г.Х. фон. Время, изменение и противоречие // Он же. Логико-философские исследования. Избр. труды. С. 518, 525.

70 Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 2. С. 99-102.

71 Куайн У. Слово и объект. С. 198. Ранее я уже указывала на подмеченную Бергсоном тенденцию — заменять представления о временных отношениях пространственными образами. Сегодня семиотики также указывают на то, что время может мыслиться по модели пространства, восприниматься в пространственных категориях. См.: Успенский Б.А. История и семиотика (Восприятие времени как семиотическая проблема) // Избр. труды. Т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. Изд. 2-е. М., 1996. С. 39-40.

72 Карпенко A.C. Фатализм и случайность будущего: логический анализ. М., 1990. Гл. вторая.

73 Руткевич А.М. Спор о позитивизме в немецкой социологии // Вопросы философии, 1992, № 10.

74 Поппер K.P. Логика социальных наук // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000. С. 311; Он же. Историческое объяснение // Там же. С. 336.

75 Анисов AM. Время и компьютер. Негеометрический образ времени. М. 1991. Он же. Темпоральный универсум и его познание. М., 2000.

76 Савельева ИМ., Полетаев A.B. История и время. В поисках утраченного. М., 1997. С. 80-86. Они ссылаются на статью: Sorokin P., Merton R. К. Social Time: A Metodological and Functional Analisis // American Journal Sociology, 1937. V. 42. N 5. P. 615-629. Однако авторы, по существу, не опираются на исследования отечественных философов о «социальном времени», в частности, не приводится одна из наиболее ранних и известных работ: Трубников H.H. Время человеческого бытия. М., 1989.

77 Савельева ИМ., Полетаев A.B. История и время. С. 95.

78 Там же. С. 97-135.

79 Савельева и Полетаев напоминают, что уже у В.Шекспира в комедии «Как вам это понравится» (акт III, сцена 2) Розалинда в диалоге с Орландо говорит о разной «скорости течения» времени для разных людей: «время идет различным шагом с различными людьми. Я

582

могу сказать Вам, с кем оно идет иноходью, с кем - рысью, с кем -галопом, а с кем — стоит на месте» (Там же. С. 88).

80 Бахтин ММ. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986. С. 89, 116, 124-125.

81 Рикёр Р. Время и рассказ. Т. 1. Интрига и исторический рассказ. М.- СПб., 1998. С. 65.

82 Там же. С. 50-51.

83 Там же. С. 67, 93.

84 Там же. С. 79.

85 Там же. С. 110.

583