ГЛАВА IX Релятивизм.Психологизм. Историзм

Допустив систематическую рефлексию, греки начали интеллектуальную авантюру, продолженную другими, в ходе которой ничто не могло остаться в своем прежнем состоянии. Ужас, инстинктивный horror души перед тем направлением мысли, когда все человеческое становится объектом рефлексии и через это потенциально релятивизируется, во всяком случае выводится из сферы «естественного», — испуг этот заявлял о себе через тысячелетия после поры софистов, Сократа, Аристофана и Аристотеля.

С.С. Аверинцев

...Объявление войны всем видам релятивизма является великой и своевременной задачей.

Д.фон Гилъдебранд

Сколько ни гнали из философии злосчастный релятивизм — он все продолжает жить, и жизнеспособность его и заражающая сила, после тысячелетнего бродячего и бесприютного существования, не только не упала, но, по-видимому, возросла.

Лев Шестов

Проблемы релятивизма сегодня по-прежнему актуальны и не только потому, что они постоянно «возрождаются из пепла», но и по причине нового источника — постмодернистских подходов, широко проникающих и в эпистемологию. Это во всей полноте и многообразии подтверждается тематикой и проблемами докладов, а также дискуссий на XX Всемирном философском конгрессе (Бостон, 1998), отразившем все многообразие мнений и позиций. В частности, при обсуждении проблемы «Постмодернизм и истина» главные докладчики Д. Деннет (США) и С. Фуллер (Великобритания) подчер-

385

кивали, что сильный скептицизм постмодернизма, принимающий релятивизм как данность, не истребил веры в существование области «бесспорного знания» и даже Р. Рорти признает поиск истины полезным. Проведенная по Интернету конференция показала, что в «массовом научном сознании» достаточно определенно выражена позиция признания универсальности научной истины, а под релятивизмом понимается ее отрицание. При этом подчеркивается, что постмодернистский подход, а соответственно и порождаемый им релятивизм, чаще всего определяются не столько когнитивными целями познания объекта, сколько социокультурными, вообще ценностными интересами людей. В дискуссии о «континентальной» и аналитической философии наличие релятивизма или его отсутствие было положено в основу их различения, но в конечном счете выяснилось, что релятивность присутствует, хотя в разных «долях», в основных идеях и истоках обеих этих традиций. Эта мысль кажется вполне правомерной, тем более потому, что К.-О. Апель говорил о «новом дуализме»: не «пангерменевтика» или «сциентизм», но взаимодополнительность и опосредствование «континентального» как герменевтического, «понимающего» подхода и аналитического, каузально-номологиче-ского объяснения1.

Проблема релятивизма в историко-философском контексте

Очевидно, что релятивизм, долгие годы пребывавший на «обочине» гносеологических и методологических исследований и олицетворявший препятствие для получения истинного знания, в современной эпистемологии должен быть переоценен и переосмыслен как концептуальное выражение неотъемлемой релятивности знания, его динамизма и историчности.

Релятивизм как философская традиция.

Известно, что Р. Рорти в ряде работ, где исследуется положение дел в современной философии в целом, эпистемологии

386

в частности, говорит о существовании двух традиций в современной философии, в определенной степени связанных с различием в понимании истины. Одна из них — это традиция Платона - Канта - Гегеля, понимавших движение к истине как движение к верному представлению о мире «как он есть сам по себе» и основу достоверных суждений видевших в чувственных данных и ясных идеях (foundationalism). Другую традицию, рассматривая ее наряду с первой, Рорти обозначает условно как «релятивизм». Тем самым проблема релятивизма обретает общефилософский характер и не сводится лишь к эпистемологическому феномену. К «релятивистам» сегодня относят таких европейских философов, как Витгенштейн, Хайдеггер, Сартр, Гадамер, Фуко, Деррида, и представителей американской философии — Джемса, Дьюи и самого Рорти, а также Куайна, Патнэма, Дэвидсона, Куна. Они не считают себя противниками рационализма и не утверждают, что истины — это всего лишь удобные фикции, но отказываются от «традиционного философского проекта — найти нечто столь прочное и неизменное, что могло бы служить критерием для суждений, ...от мысли, что существуют некие безусловные, транс-культурные моральные ценности, моральные нормы, коренящиеся в неизменной, внеисторической человеческой природе»2. Эта новая традиция предполагает «смену языка» и «способов говорить» (отказ от языка Платона), неприятие старых философских догм, и в первую очередь ставит под сомнение способ мышления в оппозициях субъект — объект, абсолютное — относительное, найденное — сделанное, реальное — кажущееся.

Представление о релятивизме как своего рода самостоятельном направлении используют и другие исследователи. Еще в 1938 году американский философ М. Мандельбаум, исследуя проблемы исторического познания, выявил особенности исторического релятивизма, сопоставив подходы трех «исторических релятивистов» -Кроче, Дильтея, Манхейма и четырех «контррелятивистов» — Зиммеля, Риккерта, Шелера и Трёльча. Это позволило ему рассмотреть саму природу релятивизма, различные его интерпретации и обратиться к проблеме

387

исторического знания3. Особенность этого исследования состоит в том, что оно осуществлено на материале «континентальной» философии, без ссылки на основоположников прагматизма, вне идеалов и норм аналитической философии, господство которой в США только начиналось. Вместе с тем сохраняется «обаяние истории», традиционное для прагматизма, как и «культурный натурализм», когда проявляется обращение к жизни, опыту, процессу роста, функциональности и контексту.

Можно обратиться и к современным монографическим исследованиям, главным предметом которых является релятивизм и где последовательно анализируются разные формы радикального релятивизма и позиции их представителей. Так, американский философ Дж.Ф. Харрис в монографии «Против релятивизма. Философская защита метода», предварительно сформулировав критерии традиционной науки, критически рассматривает взгляды главных представителей традиции релятивизма как отклоняющихся от этих критериев при получении и оценке знания. В «направление» входят: Куайн с его логическим и онтологическим релятивизмом, натурализованной эпистемологией; Н. Гудмен с концепцией «создания миров»; Кун с понятиями парадигмы, научной революции и научного сообщества, а также релятивизм П. Уинча и социальных наук, Гадамера и герменевтики, антифундационализм Ч. Пирса4. Мне представляется неточным обозначать это «неклассическое» направление термином «релятивизм», выражающим скорее побочные следствия, а не суть самой этой традиции. Я полагаю, что она не должна быть сведена к релятивизму, это даже не главный ее признак, а следствие самого неклассического подхода, существования двух традиций европейской философии5.

Феномен когнитивного релятивизма как он представлен в контексте и идеалах классической рациональности подвергается критике и категорическому неприятию. В представлениях об абсолютной истине, абсолютном наблюдателе, о признании истины как объективного, независимого от сознания, определенного, адекватного знания релятивизм не может быть признан как имеющий право быть. Однако многолетняя борьба с этим фе-

388

номеном не дает результата, а современные науки и постмодернистские подходы вынуждают признать релятивизм знания как неотъемлемый и значимый момент в познавательной деятельности человека. Очевидно, что сегодня надо не «биться насмерть» с релятивностью, подвижностью, текучестью, неоднозначностью знания, а, встав «лицом к лицу», выявить природу и «неистребимость» этого феномена. Можно предположить, что релятивизм имеет онтологические, эпистемологические, лингвистические, социально-культурные и исторические предпосылки и основания, которые всегда будут с необходимостью воспроизводить релятивность получаемого знания. В философских исследованиях прошлых лет уже было показано, что релятивизм в качестве своих неизменных предпосылок имеет психологизм и историзм (историцизм) в познавательной деятельности. История их аналитики и «преодоления» — это одновременно и история оценки и осмысления феномена релятивности знания и его концептуального выражения — релятивизма.

Оценка релятивизма в немецком историцизме и неокантианстве.

 Историки философии особо отмечают значение периода второй половины XIX — начала XX века для развития общей теории исторической рациональности, методологии исторической науки. Крупнейшие немецкие мыслители Дильтей, Зиммель, Трёльч, Виндельбанд, Риккерт, Вебер и другие были озабочены этой проблематикой, исходя из различных позиций и по-разному - положительно или отрицательно — толкуя сам термин историзм (историцизм). Исследователи выявили некоторые черты «семейного сходства» идей представителей историцизма, которые, в частности, отвергают попытку применить естественно-научную модель к историческим наукам и, подчеркивая различие между историей и природой, специфический характер исторических событий, стремятся заменить абстрактные обобщения пониманием индивидуального характера исторических событий. Теоретики историцизма обращались не к трансцендентальному субъекту, а к конкретным людям с культурно-историческими особенностями их деятельности и познания. Идеи Канта они распрост-

389

ранили на все науки, особенно социально-исторические, вместо каузального объяснения исследовали технику понимания, разрабатывая теорию об общезначимых ценностях как высших, надвременных, внеисторических принципах6. Разумеется, каждый из представителей ис-торицизма вынужден был высказать свое отношение к релятивизму, поскольку последний с необходимостью был следствием реализации принципов историцизма, предполагающего относительность и изменение всех «параметров» познания в историческом времени и сменяющих друг друга событиях.

Дильтей, реализуя программу критики исторического разума, понимал последний не как абстрактный «наблюдающий разум», но как исторический субъект, конечный, меняющий принципы и правила в зависимости от времени и социально-исторических условий. Соответственно возникает противостояние относительности, релятивности и общезначимости, объективности. История обнаруживает себя как одна из форм проявления жизни, проблемой «непроницаемости» которой для познания Дильтей был особенно озабочен. Но одновременно проявление жизни предстает как репрезентация всеобщего и понятие «жизненности» объемлет и спекулятивный и эмпирический подходы. Для рационального отображения релятивности Дильтей стремится разработать новые категории, определяющие отношение к жизни через понимание. К ним можно отнести ценности, цели, развитие, идеал, особенно категорию значения, с помощью которой жизнь постигается как целое. По мнению Н. Гартмана, который, как мне представляется, уловил главное, Дильтей «объединил идею чисто описательной исторической науки с идеей «понимания» (das Verstehen) в противовес «понятийному пониманию» (das Begreifen), т.е. предложил метод, в котором понятие означает всего лишь средство для взаимопонимания, неизбежное зло науки, переместив тем самым центр тяжести с образования понятий на интуитивное понимание, которое во многих отношениях приближается к художественному созерцанию»7.

Развитие теории исторической рациональности и осмысление феномена релятивизма осуществлялось в рамках баденской школы неокантианской философии.

390

При обращении к этому вопросу здесь, как и в других разделах, я исхожу из принципа, сформулированного в свое время Риккертом: «Кантовский и послекантов-ский идеализм представляет из себя целую сокровищницу мыслей, далеко еще не исчерпанную, у которой мы можем позаимствовать массу ценных идей, несомненно могущих пригодиться нам при разрешении философских проблем нашего времени»8. Разумеется, это «заимствование» предполагает самостоятельную рефлексивную оценку.

Глава школы В. Виндельбанд одобрял саму идею (и название ее) «критики исторического разума», выдвинутую Дильтеем и полагал необходимым «покончить с односторонностью», унаследованной логикой от греков: закономерности рассматриваются в их движении от общего к частному, и господствуют логические теории исследования природы. Должно прокладывать себе дорогу «более глубокое понимание логических форм истории», как это представлено, в частности, в исследованиях Риккерта. Восстанавливая вслед за Дильтеем «историческую форму идеи развития», Виндельбанд понимает связанные с этим трудности. «Истинной философией такая философия будет, конечно, только в том случае, если генетические исследования психологического анализа, социологического сравнения и исторического развития будут служить лишь материалом для обнаружения той основной структуры, которая присуща всякому культурному творчеству во вневременном, сверхэмпирическом существе разума»9. Коренная трудность состоит в том, что чисто рациональное познание вселенной невозможно, это только видимость, так как невозможно «полное без остатка разложение действительности на понятия разума». В каждой рациональной системе некое «данное» ускользает от познания, основанного только на разуме, оказывается несоизмеримым с ним, не поддается выведению из него. Признал этот факт только критический рационализм Канта.

Исследуя систематическое развитие немецкой философии после Канта, Виндельбанд в параграфе об иррационализме прослеживает, как многие видные философы каждый по-своему пытались постичь и рационализиро-

391

вать этот «невыводимый остаток в опыте». Вывод к которому он приходит, неутешителен: «У Якоби этой цели, наряду с чувственным восприятием, служит «разум» как способность восприятия сверхчувственного, у Шопенгауэра — самоинтуиция субъекта, в которой он познает себя как волю, у Шеллинга — откровение, при помощи которого божественная первооснова раскрывает себя в человеческом сознании, у Фейербаха - чувственное ощущение (и добавлю то, о чем он рассуждает в тексте, - антропологизм. - Л.М.). Все эти системы иррационализма представляют собой различные формы эмпиризма. ...Потерпев поражение в своих априорных построениях перед нелогическим остатком, философия духа упала обратно в объятия опыта»10. К этому переходу рационалистических систем в иррационалистические, по Виндельбанду, прибавляется еще «необычайная текучесть и изменчивость понятий», что вполне соответствует психологическому процессу. Но это означает, что философия духа и познания столкнулась с невозможностью не только все рационализировать (и тем более формализовать, как это позже обоснует К. Гедель), но и в полной мере преодолеть релятивизм в его формах психологизма, эмпиризма, историзма. Следует отметить, что психологизму (И.Ф. Гербарта, Я.Ф. Фриза, Ф.Э. Бенеке) Виндельбанд уделяет специальное внимание в последних параграфах рассматриваемой работы. Он делает важное замечание о том, что послекантовская философия стремилась преобразовать критицизм, перевести на «язык эмпирической психологии критический принцип самопознания человеческого разума и сознательно следуя своему методу переместить основные исследования теории познания в антропологический опыт»11. Виндельбанд настаивает на том, что сам Кант психологические предпосылки никогда не выдвигал на первый план, хотя, по-видимому, неявно пользовался скрытым психологическим основоположением, что встречается в великих метафизических системах. «Психологизм постоянно сопутствует метафизическим системам», он «был точкой зрения философии Просвещения и теперь появился снова в качестве формы «метафизического эмпиризма», к которому с разных сторон приводило поражение рационалис-

392

тической дедукции»12. В немецкой философии XIX века влияние психологизма проявилось также в том, что теория познания свелась к «учению о происхождении и развитии представлений» и постепенно превращалась в психологию. Одновременно «исторический релятивизм» стремился объяснить исторические события и процессы из «личных и общих мотивов соответствующей исторической действительности», т.е. также обращался к психологическому объяснению. И хотя психология тоже не могла гарантировать «нормативные критерии истины» и добра, «именно психологизм оказался удобным основанием для успокоения при меняющихся фактах истории»13.

Наибольшее проявление релятивизма Виндельбанд справедливо видел в философии Ф. Ницше — «восстание безграничного индивидуализма достигает своей высшей точки в утверждении относительности всех ценностей». Но «релятивизм - это отставка философии и ее смерть. Поэтому она может продолжать существовать лишь как учение об общезначимых ценностях»14. Итак, ошибочно исходить из индивидуальных изменчивых ценностей и затем полностью отвергать их, спасти от релятивизма может лишь признание «общезначимых ценностей» — истины, блага, святости и красоты, которые образуют «общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности», являясь внеисто-рическими, вообще надвременными. Задача описания их принадлежит философии, она должна определить их значение, поскольку они не факты, но нормы и имеют «законодательную», идущую от разума функцию. Таким образом, релятивизм преодолевается путем отнесения частного знания, поступка, единичного факта к общезначимым ценностям, что придает им значение и вписывает в единую надвременную, внеисторическую систему.

Классический подход к релятивизму при анализе обоснования объективности знания представлен также у другого лидера баденской школы - Г. Риккерта, в частности во «Введении в трансцендентальную философию», где релятивизму посвящен специальный небольшой раздел. Он исходит из того, что мышление

393

в качестве познавания обязательно предполагает долженствование как необходимость в суждении. При этом долженствование носит трансцендентный характер, поскольку только в этом случае оно может быть «ручающимся за объективность предметом». Это обеспечивается тем, что истинность необходимого суждения должна быть признана действительной вне времени и совершенно независимой от всякого познающего субъекта. Итак, «трансцендентное долженствование неотделимо от понятия истины», которое в свою очередь допускает, что мы в несомненных суждениях обладаем истиной. Особенность релятивизма в этом контексте состоит в том, что признаваемое в суждении долженствование не является трансцендентным и зависит от познающего субъекта, соответственно всякая истина понимается как относительная. Это в свою очередь означает, что нет абсолютной необходимости отвечать на вопрос однозначно — да или нет, что всегда возможно и то, и другое, «чувство необходимости» в суждении не имеет значения, а считать истинным то или иное суждение — дело вкуса познающего субъекта. Если существует только относительная истина, то «нет никакой разницы между глупым суеверием и научным исследованием. ...Слово «истина» вообще совершенно теряет свой смысл, который у него есть только тогда, когда одна истина выставляется в противоположность многим индивидуальным мнениям»16.

Однако положение об относительной истине достаточно легко опровергается, как полагает Риккерт, несколькими аргументами. Прежде всего, защитники гносеологического релятивизма, признающие относительность истины и утверждающие, что нет никакого истинного суждения, сами непоследовательны, так как, отвергая абсолютность истинного суждения, они вместе с тем опровергают и свое собственное утверждение об относительности истины. Даже солипсист имеет право хотя бы свою теорию считать истинной, релятивист лишен такой возможности и поэтому «истинного релятивиста никогда и не было». «Кто утверждает что-нибудь, то этим предполагает, что истина существует»16. Или, возможно, релятивисты правы, когда они признают истину как воззрение большинства людей,  выросших при одних

394

и тех же условиях, как истину рода, различая истинное и ложное с помощью количественного критерия. Но в таком случае не было бы необходимости в трудных поисках истины многими учеными-одиночками, истину «находили» бы и обосновывали с помощью голосования большинства. Наконец, следует отметить еще один значимый случай: когда мы имеем дело с истиной простого констатирования фактов в исследовании, тогда вообще не имеет смысла говорить об относительности истины, она здесь явлена во всей своей очевидности, что релятивизм не может не признать.

Анализируя релятивизм, Риккерт исходит из того, что возможны различные ошибки и заблуждения познающего, но «одно суждение не может быть ложным -суждение, что ценность истины абсолютно действительна. Это достовернейшее суждение, какое мы можем представить себе, потому что оно есть условие всякого суждения»17. Таким образом, проблема релятивизма разрешается и «преодолевается», поскольку признается доказанным, что теоретический субъект находится в зависимости от необходимости в суждении, а само трансцендентное долженствование есть условие всякого суждения, независимо от гносеологической концепции, в том числе включающей скептицизм. Соответственно в этом случае решать проблемы релятивизма предлагается с помощью перехода на трансцендентальный уровень, что, как очевидно, оставляет «за бортом» многие ситуации, в частности, исторического релятивизма.

Мне представляется, что в своей системе рассуждений — в понимании трансцендентного долженствования, относительности истины, истины рода (общезначимости), суждений факта — Риккерт вполне убедителен, однако сами «опоры» его концепции при критическом рассмотрении оказываются не столь уж прочными и безусловными. Трансцендентное долженствование предполагает предельно абстрактные и искусственные условия познания — его независимость от времени и человека, что не соответствует реальному познавательному процессу. Относительность истины истолковывается иначе в других концепциях, например, в диалектико-материа-листической, где она понимается не как субъективный

395

произвол, но как незавершенность и неполнота, т.е. рассматривается в развитии, пределом и целью которого предстает абсолютная истина. Суждения факта корреля-тивны методам их получения и интерпретируются в контексте той или иной теории, отсюда их истинное значение неоднозначно. Наконец, проблема истинности как общезначимости (истины большинства, рода) существенно усложняется в контексте интерсубъективности, признания коммуникативной природы познания и социокультурной обусловленности направлений поиска и способов решения проблем в условиях выбора. Все это говорит о том, что исследование проблемы релятивизма должно было быть продолжено.

Но не менее значимы для обсуждения проблемы релятивизма такие базисные темы работ Риккерта, как философия и логика исторической науки (историю он рассматривает вслед за Виндельбандом как индивидуализирующую науку в отличие от генерализирующего естествознания), учение о теоретических ценностях и аналитика философии жизни. Это именно те сферы познания, где коренятся условия возможности психологизма и релятивизма. Во всех трех комплексах проблем он, как известно, предлагает свои решения, анализ и оценка которых продолжается и сегодня. Что касается историцизма, то, по мнению Риккерта, философия должна одинаково бороться с односторонностью как натурализма, так и историцизма.

Динамика идей Э. Гуссерля: психологизм, релятивизм, историзм.

Как образно определил Л.И. Шестов, «Риккерт, как и Гуссерль, всеми силами старается отбиться от когтистого зверя релятивизма, беспощадно скребущего ученую совесть философствующего человека»18. Однако Гуссерль исследует проблему более обстоятельно, а в последние годы жизни - не только на логико-методологическом, но и ла общефилософском уровне.

В первой части «Логических исследований» Гуссерль рассматривает релятивизм в соотнесении со скептицизмом и психологизмом, который и есть, по существу, во всех своих проявлениях не что иное, как релятивизм, хотя и не всегда распознанный и явно признанный. Он

396

различает два вида релятивизма — индивидуальный и специфический, которым сразу же дает критику. Индивидуальный релятивизм очерчен известной формулой Протагора «человек есть мера всех вещей», которую Гуссерль толкует в том смысле, что истинно для всякого то, что ему кажется истинным, всякая истина и познание в целом относительны (гипотетичны) в зависимости от суждения индивидуального субъекта. Это явный релятивизм и почти «наглый скептицизм», который утверждает истину только для самого себя, а не саму по себе, что опровергается уже будучи высказанным, если исходить из объективности всего логического. Специфический релятивизм берет за основу не отдельного индивида, но человека как такового, как «форму общечеловеческой субъективности», в частности, антропологизм. Для каждого «вида судящих существ» истинно то, что истинно сообразно их организации и законам их мышления и ложно для существ иного вида. Но это неприемлемо, поскольку одно и то же суждение не может быть одновременно и истинным и ложным. «Что истинно, то абсолютно, истинно «само по себе»; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги. Об этой истине говорят логические законы, и мы все, поскольку мы не ослеплены релятивизмом, говорим об истине в смысле идеального единства в противовес реальному многообразию рас, индивидов и переживаний»19.

Гуссерль подвергает критике специфический релятивизм и релятивизм в более широком смысле слова, обнаруживая различного рода противоречия. В частности, он указывает на ошибки в рассуждении в нескольких случаях: когда изменяется смысл слова «истина», но сохраняется притязание говорить об истине в том смысле, который установлен логическими принципами; когда смешивается суждение как содержание суждения, т.е. как «идеальное единство», с единичным реальным фактом суждения; когда логические принципы выводят из фактов, которые «случайны», и законы становятся относительными, зависимыми от обосновывающих их фактов. Ошибки в рассуждении, как известно, возникают также вследствие многозначности и неопределенное-

397

ти логической терминологии, что может порождать «жалкие эквивокации», двусмысленности по отношению ко всем логическим терминам, в частности, таким, как законы мышления, форма мышления, реальная и формальная истина, представление, суждение, понятие, основание, необходимость и др. В целом, по Гуссерлю периода «Логических исследований», «всякое учение, которое либо по образцу эмпиризма понимает чисто логические законы, как эмпирически-психические законы, либо по образцу априоризма более или менее мифически сводит их к известным «первоначальным формам» или «функциональным свойствам» (человеческого) разума, к «сознанию вообще», как к (человеческому) «видовому разуму», к «психофизической организации» человека... — всякое такое учение ео ipso релятивистично, и именно принадлежит к виду специфического релятивизма»20. Представителями такого релятивизма как крайней и последовательной форме психологизма Гуссерль называет Милля, Бэна, Вундта, Эрдмана, Липпса и Зигварта, которому, как и Эрдману, он уделяет особое внимание за господствующие в их логике психологизм и релятивизм. При обсуждении понятия истины у Зигварта выясняется, что для него истина сводится к переживаниям, которые «суть реальные единичности, определенные во времени, возникающие и преходящие». Но истина сверхвременна и не имеет смысла указывать ей место во времени, приписывать «простирающуюся на все времена длительность». Таким образом, Гуссерль вводит еще один «параметр» релятивизации истины -время, настаивая на том, что истина есть единство значения в «надвременном царстве истины», она принадлежит к области абсолютно обязательного, основанного на идеальности.

В идеальном смысле логика возвышается над всем эмпирическим и каждая истина сохраняет свое идеальное бытие. «Если бы истина имела существенное отношение к мыслящим умам, их духовным функциям и формам движения, то она возникала и погибала бы вместе с ними, и если не с отдельными личностями, то с видами. Не было бы ни настоящей объективности, ни истины, ни бытия, ни даже субъективного бытия или бытия

398

субъектов»21. Существует коррелятивность категорий истины и бытия. «Нельзя релятивировать истину и удержать объективность бытия. Релятивирование истины, впрочем, предполагает опять-таки объективное бытие, как опорную точку отношения — в этом, ведь, и состоит противоречивость релятивизма»22. Преодоление релятивизма предполагает, по Гуссерлю, обязательное различение идеальных логических понятий и принципов, не высказывающих ничего реального, и логики, например, у Эрдмана, как учения о «законах мышления», имеющих реальное содержание и меняющихся вместе с человеческой природой.

В дальнейшем, как известно, за пределами «Логических исследований» основоположник феноменологии придет к необходимости выхода к «чистому сознанию», еще большего «очищения» от реальной естественной установки, выведения за скобки всего мира вещей и людей методом феноменологической редукции. Отношение к эмпирическому, психологическому и, соответственно, к релятивному стало еще более определенным: «эмпирическому (реальному психологическому) переживанию человека в мире как предпосылка его смысла противостоит абсолютное переживание»; личность, ее свойства и переживания «можно созерцать, постигать в опыте, научно определять на основе опытного постижения -и все же они только интенциональны и тем самым лишь «относительны». Полагать же их сущими в абсолютном

смысле противосмысленно»23.

Наиболее обстоятельное обсуждение гуссерлевского способа решения проблемы релятивизма осуществил, как известно, Л.И. Шестов в работе «Memento mori», написанной по поводу «Логических исследований», теории познания Гуссерля этого периода. Шестов напоминает, что уже Аристотель как общеизвестную истину признавал внутреннее противоречие релятивизма (допускается как абсолютно истинное положение, не признающее абсолютно истинных положений), тем самым уничтожающего самого себя. Гуссерль, по Шестову, беспощадно разыскивает следы релятивизма во всех современных теориях познания и проявляет в этом отношении настойчивость и последовательность, полагая

399

специфический релятивизм столь же абсурдным, как и индивидуальный. Он четко разводит генетические и логические вопросы теории познания, сознательно отвлекаясь от происхождения истины, тем самым предотвращая психологизм и релятивизм. Как и неокантианцы, он не может «проверять притязания разума изысканиями о его происхождении». Его безусловный рационализм в «Логических исследованиях» основывается, как считает Шестов, на принципиальных положениях: теория, исключающая всякие теории, бессмысленна; гносеологическая точка зрения противостоит психологической и лучше бы устранить всякую теорию познания, поскольку разум не нуждается в оправдании, а сам все может оправдать; идеальные предметы входят в одну категорию с реальными по общему признаку — бытию, или существованию. Если эти положения принять, то психологизму (соответственно и релятивизму) придется навсегда покинуть область философии, где «воцарится царство абсолютных истин».

В целом вопрос формулируется жестко и альтернативно: «Либо разум человеческий имеет возможность высказывать абсолютные истины, которые равно обязательны и для людей, и для ангелов, и для богов, либо нужно отказаться от философского наследия эллинов и восстановить в правах убитого историей Протагора»24. Шестову, который был одновременно и антиподом и близким Гуссерлю человеком, восхищающимся его смелой, бескомпромиссной и острой постановкой проблемы, не кажется, что ответ на этот вопрос абсолютно предопределен. Времена изменились, и философов и ученых не может удовлетворить ни специфический релятивизм Зигварта, ни «безудержный рационализм» Гуссерля. Жизнь не вписывается в равно для всех приемлемые суждения и традиционные приемы обоснования. Здесь-то и обнаруживается, что Шестов вовсе не собирается соглашаться с Гуссерлем. Его волнует вопрос: «Действительно ли, если мы признаем, что наша истина есть человеческая (курсив мой. — Л.М.) истина, мы этим внесем в свои размышления элемент, который сделает их ни к чему не нужными, обратит их в пустые звуки?». Но почему же тогда релятивизм, признающий

400

человеческую истину, существует тысячелетия и видные мыслители продолжают общаться с этим «закоренелым грешником», столько раз испепеленным, но всегда, как феникс из огня, возрождающимся? Впрочем, Гуссерль не может ставить такой вопрос, поскольку «весь характер его философских устремлений возбраняет ему считаться с действительностью и историей как с факторами совершенно независимыми. Для него, признающего примат автономного разума, действительность всегда уходит на второй план. Он заранее вполне убежден, что всякий факт должен уложиться в умозрение, ибо умозрение обладает всей чистотой априорности...»25.

Возражая Шестов приводит немыслимые для «чистого сознания», но соответствующие действительности аргументы: существуют различные состояния реального сознания — опьянение, сновидение, экстаз, когда «очевидность», выдвигаемая Гуссерлем как «последняя инстанция», изменяется по своей природе и «логика» сновидений, экстаза вступает в свои права. В реальной жизни мы тоже не всегда вправе делать «заключения из следствий», бояться противоречивых суждений, есть некоторая граница, за которой человек руководствуется уже не общими правилами логики, а чем-то иным, и от априорных истин вынужден отказываться. В таком случае возможно согласиться с Зигвартом и Эрдманом, которые релятивизм выводят за скобки рассуждения, а предпосылки такой ситуации ясно и отчетливо формулируют. В конце концов, человек, абсолютизирующий истину, не в меньшей опасности, чем человек, реляти-визирующий ее. Шестов обнажает проблему, имманентно присущую не только гуссерлевской концепции, но и традиционной теории познания, имеющей дело не с реальным познанием реального мира, но с миром идеального автономного разума, - «сознания вообще» или «гносеологического субъекта», декретирующего свои собственные законы. Это — та самая концепция «автономии теоретической сферы», которую опровергает К. Мангейм, обосновывая историзм; это - тот самозаконный мир, несколько позже названный М.М. Бахтиным «миром теоретизма», который не озабочен отношением к реальному миру и познающему человеку. Как

401

автономный, самодостаточный разум искусственного мира он и не предназначен для познания действительности, она становится его «врагом», провоцирующим такую «чистейшую нелепость», как психологизм и релятивизм. Отсюда Шестов приходит к «крамольному» (или, привычнее, к иррациональному, ницшеанскому) выводу: «Никакая наука - это признает и сам Гуссерль — не справится с капризной и непостоянной действительностью. Наука находит только то, что сама принесла в действительность, ей подчинено только неизменное... она свободно хозяйничает только в той области, которая ей принадлежит, т.е. в области, где творцом является сотворенный, т.е. сам человек»26.

Итак, если абсолютизируется идеальное, то реляти-визируется и даже уничтожается всякое реальное, тем самым полностью игнорируется то обстоятельство (понимаемое, по-видимому, и самим Гуссерлем), что наши идеи о закономерностях, разумных связях, вечных смыслах — чисто эмпирического происхождения, что и «дважды два - четыре» тоже не может существовать, если нет человеческого сознания. Более того, приходится признать, что «идеальные сущности как раз и суть преходящие сущности, и никакие доводы и аргументы

разума не предохранят их от неминуемого тления»27 .

Признать все эти положения — значит признать неизбывность релятивизма, в чем Шестов безусловно прав, а его аргументы могут быть признаны и сегодня. Очевидно, что решение проблемы преодоления психологизма и релятивизма на пути освобождения сознания и разума от реального человека и мира — это путь трансцендентальной философии, выявившей богатейшие возможности мира абстракций и идеализации, но утратившей целостного познающего человека. Как известно, и сам Гуссерль позднего периода осознал неудовлетворительность, неполноту и односторонность такой позиции и, преодолевая объективизм и натурализм в познании, вновь ввел человека и «жизненный мир» в основания научного знания, понимая, что «столь же не чужда и повседневная жизнь человечества истине как цели и задачи, хотя истина и обнаруживается здесь лишь в своей обособленности и релятивности»28.

402

Мне представляется, что вся философия должна пройти путь Гуссерля, осознав, что сведение «человеческого измерения» в познании (сознании) только к психологическому (психическому) и толкование релятивизма только на этой основе существенно обедняют и даже искажают саму проблему истинного познания. С введением «жизненного мира» и осознанием присутствия человеческих смыслов в основании науки Гуссерль, по существу, признал объективную значимость культурно-исторических и социально-психологических параметров познания, хотя и остался противником психологизма в традиционном (индивидуально-психическом) смысле. Я не могу согласиться с той точкой зрения, что «критика релятивизма и скептицизма, предпринятая философом в «Логических исследованиях», может быть обращена к собственным его поздним работам»29. Полагаю, что Гуссерль осознал неполноту и односторонность категорического антипсихологизма, различил оттенки смыслов самого психологизма, традиционно вбиравшего в себя все внетеоретиче-ские и внелогические образования, а также выявил возможности «непсихологического» подхода к таким явлениям сознания как переживания. Это специально отмечает Н.В. Мотрошилова, полагающая, что сегодня вопрос о «психологической» непоследовательности Гуссерля периода «Логических исследований» уже не так очевиден. «К концу XX в. стало более ясным, что даже логика (скажем, в ее математизированном, лингвистическом вариантах), а тем более теория познания обнаружили потребность, во-первых, в соединении анализа знания, сознания и познания, а во-вторых, в типологизации процессов сознания...»30. Одновременно возникла потребность сущностного изучения разных форм сознания (переживания), не совпадающего с «собственно психологическим подходом».

Последние работы Гуссерля лежали уже в русле иного, более тонкого и дифференцированного понимания эмпиризма, психологизма и релятивизма. В этот период менялась и сама постановка проблемы истины и ее релятивности, поскольку были осознаны их экзистенциальные смыслы и несводимость (нередуцируемость) к формализованной логике и феноменам «чистого созна-

403

ния». Гуссерль пересмотрел и свое отношение к Диль-тею, его идеям, о чем говорит, в частности, их переписка в последний год жизни Дильтея31. Изменилось и его отношение к истории, историзму и даже историческому релятивизму. Во времена «Логических исследований», когда историческая проблематика подвергалась трансцендентальной редукции, теория познания Гуссерля, как неодобрительно отмечал Шестов, предъявляла свои права не только на естественно-математическое знание — она стремилась давать предписание и истории, при этом резко осуждался как «научное грехопадение» историцизм Дильтея, переходящий в «крайний скептический субъективизм», когда идеи, истины, теории науки теряют их абсолютное значение, а всем, кто принимает такой релятивизм, «место в сумасшедшем доме». Однако отношение Гуссерля к историзму менялось на протяжении всей его жизни, он стремился разрешить конфликт между трансцендентальной философией и «исторически ориентированной» философией, о чем писал, в частности, в письме к Р. Ингардену, настаивая на важности и необходимости нового подхода к истории, критикуя традиционную эпистемологию, игнорировавшую исторический подход32. Дискуссии по этому поводу все еще продолжаются, и чаще всего их участники, доказав изменение отношения Гуссерля к историзму, по существу, стремятся приложить все усилия к тому, как это сделал Д. Kapp, чтобы никто не заподозрил родоначальника феноменологии в релятивизме33. Но, как мне представляется, Гуссерль, действительно не будучи причастным к вульгарной форме релятивизма, видит за феноменом исторического релятивизма реальную фундаментальную проблему. Следует отметить, что главную работу его последних лет — «Кризис европейских наук и трансцендентальной феноменологии», которая имеет подзаголовок «Введение в феноменологическую философию», он характеризует как «телеологически-историческую рефлексию», тем самым признавая необходимость инкорпорировать историческую ориентацию в трансцендентальную философию. В «Венском докладе» — части «Кризиса» — Гуссерль настаивает на том, что это — «кажущееся крушение рационализма», что

404

«речь идет не об обновлении старого рационализма, который был абсурдным натурализмом, вообще неспособным понять стоящие перед нами духовные проблемы», но о радикальном самопознании духа «в форме универсально ответственной науки, развивающейся в новом модусе научности, где находят себе место все мыслимые вопросы — о бытии, о нормах, о так называемой экзис-

тенции»34.

В «Начале геометрии» — третьем приложении к «Кризису», знаменующем период, когда «история сама ворвется в феноменологию, откроется новое пространство вопрошания» и реализуется «новый подход к истории», как эмпирической истории, так и историцизму, традиция истины станет пониматься как «наиболее глубокая и наиболее чистая история». Отмечая это во «Введении», Деррида прослеживает логику изменений: «С тех пор, как феноменология освободилась как от расхожего платонизма, так и от историцистского эмпиризма, движение истины, которое она хочет описать, есть движение конкретной и своеобразной истории, чьими основаниями являются акты темпоральной и творческой субъективности, базирующиеся на чувственном мире и жизненном мире как мире культуры»35. С ростом материальной детерминации, релятивизм расширяет свои права, но поскольку он в высокой степени зависим, то никогда не сможет, по Гуссерлю, стать «последним словом научного познания». Теперь осознание науки как традиции или культурной формы и означает осознание ее интегральной историчности, а преодоление исторического релятивизма — это уже не столько истина и идеальные нормы науки и философии, сколько проблемы самой исторической науки. Отмечу также, что если в «Логических исследованиях» Гуссерль разводил генетические и логические вопросы, сознательно отвлекаясь от происхождения истины, знания в целом во избежание психологизма и релятивизма, то в «Начале геометрии» проблемы становления перво-геометра и геометрии, исторического априори становятся центральными. Теперь он приходит к принципиально иному выводу: «Конечно, теория познания никогда не воспринималась как своеобразная историческая задача.

405

Но именно это мы ставим в упрек прошлому. Господствующая догма о принципиальном разрыве между теоретико-познавательным прояснением и историческим (включая и гуманитарно [geisteswissenschaftlichj-психо-логическое) объяснением, между теоретико-познавательным и генетическим истоком в корне ложна, поскольку обычно понятия «истории», «исторического объяснения» и «генезиса» непозволительно ограничиваются»36.

Деррида цитирует письмо Л. Леви-Брюлю (1935), в котором Гуссерль говорит о «неоспоримой правомерности, которой обладает исторический релятивизм как антропологический факт», а права так понятого релятивизма удерживаются и «сохраняются» с помощью производимого трансцендентальной феноменологией «интенцио-нального анализа». Таким образом, заключает автор «Введения», «Гуссерль признает право за релятивизмом, привязанным к историко-антропологическим "фактам" как таковым и в их фактичности. Это право Гуссерль никогда не оспаривал»37, даже цитируя «неприемлемого» Дильтея в «Философии как строгой науке», где Гуссерль рассматривал историцизм как «теоретико-познавательное заблуждение» и определенно осознавал, что «историцизм рождает к жизни релятивизм, весьма родственный натуралистическому психологизму и запутывающийся в аналогичные же скептические трудности»38.

Теперь стало очевидно, что то, что считалось «проти-восмысленным» — эмпирические элементы, изменчивость, временность, — не «помехи», а фундаментальные параметры реального, «живого» человеческого познания, отвлечение от которых либо неправомерно, либо осуществляется по необходимости в силу неразвитости понятийного аппарата и чрезвычайной сложности «живого» релятивного познания. Как я понимаю, за хитроумными уловками выхода к «чистому сознанию» и хирургическими приемами по отношению к психологизму и релятивизму скрывалось, по-видимому, одновременно отсутствие категориального аппарата и соответствующих приемов философского анализа исторически и социально-психологически обусловленного, бесконечно сложного, меняющегося во времени и ситуации человеческого познания.

406

Проблема релятивизма в социологии познания

Поиск нетрадиционной оценки решения проблемы релятивизма шел различными путями. Выход на фундаментальные позиции в начале века осуществил К. Манхейм — один из основоположников социологии познания, исходивший из того, что решение проблемы релятивизма особенно значимо для этой области знания и одновременно связано с переосмыслением эпистемологии, теории познания в целом. Он осознает ограниченные возможности традиционной теории познания, базирующейся на достаточно узком «эмпирическом поле», в качестве которого выступают естественные науки.

Трактовка релятивности знания в эпистемологии К. Манхейма.

Уже в докторской диссертации «Структурный анализ теории познания» (1922) он отмечает такую особенность, как существование различных типов эпистемологии в зависимости от того, какие предпосылки и какая наука лежат в ее основании — психология, логика или онтология. В целом теория познания имеет как аналитический, так и аксиологический аспекты. При анализе собственно эпистемологических проблем выясняется, что категории «субъект», «объект», «Я» меняют свое содержание в зависимости от этих базовых дисциплин, которые дают различные объективации этих понятий. Субъект, по существу, конструируется, а не действительно, непосредственно познается. Постоянным и в этом смысле собственно теоретико-познавательным является лишь «логическое напряжение между субъектом и объектом познания, их корреляция»39. Таким образом, уже сама концепция эпистемологии Манхейма содержит в себе моменты многообразия, изменчивости, релятивности, существенно отличающие ее от традиционной рационалистической, а по существу «абсолютистской» и догматически неизменной теории познания.

Обращение к социологии знания потребовало переосмысления и расширения предметного поля теории познания, выработки новых понятий и переоценки существующих. В качестве нового понятия, в частности, Манхейм вводит перенесенный из астрологии термин

407

«констелляция» (созвездие), который обозначает «специфическое сочетание некоторых факторов в определенный момент времени... когда есть основание считать, что некий интересующий нас фактор сформировался в силу одновременного присутствия разных иных факторов»40. За этим стоит потребность учесть в целокупно-сти разнородные факторы как логического, так и экзистенциального характера и ответить на вопрос: «какие интеллектуальные и жизненные факторы делают возможным появление данной проблемы в науках о культуре и в какой степени они гарантируют разрешимость проблемы?»41. Такой нетрадиционный «синтетический» вопрос становится ведущим для эпистемологии как исторических, мировоззренческих, так и социологических исследований. Манхейм сформулировал основные принципиальные факторы, входящие в констелляцию социологии знания: саморелятивизация мысли и знания; появление новой формы релятивизации, осуществляемой в отношении социологической реальности («разоблачительный поворот мысли», не отрицающий, но разрушающий мировоззрение); «сдвиг жизненного центра опыта» в социально-экономическую сферу, в отношение которой относительность мысли стала восприниматься как нечто правомерное; наконец, распространение релятивизации не на одну мысль, идею, но на всю систему и соответствующую социальную действительность.

Манхейм со всей определенностью выражал свое отношение к релятивизму и стремился прояснить различные смыслы самого феномена релятивности. Он не разделял «широко распространенные страхи перед релятивизмом» и полагал, что это «модное словечко» употребляют, веря что тем самым «тотчас уничтожают оппонента». Для него релятивизм, «акцентирующий трудности задачи и привлекающий внимание ко всему тому, что направлено на формулирование гипотез, могущих в данное время действительно быть подтвержденными, пусть даже частично и применительно к ситуации», предпочтительнее «абсолютизма», который, провозглашая абсолютность собственной позиции, на деле оказывается не менее «частным подходом», «неспособным взяться за разрешение проблемы эпистемологического аппарата, когда дело до-

408

ходит до повременного и ситуационного определения какого бы то ни было конкретного процесса мысли, слепым в том, что касается пути, которым ситуационно обусловленное входит в структуру и эволюцию знания»42 (курсив мой. — Л.А.). Манхейм обозначает саму суть проблемы: знание, претендующее на «абсолютность», «истину в себе», — это знание, фиксирующее с помощью логико-эпистемологических средств объект вне времени, изменений и динамизма, вне перспективы и ситуации, но по существу, а не по претензиям, являющееся «частным подходом». В то время как релятивизм открыто не претендует на «истину в себе» и окончательность полученного знания, а стремится найти средства и приемы -«эпистемологический аппарат» для повременного и ситуационно обусловленного, относительного и конкретного процесса получения знания.

Именно в связи с этим Манхейм вводит понятия «динамических стандартов мышления и практики», «динамической истины», полагая, что «будет создан стандарт динамики, ее форма и переопределено соотношение между абсолютным и относительным соответствием новому динамическому видению»43. Такой подход позволит преодолеть так называемый «безусловный релятивизм», внутреннюю противоречивость которого отметил еще Платон, указавший, что утверждение относительности само претендует на абсолютную ценность. В то же время не следует считать релятивизмом признание того, что «абсолютное начало» может быть понято только в генетическом процессе и с определенных позиций, во времени и в ситуации, это другое, а именно «статистическое и динамическое качество концепции истины». То, что истина «доступна только в разных плоскостях, — это само по себе аспект этой истины, множественность же этих плоскостей подразумевает не произвольный их характер, а всего-навсего их приближение к подвижному объекту с подвижных позиций»44.

Расширение проблемного поля и разработку понятийного аппарата в сфере социологии знания Манхейм осуществил прежде всего путем выявления специфики этой новой области эпистемологии, определения когнитивной значимости внетеоретических условий знания. Как тео-

409

рия социология знания должна быть учением об «экзистенциальной обусловленности знания»; как метод -о его историко-социологической обусловленности. При этом необходимо преодолеть «расплывчатую, непродуманную и поэтому неплодотворную форму релятивизма в науке», но не посредством исключения или «боязливого игнорирования данных о социальной обусловленности знания», а путем методического изучения и введения этих данных в рамки самой науки.

Для дальнейшего исследования феномена релятивности знания Манхейм вводит понятие «реляционирования» в отличие от традиционно понимаемого релятивизма. Субъект реляционирует, если соотносит высказывание с определенной интерпретацией мира и социальной структурой как ее предпосылкой, осуществляет отнесение отдельных духовных образований ко всей структуре исторического и социального субъекта. При этом не утрачивается объективность восприятия, познания в целом, они лишь достигаются косвенно, результаты обеспечены аспектом познания, присущим данному наблюдателю. «Результатом такого подхода также является не релятивизм в том смысле, что принять можно любое мнение; реляционизм в нашем понимании означает, что формулировка любого высказывания всегда носит реляционный характер. В релятивизм этот реляционизм переходит в том случае, если он сочетается с прежним статическим идеалом вечных, оторванных от наблюдателя и перспективы его видения истин и если о нем судят с позиций этого чуждого ему идеала абсолютной истины»45. В конечном счете Манхейм полагает, что для достижения объективности возможно согласование или даже синтез выводов, полученных в разных перспективах, под разным углом зрения. Саму экзи-стенциональную обусловленность необходимо рассматривать как постоянный фактор природы познания, а представление о сфере «истины в себе» оценивать как неоправданную гипотезу. Таким образом, разрабатывая эпистемологию познания в контексте социально-исторической обусловленности, Манхейм, не ограничиваясь крити-ко-аналитическим подходом, положил начало регулярной позитивной разработке методологии релятивизма в этой области знания.

410

Особую значимость для эпистемологии вообще и социологии знания в частности имеет сегодня проблема историзма, безусловным следствием которого часто полагают релятивизм, поэтому необходимо выяснить реальное соотношение историзма и релятивизма. По Манхейму, историзм не является модой или «искусственным изобретением», он — органически сформировавшееся мировоззрение, пришедшее на смену распавшемуся средневековому образу мира, основанному на религии, и саморазрушающейся идее о «вневременном Разуме». Исторический подход лежит в основе современной науки и научной методологии, а также логики, эпистемологии и онтологии. Следуя Э. Трёльчу, Манхейм полагает, что само становление историзма связано с идеей эволюции — основополагающим принципом, раскрывающим становление поздней формы из ранней, а также взаимообусловленность отдельных линий эволюции. Разумеется, для становления историзма значима сама способность воспринимать «состояние беспрерывных перемен и роста», однако простая регистрация факта изменения, «мобильности» обычаев, религий, институтов еще не раскрывает сути историзма как мировоззрения - базируясь на таком представлении, мы приходим только к какой-либо из форм релятивизма, но не историзма как основополагающего и унифицирующего принципа. Именно историзм в его методологически зрелой форме обеспечивает, по Манхейму, научное объективно истинное познание, предотвращая ошибки вульгарного релятивизма.

Эти размышления были весьма значимы для Манхей-ма прежде всего потому, что одной из его целей было исследование исторического знания и историзма, который часто интерпретируют именно как релятивизм, поскольку всякое историческое действие и решение относительно и не имеет эпистемологических стандартов, а сам историзм угрожает идеалам Просвещения — идее вечного тождества и априорного характера формальных категорий Разума. Концепция динамической истины значима для историзма не только в силу того, что позволяет существенно уточнить и переоценить понятие релятивизма, но также и потому, что в ней с необходимостью присутствует перспективистский смысл, понимание того,

411

что «историчность исследуемых нами культурных феноменов может явиться в совершенно ином свете, на другом уровне исследования и с другой точки зрения. Истина в перспективистском смысле подразумевает, что в конкретной исторической констелляции может быть

только один перспективистский вывод»46. Гем самым Манхейм приходит к выводу о том, что «историзм расходится с релятивизмом», поскольку из принципов прагматизма вовсе не вытекает относительность всякого исторического знания, а различные интерпретации истории не противоречат друг другу, создавая панораму одного и того же содержания с разных точек зрения. По его мнению, и Трельч фактически приходит к этим выводам, хотя и не дает более развернутого объяснения. Он объединяет в своем лице самобытного знатока и академического ученого, одновременно стремится «быть у сути вещей, его теоретические интересы не игнорируют страдания взбудораженного мира»47.

Манхейм предлагает свое объяснение существующему в философии отождествлению историзма и релятивизма, которое мне представляется вполне убедительным. Он исходит из того, что «идея стойкой идентичности, вечного тождества и априорного характера формальных категорий Разума составляет суть философии Просвещения; ей историзм угрожает уже самим своим появлением»48. С позиций историзма универсальное значение прежних систем знания вовсе не является таковым, их нужно принимать как ограниченные, частичные значения, элементы которого следует переинтерпретировать под углом зрения нового знания. Однако доктрина о «надвременном Разуме», «автономии теории» не принимает такой позиции, обвиняя ее в релятивизме, тем самым, по существу, признается некорректной концепция абсолютной и относительной истины, истинное жестко противопоставляется ложному, что в определенной степени возможно в «точных» науках, но в историческом знании ситуация меняется и многое зависит от «угла зрения». «Идеал вековечного тождественного Разума» — это руководящий принцип эпистемологии, выстроенной post f ac-tum, на основе методологии «точных» наук, именно такой «сконструированный статический Разум» допускает

412

формальные структуры и твердые правила, «утопию надвременной системы стандартов и ценностей». Таким образом, релятивизм возникает вследствие несоответствия между новым пониманием структуры познания, учитывающим «прагматические, внетеоретические устремления человека», и еще не овладевшей этим пониманием теорией познания. Но если в качестве исходной взять «динамическую область истории», то возникает совершенно другая по своим принципам теория познания49, которую и стремится разработать Манхейм. Однако нельзя сказать, что эти проблемы были им решены в полной мере, поэтому сегодня к ним вновь и вновь возвращаются, тем более что актуализировались проблемы методологии социального и гуманитарного знания.

О релятивизме в историческом исследовании. М. Мандельбаум, П. Бурдьё.

Критико-аналитический подход к точке зрения Манхейма, как и к социологии познания в целом, представлен в упомянутом ранее исследовании М. Мандельбаума по проблемам исторического знания, где Кроче, Дильтей, Манхейм выделены в группу «исторических релятивистов», а последний определен как «наиболее острый» и наиболее влиятельный из них. При этом, замечает Мандельбаум, никто из них не считает себя релятивистом. Каждый из этих исследователей исторического знания излагает свой вариант интерпретации исторического знания, каждая интерпретация образует часть более общей философской системы. Взятые вместе их работы иллюстрируют базис, на котором устанавливается исторический релятивизм внутри любой системы. Особое внимание обращается на концепцию идеологии и социологию знания, и та и другая близки проблеме релятивизма, поскольку принимают во внимание условия, при которых формируется социально-гуманитарное знание, а исторический релятивизм является прямым следствием приложения понятия идеологического суждения ко всем историческим работам.

Мандельбаум весьма скептически относился к осуществляемому Манхеймом различению релятивизма и реля-ционизма, полагая что последний есть лишь замаскированный релятивизм, а социология знания недостаточно

413

философски обоснована и вряд ли может помочь нахождению истины в любом историческом исследовании. Критика идей Трёльча, осуществляемая Манхеймом, прило-жима и к нему самому, он также не показывает нам прогресса в историческом познании. В целом идеологическая доктрина немецкого социолога познания, полагает Мандельбаум, полностью релятивистская, а его попытка заместить релятивизм реляционизмом с помощью социологии знания ведет к принятию того, что он ранее отрицал, - возможности объективного исторического знания. Вместе с Кроче и Дильтеем Манхейм демонстрирует окончательную тщетность любой попытки избежать последствий исторического релятивизма, если однажды философские основания его были приняты50.

Таким образом, Мандельбаум не оценил реальной значимости новых проблем познания, поставленных Манхеймом, социологией познания, не различил, с одной стороны, новизну подхода к социальному и гуманитарному познанию, а с другой — неудовлетворительность самого решения выявленных проблем. Интересно, что в особую группу он выделил тех, кто предстает как антирелятивисты, предлагающие свои способы преодоления релятивизма. Это Зиммель, Риккерт (точку зрения которого я уже рассматривала), Шелер и Трёльч, мысль которых «отмечена внутренними диалектическими моментами», однако каждый, критикуя предшественников, в свою очередь совершал новые ошибки, которые и рассматриваются достаточно подробно. Так, в частности, теория исторических категорий Зиммеля не служит гарантией объективности исторического исследования, как и риккертовская конкретная структура ценностей -цель исторического исследования, достижение которой возможно посредством приобщения к универсальным формальным ценностям. Это объясняется тем, что оба философа пытаются таким образом отделить форму от содержания исторических работ51.

Из этой системы ошибок антирелятивистов один урок, по Мандельбауму, должен быть ясен: если мы не вернемся к обычному взгляду на объективность и не скажем, что историческая объективность присуща способности историков описывать реальный характер и от-

414

ношения исторических событий, то мы не найдем избавления от релятивизма. При этом должно быть признано, что обоснованность знания не может быть понята или оценена путем обращения к историческим условиям, при которых они формировались, и что ценностные суждения не определяют сами содержания исторических сообщений. Осуществив такой анализ идей предшественников, Мандельбаум стремится решить задачу возвращения к объективности исторического знания, стремится показать как это возможно путем разграничения суждений факта и суждений оценки на основании корреспонденткой теории истины, а также путем исключения заведомо «пропагандистского», искаженного варианта так называемой «истории». Итак, в концепции исторического знания Мандельбаума нет места проблеме релятивизма, поскольку последний может быть преодолен или не возникает, если исследование строится методологически верно, без обращения к ценностным интересам, с учетом релевантности и причинения, каузальной необходимости и универсального детерминизма, а также сущностей первого (единичные общества) и второго (классы, родовые существа) порядка. По Ри-кёру, который неоднократно обращается к этим идеям методолога, Мандельбаум полагает, что «история — это исследование, то есть дисциплина, стремящаяся подтвердить подлинность своих высказываний, обосновать отношения, которые она устанавливает между событиями...»52. Таким образом, проблемы релятивизма и ре-ляционизма, ценностей и социологии знания отодвигаются в сторону, все внимание уделяется разработке чисто методологических приемов и принципов. Однако отодвинутые проблемы вполне реальны и по-прежнему требуют своего решения, поскольку релятивизм неумолимо воспроизводится в каждом новом историческом исследовании.

Непосредственно за «рационалистический историзм» в наше время выступает известный французский социолог П. Бурдьё, вспоминая при этом социологию познания К. Манхейма и Э. Дюркгейма. Он тесно связывает эту проблему с «горячим сюжетом» — выяснением научного статуса обществознания, которое многими методо-

415

логами проблематизируется прежде всего в связи с его «априорной ненаучностью», поскольку, по их мнению, ученый, будучи погруженным в изучаемую социальную реальность, не может быть объективным. Эта ситуация усугубляется постпозитивистским радикализмом, подвергающим сомнению научность вообще, социальных наук в особенности. Бурдьё полагает, что можно признать «некое предрасположение подвергать сомнению абсолютизм разума... т.е. культивировать здоровый релятивизм»53, однако такая установка не должна превратиться в бесплодный нигилизм или эклектическое примирение позитивизма с историзмом. Существует необходимость исследовать так называемую несовместимость историзма и рационализма, созданную, по существу, искусственно, и эксплицировать методологические основания социальных наук. Проблема действительно существует и состоит в том, чтобы понять «как можно избежать релятивизма» и каким образом социальные науки, находясь на позициях «радикального историзма», не разрушают себя.

Социальные науки, полагает Бурдьё, могут попробовать избежать исторического релятивизма, если аналитики будут опираться на принцип «двойной историза-ции», когда «опасности пассивной релятивизации продуктов речи могут быть ограничены и даже устранены, если мы подвергнем историзации, с одной стороны, познающего субъекта, а с другой — познаваемый объект»54. Иными словами, самому исследователю необходимо осознавать свою историчность как принадлежность к той или иной традиции, культуре, времени, а также школе, направлению, и историчность объекта, также заданного в определенном, по терминологии Бурдьё, «поле производства». Аналитик, как правило, забывает осуществлять эту процедуру, неявно и неосознанно полагая себя «вне истории» и автономии «поля производства» знания. В более общем виде принцип двойной историзации Бурдьё называет «принципом двойной объективации» и рассматривая его в качестве необходимого условия аналитической работы в социальных науках. «Объективация субъекта объективации» — сложная и трудоемкая работа по осуществлению ре-

416

флексии. Производя эту работу, надо помнить, что «значительная часть нашего бессознательного есть не что иное, как история образовательных институций, продуктом которых мы являемся»55, что необходимо анализировать всю «совокупность универсумов», в которых формируется наше мышление, поскольку за социальными детерминантами, определяющими нашу позицию, стоят еще более фундаментальные и менее заметные и мы не можем, осуществляя исследование социальной реальности, «выводить себя из этого мира». Таким образом, «только погружаясь в самую глубину истории, мы можем освободиться от нее», только погружаясь в историчность нашего объекта, мы сможем увидеть, что существует транс-историческая истина56. Таким образом, реализация принципа двойной объективации, или исто-ризации, позволяет осуществить «здоровый релятивизм», обновление и радикализацию категорий мышления, предпосылок, представлений об истинном с помощью методологических процедур и «операций научной практики» — исторической рефлексии, очищенной от ошибок, связанных с «иллюзией деисторизиро-ванной, аисторической мысли».

Итак, несмотря на все эпистемологические «приключения», прежде всего именно в социологии познания проблема релятивизма стала разрабатываться как неотъемлемая данность реального познания. Ее контекстом и неизменными спутниками остаются психологизм и историзм, сегодня она тесно связывается как с развитием самой теории познания, нуждающейся в новых подходах в связи с признанием влияния «вненаучных», прагматических факторов познавательной деятельности, так и с разработкой методологии исторической науки, оценкой места и значимости феномена «историзма» в целом.

Необходимо принять во внимание, что разработка методологии социально-гуманитарного, исторического знания осуществляется сегодня с опорой не только на методологию объяснения, но и на герменевтическую традицию — методологию понимания. Такое сочетание может дать положительный результат для преодоления релятивизма и получения объективной истины в сфере знания другого типа рациональности. Здесь уже накоп-

417

лен определенный опыт, который, как мне кажется, представителями гуманитарного и социального знания пока изучается явно недостаточно для более глубокого понимания природы научности и рациональности. В частности, определенным стимулом послужили рассуждения М. Вебера о соотношении объяснения и понимания в науках, предметом которых являются смысл действия и поведения человека. Понимание смысловых связей рассматривается как объяснение фактического действия, а объяснить означает «постигнуть смысловую связь, в которую по своему субъективному смыслу входит доступное непосредственному пониманию действие»57. Эти идеи получили в наше время фундаментальное развитие в работах К.-О. Апеля, который, разрабатывая концепцию «понимания-объяснения» для наук о духе, ставил, в частности, задачу преодоления как «квазипозитивистского историзма и релятивизма» в споре с Г.Х. фон Вригтом, так и «историзма-релятивизма герменевтики»58. Таким образом, методология гуманитарного знания получила опыт исследования вне концепции «единства науки», т.е. не по образу и подобию естествознания, но в то же время не была выведена за пределы научной методологии, что представляется мне весьма плодотворной складывающейся традицией.

Эпистемология о природе релятивизма (релятивизм в естественных науках)

Обращение к проблеме релятивизма в эпистемологии означает, по существу, выход на естественно-научное познание, поэтому другое название этой проблемы — «релятивизм в естественных науках». Необходимо различать релятивность как свойство самого знания, отражающее изменчивость объекта, обстоятельств его существования и способов его интерпретации, и релятивизм как тенденцию абсолютизации релятивности знания. Я исхожу из того, что операции познания не сводятся к процедурам отражения и не исчерпываются ими. Нет также прямого вывода от содержания сознания к внеш-

418

нему миру. Рассуждая об этом, американский философ Т. Рокмор справедливо полагает: «Иначе чем на вероятностных основаниях, невозможно знать, что идея разума соответствует независимому объекту. Ибо мы никогда не можем сравнить представление о независимой реальности с самой независимой реальностью»59. Он исходит из того, что вся фундаменталистская (фундационистская) традиция от Декарта к Канту терпит неудачу и после Канта есть лишь два разумных подхода - скептицизм, борьба с которым оборачивается догматизмом, и релятивизм, утверждающий, что знание не имеет абсолютного обоснования. Со времен Платона философы считают необходимым бороться с релятивизмом, но «мало кто глубоко размышлял о его законных источниках (курсив мой. — Л.М.)», Ситуация усугубляется тем, что отрицательное отношение к «моральному релятивизму» как бы переносится на эпистемологический релятивизм, тем самым затемняя правомерность и суть самой проблемы.

При исследовании когнитивного релятивизма выясняется, что фактически существуют различные его смыслы: во-первых, абсолютизируется сам момент релятивности как изменчивости, неустойчивости, связанных с индивидуальными особенностями познающего, и именно в этом случае преобладают отрицательные оценки данного феномена как неплодотворной формы релятивизма; во-вторых, релятивизм понимается как обязательный учет обусловленности познавательной деятельности многочисленными факторами различной природы, и в этом смысле он предстает обязательным моментом как эмпирического, так и теоретического познания.

Ст. Тулмин о позициях «абсолютистов» и «релятивистов» в эпистемологии.

Обратимся к некоторым наиболее известным подходам к исследованию проблемы релятивизма в эпистемологии. Ст. Тулмин вписывает эту проблему в более широкое «поле» - концептуального и интеллектуального многообразия, оказавшего поляризирующее влияние на позиции XX века, и ставит перед философами глобальный вопрос: «Если гарантии, которые прежде обеспечивались благодаря допущению о неизменных принципах человеческого понимания, по-

419

теряли силу, то как еще беспристрастный форум рациональности с его беспристрастными процедурами для сравнения альтернативных систем понятий и методов мышления может найти философское основание, которое является общепринятым в свете наших остальных идей XX столетия?»60. В поисках ответа Тулмин исследует две противоположные позиции — «абсолютистов» и «релятивистов», осознавая при этом, что фиксирует только крайности. В общем случае «абсолютист», признавая факты концептуального и исторического разнообразия, полагает их внешними и второстепенными, но требующими сформулировать «объективную» точку зрения в терминах «абсолютных» стандартов, даже ценой абстрагирования от реальных исторических изменений, т.е. еще со времен Декарта объективные результаты должны выражаться в вечных, неисторических терминах и быть «равно уместными в любом историческом и культурном контексте». «Релятивист» — другая крайность — воспринимает культурно-историческое разнообразие «слишком серьезно», отвергая требование универсальных, объективных критериев, принимает локальные, временные, релятивные стандарты. Следует иметь в виду, что при всей их противоположности они традиционно принимают одно и то же допущение: рациональность — это логичность, быть рациональным значит соотноситься с единой логической системой.

В конкретном случае эти крайние позиции, по Тулмину, олицетворяют известные современные мыслители — логик Г. Фреге и философ, методолог истории Р.Дж. Кол-лингвуд. Фреге стремился четко развести психологический и логический смыслы понятий, формальные законы мысли с эмпирическими и описательными «законами мышления», отделить философию от истории идей. Во введении к «Основаниям арифметики» он полагал, что исторический подход вполне законный, но имеет свои пределы, поскольку если бы все изменялось и не сохранялось во времени, то «не было бы никакой возможности получать знания о мире и все смешалось бы»; «то, что известно как история понятий, на самом деле есть либо история нашего познания понятий, либо история значений слов»; главная задача, решение которой

420

длилось столетиями, — «достичь знания понятия в его чистой форме, снимая все посторонние наслоения, которые скрывают его от очей разума»61.

Известно, что в области чистой математики этот подход позволил Фреге получить значительный результат и приобрести серьезных последователей, в частности, Б. Рассела и А. Уайтхеда в их «Principia Mathematica», a также Ф. Клейна, Дж. Пеано и других, стремившихся «обосновать чистую математику чистой логикой», а может быть — даже «превратить все естествознание в единую логическую систему». Но, задает вопрос Тулмин, возможно ли применить платонистский подход Фреге в других областях? Не подавляется ли универсальными, формализованными приемами и идеями историческое и культурное разнообразие концепций, стандартов и критериев? Подобные затруднения очевидны, поскольку, «анализируя наши стандарты рационального суждения в абстрактных терминах, мы избегаем (это верно) непосредственной проблемы исторического релятивизма; но это удается нам только ценой ее замены проблемой исторической релевантности»62. Итак, с помощью абстрактного подхода Фреге исследователь не освобождается от проблемы «культурно-исторической релевантности», по-прежнему не выяснено, как формальный анализ может быть применен к «аргументам реальной жизни, выраженным в исторически существующих понятиях». Обнаруживается «фатальная слабость Фреге в отношении к истории и психологии», выясняется, что к «наилучшему выбору мы никогда не приходим только на логических основаниях, то есть путем формального вывода», а в целом «абсолютистская реакция на многообразие наших понятий освобождается от сложности истории и антропологии только ценой ирреле-вантности»63. Как мне представляется, последний вывод Тулмина значим для оценки не только подхода Фреге, но и всех абстрактно-логических и абстрактно-гносеологических традиционных построений. При этом главной является чистота понятий и принципов внутри абстрактной системы «мира теоретизма», но не учитывается ирреле-вантность, неприложимость абстрактных стандартов, принципов, результатов к реальной познавательной деятельности и знанию. Разумеется, сами по себе формально-

421

логический или абстрактно-гносеологический подходы и концепции обладают эвристичностью и высокой когнитивной значимостью. Но можно ли сводить к ним всю теорию и философию познания и только их считать «легитимными» и «научными», освобождаясь (а фактически — не справляясь!) «от сложности истории и антропологии»?

Коллингвуд, представляя собой «релятивиста» и соответствующую реакцию на существование «концептуального многообразия», т.е. занимая опять-таки крайнюю позицию, также попадает в трудную ситуацию. Тулмин обращается к «Очерку метафизики» (1940), книге, которая, «обладая выдающимися достоинствами», представляет «явно и тщательно» аргументы в пользу релятивизма. В отличие от аксиоматических структур в рассматриваемой Коллингвудом системе предположений или предпосылок (presuppositions) логические отношения между последними на разных уровнях общности — это отношения значения, а не истинности. Они соотносятся скорее как предположения (предпосылки) с вытекающими из них вопросами, истинность же общих принципов и истинность отдельных высказываний не детерминируют друг друга. Узкие и специфические понятия действенны только там, где релевантны и применимы более общие понятия и принципы, таким образом, каждая из наук полагается на целый ряд неявных, подразумеваемых допущений, а каждое из понятий относительно, так как зависит от более общих понятий, принципов, а главное — предположений (предпосылок), которые на «конечном» уровне предстают как «абсолютные» и независимые. Отказ от набора этих абсолютных предположений-предпосылок означает смену образа мыслей в целом, но на каком уровне предположения станут относительными - это остается невыясненным64.

Из развития аргументации Коллингвуда следует, как полагает Тулмин, «тот несомненный факт, что наши рациональные стандарты частично зависят от исторического контекста суждений (то, что мы назвали «многообразием» или «относительностью» понятий), принимается как основание для того, чтобы ограничить рациональное сравнение одним определенным историческим контекстом. Словом, принимается, что историческая относи-

422

тельность влечет за собой исторический релятивизм: необходимость в том, чтобы... ограничивать рациональное суждение отношениями, имеющими силу внутри единичного контекста»65.

Итак, Коллингвуд обнаружил проблему концептуальной динамики и даже сформулировал ее, что в терминах самого Тулмина предстает как вопрос: в каких случаях и с помощью каких процедур фундаментальные понятия и предположения данного образа мыслей дискредитировались и отверглись в пользу новых понятий и предположений? Ответа Коллингвуд, по существу, не дал, он не предложил каких-либо «исторических инструментов», но склонялся в дальнейших рассуждениях в сторону причинности или даже «процесса бессознательного мышления», поскольку все эти изменения не могут быть «делом рационального выбора».

Отмечая «подлинно философскую проницательность» английского мыслителя, Тулмин не приемлет обсуждение проблемы концептуальной динамики в терминах причины и следствия, а также сопротивляется его «философскому релятивизму», который стоит за невыполнимым требованием, чтобы каждая эпоха организовывала мышление вокруг самодостаточных «плеяд предположений». Чтобы спасти идеи Коллингвуда, необходимо снять резкое различие между абсолютными и относительными предположениями-предпосылками, понимая их более сложное проявление в исторических концептуальных процессах. Однако главная его ошибка, как и Фреге, состоит в том, что они — и «абсолютист», и «релятивист» - подвержены «философскому культу систематичности» — либо аксиоматической системе предположений, либо образующей предположения системе понятий. Соответственно и тот, и другой отождествляют рациональное с логическим, тогда как очень часто концептуальные изменения, осуществляясь рационально, не описываются полностью в одних лишь логических терминах и оценках. Таким образом, Тулмин выходит на важнейшую проблему самой рациональности и тесно связывает вопрос о релятивизме с тем или иным ее пониманием. Он убежден, что «проблемы рациональности в точном смысле слова связаны не со специфическими

423

интеллектуальными доктринами, которые человек или профессиональная группа принимает на каждом данном этапе времени, но скорее с теми условиями и образом действий, которые подготавливают его к критике и изменению этих доктрин, когда наступает время»66.

Таким образом, рациональность науки, по Тулмину, воплощается не в теоретических системах, но в процедурах научного поиска и концептуальных изменений, ведущих к успешному результату. Логические правила и нормы необходимы для «внутренней четкости формулировок», они предполагаются рациональностью, но не исчерпывают и даже не определяют ее в полной мере, поскольку рациональность заключается в процедурах «интеллектуальной инициативы», управляющих историческим развитием и научным открытием. Именно в этом контексте переосмысливаются в эпистемологии Тулмина иррациональность и релятивизм, которые по сути перестают жестко связываться с применением или неприменением формально-логического обоснования. Известны трудности, с какими Тулмин отстаивал свой подход к рациональности и релятивизму, и его радость, когда И. Лакатос пришел к выводу, что в методологии естественных наук должно присутствовать нечто вроде исторической релятивности (в отличие от релятивизма), и к отрицанию концепции, полагающей, что «общие научные стандарты являются неизменяемыми и разум способен познать их a priori»67.

Изменение образа науки — изменение понимания природы, релятивизма.

Очевидно, что в эпистемологии проблема релятивизма признается с необходимостью, однако ее толкования и оценки имеют значительный разброс: от утопического и догматического стремления «искоренить» все его следы как отрицательные явления в познании до понимания неотъемлемости этого феномена познания; от признания так называемого индифферентного релятивизма (термин Н. Решера) до стремления осознать многообразие форм релятивизма и оценок его роли в достижении когнитивных результатов. При этом следует учитывать, что существуют и объективные предпосылки изменений понимания природы

424

и роли релятивности знания и релятивизма — это изменение типа рациональности и образа самой науки, от классической к неклассической и от модерна к постмодерну.

Индифферентный релятивизм в полной мере представлен у П. Фейерабенда с его девизом «anything goes!», которому он следовал, сочетая идеи критического рационализма, позднего Витгенштейна и «научного материализма», а также принимая во внимание влияние различных социально-политических идей и движений на мировоззрение ученых. Оценки «методологии анархизма» уже даны в философии науки, однако связанная с ним трактовка релятивизма специально не рассматривалась.

Прежде всего известный методолог также выступил против традиционного понимания рациональности, способствующей прогрессу науки, как следования системе правил, принципов, методу научного познания. «Единственным принципом, не препятствующим прогрессу, является принцип «допустимо все»... Идея метода, содержащего жесткие, неизменные и абсолютно обязательные принципы научной деятельности, сталкивается со значительными трудностями при сопоставлении с результатами исторического исследования»68. Более того, выясняется, что сознательное или непроизвольное нарушение правил привело ко многим значительным достижениям в естествознании, например, к построению теории дисперсии, квантовой теории, стереохимии, волновой теории света и других теорий, т.е. способствовало прогрессу науки. Анализ истории науки показывает, что релятивность принципов и правил метода, или, по выражению Фейерабенда, «либеральная практика», привычна для науки, «разумна и абсолютно необходима» для ее развития. Он, по существу, разрабатывал крайнюю форму релятивизма, получившую название «методологический анархизм», руководствуясь при этом вполне благими намерениями. Прежде всего следует учитывать, что «сложная обстановка, складывающаяся в результате неожиданных и непредсказуемых изменений, требует разнообразных действий и отвергает анализ, опирающийся на правила, которые установлены заранее

без учета постоянно меняющихся условий истории»69.

425

Предложена целая программа релятивистской (анархистской) методологии, главными позициями которой являются контриндуктивные действия, в частности, такие, как выдвижение гипотез, противоречащих хорошо подтвержденным теориям или хорошо обоснованным фактам, наблюдениям и экспериментальным результатам. Последнее вовсе не является абсурдным, «ненаучным» требованием, если учесть, что в основе фактов могут лежать так называемые «естественные интерпретации», ошибочность или несовместимость которых с теорией не очевидна и требует специального выявления (что показали исследования Галилея). Что касается соотношения теории и факта, то Фейерабенд, как известно, обосновал идею о «теоретической нагру-женности» факта, эмпирических данных в целом. Он показал, что теория может превратиться в «жесткую идеологию» и тогда «концептуальный аппарат теории и эмоции, связанные с его применением, пронизывают все средства коммуникации, все действия и всю жизнь общества, обеспечивают успех таких методов, как трансцендентальная дедукция, анализ употребления слов, феноменологический анализ... Результаты наблюдений также будут говорить в пользу данной теории, поскольку они формулируются в ее терминах. Создается впечатление, что истина наконец достигнута. Но в то же время ясно, что всякий контакт с миром был утрачен, а достигнутая под видом абсолютной истины стабильность есть не что иное, как результат абсолютного конформизма»70. Из этого следует, что необходимо все время искать новые методы и создавать новые теории, но использовать их до тех пор, пока они «работают», не превращая в догму и не связывая истинность и рациональность только с истинностью и рациональностью этих методов и теорий. Релятивизм Фейерабенда проявился не только в такой методологии, но также и в том, что он наряду с историко-научными предпосылками стремился учитывать психологические и социально-политические факторы развития знания. Эти в целом значительные идеи, требующие специального позитивного анализа при изучении реальной науки, привели Фейерабенда к крайне релятивистским выводам и по от-

426

ношению к рациональности, и по отношению к истине, которую он, по существу, отрицает. В 70 - 80 годы его идеи широко обсуждались, отвергались сторонниками фудационизма, но оказались близкими критикам «сциентистского оптимизма», а также постмодернизму, в частности, принципам плюрализма, диверсификации, многомерного образа реальности, идеям историчности и многообразия типов рациональности, которые сегодня вызывают все больший интерес.

В отечественной философии такое деление представлено в хрестоматии по философии науки A.A. Печенкина (первый раздел — «Релятивизм», Куайн, Кун), где во введении к текстам релятивизм понимается как утверждающий относительность, условность, ситуативность, отсутствие общих теоретических дефиниций научного знания. Главными параметрами знания становятся не логико-методологические, эпистемологические, но свойства и изменения, возникающие под воздействием социальных, культурно-исторических, парадигмально-стилевых или социально-психологических условий и ситуаций. Интересно, что размышление о проявлении релятивизма в науке автор начинает с математики и естественных наук, т. е. с фундаментальных дисциплин, где, казалось бы, должны господствовать строгие критерии научности — прежде всего логическая и математическая доказательность, объективность, верифицируемость, а релятивизм противопоказан. Релятивизм иллюстрируется такими ситуациями в истории математики и физики, как возникновение неевклидовой геометрии (Я. Бойаи, Н.И. Лобачевский, Б. Риман), появление вопроса о том, какая же из геометрий соответствует реальности, наконец осознание того, что ни одна из этих геометрий не более истинна, чем другая, что каждая из них может быть лишь более «удобной» (А. Пуанкаре). В дальнейшем Д. Гильберт указал на возможность неархимедовых геометрий, что привело к переосмыслению представлений о действительном числе и о прямой как континууме точек. Изменилось также понимание природы абстрактного аксиоматического конструирования, что, в свою очередь, отразилось на механике, где стали рассматривать несколько возможных путей аксиоматизации классичес-

427

кой механики (Г. Гамель) и появились рассуждения о возможности альтернативных механических теорий (А. Пуанкаре). В качестве примера релятивистского учения Печенкин рассматривает также операционализм П. Бриджмена, нобелевского лауреата по физике, который исходил из того, что понятие — это множество некоторых операций, в частности, измерения, которые осуществляются конкретным ученым, а позже даже стал утверждать, что наука должна рассматриваться как личное, частное дело71.

Такое объединение в одно явление, именуемое релятивизмом, открытий неевклидовых и неархимедовых геометрий, эквивалентных теорий механики, а также операционализма, выродившегося у П. Бриджмена в крайний субъективизм в понимании науки, вызывает большое недоумение, поскольку рядоположенность заставляет предполагать одинаково отрицательную оценку всех этих случаев как проявлений релятивизма, что весьма сомнительно. Такой подход вполне укладывается в представления классической рациональности, опирающейся на кумулятивистские и фундационистские принципы. Но с позиций современной рациональности очевидно, что преодоление абсолютизации одной геометрии, одной механики как единственно истинных — это величайшее достижение науки, отсюда следует, что при рассмотрении проблемы релятивизма в естествознании, необходимо различать релятивизм как релятивность — неотъемлемое свойство самого развивающегося знания, как отрицание догматизма и абсолютизации истины и вульгарный релятивизм, покоящийся на индивидуальном солипсизме или на известном принципе П. Фейерабенда «anything goes!». В то же время обращение к релятивизму в истории идей и принципов математики и физики показывает, что он вовсе не возникает только как следствие социальных, культурно-исторических, социальных и психологических факторов развития науки. Мне представляется, что здесь также необходимо провести различение причин релятивизма — внутренних, как филиации идей и логико-методологических принципов, и внешних — социокультурных факторов в науке. Иными словами, нельзя утверждать, что релятивизм появ-

428

ляется потому, что развитие науки философы стремятся объяснить с привлечением факторов культурно-исторического характера; известен даже соответствующий термин — «культурный релятивизм», и именно в этом русле лежит выявление специального направления (или традиции) в философии познания и науки, называемого « релятивизмом ».

Один из современных философов науки (естествознания) Я. Хакинг в своей известной книге «Представление и вмешательство. Начальные вопросы философии естественных наук» (1982) вообще не употребляет понятия «релятивизм», и не только потому, что его цель — «научный реализм», а не рациональность и «разум», но и потому, как я понимаю, что его представление о рациональности, истине, «образе науки» в целом не нуждается в этом термине. Он стоит на стороне Фейера-бенда, который был «давним врагом догматической рациональности» и призывал к тому, чтобы не было канонов рациональности, привилегированных «хороших оснований», предпочтительной науки или парадигмы. Для него рациональность тоже «лишена очарования», а как способ мыслить о содержании естественной науки реализм «гораздо интереснее», поскольку относительно объектов, упоминаемых в теории, говорит, что они действительно должны существовать. Изменение отношения к рациональности, разумеется, не означает перехода в иррационализм, дело в другом — в изменении представлений о самой рациональности. Необходимо считаться с тем, что существует много типов рациональности, стилей мышления, методов, «образов жизни», представляющих различные, но рациональные доводы. Общепризнанно также, что локальные принципы и стандарты оценки теорий не являются постоянными и всегда менялись в истории науки. Наконец, для Хакинга уже само собой разумеется, что не должно быть «деисторизации» науки, «знание само по себе — исторически развивающаяся сущность»; «посмотрите, какими историцистами мы уже стали. Лаудан выводит свои заключения «из существующей

исторической очевидности»72.

Для Хакинга это не релятивизм, о котором нет необходимости вспоминать, потому что изменился сам «об-

429

раз науки», она стала ближе к реальности, к живому, изменяющемуся, творческому человеческому познанию, предполагающему многообразие, изменение и смену канонов и принципов научной рациональности. Опираясь на образ, навеянный Ницше, он пишет: «Философы долго делали из науки мумию. Когда же труп был, наконец распеленут и философы увидели останки исторического процесса становления и открытия, они придумали для себя кризис рациональности»73. Признаками этого кризиса, как считалось, и были психологизм, историзм и релятивизм, с которыми философы науки стремились бороться. Однако эта ситуация соответствовала образу «мумифицированной науки», которую Хакинг представил следующим образом.

Наилучшим образцом рационального мышления являются естественные науки. Существует четкое различие между наблюдением и теорией, рост знания кумулятивен. Наука имеет довольно строгую дедуктивную структуру и строгую терминологию. Утверждается единство науки, что означает — все науки должны иметь ту же методологию, что и физика; все естественные науки, в частности биология и химия, могут быть сведены к одной — физике. Признавалось фундаментальное отличие контекста подтверждения от контекста открытия. Наконец, исследователей так понимаемой науки не интересовали история и обстоятельства открытия, психологические предпосылки и социокультурные факторы. В целом это аисторичная эпистемология, рассматривающая науку вне времени, вне исторических изменений74. При всех специфических и даже, казалось бы, противоположных вариантах понимания науки, например, Кар-напом или Поппером, базовый образ науки был именно таким, а изменение данного идеала рациональности, например, при включении в эпистемологический анализ психологических, исторических или социокультурных предпосылок, с необходимостью рассматривалось как релятивизм.

Вот почему концепция Т. Куна о научной революции и парадигме была воспринята как релятивистская, в частности, Лакатосом, Поппером и даже Тулмином, взгляды которого были близки идеям Куна. В текстах этого

430

американского историка и методолога наука существенно изменила свой образ, ее основные черты стали как бы прямо противоположными классическим представлениям, Хакинг так их нарочито и формулирует. Для науки Куна нет резкого различия между наблюдениями и теорией, реальная наука не имеет строгой дедуктивной структуры и очень точных понятий, она не носит кумулятивного характера, нет методологического единства науки как и единства всех наук, контекст подтверждения неотделим от контекста открытия, наконец, наука - феномен существенно исторический75. Итак, это другой образ науки как исторического явления, сформировавшийся у Куна в ходе изучения истории науки и обращения к реальным процессам научного познания. Как сам Кун, так и его последователи, тот же Хакинг, обосновали, что ни одно из положений так понимаемой науки не является иррациональным — ни давно известная идея научной революции, ни тот факт, что ученые, как и все люди, объединяются в сообщества и поиски истины организованы по общепринятым «социальным формулам». Однако специального объяснения требовало утверждение о некумулятивности развития науки в целом, о смене языка при смене парадигм, что породило проблему «несоизмеримости» и ее широкое обсуждение в эпистемологии. За различием языков теорий в разных парадигмах увидели два различных «мира», переход из которых может осуществляться путем «переключения гештальта» (Н.Р. Хансон), а выбор теорий на основе мировоззренческих и социально-психологических установок, но не с помощью когнитивных стандартов и/или логических отношений. В конечном счете эпистемология вынуждена была признать, что весь этот круг проблем с необходимостью предполагал включение социокультурных и психологических измерений, а значит -новое видение традиционных феноменов и, в частности, самого соотношения рационального и иррационального, в контексте чего релятивизм переставал быть камнем преткновения.

В отечественной философии науки проблема релятивизма в классическом варианте четко сформулирована Е.А. Мамчур. По отношению к классической рацио-

431

нальности релятивизм предстает либо как отрицание объективности знания (когнитивный релятивизм), либо как отрицание автономности знания (культурный релятивизм). Эти разновидности релятивизма тесно переплетаются, поскольку в конечном счете имеют прямое отношение к объективной истинности знания. Как полагает Мамчур, под влиянием постмодернизма и его главной идеи — плюрализма - культурный релятивизм стал приниматься не как проблема, требующая исследования, а как данность. Для релятивиста не существует точки зрения «абсолютного наблюдателя», «Божественного видения универсума» (X. Патнэм) или «абсолютной истины», но есть множественность пониманий, каждое из которых связано с особенностями конкретного наблюдателя. Однако, возражает Мамчур, «наука перестала бы быть наукой, если бы она отказалась от своей цели — постижения действительности такой, какая она есть на самом деле. ...Разум «страстно стремится» к этой цели и будет испытывать чувство интеллектуального дискомфорта до тех пор, пока не достигнет ее»76.

Это классическая позиция, выраженная на «языке Платона и Аристотеля», о котором Рорти говорил как о языке оппозиций, — таких характеристик знания, как объективное — субъективное, автономное — включенное в культуру и социум, монистическое — плюралистическое, абсолютное — относительное, безусловное — условное, истинное (т.е. как есть на самом деле) — ложное (т.е. как деформированное психологическим, социальным и историко-культурным воздействием). Сторонники мышления в бинарных оппозициях — это выразители классической рациональности, модерна в науке и культуре, но этот язык, такой привычный для нас и даже решающий определенные задачи, не фиксирует и не предлагает новое или более глубокое видение многих сложных проблем, а скорее стремится сделать их маргинальными и отправить в резервацию под названием «релятивизм».

Назову лишь некоторые из этих проблем, имеющих по сути метафизический характер. Правомерно ли онтологизировать гносеологическое отношение субъект — объект, субъективное — объективное, придавая этим категориям абсолютный, а не исторический, историко-фи-

432

лософский характер? Можно ли понимать объективность познания только как независимость от субъекта, или нужно признать, что объективно истинное знание может быть достигнуто только благодаря его активной деятельности, созданным им методам и морально ответственному мышлению и поведению. Следует ли по-прежнему признавать только рафинированный мир абстрактной, внеисторической, «виртуальной» теории познания, где выполняются все требования классической рациональности, поскольку они заданы самой этой системой, или необходимо выйти в мир реального человеческого познания, происходящего в культуре и социуме, и искать новые способы философского осмысления этого сложного явления? Эти и многие другие, не менее значимые проблемы стоят за теми феноменами, которые маркируются как релятивизм.

Мне представляется, что в размышлениях Мамчур о релятивизме поставлена еще одна из сложнейших философских проблем, не имеющая ясного и легкого решения. «Применима ли концепция возможных миров к миру научного познания?» — само название статьи формулирует проблему, за которой стоит не столько методологическое, сколько философское осмысление релятивизма. Отвечая положительно на этот вопрос, она полагает, что следует различать сильную и слабую версию концепции возможных миров, имея в виду, что постмодернизм исходит из принципиального многообразия мира, цивилизаций, культур, языков и моделей науки, но в последней идея плюрализма часто воспринимается как отклонение от рациональности77. Согласно сильной версии, поддерживаемой постмодернизмом, существует множество миров и нет никакого особого выделенного мира, тогда как для слабой версии, близкой модерну, среди множества миров всегда существует один предпочтительный, тот, который «есть на самом деле». Мамчур полагает, что сильная версия концепции возможных миров приводит к «катастрофическим последствиям для классической рациональности», поскольку влечет отказ от идеала объективности научного знания, от реализма относительно теорий, от идеи преемственности научного знания, но принимает тезис о культурном

433

и когнитивном релятивизме в науке78. В связи с последним, как известно, возникла проблема несоизмеримости теорий и значений терминов при смене парадигм (переключение гештальта по Хансону, тезис Куна — Фейера-бенда), при «разобщении» знания во времени (Хакинг). Однако для применения концепции возможных миров к миру теоретического знания важен еще один фактор, который правомерно называет Мамчур, — это несоизмеримость как смена критериев оценки теорий и, соответственно, стандартов рациональности, являющихся пара-дигмально зависимыми. Именно здесь и кроется источник релятивизма, поскольку смена критериев переводит проблематику несоизмеримости в сферу сильной версии концепции возможных миров, где все теории и парадигмы равно приемлемы, независимо от их близости к истине. Остаться в слабой версии концепции возможных миров, что Мамчур признает необходимым для сохранения рациональности, можно либо при выдвижении идеи «метакритерия», например, увеличения правдоподобия (Поппер, Лакатос), способности теории решать проблемы (Лаудан), либо при возможности экспериментально подтвердить теорию, что снимает все опасности релятивизма. При этом решить проблему «теоретической нагруженности» эксперимента, по Мамчур, возможно, если в структуре теоретической интерпретации эмпирических данных выделить и развести два подуровня: интерпретацию-описание и интерпретацию-объяснение. Именно интерпретация-описание дает относительную независимость эксперименту, поскольку язык этого описания, будучи «нагруженным» другими теоретическими предпосылками, остается нейтральным по отношению к проверяемой теории79.

Таким образом, мы видим, как можно «спасать» классические рациональные представления в науке и преодолевать релятивизм, несмотря на его очевидное присутствие и заявление о себе сильного варианта концепции возможных миров. Но видно также, каких эпистемологических усилий и хитростей это стоит и как трудно, если вообще возможно, обосновать существование «выделенного мира», предпочтительной парадигмы или теории.

Естественно, что сегодня выдвигаются существенные

434

возражения, опирающиеся на признание не только постмодернизма, но и новой постнеклассической модели науки, утверждающей существенное изменение или даже отрицание таких фундаментальных оснований и признаков науки, как объективность знания, роль субъективного, случайного, понимание истинности, причинности, воспроизводимости в эксперименте, кумулятивизма, а также социальной и культурно-исторической обусловленности научного исследования. Приведу возражения и размышления другого нашего известного философа науки — Л.А.Марковой, которая напрямую дискутирует с Мам-чур, видя в ней выразителя взглядов многих отечественных и зарубежных ученых и философов на концепцию возможных миров в применении к научному знанию.

Как отнестись к убеждению, что только победа одной, единственно истинной теории, преодоление плюрализма, множественности является верным путем развития научного знания, поскольку приводит к познанию мира таким, «каков он есть на самом деле»? Вместе с Марковой следует признать, что такое понимание, основанное на принципах классической рациональности, является одним из базовых, многократно оправдываемых и в своей логике работающих и сохраняющихся в науке. Но плюрализм - это не дань постмодернистской моде, а сама данность науки конца XX века, он не должен преодолеваться, поскольку вышел из недр самой науки (что обосновывается со ссылкой на Гейзенберга, Бора) и допускает сосуществование и диалог разных типов мышления, рациональности, науки, в том числе и классического типа. Однако «монистическая» классическая наука, в отличие от концепций плюрализма, признающего сосуществование теорий, обладает агрессивностью, требующей одной логики, одной истины и одного предпочтительного мира, а если это нарушается, то результаты «отлучаются» от науки как иррациональные.

Важнейшая идея, о которой напоминает Маркова, — это наличие в плюралистическом мире другой логики — логики диалога, особенность которой состоит в том, что она предполагает равноправное существование разного типа научных парадигм и теорий, возникших на разных логических основаниях и предпосылках. При этом до-

435

минирующими в этом случае становятся «субъектные характеристики», «индивидуальные особенности», т.е. наука вынуждена не элиминировать субъекта, но «развернутся к этому миру своей субъектной стороной» и заново продумать основания, сделав их эксплицитными. Итак, «новоевропейская наука в своей истории и в своем развитии в XX в. в той мере, в какой она дает результаты, опирается на логические принципы классической рациональности, иначе она работать не может. Но в той мере, в какой она вписывается в культуру XX в. и вступает в диалогическое общение с другими типами научного мышления (и не только научного), она выдвигает на передний план свои субъектные характеристики, что действительно приводит к пересмотру ее оснований и переходу в новое качество, в неклассическое естествознание»80.

Мне близки такие позиции, как и принципиальное несогласие Марковой с утверждением о единственно возможной классической научной рациональности, всякое отступление от которой должно рассматриваться как релятивизм. Плюралистический мир, мир изменчивой культуры и социума несовместим с рациональностью, отрицает существование выделенного мира, что неизбежно порождает релятивизм, — вот традиционная позиция, предполагающая, что мир науки один-единственный. Но разве можно сказать, справедливо возражает Маркова, что мир малых скоростей тот же, что и мир, где скорость приближается к световой, что мир макротел не является другим по сравнению с миром микрочастиц? В классической науке отвергнутое знание воспринимается не как знание о другом мире, но как ошибочное и ложное знание о том же самом единственном мире, тогда как неклассическая наука исходит из множественности миров. «Терминология типа «возможные миры» пришла уже из неклассической науки, где проблема релятивизма каким-то образом переходит из сферы противостояния истина — ложь в сферу противостояния один

мир — другой мир, одна истина — другая истина»81.

Этот вывод представляется весьма значимым, он, по существу, переводит всю проблематику релятивизма с «рядового» эпистемологического уровня на иной — фи-

436

лософски-фундаментальный, предполагающий изменение не только базисных понятий и принципов классической методологии, но и видения самой природы науки и философии познания в целом - как познания множества миров разных типов, существующих в изменяющихся во времени и пространстве природе, социуме и культуре. Вместе с тем, вопреки общей направленности статьи на плюрализм, вывод категоричен и трудно согласиться с позицией (которую занимают, например, микросоциологи, исследующие познавательную деятельность своими методами, и в определенной степени принимает Маркова), настаивающей на том, что, если в классической науке мир один, в не классической — множество миров, то «в постнеклассической науке мир как предмет изучения вообще исчезает, его нет, отсутствуют и парадигмы как форма логического и теоретического соответствия научного знания определенной исторической эпохе»82. Мне представляется, что такое кажущееся «отсутствие мира» как предмета изучения - это на самом деле особенность микро- и антропосоциологическо-го подходов, изучающих жизнь и поведение людей в лабораториях по аналогии с этнометодологией, т.е. тоже особый мир обычаев и традиций, мир двухчленного соотношения «человек — человек», из которого исключено само содержание знания, идей, проблем самого текста науки. Но этот внешний мир отношений людей не может заменить миры трехчленные или многочленные — «человек - природа и/или социум, и/или культура», миры внутри самого знания, истории и логики развития идей, к которым обращены поиски ученых конкретных наук, а также эпистемологов и философов науки. Различного рода посредники и репрезантанты-модели в этих двухчленных или трехчленных мирах, а также «контекстуальные зависимости», о которых обычно идет речь — и тем более в связи с релятивизмом, внутри лабораторной деятельности и внутри самого знания, — различны по своей природе и их соотношение заведомо не однозначно. Судить о мире самой науки можно, по-видимому, лишь сочетая изучение «лабораторной» деятельности со способами теоретического воспроизведения действительности, а также содержанием знания как существующих

437

текстов и знания-представления ученых и научных сообществ. В этом меня убеждают, в том числе и исследования Марковой, посвященные этой проблематике83.

Н. Решер: субъективный фактор и «границы когнитивного релятивизма».

 Выдвижение на передний план субъектных характеристик познания в постнеклассиче-ской науке приводит к изменению понимания многих эпистемологических проблем, в том числе и релятивизма. Именно в этом ключе различные варианты релятивизма исследовал американский философ-аналитик Н. Решер, предложивший свое видение роли субъектного фактора и границ когнитивного релятивизма. Он исходит из того, что «реальная истина» одна, но множество исследователей в истории познания имеют различные представления о ней в соответствии с временем и обстоятельствами. Соответственно, релятивизм как доктрина строится на признании «базисного многообразия», или потенциально изменчивого основания, и «базисного равенства» всех стандартов оценивания. Виды релятивизма определяются Решером на основе отношения к рациональности. Распространенный вариант — эгалитарный релятивизм, по сути, отрицает рациональность как таковую, носит индифферентный характер, поскольку исходит из признания всех альтернатив, критериев и стандартов различных групп рационально эквивалентными. Ни одно из сообществ не обладает «привилегированной гносеологической позицией», нет высшего «апелляционного суда» и законной когнитивной приемлемости. Именно такой релятивизм, как мы видели, лежит в основании «методологического анархизма» Фейе-рабенда. В отличие от скептика, не принимающего реальность истины, индифферентный релятивист отрицает существование достаточных оснований для признания какого-либо положения дел за истинное.

Решер не может отрицать, что существует много аргументов, идущих от культуры, истории, дарвинистской биологии, антропологических и социологических исследований, в пользу когнитивного релятивизма. Однако признать состоятельность понимания последнего как индифферентного релятивизма, «легитимного» для эпи-

438

стемологии, он не может и поэтому предлагает иную аналитику проблемы. Прежде всего он исходит из того, что должно быть признано понятие рациональности, четко определяющее круг референций, инвариантное различным формам ее проявления. «Рациональность, как мы ее понимаем, есть разумное стремление к адекватным решениям - с использованием релевантной информации и убедительных принципов рассуждения при решении отвлеченных и практических проблем»84. Очевидно, что это определение рациональности релевантно эпистемологическому контексту и не притязает, в соответствии с принципами автора, на роль всеобщего, универсального; несколько смущает лишь понятие «убедительные принципы», имеющее психологическую окраску (убедительные для кого?). Но в том то и дело, что Решер считает главным условием «прерогативу исследователя», т.е. решающей является «наша собственная позиция» и наше понятие предмета рассуждения. Чтобы быть рациональным, исследователь должен рассматривать «положение вещей на основе собственной позиции». Релятивизм индифферентен, но не для самого исследователя, который имеет собственное основание рационального суждения, свои стандарты и критерии. Признавая право за другими иметь свои стандарты и привилегии, мы, тем не менее, «сами занимаем - и должны занимать — особую позицию с особыми интересами и особыми практическими и интеллектуальными инструментами для их реализации. Что касается нас, то реально существует только одно особое множество стандартов для того, чтобы делать такие оценки и выводы — именно наше — которое мы действительно принимаем при условиях и обстоятельствах нашей жизни»85. Именно первичность наших собственных стандартов рациональности Решер ставит во главу угла и предлагает принцип «опоры на собственные силы». Если антирелятивисты заняты поисками «когнитивных универсалий», то мы можем осуществлять исследование только при условии, что убеждены в эффективности нашей когнитивной позиции, ее рациональной оправданности. Именно здесь, по Решеру, заканчивается «гносеологический релятивизм», потому что мы, обладая «прерогативой спрашива-

439

ющего», задаем «поле рациональности», систему стандартов, критериев и понятий, тем самым устанавливаем определенность и снимаем релятивность (относительность).

Но почему это не произвол и какое отношение к положению дел имеет такое поведение исследователя? Ре-шер, как мне представляется, совершенно справедливо утверждает, что именно мы определяем, что считать «стандартом рациональности», поскольку мы - «арбитры концептуального содержания предмета в рамках наличной постановки вопроса». Эти «более глубокие» принципы разума заключены в самом понятии предмета, и рациональность требует, чтобы мы согласовали наши суждения со структурой наличного опыта, иной путь был бы иррациональным86. Вывод из этого один: релятивизм имеет свои границы, мы сами должны быть «арбитрами разумности» и рассматривать свои стандарты как оптимальные, что и выражает, по Решеру, сущность критериологического эгоцентризма. Убеждение в рациональности и адекватности стандартов сопровождает исследователя «подобно тени». Итак, с помощью критериологического эгоизма преодолевается индифферентизм, но остается такая форма, как «контекстуальный плюрализм». Однако, признавая его существование и широкое распространение — у других исследователей есть другие стандарты, - мы рассматриваем свои стандарты как рациональные, подходящие и обоснованные именно для нас.

Как же преодолеть издержки такого эгоцентризма и даже скрытого «личностного догматизма»? Этот вопрос, необходимо возникает при размышлении над аналитикой Решера. Разумеется, ответ на него достаточно обстоятелен. Прежде всего еще и еще раз подчеркивается значение «арбитража опыта», именно личного и наличного, поскольку наши нормативные ориентации не возникают из ничего, но создаются в опыте, мы никогда не лишены полностью «экспериментальной базы» и наш опыт принудителен для нас. Центральный факт состоит в том, что наша когнитивная рациональность всегда имеет цель, что и придает ей «практичность» и направленность, я бы добавила — целерациональность (если пользоваться термином Вебера). Это и создает воз-

440

можность получения «нашей истины» в рамках заданной цели, стандартов и опыта. Здесь позиция Решера и позиция Фейерабенда совпадают: оба ставят проблему цели в связи с рациональностью и методологическим пониманием релятивизма.

Мне бы хотелось также отметить их общую гуманистическую направленность при различном решении проблемы релятивизма или анархизма в методологии. Фей-ерабенд видит в релятивизме (анархизме) возможность творчества и развития индивидуальности, выявления уникальных способностей исследователей. Для него весьма значимы идеалы либеральной морали, нашедшие, в частности, подробное развитие в «великолепном сочинении» Дж. С. Милля «О свободе», к которому он отсылает. Фейерабенд говорит — как о необходимом условии — о «совпадении части (отдельного индивида) с целым (с миром), чисто субъективного и произвольного с объективным и закономерным», что является одним из наиболее важных аргументов в пользу плюрали-

стической методологии87.

Решер, в свою очередь, всю систему преодоления индифферентного релятивизма строит с опорой на отдельного (автономного) исследователя — носителя системы стандартов, критериев, норм конкретной рациональности. Он полагает, что снять издержки или смягчить «критериологический эгоцентризм» возможно, если будут проявлены определенные моральные свойства — необходимая скромность, если мы будем помнить, что наши стандарты далеко не совершенны и правомерно существование других критериев и перспектив, которых мы не придерживаемся. Мы должны «примириться с гносеологическими реалиями» — расхождением людей в опыте, вариациями наличной информации, неполнотой фактов, изменчивостью когнитивных ценностей, соответственно, — с различием в верованиях, суждениях, оценках. Важно занять позицию, а это значит — принять на себя ответственность, не бояться «подставиться», как говорит Решер, ведь именно «релятивизм отражает достойную сожаления неготовность взять на себя интеллектуальную ответственность»88.

Концепция Решера полностью опирается на принцип доверия отдельному (автономному) субъекту, и, по-види-

441

мому, ей не чужд тезис Протагора «человек есть мера всем вещам...», которого до сих пор числят среди «основоположников» релятивизма89. Но сегодня становится все более ясным, что «человекоразмерный» подход и есть тот рациональный путь, на основе которого должна выстраиваться эпистемология, содержащая моменты релятивности, в том случае, если от проблемы не «отделываются», ссылаясь на единственно верный формально-логический подход. Истина не носит абсолютного характера, она относительна и обосновывается только в контексте нашей целеполагающей деятельности. Объективность истины понимается как инвариантность «наших» относительных истин. Выбор и определенность перспективы, системы стандартов и критериев — непосредственный путь к истине в заданных условиях; индифферентность (все альтернативы равноправны) ведет к отрицанию истины. Все это, как представляется, позволяет снять отрицательные последствия релятивизма, не утратив в то же время конкретной отнесенности к истине.

Однако в концепции Решера совсем не учтены такие важные факторы, как интерсубъективность, диалог и коммуникация в научном сообществе, которые позволяют действительно преодолеть «критериологический эгоцентризм» и индивидуальное обоснование истины. Правда, не исключено, что проблема релятивизма будет в этом случае рассматриваться уже как проблема, возникающая за пределами отдельной парадигмы и научного сообщества, за что часто и обвиняется Т. Кун в релятивизме. Но это означает только то, что субъект познания — это не только автономный индивид, как это, по существу, следует из приведенных ранее рассуждений Решера, но и коллективный субъект — научное сообщество, к которому, как я полагаю, могут быть отнесены его рассуждения о преодолении релятивизма, но без «критериологического эгоцентризма». Общность предметного мира, некоторых предпосылок и традиций, даже при различных стандартах, позволяет вести диалог, использовать систему аргументации, отличить истинное знание от неистинного, тем самым расширяя поле определенности, строгости и доказательности рассуждений, т.е. сферы достоверного и рационального.

442

Релятивизм и проблема ценностей

Традиционно одной из причин, порождающих релятивизм в познании, считается некорректное решение дихотомии «факт — оценка (ценность)», нарушение стандартов современной науки (modern science), требующих жесткого разведения этих феноменов. Однако обращение к античной философии, анализ работ Декарта, Лок-ка, Юма показывает, что они не ставили явно проблему свободы науки от ценностей и не разводили жестко, как в современной науке, «факты» и «ценности», полагая моральные нормы непосредственно включенными в научный метод90. Философское разграничение когнитивного и ценностного восходит, по-видимому, к Канту, к его различению теоретического разума, направленного на познание сущего, и разума практического - нравственного сознания, обращенного к миру должного. В фундаменте познавательной деятельности, по Канту, лежит диалектическое (он использует этот термин) соотношение теоретического и практического разума, что в современной интерпретации предстает как взаимодействие и взаимопроникновение когнитивного и ценностного, их органическое слияние в познании. Учение Канта о регулятивных функциях, максимах чистого разума, а также об априорных основоположениях, выражая идею активности субъекта, подводит вплотную к проблеме ценностных, мировоззренческих предпосылок, оснований, идеалов и норм, выявлению их фундаментального значения, наряду с эмпирическим знанием, в становлении теории. Если сегодня настойчиво утверждается, что под влиянием ценностей познание «деформируется», в нем «пускает корни» релятивизм, то Кант причины ошибок и иллюзий теоретического разума видел как раз в отсутствии контроля со стороны морального (т.е. ценностного) сознания, или практического разума91.

Обращение к идеям философов-классиков убеждает в том, что проблема релятивности знания в связи с существованием ценностных предпочтений познающего рассматривалась и вполне продуктивно решалась в истории философии и науки. Сегодня необходимо осмыслить эти идеи, позитивный опыт решения проблемы реляти-

443

визма и ценностей. Мне представляются интересными и в определенной степени новыми результаты исследований американского профессора Р.Д. Мастерса, который, применяя компаративный подход, сопоставляет решение проблемы наука — ценности — релятивизм в античной философии (ancient science), у Локка, Юма, в науке и философии нового времени (modern science), наконец, в постмодернизме. Под ценностями при этом имеются в виду моральные ценности. В целом не только складывается нетрадиционное целостное представление о природе европейской науки, соотношении разных типов знания и дисциплин, но предлагается и новая концепция места и роли «человеческих ценностей» в науке, а также «научного ценностного релятивизма» (scientific value relativism).

Мастере исходит из значимого сегодня положения: современная (естественная) наука не интересуется целью и образом индивидуальной или коллективной жизни человека, а вместо этого сосредоточивается на методах исследования, которые ведут к открытию « регулярностей», или «законов» природы92. Вместе с тем вопрос о надлежащих целях для человеческой деятельности был центральным в античной науке и философии, где содержится богатый опыт познания собственно человеческих смыслов. Можно назвать несколько оснований для «переоткрытия» этого опыта, имеющего не только теоретические, но и практические следствия. Прежде всего наша «историческая ситуация» заставляет выяснять, как влияют научные открытия, например, в сфере генетической инженерии, нейропсихологии, управления поведением, на цели и ценности человека. «Нелинеарный и хаотический» характер социальных процессов создает трудности в предсказании последствий технологических инноваций, так же как и изменений климата, эпидемий и прочих последствий «покорения природы». Опыт античной философии, решавшей проблему взаимодействия природы и воспитания (nature and nurture), позволяет более глубоко исследовать и понять человеческое поведение.

Трудности современного общества, с которыми столкнулась наука сегодня, дополняются проблемами внутри самого научного знания и эпистемологии, порожденны-

444

ми особенностями самой науки нового времени. Ее пределы, «ограниченность» проявляются в том, что она не готова признать историческую отнесенность науки к ее социальному контексту; она основана на неадекватной концепции свободного от ценностей научного знания, не осознает «повсеместную нелинеарность и хаотичность» не только в социальных и культурных, но и в природных явлениях (например, регулярности ньютонианской физики оказываются только специальным случаем, некоторой моделью, линеарным приближением в пространстве и времени). Обнаружилось, что невозможно объяснить, что такое «покорение природы», поскольку утрачен смысл, вложенный когда-то в эту формулу Ф. Бэконом. Выявилась ошибка в дихотомии «природа versus воспитание», они должны быть только в единстве и взаимодействии, поскольку генетика, органическое развитие, индивидуальное обучение, социальные традиции и экология — все влияет на человеческую жизнь.

Стремясь преодолеть «пределы» modern science, выявить условия и причины возникновения релятивизма, понять, что стоит за ним, Мастере выделяет три принципиально различных подхода к знанию, или три его модели. Это — интуиция, верификация (выдвижение и проверка эмпирической гипотезы) и «соответствие образцу» (подгонка под образец, pattern matching). Согласно интуитивной модели знания, весь опыт носит субъективный характер, познание понимается как интуитивное понимание. Это направление принимается учеными, которые видят научное исследование с необходимостью ограниченным культурными и политическими предпосылками научного сообщества, гуманитариями, которые сомневаются в возможности познания особенно человеческих дел, и теми, для кого религиозные доктрины и научные теории имеют один и тот же статус. Для литературных критиков, писателей, артистов доверие интуиции не удивительно, но подобный взгляд представлен и в философии, например, у М. Ше-лера, а также в социальных науках, например, у К. Гир-ца в его антропологических исследованиях культуры, наконец, в науках естественных, в частности, в квантовой физике Н. Бора93.

445

Мастере тесно связывает интуитивную модель с критикой науки, осуществляемой постмодернизмом, сомневающимся в объективности научного знания, его близости к реальности. Если религия, литература, искусство, наука и философия понимаются как социально конструируемые и культурно детерминируемые, то они не могут рассматриваться как истинные. Сама наука в этом контексте предстает простой рефлексией экономических и политических потребностей буржуазного общества. Он ссылается при этом на Ж. Лакана, Ж. Деррида, М. Фуко, А. Блума, а также У. Куайна, И. Лакатоса, Д. Блура, не желая замечать никаких «оттенков» и различий в идеях этих мыслителей. Релятивизм, имеющий предпосылкой интуицию и веру, еще более усиливается при утверждении (он ссылается на позднего Пола де Мана), что невозможно ничего знать о литературных текстах, вообще о любом человеческом высказывании, поскольку мы не можем знать, что автор или говорящий имеет в виду, значение всегда конструируется заново читателем или слушателем. Таким образом, при интуитивной модели знания критерии принятия идеи или интерпретации основываются только на чувствовании того, что в лучшем случае полезно, а в худшем — соответствует идеологическим и политическим предпочтениям. Однако в целом интуиция как вид знания выполняет полезную функцию и не имеет пределов в выполнении своей роли — скептицизма и релятивистского критицизма по отношению к научной объективности. Как сомнение релятивизм может быть подобен сократовскому вопро-шанию, заставляющему нас приспосабливать ответы к изменению времени и новым открытиям. Но как ответ релятивизм крайне опасен, так как порождает неуверенность и страх, ведущие, в конце концов, к авторитарному режиму94.

Верификация, или эмпирическая проверка гипотезы, — это общеизвестная модель научного познания, представленная, в частности, в логическом позитивизме и у К. Поппера с процедурой фальсификационизма. Считается, что эта модель может быть распространена и на изучение человеческого общества и что при таком подходе создаются возможности избежать релятивизма,

446

получая знания о «законах природы», применяя принципы критики, фальсификации и верификации. Возможно, например, предложить существенные операциональные определения для истинных высказываний в науке. Они должны быть способными к независимой верификации путем различных наблюдений, внутренне самосогласующимися; согласующимися с другими высказываниями о соответствующих случаях, феноменах или процессах, способными вырабатывать верифицируемые предсказания или гипотезы, если будут производить операции определенным образом. Особо важна возможность репродуцирования результатов. Исследователь конструирует то, что может быть проверено в эксперименте, он формулирует правила, которые продуцируют наблюдаемые явления. В этом смысле современный подход полагает знание как форму его «делания» (making), изготовления. Л. Лаудан отметил, что ученые нуждаются в теориях, которые объясняют и предсказывают и позволяют манипулировать миром различными способами. В этом смысле успешные ученые и могут быть названы творцами95. Следует подчеркнуть, что методы анализа, применяемые в технологических инновациях как естественных, так и социально-экономических наук, могут служить средством трансформации условий человеческой жизни и увеличения власти над природой. Выявление этих черт современного научного знания может рассматриваться скорее как рефлексия культурных норм, нежели образ истины. В таком случае речь идет о социальном и ценностном измерении науки, о зависимости ее не только социально-экономического, но и когнитивного развития от предпочтительной системы ценностей и идеологий.

Третья модель знания — соответствие образцу, подгонка под образец (pattern matching), где научное знание возникает как «состязание» образца мысли и реальности. Классический пример — различение видов животных, и исследователь всегда может назвать систему отличительных признаков, которые могут наблюдаться непосредственно. В отличие от интуиции, где познание тождественно чувствованию, или верификации гипотезы, где знание — это творение, «делание» (making), срав-

447

нение с образцом требует смотрения, наблюдения, видения (seeing). Выделение этой модели познавательного процесса восходит к Платону, Аристотелю, античной традиции в целом, но и сегодня она представлена в истории науки, нейронауке (neuroscience), a также в работах по искусственному интеллекту. Это, например, распознавание образа или узнавание в лицо, воспоминание и сопоставление некоторых сцен, где мозг (особенно правое полушарие) работает как комплексная сопоставляющая и распознающая образы система (complex pattern-matching system). Этот подход используется всюду, где различные степени «конгруэнтности» невозможно верифицировать, но тем не менее объективность научного знания получает определенное обоснование, где возможно применение некоторой «подгонки», разных способов аппроксимации (например, к геометрической модели, как у Платона). Мастере в связи с этим отмечает важную особенность понимания познания в античности: ученые и философы античности выражали скорее знание формы и природы или сущности вещи, чем «правила творения» (rules for making) или предсказания видимых явлений. Для античных мыслителей познание есть распознавание образцов, а не создание (creation) научных законов96. Для современных компьютерных программ восприятие таких образцов (паттернов и геш-тальт) или форм не менее значимо, чем создание правил и алгоритмов, что, по-видимому, отражает функциональную асимметрию мозга, особенности действий правого и левого полушарий.

Мастере в споре с релятивистом напоминает, что последний постоянно утверждает отрицательное влияние индивидуального опыта и социальных условий на науку. Но он не учитывает, что рассмотренные ранее различные концепции (модели) знания отражают также процессы, которые происходят одновременно в мозгу каждого мыслящего человека. Но если так, то условия, в которых нечто изучается (контекст открытия), будут всегда отличаться от условий обоснования истинности знаний (контекст обоснования). Релятивист прав в том, что особые обстоятельства позволяют людям открыть черты опыта и реальности, но это не значит, что интуи-

448

ция есть единственный критерий знания и истины. Все три модели познания имеют ценностную функцию, но эта функция может быть понята, если роль каждой из трех определяется ее местом и если учитывается, что каждая имеет тенденцию использовать различные стандарты знания или истины. Релятивист, утверждающий, что все знание субъективно, ставит важную проблему, которая нуждается в решении прежде, чем мы можем

надеяться понять потенциал и пределы науки97.

Таким образом, Мастере стремится выйти за пределы и ограничения современной науки и угрозы релятивизма, прежде всего выстроив в некую единую структуру различные образы научного знания, представленные в прошлом и настоящем, а главное — выраженные в разных дисциплинах, показав, что они, по существу, дополняют друг друга, составляют единое целое, соответствующее работе и функциям человеческого мозга. Тем самым подключаются также аргументы «от природы человека», т.е. с необходимостью вновь вводится натурализм, но переосмысленный в современном контексте — от «натуралистической ошибки», которую совершила modern science, жестко разведя факты и ценности, к «новому натурализму», опирающемуся на «нейронау-ки» и полагающему, как античные мыслители, что ценности (моральные) могут быть «выведены» из знания природы и природы человека и должны опираться на главный критерий различения правильного и ошибочного — «согласно с природой».

Но тогда что, спрашивает Мастере, моральные ценности, «выведенные» из нового натурализма, предлагают как «средство против релятивизма»? И дает развернутый ответ, характеризуя с этих позиций каждую из особенностей modern science следующим образом. Историческая отнесенность науки к социальному контексту делает очевидными различия между обществами и требует признания социальных и моральных норм культуры, не похожей на нашу собственную. Это не значит, однако, что «все позволено», потому что культуры, которые утверждают право уничтожать других людей, расы, религии, тем самым неявно провозглашают абсолютную истину для их собственных принципов и тем са-

449

мым нарушают эту норму. Релятивизм, таким образом, ведет к «самопоражению».

«Натуралистические ценности», т.е. моральные нормы, определяемые природой, влияют и на другие особенности современной науки. Неадекватность концепции свободного от ценностей научного знания очевидна, поскольку люди имеют глубокие психологические и социальные потребности в ценностях, для большинства людей жизнь без моральных принципов и морального выбора невозможна, это «естественно для человеческого мозга». Повсеместное распространение «нелинейности и хаоса» создает условия для ошибочных действий людей, к чему мы должны быть толерантными и снисходительными, одновременно ответственно относясь к нашим собственным действиям. Преодоление ошибки противопоставления природы и воспитания означает значимость образования как развития и совершенствования природного потенциала человека, поскольку выдающееся мастерство, как полагали греки, — это добродетель. Необходимы также толерантное отношение к способностям других и высокая требовательность к себе. Таким образом, по существу, речь идет об особого рода критериях правильного и ошибочного в научном познании — общечеловеческих ценностях, которые изложены в классических трудах и священных книгах разных культур и без которых не может осуществляться совместная деятельность людей, в том числе деятельность ученых. Тем самым Мастере стремится доказать, что ценности — это понятие, не чуждое научному знанию, в чем его убеждают философия древних греков, учения Гоббса, Локка, Юма, труды которых он внимательно исследует в связи со становлением «внеценност-ной» науки, а также нейропсихология, экология поведения и математическая логика. Необходимо также предотвратить опасность постмодернизма, провозглашающего релятивизм всего знания, в том числе и научного, поскольку оно культурно обусловлено, а также кризис движения в защиту традиционных моральных норм и ценностей, природу релятивности которых никто не объяснил эффективным образом98. В целом исследование Мастерса — одна из современных попыток преодо-

450

леть жесткое разведение науки, дающей объективное знание, и ценностей, в основе которых лежат исторически относительные идеалы и нормы, порождающие релятивизм. Опираясь на историю философии и современные науки, он предложил, критикуя иррациональный подход постмодернизма, рациональное понимание релятивной природы моральных ценностей, их укорененности не только в культуре, но и в естественных началах человека и общества. Было очень важно извлечь уже забытые аргументы из истории философии, учесть данные наук о человеке в пользу конструктивного понимания взаимодействия науки и ценностей, преодолеть упрощенно понимаемую релятивность моральных ценностей. Идеи Мастерса о «новом натурализме» созвучны концепции биологии познания Х.Р. Матурана, для которого «человек представляет собой детерминистическую и релятивистическую самореферентную автономную систему, жизнь которой обретает особое измерение посредством самосознания; этика и мораль возникают как комментарии, которыми он сопровождает свое поведение посредством самонаблюдения. ...Успешные взаимодействия, прямо или косвенно служащие поддержанию живой организации, представляют собой единственное предельное основание для оценки им правильности своего поведения в области описаний, а значит, предельное основание истины. Поэтому никакая абсолютная система ценностей невозможна, а любая истина и ложь в области культуры по необходимости относительны»99.

Исследования отечественных философов последних десятилетий показали, что признать факт присутствия ценностей в научном знании, а также его социальную и историко-культурную обусловленность, — это еще не значит свести проблему к вульгарному релятивизму. Найдены реальные, вполне адекватные формы и опосредующие механизмы таких процессов, в частности, выявлена роль идеалов и норм, философско-мировоззренчес-ких предпосылок и оснований научного знания, через которые ценностное сознание в рациональных формах входит в содержание научного знания и познавательной деятельности. Обращение к культурной природе самого познания с необходимостью выводит на более глубин-

451

ные уровни понимания природы и структуры научного знания, когнитивные идеи, логико-вербальные формы и ценностные предпосылки которого оказываются укорененными в культуре общества. Выясняется, что многие фундаментальные элементы знания и познавательной деятельности органически соединяют в себе когнитивные и ценностные начала, разведение которых разрушает и само знание. Задача состоит в том, чтобы найти адекватные логические и когнитивные средства, эксплицирующие роль социально-исторического субъекта, его ценностных ориентации в научном познании100.

Антитеза «психологизм - антипсихологизм», ее роль в понимании природы релятивизма

История вопроса, представленная главным ее героем — Гуссерлем, уже была рассмотрена ранее. Продолжение ее в конце XX века отражает существенные изменения в понимании природы и роли психологизма и релятивизма — этих вечно гонимых «пасынков» рационального познания. Антипсихологизм в логике, вслед за идеями Г. Фреге и Э. Гуссерля, был ориентирован на математическое знание и математическую логику. Его «базисной философской установкой является объективизм, стремление обосновать независимость от субъекта как формы, так и содержания знания и идеализм — т.е. признание существования независимых от субъекта форм знания»101.

Дискуссия логиков продолжается и сегодня, по-прежнему достаточно много сторонников антипсихологизма, однако, как справедливо считает В.Н. Брюшинкин, в стремлении объективно обосновать логику антипсихологизм, отражая идеалы классической науки, привел к «разрушению традиционной связи логики и мышления», утрате влияния логики на «стандарты рациональности в обществе». Полная победа антипсихологизма в 30-х годах XX века была временной и мнимой, «возрождение» психологизма оказалось тесно связанным прежде всего с разработкой программы искусственного

452

интеллекта, а также с развитием когнитивной психологии и методологии когнитивных, компьютерных наук. «Человекоразмерные» параметры проявили свою фундаментальность и значимость на современном этапе развития неклассической и особенно постнеклассической науки (по терминологии B.C. Степина).

Как показала Г.В. Сорина, «в реальном положении дел оказывается невозможным выдержать линию декларируемого жесткого антипсихологизма. ...Можно показать, что прямо противоположные характеристики данной антитезы могут вполне сосуществовать в рамках конкретных философских позиций»102. Мир психологизма представлен тем, что в каждой науке принимаются во внимание результаты мыслительной деятельности человека; структуры познания связываются с психологическими структурами, с «субъектом как общим знаменателем всех наук»; истина трактуется как то, что непосредственно связано с человеческим отношением к реальности; происхождение и развитие социальных институтов связывается с «человеческой природой», постулируется первичность субъекта по отношению к социуму. В мире антипсихологизма отбрасывается идея трактовки научного знания как результата деятельности познающего субъекта, который вообще элиминируется из научного знания; истина понимается как объективное соответствие мысли и действительности; познание описывается с помощью объективных, например, системных и семиотических, категорий; в сферах культуры и науки осуществляется поиск общего и устойчивого взамен индивидуального и неповторимого, что создает условия для формализации в естествознании, но невозможно в науках о культуре103.

Очевидно, что современная версия психологизма и его соотношение с антипсихологизмом, сама дискуссия по этому поводу меня интересуют в той степени, в какой традиционно, от Гуссерля, сближают психологизм и релятивизм. В самом деле, всюду, где вводятся «субъективные параметры», появляется эмпирический субъект познания, невозможны формализация, строгое логическое следование, дедуктивное построение знания, существует неопределенность поведения субъекта, действуют

453

его ценности и предпочтения, требуется учитывать время и исторические изменения, возникает все то, что составляет «питательную среду» релятивизма. Но вместе с тем длительное противостояние психологизму-релятивизму - с одной стороны, его упорное сопротивление и современное возрождение — с другой говорят о невозможности отделаться от тени психологизма в логике, а тем более от психологизма-релятивизма в теории познания и эпистемологии. Выход один — принять их существование как данность, как следствие «человеко-размерности» познания и искать способы достаточно строгого и аргументированного построения неформализованного знания.

Эта проблема обсуждается сегодня в философии логики в контексте «психологизма — антипсихологизма», и мне представляется, что именно здесь возможно найти пути и способы придания «легитимности» феномену релятивности знания. Для этого необходим определенный логико-методологический аппарат, который, по-видимому, может быть построен по аналогии с подходами, наработанными в философии логики. Я имею в виду исследование, осуществленное Брюшинкиным, анализ логических процедур естественного мышления, в частности рассуждения, созданную им «программу мета-психологизма» .

Рассуждения естественного (неформализованного) мышления, данного нам в повседневном внутреннем опыте, характерны для различных форм релятивизма в познании. Они предполагают либо перечисление феноменологических характеристик (таких, как наличие объекта, опора на запас знаний и навыков субъекта, эвристичность, информативность, взаимодействие анализа и синтеза), либо выдвижение психологических моделей; и тот и другой путь дают предположительное знание, они оба присущи неформализованному релятивному познанию. Брюшинкин исходно включает в характеристику рассуждений естественного мышления самого субъекта, его способность следовать определенным правилам с их жесткой структурой, эксплицировать неявные элементы, переходить к другим высказываниям, а также осуществлять диалог с адресатом (в качестве которого может

454

выступить он сам), акт коммуникации вообще. В таком случае «рассуждение — это акт коммуникации, состоящий в планомерном преобразовании определенных структур языкового мышления некоторого субъекта, с целью изменения соответствующих структур другого субъекта»104. Итак, рассуждение предстает некоторым процессом и интеллектуальным событием, которые изучаются не только логикой и теорией аргументации, но и психологией, теорией коммуникации, социологией (знания?) и теорией культуры. Логика и теория аргументации изучают такие свойства рассуждения естественного мышления, как доказательность и убедительность, и достигаются они либо логическим выводом, либо менее строгими правилами аргументации, релевантными конкретной науке. (Впрочем, известный специалист в области теории аргументации X. Перельман считал, что образцом аргументации может служить юридическое доказательство, которое зависит не от аксиом — и может быть правильным или неправильным как логическое доказательство, - но от презумпций и прецедентов — и может быть слабым или сильным.)

Программа метапсихологизма, предложенная Брюшин-киным, как мне представляется, позволяет соотнести в единой структуре логические и внелогические (естественного мышления), в том числе релятивные, элементы. « Тезис метапсихологизма: структуры и процессы естественного мышления, связанные с рассуждениями и аргументацией, моделируются структурами и процессами, имеющими место на метауровне логических систем. ...Метапсихологизм как бы приподнимает обычные психологистские соображения на один уровень вверх по иерархии логической процедуры, оставляя на объектном уровне возможность непсихологического обоснования логических отношений»105. Особенно важно то, что такие характеристики субъекта, как запас его знаний, логическая компетентность, скорость совершения логических действий и другие, влияют на процессы метауровня, тем самым проявляя существенные особенности естественного мышления. Осуществляется синтез двух подходов — психологической трактовки логических процедур и непсихологистской программы обосно-

455

вания логических отношений между высказываниями на объектном уровне, что объясняет возможность непси-хологистского обоснования логических процедур как моделей процессов естественного мышления. На место отношения тождества логических структур и структур естественного мышления ставится отношение моделирования, и появляется возможность создания многих моделей одного процесса, дополняющих друг друга, при этом речь идет о моделировании психологических моделей мышления, а не естественного мышления непосредственно. Таким образом, «тезис метапсихологизма, настаивая на плюрализме логических моделей мышления на метауровне, не отождествляет мышление с каким-либо одним видом логических структур, а позволяет говорить о воспроизведении различных сторон процессов естественного мышления различными процедурами поиска вывода»106.

Концепция метапсихологизма, сочетающего структурные и модельные, психологистские и логические компоненты, объектный и метауровень, позволяет соотнести свойства самого субъекта познания, структуры и процессы естественного мышления и соответствующие формально-логические системы. Несмотря на критические замечания и возражения, высказываемые в литературе, чаще всего в связи с проблемой оснований логики107, как мне представляется, это один из возможных и плодотворных подходов не только к антитезе «психологизм -антипсихологизм» в логике, но и к проблеме релятивизма в целом. В своей целостности такое видение соотношения неформализованного и формализованного уровней позволяет понять, как возможно рационально ввести в когнитивный процесс компоненты и операции естественного мышления субъекта, связанные с рассуждением и аргументацией, сочетая различные способы моделирования психологических моделей логическими процедурами, и тем самым преодолевать издержки психологизма, релятивизма в целом.

Для этой цели весьма значимы и процессы, происходящие в самой логике, в частности, при обращении к мыслительным процедурам, осуществляемым в «реальных ситуациях реальным человеком». Очень важны

456

исследования возможностей так называемой неформальной логики (nonformal, informal logic), которая разрабатывает самые общие методы анализа и оценки различных видов рассуждений естественного мышления, выраженных в естественном языке с его многозначностью и неопределенностью. В одном из первых отечественных исследований по неформальной логике И.Н. Грифцова отмечает, что при оценке рассуждений здесь используются такие содержательные оценки, как приемлемость посылок, релевантность посылок заключению и достаточность (вес) посылок, что вместе с проблемой их интерпретации в определенном смысле приближает их к сфере эпистемологии. Уже при рассмотрении приемлемости посылок выясняется, что для естественного языка и применения логики в повседневной жизни проблема оценки истинности становится достаточно неопределенной и должен быть «более гибкий подход». В этом случае возникает также вопрос «кем принята оценка?», что выводит на особенности публичного дискурса. «Публичность, диалогич-ность, диалектичность (в смысле Сократа - Платона), коллективность (в смысле Тулмина), социальность (как у Тарда) — все это выражения, характеризующие подход неформальной логики к рассуждению, в свою очередь являющийся следствием принимаемой определенной методологической установки — рассматривать процесс познания как коммуникативный в своей основе, ориентированный на другого, на совместную деятельность, на достижения понимания и т.д.»108.

Важнейшей особенностью неформальной логики в целом, как обосновывает Грифцова, является рассмотрение рассуждения не как монолога, что присуще формальной логике, а также, как я уже отмечала, концепции когнитивного релятивизма Решера, но диалога, взаимодействия рассуждающих и познающих в коммуникации. Здесь существенным оказывается сам процесс рассуждения-взаимодействия, когда знание подвергается сомнению и вопрошанию, требует самоочевидности и ясности, а презумпции принимаются для данного времени и сообщества или подвергаются сомнению. Таким образом, неформальная логика может рас-

457

сматриваться как основа практической, прикладной эпистемологии и можно согласиться с тем, что логика Конта, Милля, Тарда, Дюркгейма - это практически ориентированная логика, в отличие от высоко абстрактной и формализованной математической логики109.

Известно, что на основе антипсихологистской установки, отвлекаясь от рассуждений естественного мышления и языка, фундаментально исследуя проблему своего обоснования, теоретическая логика достигла настолько значительных успехов, что для многих мыслителей наряду с математикой стала олицетворением рациональности как таковой. Тем самым все, что не укладывалось в Прокрустово ложе строгого логико-математического, формализованного мышления, невольно попадало в разряд «иррационального», «ненаучного». Естественно, что сюда попали все ценностные, социально, исторически и культурно обусловленные, соотнесенные со свойствами субъекта, т.е. релятивистские, рассуждения. Поэтому, с одной стороны, понятие рационального сегодня, как правило, уже не отождествляется с логическим и имеет более широкое поле значений (ссылка), с другой — само понятие логического, как уже было рассмотрено, включает сегодня не только теоретическую, формальную, но и практическую, неформальную логику, содержащую такие формы и способы рассуждения и аргументации, которые моделируют естественное мышление, влияние на него свойств субъекта, культурно-исторических и социальных моментов, с которыми именно и связывают релятивизм.

Конструктивные функции релятивности знания и релятивизм как концепция

Проведенное мною столь длительное обсуждение проблемы релятивизма вызвано необходимостью показать ее значимость в современной эпистемологии и философии науки. Подведу основные итоги и напомню главные выводы. Богатая «биография» релятивизма, рассмотренная на предыдущих страницах, говорит о явной тен-

458

денции к возрастанию роли релятивизма и изменению его когнитивных оценок: от непримиримой борьбы с релятивизмом и сопровождающими его психологизмом и историзмом к выявлению его природы, форм и функций, способов предотвращения или признания неизбежного и даже конструктивного присутствия. Необходимо различать релятивность как свойство самого знания, отражающее изменчивость объекта, обстоятельств его существования и способов его интерпретации, и релятивизм как тенденцию абсолютизации релятивности знания. Я исхожу из того, что операции познания не сводятся к процедурами отражения и не исчерпываются ими. Нет также прямого вывода от содержания сознания к внешнему миру.

Очевидно, что релятивизм не является неким самостоятельным направлением среди других, но настойчиво проявляется как неотъемлемое свойство познания вообще, современного в особенности, для которого характерен плюрализм «миров», подходов, критериев, систем ценностей, парадигм, в особенности. Психологизм, тесно связанный с релятивизмом, не должен быть простым «изгоем» при анализе познавательной деятельности и знания, тем более при развитии когнитивной психологии и разработке антитезы «психологизм — антипсихологизм». Проблемы, характеризующие субъекта и его познание в психологическом ключе, должны быть переведены на язык философии, осмыслены, выражаясь словами Канта, как «интеллектуальное представление о самодеятельности мыслящего субъекта»110 и решаемы теоретическими и логическими средствами в философии познания, например, на уровне «метапсихологизма» (Брюшинкин).

Историзм, отождествлявшийся с релятивизмом и поэтому оценивавшийся отрицательно, также не входил в поле рационального познания. Очевидно, что поскольку реальное, «фактическое» знание имеет свою историю и формируется в контексте истории культуры и социума, то должны быть найдены формы рационального осмысления историзма и введения его в философию познания. Именно Дильтей для рационального отображения историзма и релятивности стремился разработать новые

459

категории, такие как ценности, цели, развитие, идеал, особенно категорию значения, с помощью которой жизнь в ее истории постигается как целое. Разрабатывая методологию исторического знания, наук о духе в целом, он искал и предлагал новые способы и типы рациональности, передающие релятивность исторического познания, но стремящиеся сохранить «научность» и преодолеть необоснованный релятивизм.

Неокантианство дает свой опыт обнаружения и разрешения проблемы релятивизма, который не должен быть утрачен и сегодня. Виндельбанд приходит к выводу о такой предпосылке релятивизма, как выявленная им «идея о нелогическом остатке в рациональной системе», многообразно проявляющая себя в контексте истории философии и отражающая стремления философов найти формы рационального представления этого «нелогического остатка». Идея «трансцендентного долженствования», объясняющая, по Риккерту, возможность истинного знания, опирается на предельно абстрактные условия познания — его независимость от времени и условий, что не соответствует реальному познавательному процессу. Критика психологизма в теории познания и историзма (историцизма), с одной стороны, а с другой — признание существования идеалов и норм познавательной деятельности, имеющих культурно-историческую природу, приводят представителей неокантианства к выводу о том, что ошибочно исходить из индивидуальных меняющихся ценностей, а спасти от релятивизма может лишь признание внеисторических «общезначимых ценностей» — истины, блага, святости и красоты, которые образуют основы культуры и «всякого отдельного осуществления ценности». Идея опоры на общезначимые ценности при решении проблемы релятивизма безусловно заслуживает внимания, и она возродилась вновь во второй половине XX века, когда проблема ценностей стала широко рассматриваться в контексте философии науки и эпистемологии.

Для понимания природы психологизма, релятивизма и историзма особенно значим опыт Гуссерля, который по сути совпал с его философской жизнью и дал новые результаты в ее конце, когда, преодолевая объективизм

460

и натурализм в познании, он обратился к человеческим смыслам и «жизненному миру» — проблематике, неизбежно порождающей релятивизм. Стремясь понять природу кризиса европейского человечества и наук, критически осмыслить рационализм и научный объективизм, он с необходимостью осознал их неполноту и односторонность. Выход из кризиса он увидел в признании универсальности познавательной деятельности, охватывающей всю сферу суждения: предикативную и допре-дикативную, различные акты веры, желания и устремления, практические цели и ценностные ориентации. Из этого следует, что он размышлял о необходимости рационализма нового вида, смены форм идеализации и поиска новых возможностей описания спонтанно-смысловой жизни сознания. Я убеждена, что опыт Гуссерля показывает одно из возможных направлений рационального осмысления присутствия человеческих смыслов в научном познании и признания существования наряду с миром науки связанного с ним и по-своему значимого мира повседневности. Проблема релятивизма, таким образом, обретает новый контекст и грани рассмотрения.

Осмысление и дальнейшая разработка проблемы релятивизм — психологизм — историзм получает новые импульсы при разработке эпистемологических проблем социологии познания, исходившей из того, что решение проблемы релятивизма особенно значимо для этой области знания и одновременно связано с переосмыслением эпистемологии, теории познания в целом. Возможно следует, вслед за Манхеймом, различать релятивизм и реляционизм и вообще обогатить понятийный аппарат, рассуждая об оттенках и нюансах релятивности знания, добиваясь не черно-белого, но многоцветного и более тонкого анализа этого феномена, что случается в текстах, например, Тулмина и Решера. Кроме того, при оценке историзма (историцизма), по-видимому, исследователю необходимо осознавать свою историчность как принадлежность к традиции, культуре, направлению, а также историчность объекта (принцип двойной историзации Бурдьё), что является необходимым условием аналитической работы в социальных науках. Соот-

461

ветственно, при размышлении о психологизме надо учитывать, что наше бессознательное, которое «подключается» к рефлексии, в значительной мере обусловлено историей образовательных институций, продуктом которых мы являемся.

Судьба проблемы релятивизма во многом определялась тем, как понимается сама рациональность и насколько эпистемологи и ученые подвержены, по выражению Тул-мина, «культу систематичности» высказываний, понятий, знания в целом. Соответственно в этом случае чаще всего рациональное отождествляют с логическим, тогда как далеко не всегда концептуальные изменения описываются полностью в логических терминах и законах. Вспомним идею Виндельбанда о «нелогическом остатке» в рациональных построениях. Именно Тулмин тесно связывает вопрос о релятивизме с тем или иным пониманием рациональности, причем он связывает последнюю не столько с существующими в этот период времени интеллектуальными доктринами, сколько с потенциальными возможностями и приемами будущей критики и изменения этих доктрин. Однако идея рациональности, особенно в ее классическом научном виде, подверглась серьезным испытаниям, когда базовым принципом эпистемологии было провозглашено «anything goes!». Крайняя позиция Фейерабенда, разумеется, не может быть принята, в дело вовсе не может идти все, что придется, и, строго говоря, это вовсе не принцип когнитивного релятивизма, а некоторые вульгарные формы той самой методологической анархии. Однако концепция автора этой методологии содержит достаточно много и конструктивных моментов, один из наиболее значимых — это понимание релятивности как «противоядия» догматизму, абсолютизации концепций, парадигм, критериев, превращению их в идеологию. Такое превращение рождает опасные аберрации: факты оказываются «теоретически нагруженными», концептуальный аппарат теории и «эмоции, связанные с его применением», все средства коммуникации пронизывает «жесткая идеология», которая, в конечном счете, обеспечивает успех избранных методов и научного языка. Иными словами, все будет говорить в пользу теории, поскольку формулируется

462

в ее терминах, принципах и посылках, и не останется места никакому релятивизму. Истина, стабильность, в отличие от релятивности, достигнуты, но Фейерабенд, нарисовавший подобную картину, справедливо спрашивает: сохранен ли при этом контакт с миром, т.е. с реальным познанием реального мира, или была создана некоторая абстрактная, автономная «конструкция», существующая по своим внутренним критериям и нормам? Достигнута ли действительная стабильность или вместо «абсолютной истины» перед нами результат «абсолютного конформизма»? Как известно, эти соображения вызвали бурную дискуссию в философии науки и разработка контраргументов заставила уточнить многие моменты в эпистемологии и методологии науки — в частности, теоретическая нагруженность факта стала интерпретироваться как нагруженность «другой» теорией. Но сегодня мне представляется интересным также и его способ оправдания релятивизма как предоставления творческой свободы исследователю, признание его права на самостоятельное творчество за пределами жесткого давления господствующей теории и метода.

Именно эта идея становится ведущей у Решера, обращающегося для преодоления индифферентного релятивизма к автономному исследователю с его «критериоло-гическим эгоцентризмом», издержки которого можно снять, лишь проявив определенные моральные свойства и критическое отношение к нашим стандартам. Конструктивное понимание и принятие релятивизма как «гносеологической реальности» получает свое основание в объективном расхождении опыта, наличной информации, в изменчивости системы ценностей, верований, оценок. Выход не в разработке алгоритма или особой логике дискурса, но только в том, чтобы в этой неопределенной, неформализованной ситуации принять на себя ответственность за когнитивный выбор и решение. Релятивизм, оказывается, не только говорит о возможности свободы выбора, но может отражать также моральную незрелость исследователя, неумение сделать выбор и принять ответственность за его последствия. Таким образом, в эпистемологические отношения включаются ценностные — моральные — нормы и требования и,

463

по-видимому, решение проблемы релятивизма невозможно без кантовского «практического разума». В отличие от трансцендентальных ценностей неокантианцев здесь регулирующая функция передается индивидуальным ценностям самого субъекта познания и именно они должны определять объективный выбор. Такой ход рассуждения, как выясняется, лежит в русле идей античной философии, для которой были близки цели и смыслы человеческой деятельности, а также идей Декарта, Локка, Юма, которые не ставили явно проблему свободы науки от ценностей и не разводили жестко, как в современной науке, «факты» и «ценности», полагая моральные нормы непосредственно включенными в научный метод.

Классическая научная рациональность все еще широко представлена как традиция, в современной науке, которая часто не готова признать историческую отнесенность научного знания к социальному контексту, основана на неадекватной концепции свободного от ценностей научного знания, не осознает повсеместную неопределенность, нелинейность и хаотичность не только в социальных и культурных, но и природных явлениях. Сегодня, казалось бы, «чисто эпистемологический» феномен релятивизма обретает все более глубокие — философские — смыслы, в частности при обсуждении проблемы, не имеющей ясного и легкого решения, — применима ли концепция возможных миров к миру научного познания? (Мамчур). Предпосылка этой проблемы — одна из идей постмодернизма о принципиальном многообразии миров, цивилизаций, культур, языков — часто оценивается как релятивистская и даже иррациональная. Однако множественность миров, плюрализм как таковой пришел в постмодернизм из самой науки конца XX века, которая исследует мир малых скоростей, мир, где скорость приближается к световой, мир микрочастиц и другой по сравнению с ним мир макротел. В таком случае наука не только допускает сосуществование и диалог разных типов мышления, рациональности, в том числе и классического типа, но даже и нуждается в этом. Предполагается равноправное существование разного типа научных парадигм и теорий, возникших на разных логических основаниях и предпосылках.

464

На постнеклассическом этапе науки плюрализм становится ее фундаментальной особенностью, что убедительно обосновывается самим фактом возникновения и развития синергетики, для которой многоликость обусловлена бесконечным многообразием вовлеченных в познание процессов самоорганизации различных школ и направлений. Размышляя об этом, В.И. Аршинов стремится подчеркнуть: «Это не означает, что в синергетике находит свое новое оправдание релятивизм. Она оправдывает разнообразие научных направлений, научных теорий, моделей, подходов, стимулирует отход от такого видения проблемы, в соответствии с которым разнообразие моделей, теорий, подходов рассматривается как нечто негативное и подрывающее науку как единое целое»111 По существу, опираясь на синергетику, Аршинов отвергает плоский, вульгарный релятивизм по принципу «все дозволено!», но безусловно поддерживает идею разнообразия, свойственную науке на всех этапах ее исторической эволюции, и соглашается с парадоксальной мыслью Хакинга - «идеальной целью науки является не единство, а величайшая множественность».

Очевидно, что решение проблемы релятивности знания, выявление законных источников релятивизма — это фундаментальная задача современной эпистемологии, теории познания в целом. Преодолевая крайние представления теории отражения и наивного реализма, мы должны признать, что всякое знание, которое достигает человек и которым он пользуется в своей деятельности, носит принципиально релятивный характер. Это не может оцениваться отрицательно, поскольку является не только характеристикой знания, но и неотъемлемым свойством познавательной способности человека, результат которой может быть лишь относительно устойчивым, относительно истинным и постоянным. Можно лишь выдвигать гипотезу о реальных свойствах и отношениях объектов, о ситуации и положении дел, тем самым с необходимостью осуществлять интерпретацию. Г. Фоллмер, развертывая учение об эволюционной теории познания и предваряя его формулированием исходных принципиальных идей о познании и действительности, среди базовых положений указывает на то, что

465

«абсолютного (беспредпосылочного) познания не существует. Все познание гипотетично. Это релятивизирующее утверждение действительно не только по отношению к научному познанию, но также по отношению к донаучному опыту и восприятию»112. При этом особо подчеркивается, что в восприятии также выдвигаются гипотезы о внешнем мире, находящиеся в большем или меньшем соответствии с внешними структурами.

Итак, главная форма активности познающего субъекта — это выдвижение по отношению к явлениям реального мира интерпретативной гипотезы, ее обоснование, выявление предпосылок, форм и способов проверки и подтверждения, что происходит на всех уровнях и этапах познания — как обыденного, так и научного. Этим определяются также необходимость и конструктивная роль в познавательной деятельности когнитивной веры, т.е. принятия на веру интерпретативного знания, истинность которого не носит абсолютного характера, что и делает возможным возникновение релятивизма в различных формах. Эта проблема переходит из сферы собственно когнитивного в сферу бытия субъекта, условия возможности его познания и деятельности. Как известно, сопровождающая релятивность знания достоверность, или уверенность, может рассматриваться, по Л. Витгенштейну, не только как эпистемологическая характеристика, но и как одна из базовых «форм жизни».

Фундаментальность проблемы релятивизма очевидна, но, по-видимому, необходимо рассмотреть предпосылки этого феномена как в культуре, социуме, так и в самой европейской философии. Прежде всего это исторически сложившиеся логико-методологическая и экзистенциально-антропологическая традиции, которые не равноценны, хотя обе имеют право на существование и являются своего рода завоеванием философии. Первая традиция оказалась тесно связанной с научным познанием, его объективностью и фактуальностью, хорошо вписалась в идеалы рациональности и парадигму отражения, соответствовала натуралистическому подходу в познании. Именно эти особенности стали причиной ее глубокого внедрения в европейскую науку и культуру. Но при всей ее значимости она приложима только

466

к идеализированному миру теоретизма, где господствуют абстракции сознания вообще, претендующие на выражение сущности и отвлечение от всего несущественного, но в том числе и от важнейших параметров человеческой личности и жизнедеятельности, ее социальной и культурно-исторической обусловленности, что в целом соответствует классической форме научной рациональности.

Вторая, экзистенциально-антропологическая, традиция познания и истины не имела в европейской философии, науке, культуре в целом такого значения, как первая, и именно, и прежде всего в этом они не равноценны. Для второго подхода как бы еще не пришло время нового полноценного выхода на сцену европейской культуры, не вызрели идеи, не сложился понятийный базис, а гуманистическая значимость концепции еще не могла победить опасений впасть в психологизм и релятивизм. Традиционный логико-гносеологический подход к познанию сыграл историческую роль в философии, науке, культуре в целом, наработанные им понятия и идеи по-прежнему широко используются в мире «теоретизма», но, несмотря на его сложившийся приоритет, пришло время, когда должны быть осознаны, приняты во внимание природа и действительные смыслы этих абстракций, а также их «нежизненность», ограниченность, определенного рода искусственность и инструментальность. Очевидно, что абстракции этого подхода построены путем принципиальной элиминации субъекта, исключения «человеческого измерения», которое и объявлялось «несущественным», хотя для человеческого познания таковым быть не могло. В этой традиции преодоление психологизма и релятивизма достигалось «хирургическим» способом — удалением самого человека из его познания.

Рассматриваемые традиции неравноценны также и потому, что экзистенциально-антропологический подход относится не к некой автономной области «научного» или «вненаучного» знания, но ко всему познанию в целом, где эти области - лишь виды знания, связанные с определенными типами практик. Вторая традиция укоренена в проблеме бытия субъекта, которому открывается «непотаенное» как бытие сущего, а обладание ис-

467

тиной, в свою очередь, предстает как «условие возможности» бытия субъекта, выступает его онтологической характеристикой. Эта традиция отличается целостным подходом к результатам познавательной деятельности, поскольку принимает во внимание не только рациональное, но и иррациональное, не только истину, но и заблуждение, осуществляя содержательный анализ их смыслов. Этой традиции соответствуют также рассмотрение в целостности различных типов знания, признание правомерности их существования и выполнения различных функций. При этом признается их гносеологическое своеобразие и понятие «научный» не выполняет оценочные функции, но лишь обозначает один из типов знания. Свойства того или иного знания выводятся не из традиционных «вечных» критериев рациональности, но из свойств познающего субъекта и практических контекстов его деятельности, общения, реального мира, отсюда и возникает проблема релятивизма113.

Предпосылками релятивизма в познании предстают такие свойства действительности, как изменчивость, развитие, объективная неопределенность свойств и процессов, развитие и изменение самого человека, общества, человечества в целом. Это традиционно признаваемые и описываемые характеристики мира, которые не могут быть отрицаемы, но не всегда с ними соотносят возникновение релятивизма или делают это достаточно поверхностно и тривиально.

Особую роль в образовании релятивных моментов познания играют допонятийные формы обыденного познания, его эмпирические формы. Как отмечали П. Бергер и Т. Лукман, «все типизации обыденного мышления сами являются интегральными элементами конкретно-исторического и социально-культурного жизненного мира (Lebenswelt), в рамках которого они считаются само собой разумеющимися и социально признанными. Наряду с другими вещами их структура определяет социальное распределение знания, его относительность и соответствие конкретному социальному окружению конкретной группы в конкретной исторической ситуации. Здесь находят свое основание проблемы релятивизма, истори-цизма и так называемой социологии знания»114.

468

Эти авторы говорят еще об одном явлении, которое, на мой взгляд, также может рассматриваться как объективно существующее основание или предпосылка когнитивного релятивизма и плюрализма миров. Субъект осознает мир как состоящий из множества реальностей, и познаваемые объекты представлены сознанию в составляющих их элементах разных сфер реальности. Прежде всего это практически «главная» реальность повседневной жизни, она упорядочена, систематизирована, представлена в образцах понимания и репрезентации, схемах типизации, соответствующим принятым языком. Устойчивость, нерелятивность знания в повседневности определяются именно этими специально заданными ее свойствами, конвенциональное принятие которых поддерживается интерсубъективностью, а также принятой «непроблематичностью» повседневного жизненного мира, который человек разделяет с другими людьми. Но рано или поздно возникают проблемы, решение которых требует выхода из этой «главной» и всеобщей реальности, обращения к другим, иным по своей природе реальностям. Это реальности науки, театра, игры, сновидений, мира религий, что прежде всего требует изменения повседневного языка, мышления, эмоций, действия в «предлагаемых обстоятельствах», часто — выхода в виртуальные реальности. Возникает проблема: как интерпретировать сосуществование этих реальностей, их вкрапление в повседневную — практически «главную» реальность, как строить знание об этих реальностях, знание, которое с необходимостью будет релятивным, тем более что при переходе от реальности к реальности меняется язык описания115.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 PAIDEIA. Twentieth World Congress of Philosophy. Abstracts of Invited   and   Contributed   Papers.   Boston,   1998;   Автономова H.C. Впечатления из Бостона // Вопросы философии, 1999, № 5. С. 62-65.

2 Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997. С. 12, 13-20; Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.

469 3Mandelbaum M. The Problem of Historical Knowledge. An Answer to Relativism. N. Y. 1938. Имя этого американского исследователя у нас более известно по обширным цитатам и ссылкам на эту и другую его работу — The Anatomy of Historical Knowledge (Baltimore, London, 1977), которые приводит П. Рикёр в монографии «Время и рассказ» (Т.1. М.-СПб., 2000. С. 225-237 и др.).

4 Harris J.F. Against Relativism. A Philosophical Defense of Method. Chicago, La Salle, Illinois. 3-d print. 1997. С позиций классического рационализма автор критикует радикальный релятивизм, который базисные эпистемологические понятия истины, разума, рациональности, а главное — метода исследования, рассматривает как релятивные контексту,   парадигме,   когнитивной   схеме   (Р. XV).См.   также: Norris С. Against relativism. Philosophy of Science, Deconstruction and Critical Theory. Black well, 199 7.

5 Микешина Л.А., Опенков M JO. Новые образы познания и реальности. М.. 1997.

6 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб, 1997. С. 287-288.

7 Гартман Н. Проблема духовного бытия // Культурология. XX век. Антология. М.. 1995. С. 632.

8 Риккерт Г. Философия истории // Он же. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С 132.

9 Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология. XX век. Антропология. М., 1995. С.57.

10 Винделъбанд В. От Канта до Ницше. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. М.,  1998. С. 378-379.

11 Там же. С. 400.

12 Там же. Мне представляется, что позиция Фриза, утверждающего, что «руководящей нитью в кантовской критике повсюду служит некоторая психологическая предпосылка, а критерием ее решений — психологическое усмотрение или воззрение» (С. 401), требует серьезного к себе отношения и понимания того, что Кант часто рассматривал психологические и антропологические проблемы, но не психологическим, а «интеллектуально-философским» методом, т.е. как философские, гносеологические проблемы.

13 Винделъбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М.. 1993. С.69. Следует напомнить, что в это время сложилась «новая эмпирическая психология», которая опиралась всецело на естествознание и отошла от философии. Именно эту «объяснительную» психологию Дильтей стремился заменить «описательной» в ходе разработки метода наук о духе.

14 Виндельбанд В. От Канта до Ницше. С. 467.

15 Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания // Он же. Философия жизни. Киев, 1998. С. 99.

16 Там же. С. 101.

17 Там же. С. 102. Оценку концепции исторического знания и соответственно исторического релятивизма Риккерта см. также в указанной монографии Мандельбаума (Р. 119-147).

470

18 Шестое Л.И. Memento mori // Соч. в 2-х томах. Т. 1. С. 210. Ученик и последователь Гуссерля Р. Ингарден в энциклопедическом очерке «Философия Эдмунда Гуссерля» теоретически объясняет это стремление феноменолога: «К критике Гуссерля побудили прежде всего скептические и релятивистские следствия психологической логики; ведь Гуссерль с самого начала собственного философствования противопоставлял свои взгляды скептицизму и релятивизму в познании и искал пути их преодоления» (Философские исследования, 1995, № 4. С. 246).

19 Гуссерль Э. Логические исследования. Часть первая. Пролегомены к чистой логике. СПб., 1909. С. 101-102. Критикуемый Гуссерлем за психологизм и релятивизм логик Эрдман использует понятия «логические сверхчеловеки, для которых наши основоположения необязательны» и «обыденные логические люди».

20 Там же. С. 107. Критикуя Эрдмана, выражает главную мысль в краткой афористической форме: «Кто релятивирует основные логические истины, релятивирует и всякую истину вообще» (Там же. С. 132-133).

21 Там же. С. 113-114.

22 Там же. С. 114.

23 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.. 1994. С.29-30.

24 Шестов Л.И. Memento mori // Соч. в 2-х томах. Т.1. С. 203.

25 Там же. С. 215.

26 Там же. С. 225.

27 Там же. С. 222.

28Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии, 1992, № 7. С.143. Анализ идеи «жизненного мира» и проблемы психологизма осуществлено в следующих работах отечественных философов: Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968. С. 105-112; Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, 1992, № 7. С. 130-131; Сорина Г.В. Логико-культурная доминанта. Очерки теории и истории психологизма и антипсихологизма в культуре. М., 1993. С. 85-91.

29 Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, 1992, № 7. С.134.

30 Мотрошилова Н.В. Интенциональность в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля //Вопросы философии, 2000, № 4. С. 140, Здесь она снимает упреки Гуссерлю в «психологической» непоследовательности, которые высказывала в своих ранних работах.

31 Переписка Вильгельма Дильтея с Эдмундом Гуссерлем // Вопросы философии, 1995, № 10. С. 144-150.

32 Carr D. Phenomenology and the Problem of History. A Stady of Husserl's Transcendental Philosophy. Evanston, 1974. P. xxi-xxь. Kapp ссылается на следующее издание: Husserl E. Briefe an Roman Ingarden (The Hague, 1968. P. 89).

471

33 Кроме указанной работы Kappa, см.: Carr D.Welt, Weltbild, Lebenswelt. Husserl und die Vertreter des Begriffsrelativismus // Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosoph! E.Husserls. Frankfurt a/M., 1979. Отношение к данной проблеме у Гуссерля, а также дискуссию с Карром см.: Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, № 7, 1992. С. 131-133.

34 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии, № 3, 1986. С. 115.

35 Деррида Ж. Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1996. С. 63.

36 Гуссерль Э. Начало геометрии. С. 233.

37 Там же. С. 147.

38 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 158. Историцизм он отвергает так же, как и натурализм, но вместе с тем вполне признает «громадное значение за «историей» в широком смысле для философа. Для него открытие общего духа столь же важно, как открытие природы. И даже более: углубление в общую духовную жизнь доставляет философу более первичный и потому более фундаментальный материал исследования, чем углубление в приро- ду»9(Там же. С.162-163).

39 Манхейм К. Структурный анализ эпистемологии. М., 1992. С. 22, а также 15-21.

40 Мангейм К. Очерки социологии знания. Теория познания — мировоззрение - историзм. М., 1998. С. 180.

41 Там же. С. 182.

42 Там же. С. 246. Примечание 1.

43 Там же. С. 169.

44 Там же.

45 Манхейм К. Идеология и утопия // Он же. Диагноз нашего времени (Лики культуры). М., 1994. С. 251.

46 Мангейм К. Очерки социологии знания. Теория познания - мировоззрение — историзм. С. 170.

48 49

47 Там же. С. 134. См.: Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М., 1994. С. 14-16. Однако в литературе существует также мнение о том, что «взгляд на «историзм» как на понятийный эквивалент релятивизма и психологизма сложился в западной литературе благодаря работам Эрнста Трёльча и Фридриха Майнеке» (см. комментарий В.С.Малахова к тексту Г.-Г. Гадамера "Актуальность прекрасного". — М., 1991. С. 341).

48 Там же.. С. 125-126.

49 Там же. С. 125-129. Манхейм особенно настаивал на том, что «только историзм, который занят поиском правды самой истории и который стремится к тому, чтобы выяснить связь между фактом и ценностью, может иметь подлинный интерес к проблеме истории и социологии мысли» (Там же. С. 137).

50 Mandelbaum M. The Problem of Historical Knowledge. An Answer to Relativism. P. 67-82.

51 Там же. С. 167, 170.

472

52 Рикёр Я. Время и рассказ. T.I. M.,  - СПб.,  2000.  С.226; Mandelbaum M. The Anatomy of Historical Knowledge. Baltimora, London, 1977.

53 Бурдье П. За рационалистический историзм // S/L'97. Альманах Российско-французского центра социологических исследований. М.. 1996. С.11.

54 Том же. С. 22.

55 Там же. С. 25. См. также: Бурдье П. Начала. Choses dites. M., 1994. С. 141-146.

56 Там же. С. 27.

57 Вебер М. Основные социологические понятия // Избр. произведения. М., 1990. С.606-609. Обсуждение проблемы «понимания» и каузального объяснения по Веберу см. в известном исследовании П.Уинча «Идея социальной науки и ее отношение к философии» (М., 1996. С. 84-90). Winch P. The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy. L.,1958.

58 Apel K.-O. Understanding and Explanation. A Transcendental-Pragmatic Perspective. Cambr. Mass., L. 1984; Вригтп фон Г.Х. Логико-философские исследования. Избр. труды. М., 1986; Wright von G.H. Explanation and Understanding. L., 1971.

59 Рокмор Т. Математика, фундаментализм и герменевтика // Вопросы философии, 1997, № 2. С. 89.

60 Тулмин Cm. Человеческое понимание. М.. 1984. С. 67.

61 Frege G. The Foundations of Arithmetic. Oxford, 1950. P. vii. Цит. по Тулмину. Там же. С. 70-71. См. также: Фреге Г. Мысль: логическое исследование // Философия, логика, язык. М., 1987. С. 18-47.

62 Тулмин Cm. Человеческое понимание. С. 73-74.

63 Там же. С. 78-79.

64 Collingwood R.G. An Essay on Metaphysics. Chicago. 1972. Part I, §§ III, IV; Тулмин Ст. Человеческое познание. С. 80-86.

65 Там же. С. 87.

66 Там же. С. 97. См. также с. 141. Я не рассматриваю в целом концепцию рациональности Тулмина, это уже сделано в литературе, отмечу лишь работы последних лет, в целом позитивно оценивающие программу этого видного эпистемолога. См. Порус В.Н. Цена «гибкой» рациональности (о философии науки Ст.Тулмина) // Философия науки. Вып. 5. Ред. Касавин И.Т., Порус В.Н. М., 1999. С. 2728-245.

67 Тулмин Cm. История, практика и «третий мир» (трудности методологии Лакатоса) // Философия науки. Вып. 5. С.277.

68 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 153; Feyerabend P.K. Against Method. Outline of an anarchistic theory of knowledge. L., 1975.

69 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. С.148-149.

70 Там же. С. 177. Считаю, что справедливую и конструктивную оценку позиции Фейерабенда дал В.С.Швырев, подчеркнувший мысль методолога о возможности догматизации и авторитарности стандартов и принципов рациональной теоретической концепции.

473

См.: Швырев B.C. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. 1992, № 6. С. 92, 97.

71 Печенкин A.A. Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. Хрестоматия. М.. 1996. С. 18-23.

72 Хакимг Я. Представление и вмешательство. Начальные вопросы философии естественных наук, М., 1998. С. 31-32.

73 Там же. С. 17. В качестве эпиграфа Хакинг берет следующую мысль Ницше из «Сумерков идолов»: «Вы спрашиваете меня, какие черты философов вызывают идиосинкразию?.. Например, отсутствие у них исторического чувства, их ненависть к становлению, их егип-тицизм. Они воображают, что делают честь какой-нибудь вещи, если деисторизируют ее, sub specie aeterni, — если делают из нее мумию» (Нирше Ф. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 568).

74 Хакинг Я. Представление и вмешательство. С. 21-22.

75 Там же. С. 22.

76 Мамчур Е.А. Релятивизм в трактовке научного знания и критерии научной рациональности // Философия науки. Вып. 5. Философия науки в поисках новых путей. М., 1999. С. 16.

77 Замечу, что не только в художественном и гуманитарном знании в целом идея плюрализма давно присутствует, что отмечает и Мамчур, плюрализм — это также качество, внутренне присущее синергетике и всем «серьезным» наукам, связанным с синергетическим подходом. Что касается «множества миров», то в эпистемологии это понятие еще в 70-х годах применил американский философ и логик Н. Гудмен. См.: Goodman N. Ways of Worldmaking. Cambridge, Mass., 1978. Он исходил из того, что мы создаем различные «миры» (world-making), например мир Ньютона или мир Уайтхеда, путем создания различных, в равной степени правомерных, хотя и основанных на разных исходных терминах, теорий или систем. Называя свою концепцию «радикальным релятивизмом», он, тем не менее, против принципа «все подходит», поскольку отбор осуществляется на основании прагматических соображении, различающих «правильные» и «ложные» миры. Этот плюрализм миров и теорий в любом случае приводит к релятивизму, на что указывали критики данной концепции, в частности Дж.Харрис, считающий эту концепцию с принятых им позиций классической рациональности серьезным заблуждением См.: Harris J.F. Against Relativism. P. 65-72; Siegel H. Relativism Refuted: A Critique of Contemporary Epistemological Relativism. Dordrecht: Reidel, 1987.

78 Мамчур Е.А. Применима ли концепция возможных миров к миру научного познания? // Науковедение, 1999, № 2. С. 129.

79 Там же. С. 135, 140-142.

80 Маркова Л.А. Одна наука — один мир? // Науковедение, 2000, № 1. С. 135. Автор исходит из понятия «диалогика», ссылаясь на B.C. Библера, однако само понятие «логика диалога» известно в философии давно.

81  Там же. С. 136.

82 Там же. С. 143.

474

83 Маркова Л.А. О трансформациях логики естественнонаучного мышления в XX веке // Философия науки. Вып. 4. М., 1998; Она же. Конструирование научного знания как социальный процесс // Философия науки. Вып. 3. М., 1997.

84 Решер Н. Границы когнитивного релятивизма // Вопросы философии, 1995, № 4. С. 38.

85 Там же. С. 40.

86 Там же. С. 44.

87 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии. С. 185.

88 Решер Н. Границы когнитивного релятивизма. С. 52.

89 См., например: A Companion to Epistemology. Ed. Dancy J., Sosa E. Blackwell, 1993. P. 429.

90 Декарт Р. Избранные произведения. M., 1950. С. 376, 420-421; Локк Дж. Соч. в трех томах. Т. 1. С. 117-119; 122-124; Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 1. Ч. IV. М., 1995.

91 Кант И. Соч. в шести томах. Т. 3. С. 567-568, 582, 598 и др.; Т. 4. Ч. 1.С. 413, 417-418, 454 и др.; Дробницкий О.Г. Теоретические основы этики Канта // Философия Канта и современность. М., 1974; Соловьев Э.Ю. Морально-этическая проблематика в «Критике чистого разума» // «Критика чистого разума» Канта и современность. Рига, 1984; Микешина Л Л. Ценностные предпосылки в структуре научного познания. М., 1990. С.15-22.

92 Masters R.D. Beyond Relativism: Science and Human Values. Univ. Press New England, 1993. P. 14, 109. Следует напомнить, что близкую мысль еще в начале века сформулировал Гуссерль в «Кризисе» (автор на него не ссылается): «Наука... ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах. Она в принципе исключает вопросы, наиболее животрепещущие для человека... а именно вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого существования. ...Что может сказать наука о разуме или неразумии, о человеке как субъекте свободы? Физическая наука, разумеется, ничего - ведь она абстрагируется от всякой соотнесенности с субъективным. Что же касается наук о духе... то они, как полагают, в соответствии с нормами строгой научности, требуют от исследователя исключения всех ценностных установок». Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии, 1992, № 7. С. 138-139.

93 См., например: Quantum Politics. Ed. Th.Becker. N.Y.,1991. Здесь идет речь об интеграции квантовой теории с постмодернистской политической мыслью, о приоритете относительности над объектностью.

94 Masters R.D. Beyond Relativism. P. 50, 52-53, 65-66.

95 Landan L. Science and Relativism: Some Key Controversies in the Philosophy of Science. Chicago, 1990. P. 80; Masters R.D. Beyond Relativism. P. 50-51; 57-58.

96 Masters R.D. Beyond Relativism. P. 51-52, 61-63.

97 Ibid. P. 63-65. He совсем понятно, почему среди трех моделей познания Мастере не находит места познанию как истолкованию, интерпретации, когда речь идет не просто о соответствии положению дел, но о совпадении со значением интерпретируемого, т.е. о более широкой значимости знания. Соответственно и науки о культуре

475

и обществе рассматриваются только с позиции моральных ценностей, но не исследуются как интерпретативные. По-видимому, они все причисляются к интуитивной модели.

98 Ibid. P. 147-152; 154-155.

99 Матурана У. Биология познания // Язык и интеллект. Сост. В.В. Петров. М., 1996. С. 139-140.

100 Мотроишлова Н.В. Познание и общество. М., 1969; Идеалы и нормы научного исследования. Ред.-сост. B.C. Степин. Минск, 1981; Федотова В.Г. Критика социокультурных ориентации в современной буржуазной философии. М., 1981; Мамчур ЕЛ. Проблемы социокультурной детерминации научного знания. М., 1987; Косарева Л.М. Ценностные ориентации и развитие научного знания // Вопросы философии, 1987, № 8; Микешина Л.А. Детерминация естественнонаучного познания. Л., 1977; Она же. Ценностные предпосылки в структуре научного познания. М., 1990 и др.

101 Брюшинкин В.Н. Психологизм на пороге XXI века // Логическое кантоведение - 4. Труды международного семинара. Ред. Брюшинкин В.Н. Калининград, 1998. С. 91.

102 Сорина Г.В. Психологизм и антипсихологизм: возникновение, циклы подъема и спада в культуре // Логическое кантоведение - 4. С. 60.

103 Там же. С. 65-69. См. также: Сорина Г.В. Логико-культурная доминанта. Очерки теории и истории психологизма и антипсихологизма в культуре. М., 1993. С.158-180; Мамчур Е.А. Нуждается ли эпистемология в психологии? // Социокультурный контекст науки. Ред. Мамчур Е.А. М., 1998.

104 Брюшинкин В.Н. Логика, мышление, информация. Л., 1988. С. 15.

105 Там же. С. 58.

106 Там же. С. 59.

107 Смирнова Е.Д. Психологизм и вопросы обоснования логического знания // Логическое кантоведение — 4. С. 45-59; Она же. Логическая семантика и философские основания логики. М., 1986; Смирнов В.А. Творчество, открытие и логические методы поиска доказательства // Природа научного открытия. Ред. Степин B.C. M., 1986. С. 101-114.

108 Грифцова И.Н. Логика как теоретическая и практическая дисциплина. К вопросу о соотношении формальной и неформальной логики. М., 1998. С. 122.

109 Там же. С. 126-128. Как воплощение идей практической логики можно рассматривать учебное пособие: Брюшинкин В.Н. Практический курс логики для гуманитариев. М., 1996.

110 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 177.

111 Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М., 1999. С. 9; Он же. Когнитивные стратегии синергетики // Онтология и эпистемология синергетики. М.. 1997; см. также: Князева Е.Н. Одиссея научного разума. М., 1995.

112 Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998. С. 62. Еще в 1941 году эту мысль высказал К. Лоренц: «Природа всех ис-

476

тин состоит в том, что они суть рабочие гипотезы»; «мы должны в любой момент быть готовы отбросить наши излюбленные теории, когда новые факты этого требуют. Но даже при том, что ничто не «абсолютно истинно», всякий новый фрагмент знания, всякая новая истина суть тем не менее шаг вперед...». См.: Лоренц К. Кантовская концепция a priori в свете современной биологии // Эволюция. Язык. Познание. М., 2000. С.28-29.

113 Различие традиций осознавалось уже в XIX веке с возникновением «романтизма» (братья Шлегели, Шлейермахер и др.) и противопоставление ему классического подхода. Как показал Цв. Тодоров, классические концепции связаны с единственностью идеала, «романтизм» — с множественностью; в первом случае система господствует над историей, во втором — история над системой и приходится отказаться от «единой концептуальной рамки», что, естественно, предполагает релятивность знания. Тодоров полагает, что оба подхода приводят к деформации реальности и должна быть реализована дополнительность или совместное философствование - «симфилософия». См.: Тодоров Цв, Теории символа. Пер. с фр. Б. Нарумова. М., 1998. С. 195-198; 365-367.

114 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. С.32.

115 Там же. С. 40-44.

477

Допустив систематическую рефлексию, греки начали интеллектуальную авантюру, продолженную другими, в ходе которой ничто не могло остаться в своем прежнем состоянии. Ужас, инстинктивный horror души перед тем направлением мысли, когда все человеческое становится объектом рефлексии и через это потенциально релятивизируется, во всяком случае выводится из сферы «естественного», — испуг этот заявлял о себе через тысячелетия после поры софистов, Сократа, Аристофана и Аристотеля.

С.С. Аверинцев

...Объявление войны всем видам релятивизма является великой и своевременной задачей.

Д.фон Гилъдебранд

Сколько ни гнали из философии злосчастный релятивизм — он все продолжает жить, и жизнеспособность его и заражающая сила, после тысячелетнего бродячего и бесприютного существования, не только не упала, но, по-видимому, возросла.

Лев Шестов

Проблемы релятивизма сегодня по-прежнему актуальны и не только потому, что они постоянно «возрождаются из пепла», но и по причине нового источника — постмодернистских подходов, широко проникающих и в эпистемологию. Это во всей полноте и многообразии подтверждается тематикой и проблемами докладов, а также дискуссий на XX Всемирном философском конгрессе (Бостон, 1998), отразившем все многообразие мнений и позиций. В частности, при обсуждении проблемы «Постмодернизм и истина» главные докладчики Д. Деннет (США) и С. Фуллер (Великобритания) подчер-

385

кивали, что сильный скептицизм постмодернизма, принимающий релятивизм как данность, не истребил веры в существование области «бесспорного знания» и даже Р. Рорти признает поиск истины полезным. Проведенная по Интернету конференция показала, что в «массовом научном сознании» достаточно определенно выражена позиция признания универсальности научной истины, а под релятивизмом понимается ее отрицание. При этом подчеркивается, что постмодернистский подход, а соответственно и порождаемый им релятивизм, чаще всего определяются не столько когнитивными целями познания объекта, сколько социокультурными, вообще ценностными интересами людей. В дискуссии о «континентальной» и аналитической философии наличие релятивизма или его отсутствие было положено в основу их различения, но в конечном счете выяснилось, что релятивность присутствует, хотя в разных «долях», в основных идеях и истоках обеих этих традиций. Эта мысль кажется вполне правомерной, тем более потому, что К.-О. Апель говорил о «новом дуализме»: не «пангерменевтика» или «сциентизм», но взаимодополнительность и опосредствование «континентального» как герменевтического, «понимающего» подхода и аналитического, каузально-номологиче-ского объяснения1.

Проблема релятивизма в историко-философском контексте

Очевидно, что релятивизм, долгие годы пребывавший на «обочине» гносеологических и методологических исследований и олицетворявший препятствие для получения истинного знания, в современной эпистемологии должен быть переоценен и переосмыслен как концептуальное выражение неотъемлемой релятивности знания, его динамизма и историчности.

Релятивизм как философская традиция.

Известно, что Р. Рорти в ряде работ, где исследуется положение дел в современной философии в целом, эпистемологии

386

в частности, говорит о существовании двух традиций в современной философии, в определенной степени связанных с различием в понимании истины. Одна из них — это традиция Платона - Канта - Гегеля, понимавших движение к истине как движение к верному представлению о мире «как он есть сам по себе» и основу достоверных суждений видевших в чувственных данных и ясных идеях (foundationalism). Другую традицию, рассматривая ее наряду с первой, Рорти обозначает условно как «релятивизм». Тем самым проблема релятивизма обретает общефилософский характер и не сводится лишь к эпистемологическому феномену. К «релятивистам» сегодня относят таких европейских философов, как Витгенштейн, Хайдеггер, Сартр, Гадамер, Фуко, Деррида, и представителей американской философии — Джемса, Дьюи и самого Рорти, а также Куайна, Патнэма, Дэвидсона, Куна. Они не считают себя противниками рационализма и не утверждают, что истины — это всего лишь удобные фикции, но отказываются от «традиционного философского проекта — найти нечто столь прочное и неизменное, что могло бы служить критерием для суждений, ...от мысли, что существуют некие безусловные, транс-культурные моральные ценности, моральные нормы, коренящиеся в неизменной, внеисторической человеческой природе»2. Эта новая традиция предполагает «смену языка» и «способов говорить» (отказ от языка Платона), неприятие старых философских догм, и в первую очередь ставит под сомнение способ мышления в оппозициях субъект — объект, абсолютное — относительное, найденное — сделанное, реальное — кажущееся.

Представление о релятивизме как своего рода самостоятельном направлении используют и другие исследователи. Еще в 1938 году американский философ М. Мандельбаум, исследуя проблемы исторического познания, выявил особенности исторического релятивизма, сопоставив подходы трех «исторических релятивистов» -Кроче, Дильтея, Манхейма и четырех «контррелятивистов» — Зиммеля, Риккерта, Шелера и Трёльча. Это позволило ему рассмотреть саму природу релятивизма, различные его интерпретации и обратиться к проблеме

387

исторического знания3. Особенность этого исследования состоит в том, что оно осуществлено на материале «континентальной» философии, без ссылки на основоположников прагматизма, вне идеалов и норм аналитической философии, господство которой в США только начиналось. Вместе с тем сохраняется «обаяние истории», традиционное для прагматизма, как и «культурный натурализм», когда проявляется обращение к жизни, опыту, процессу роста, функциональности и контексту.

Можно обратиться и к современным монографическим исследованиям, главным предметом которых является релятивизм и где последовательно анализируются разные формы радикального релятивизма и позиции их представителей. Так, американский философ Дж.Ф. Харрис в монографии «Против релятивизма. Философская защита метода», предварительно сформулировав критерии традиционной науки, критически рассматривает взгляды главных представителей традиции релятивизма как отклоняющихся от этих критериев при получении и оценке знания. В «направление» входят: Куайн с его логическим и онтологическим релятивизмом, натурализованной эпистемологией; Н. Гудмен с концепцией «создания миров»; Кун с понятиями парадигмы, научной революции и научного сообщества, а также релятивизм П. Уинча и социальных наук, Гадамера и герменевтики, антифундационализм Ч. Пирса4. Мне представляется неточным обозначать это «неклассическое» направление термином «релятивизм», выражающим скорее побочные следствия, а не суть самой этой традиции. Я полагаю, что она не должна быть сведена к релятивизму, это даже не главный ее признак, а следствие самого неклассического подхода, существования двух традиций европейской философии5.

Феномен когнитивного релятивизма как он представлен в контексте и идеалах классической рациональности подвергается критике и категорическому неприятию. В представлениях об абсолютной истине, абсолютном наблюдателе, о признании истины как объективного, независимого от сознания, определенного, адекватного знания релятивизм не может быть признан как имеющий право быть. Однако многолетняя борьба с этим фе-

388

номеном не дает результата, а современные науки и постмодернистские подходы вынуждают признать релятивизм знания как неотъемлемый и значимый момент в познавательной деятельности человека. Очевидно, что сегодня надо не «биться насмерть» с релятивностью, подвижностью, текучестью, неоднозначностью знания, а, встав «лицом к лицу», выявить природу и «неистребимость» этого феномена. Можно предположить, что релятивизм имеет онтологические, эпистемологические, лингвистические, социально-культурные и исторические предпосылки и основания, которые всегда будут с необходимостью воспроизводить релятивность получаемого знания. В философских исследованиях прошлых лет уже было показано, что релятивизм в качестве своих неизменных предпосылок имеет психологизм и историзм (историцизм) в познавательной деятельности. История их аналитики и «преодоления» — это одновременно и история оценки и осмысления феномена релятивности знания и его концептуального выражения — релятивизма.

Оценка релятивизма в немецком историцизме и неокантианстве.

 Историки философии особо отмечают значение периода второй половины XIX — начала XX века для развития общей теории исторической рациональности, методологии исторической науки. Крупнейшие немецкие мыслители Дильтей, Зиммель, Трёльч, Виндельбанд, Риккерт, Вебер и другие были озабочены этой проблематикой, исходя из различных позиций и по-разному - положительно или отрицательно — толкуя сам термин историзм (историцизм). Исследователи выявили некоторые черты «семейного сходства» идей представителей историцизма, которые, в частности, отвергают попытку применить естественно-научную модель к историческим наукам и, подчеркивая различие между историей и природой, специфический характер исторических событий, стремятся заменить абстрактные обобщения пониманием индивидуального характера исторических событий. Теоретики историцизма обращались не к трансцендентальному субъекту, а к конкретным людям с культурно-историческими особенностями их деятельности и познания. Идеи Канта они распрост-

389

ранили на все науки, особенно социально-исторические, вместо каузального объяснения исследовали технику понимания, разрабатывая теорию об общезначимых ценностях как высших, надвременных, внеисторических принципах6. Разумеется, каждый из представителей ис-торицизма вынужден был высказать свое отношение к релятивизму, поскольку последний с необходимостью был следствием реализации принципов историцизма, предполагающего относительность и изменение всех «параметров» познания в историческом времени и сменяющих друг друга событиях.

Дильтей, реализуя программу критики исторического разума, понимал последний не как абстрактный «наблюдающий разум», но как исторический субъект, конечный, меняющий принципы и правила в зависимости от времени и социально-исторических условий. Соответственно возникает противостояние относительности, релятивности и общезначимости, объективности. История обнаруживает себя как одна из форм проявления жизни, проблемой «непроницаемости» которой для познания Дильтей был особенно озабочен. Но одновременно проявление жизни предстает как репрезентация всеобщего и понятие «жизненности» объемлет и спекулятивный и эмпирический подходы. Для рационального отображения релятивности Дильтей стремится разработать новые категории, определяющие отношение к жизни через понимание. К ним можно отнести ценности, цели, развитие, идеал, особенно категорию значения, с помощью которой жизнь постигается как целое. По мнению Н. Гартмана, который, как мне представляется, уловил главное, Дильтей «объединил идею чисто описательной исторической науки с идеей «понимания» (das Verstehen) в противовес «понятийному пониманию» (das Begreifen), т.е. предложил метод, в котором понятие означает всего лишь средство для взаимопонимания, неизбежное зло науки, переместив тем самым центр тяжести с образования понятий на интуитивное понимание, которое во многих отношениях приближается к художественному созерцанию»7.

Развитие теории исторической рациональности и осмысление феномена релятивизма осуществлялось в рамках баденской школы неокантианской философии.

390

При обращении к этому вопросу здесь, как и в других разделах, я исхожу из принципа, сформулированного в свое время Риккертом: «Кантовский и послекантов-ский идеализм представляет из себя целую сокровищницу мыслей, далеко еще не исчерпанную, у которой мы можем позаимствовать массу ценных идей, несомненно могущих пригодиться нам при разрешении философских проблем нашего времени»8. Разумеется, это «заимствование» предполагает самостоятельную рефлексивную оценку.

Глава школы В. Виндельбанд одобрял саму идею (и название ее) «критики исторического разума», выдвинутую Дильтеем и полагал необходимым «покончить с односторонностью», унаследованной логикой от греков: закономерности рассматриваются в их движении от общего к частному, и господствуют логические теории исследования природы. Должно прокладывать себе дорогу «более глубокое понимание логических форм истории», как это представлено, в частности, в исследованиях Риккерта. Восстанавливая вслед за Дильтеем «историческую форму идеи развития», Виндельбанд понимает связанные с этим трудности. «Истинной философией такая философия будет, конечно, только в том случае, если генетические исследования психологического анализа, социологического сравнения и исторического развития будут служить лишь материалом для обнаружения той основной структуры, которая присуща всякому культурному творчеству во вневременном, сверхэмпирическом существе разума»9. Коренная трудность состоит в том, что чисто рациональное познание вселенной невозможно, это только видимость, так как невозможно «полное без остатка разложение действительности на понятия разума». В каждой рациональной системе некое «данное» ускользает от познания, основанного только на разуме, оказывается несоизмеримым с ним, не поддается выведению из него. Признал этот факт только критический рационализм Канта.

Исследуя систематическое развитие немецкой философии после Канта, Виндельбанд в параграфе об иррационализме прослеживает, как многие видные философы каждый по-своему пытались постичь и рационализиро-

391

вать этот «невыводимый остаток в опыте». Вывод к которому он приходит, неутешителен: «У Якоби этой цели, наряду с чувственным восприятием, служит «разум» как способность восприятия сверхчувственного, у Шопенгауэра — самоинтуиция субъекта, в которой он познает себя как волю, у Шеллинга — откровение, при помощи которого божественная первооснова раскрывает себя в человеческом сознании, у Фейербаха - чувственное ощущение (и добавлю то, о чем он рассуждает в тексте, - антропологизм. - Л.М.). Все эти системы иррационализма представляют собой различные формы эмпиризма. ...Потерпев поражение в своих априорных построениях перед нелогическим остатком, философия духа упала обратно в объятия опыта»10. К этому переходу рационалистических систем в иррационалистические, по Виндельбанду, прибавляется еще «необычайная текучесть и изменчивость понятий», что вполне соответствует психологическому процессу. Но это означает, что философия духа и познания столкнулась с невозможностью не только все рационализировать (и тем более формализовать, как это позже обоснует К. Гедель), но и в полной мере преодолеть релятивизм в его формах психологизма, эмпиризма, историзма. Следует отметить, что психологизму (И.Ф. Гербарта, Я.Ф. Фриза, Ф.Э. Бенеке) Виндельбанд уделяет специальное внимание в последних параграфах рассматриваемой работы. Он делает важное замечание о том, что послекантовская философия стремилась преобразовать критицизм, перевести на «язык эмпирической психологии критический принцип самопознания человеческого разума и сознательно следуя своему методу переместить основные исследования теории познания в антропологический опыт»11. Виндельбанд настаивает на том, что сам Кант психологические предпосылки никогда не выдвигал на первый план, хотя, по-видимому, неявно пользовался скрытым психологическим основоположением, что встречается в великих метафизических системах. «Психологизм постоянно сопутствует метафизическим системам», он «был точкой зрения философии Просвещения и теперь появился снова в качестве формы «метафизического эмпиризма», к которому с разных сторон приводило поражение рационалис-

392

тической дедукции»12. В немецкой философии XIX века влияние психологизма проявилось также в том, что теория познания свелась к «учению о происхождении и развитии представлений» и постепенно превращалась в психологию. Одновременно «исторический релятивизм» стремился объяснить исторические события и процессы из «личных и общих мотивов соответствующей исторической действительности», т.е. также обращался к психологическому объяснению. И хотя психология тоже не могла гарантировать «нормативные критерии истины» и добра, «именно психологизм оказался удобным основанием для успокоения при меняющихся фактах истории»13.

Наибольшее проявление релятивизма Виндельбанд справедливо видел в философии Ф. Ницше — «восстание безграничного индивидуализма достигает своей высшей точки в утверждении относительности всех ценностей». Но «релятивизм - это отставка философии и ее смерть. Поэтому она может продолжать существовать лишь как учение об общезначимых ценностях»14. Итак, ошибочно исходить из индивидуальных изменчивых ценностей и затем полностью отвергать их, спасти от релятивизма может лишь признание «общезначимых ценностей» — истины, блага, святости и красоты, которые образуют «общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности», являясь внеисто-рическими, вообще надвременными. Задача описания их принадлежит философии, она должна определить их значение, поскольку они не факты, но нормы и имеют «законодательную», идущую от разума функцию. Таким образом, релятивизм преодолевается путем отнесения частного знания, поступка, единичного факта к общезначимым ценностям, что придает им значение и вписывает в единую надвременную, внеисторическую систему.

Классический подход к релятивизму при анализе обоснования объективности знания представлен также у другого лидера баденской школы - Г. Риккерта, в частности во «Введении в трансцендентальную философию», где релятивизму посвящен специальный небольшой раздел. Он исходит из того, что мышление

393

в качестве познавания обязательно предполагает долженствование как необходимость в суждении. При этом долженствование носит трансцендентный характер, поскольку только в этом случае оно может быть «ручающимся за объективность предметом». Это обеспечивается тем, что истинность необходимого суждения должна быть признана действительной вне времени и совершенно независимой от всякого познающего субъекта. Итак, «трансцендентное долженствование неотделимо от понятия истины», которое в свою очередь допускает, что мы в несомненных суждениях обладаем истиной. Особенность релятивизма в этом контексте состоит в том, что признаваемое в суждении долженствование не является трансцендентным и зависит от познающего субъекта, соответственно всякая истина понимается как относительная. Это в свою очередь означает, что нет абсолютной необходимости отвечать на вопрос однозначно — да или нет, что всегда возможно и то, и другое, «чувство необходимости» в суждении не имеет значения, а считать истинным то или иное суждение — дело вкуса познающего субъекта. Если существует только относительная истина, то «нет никакой разницы между глупым суеверием и научным исследованием. ...Слово «истина» вообще совершенно теряет свой смысл, который у него есть только тогда, когда одна истина выставляется в противоположность многим индивидуальным мнениям»16.

Однако положение об относительной истине достаточно легко опровергается, как полагает Риккерт, несколькими аргументами. Прежде всего, защитники гносеологического релятивизма, признающие относительность истины и утверждающие, что нет никакого истинного суждения, сами непоследовательны, так как, отвергая абсолютность истинного суждения, они вместе с тем опровергают и свое собственное утверждение об относительности истины. Даже солипсист имеет право хотя бы свою теорию считать истинной, релятивист лишен такой возможности и поэтому «истинного релятивиста никогда и не было». «Кто утверждает что-нибудь, то этим предполагает, что истина существует»16. Или, возможно, релятивисты правы, когда они признают истину как воззрение большинства людей,  выросших при одних

394

и тех же условиях, как истину рода, различая истинное и ложное с помощью количественного критерия. Но в таком случае не было бы необходимости в трудных поисках истины многими учеными-одиночками, истину «находили» бы и обосновывали с помощью голосования большинства. Наконец, следует отметить еще один значимый случай: когда мы имеем дело с истиной простого констатирования фактов в исследовании, тогда вообще не имеет смысла говорить об относительности истины, она здесь явлена во всей своей очевидности, что релятивизм не может не признать.

Анализируя релятивизм, Риккерт исходит из того, что возможны различные ошибки и заблуждения познающего, но «одно суждение не может быть ложным -суждение, что ценность истины абсолютно действительна. Это достовернейшее суждение, какое мы можем представить себе, потому что оно есть условие всякого суждения»17. Таким образом, проблема релятивизма разрешается и «преодолевается», поскольку признается доказанным, что теоретический субъект находится в зависимости от необходимости в суждении, а само трансцендентное долженствование есть условие всякого суждения, независимо от гносеологической концепции, в том числе включающей скептицизм. Соответственно в этом случае решать проблемы релятивизма предлагается с помощью перехода на трансцендентальный уровень, что, как очевидно, оставляет «за бортом» многие ситуации, в частности, исторического релятивизма.

Мне представляется, что в своей системе рассуждений — в понимании трансцендентного долженствования, относительности истины, истины рода (общезначимости), суждений факта — Риккерт вполне убедителен, однако сами «опоры» его концепции при критическом рассмотрении оказываются не столь уж прочными и безусловными. Трансцендентное долженствование предполагает предельно абстрактные и искусственные условия познания — его независимость от времени и человека, что не соответствует реальному познавательному процессу. Относительность истины истолковывается иначе в других концепциях, например, в диалектико-материа-листической, где она понимается не как субъективный

395

произвол, но как незавершенность и неполнота, т.е. рассматривается в развитии, пределом и целью которого предстает абсолютная истина. Суждения факта корреля-тивны методам их получения и интерпретируются в контексте той или иной теории, отсюда их истинное значение неоднозначно. Наконец, проблема истинности как общезначимости (истины большинства, рода) существенно усложняется в контексте интерсубъективности, признания коммуникативной природы познания и социокультурной обусловленности направлений поиска и способов решения проблем в условиях выбора. Все это говорит о том, что исследование проблемы релятивизма должно было быть продолжено.

Но не менее значимы для обсуждения проблемы релятивизма такие базисные темы работ Риккерта, как философия и логика исторической науки (историю он рассматривает вслед за Виндельбандом как индивидуализирующую науку в отличие от генерализирующего естествознания), учение о теоретических ценностях и аналитика философии жизни. Это именно те сферы познания, где коренятся условия возможности психологизма и релятивизма. Во всех трех комплексах проблем он, как известно, предлагает свои решения, анализ и оценка которых продолжается и сегодня. Что касается историцизма, то, по мнению Риккерта, философия должна одинаково бороться с односторонностью как натурализма, так и историцизма.

Динамика идей Э. Гуссерля: психологизм, релятивизм, историзм.

Как образно определил Л.И. Шестов, «Риккерт, как и Гуссерль, всеми силами старается отбиться от когтистого зверя релятивизма, беспощадно скребущего ученую совесть философствующего человека»18. Однако Гуссерль исследует проблему более обстоятельно, а в последние годы жизни - не только на логико-методологическом, но и ла общефилософском уровне.

В первой части «Логических исследований» Гуссерль рассматривает релятивизм в соотнесении со скептицизмом и психологизмом, который и есть, по существу, во всех своих проявлениях не что иное, как релятивизм, хотя и не всегда распознанный и явно признанный. Он

396

различает два вида релятивизма — индивидуальный и специфический, которым сразу же дает критику. Индивидуальный релятивизм очерчен известной формулой Протагора «человек есть мера всех вещей», которую Гуссерль толкует в том смысле, что истинно для всякого то, что ему кажется истинным, всякая истина и познание в целом относительны (гипотетичны) в зависимости от суждения индивидуального субъекта. Это явный релятивизм и почти «наглый скептицизм», который утверждает истину только для самого себя, а не саму по себе, что опровергается уже будучи высказанным, если исходить из объективности всего логического. Специфический релятивизм берет за основу не отдельного индивида, но человека как такового, как «форму общечеловеческой субъективности», в частности, антропологизм. Для каждого «вида судящих существ» истинно то, что истинно сообразно их организации и законам их мышления и ложно для существ иного вида. Но это неприемлемо, поскольку одно и то же суждение не может быть одновременно и истинным и ложным. «Что истинно, то абсолютно, истинно «само по себе»; истина тождественно едина, воспринимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги. Об этой истине говорят логические законы, и мы все, поскольку мы не ослеплены релятивизмом, говорим об истине в смысле идеального единства в противовес реальному многообразию рас, индивидов и переживаний»19.

Гуссерль подвергает критике специфический релятивизм и релятивизм в более широком смысле слова, обнаруживая различного рода противоречия. В частности, он указывает на ошибки в рассуждении в нескольких случаях: когда изменяется смысл слова «истина», но сохраняется притязание говорить об истине в том смысле, который установлен логическими принципами; когда смешивается суждение как содержание суждения, т.е. как «идеальное единство», с единичным реальным фактом суждения; когда логические принципы выводят из фактов, которые «случайны», и законы становятся относительными, зависимыми от обосновывающих их фактов. Ошибки в рассуждении, как известно, возникают также вследствие многозначности и неопределенное-

397

ти логической терминологии, что может порождать «жалкие эквивокации», двусмысленности по отношению ко всем логическим терминам, в частности, таким, как законы мышления, форма мышления, реальная и формальная истина, представление, суждение, понятие, основание, необходимость и др. В целом, по Гуссерлю периода «Логических исследований», «всякое учение, которое либо по образцу эмпиризма понимает чисто логические законы, как эмпирически-психические законы, либо по образцу априоризма более или менее мифически сводит их к известным «первоначальным формам» или «функциональным свойствам» (человеческого) разума, к «сознанию вообще», как к (человеческому) «видовому разуму», к «психофизической организации» человека... — всякое такое учение ео ipso релятивистично, и именно принадлежит к виду специфического релятивизма»20. Представителями такого релятивизма как крайней и последовательной форме психологизма Гуссерль называет Милля, Бэна, Вундта, Эрдмана, Липпса и Зигварта, которому, как и Эрдману, он уделяет особое внимание за господствующие в их логике психологизм и релятивизм. При обсуждении понятия истины у Зигварта выясняется, что для него истина сводится к переживаниям, которые «суть реальные единичности, определенные во времени, возникающие и преходящие». Но истина сверхвременна и не имеет смысла указывать ей место во времени, приписывать «простирающуюся на все времена длительность». Таким образом, Гуссерль вводит еще один «параметр» релятивизации истины -время, настаивая на том, что истина есть единство значения в «надвременном царстве истины», она принадлежит к области абсолютно обязательного, основанного на идеальности.

В идеальном смысле логика возвышается над всем эмпирическим и каждая истина сохраняет свое идеальное бытие. «Если бы истина имела существенное отношение к мыслящим умам, их духовным функциям и формам движения, то она возникала и погибала бы вместе с ними, и если не с отдельными личностями, то с видами. Не было бы ни настоящей объективности, ни истины, ни бытия, ни даже субъективного бытия или бытия

398

субъектов»21. Существует коррелятивность категорий истины и бытия. «Нельзя релятивировать истину и удержать объективность бытия. Релятивирование истины, впрочем, предполагает опять-таки объективное бытие, как опорную точку отношения — в этом, ведь, и состоит противоречивость релятивизма»22. Преодоление релятивизма предполагает, по Гуссерлю, обязательное различение идеальных логических понятий и принципов, не высказывающих ничего реального, и логики, например, у Эрдмана, как учения о «законах мышления», имеющих реальное содержание и меняющихся вместе с человеческой природой.

В дальнейшем, как известно, за пределами «Логических исследований» основоположник феноменологии придет к необходимости выхода к «чистому сознанию», еще большего «очищения» от реальной естественной установки, выведения за скобки всего мира вещей и людей методом феноменологической редукции. Отношение к эмпирическому, психологическому и, соответственно, к релятивному стало еще более определенным: «эмпирическому (реальному психологическому) переживанию человека в мире как предпосылка его смысла противостоит абсолютное переживание»; личность, ее свойства и переживания «можно созерцать, постигать в опыте, научно определять на основе опытного постижения -и все же они только интенциональны и тем самым лишь «относительны». Полагать же их сущими в абсолютном

смысле противосмысленно»23.

Наиболее обстоятельное обсуждение гуссерлевского способа решения проблемы релятивизма осуществил, как известно, Л.И. Шестов в работе «Memento mori», написанной по поводу «Логических исследований», теории познания Гуссерля этого периода. Шестов напоминает, что уже Аристотель как общеизвестную истину признавал внутреннее противоречие релятивизма (допускается как абсолютно истинное положение, не признающее абсолютно истинных положений), тем самым уничтожающего самого себя. Гуссерль, по Шестову, беспощадно разыскивает следы релятивизма во всех современных теориях познания и проявляет в этом отношении настойчивость и последовательность, полагая

399

специфический релятивизм столь же абсурдным, как и индивидуальный. Он четко разводит генетические и логические вопросы теории познания, сознательно отвлекаясь от происхождения истины, тем самым предотвращая психологизм и релятивизм. Как и неокантианцы, он не может «проверять притязания разума изысканиями о его происхождении». Его безусловный рационализм в «Логических исследованиях» основывается, как считает Шестов, на принципиальных положениях: теория, исключающая всякие теории, бессмысленна; гносеологическая точка зрения противостоит психологической и лучше бы устранить всякую теорию познания, поскольку разум не нуждается в оправдании, а сам все может оправдать; идеальные предметы входят в одну категорию с реальными по общему признаку — бытию, или существованию. Если эти положения принять, то психологизму (соответственно и релятивизму) придется навсегда покинуть область философии, где «воцарится царство абсолютных истин».

В целом вопрос формулируется жестко и альтернативно: «Либо разум человеческий имеет возможность высказывать абсолютные истины, которые равно обязательны и для людей, и для ангелов, и для богов, либо нужно отказаться от философского наследия эллинов и восстановить в правах убитого историей Протагора»24. Шестову, который был одновременно и антиподом и близким Гуссерлю человеком, восхищающимся его смелой, бескомпромиссной и острой постановкой проблемы, не кажется, что ответ на этот вопрос абсолютно предопределен. Времена изменились, и философов и ученых не может удовлетворить ни специфический релятивизм Зигварта, ни «безудержный рационализм» Гуссерля. Жизнь не вписывается в равно для всех приемлемые суждения и традиционные приемы обоснования. Здесь-то и обнаруживается, что Шестов вовсе не собирается соглашаться с Гуссерлем. Его волнует вопрос: «Действительно ли, если мы признаем, что наша истина есть человеческая (курсив мой. — Л.М.) истина, мы этим внесем в свои размышления элемент, который сделает их ни к чему не нужными, обратит их в пустые звуки?». Но почему же тогда релятивизм, признающий

400

человеческую истину, существует тысячелетия и видные мыслители продолжают общаться с этим «закоренелым грешником», столько раз испепеленным, но всегда, как феникс из огня, возрождающимся? Впрочем, Гуссерль не может ставить такой вопрос, поскольку «весь характер его философских устремлений возбраняет ему считаться с действительностью и историей как с факторами совершенно независимыми. Для него, признающего примат автономного разума, действительность всегда уходит на второй план. Он заранее вполне убежден, что всякий факт должен уложиться в умозрение, ибо умозрение обладает всей чистотой априорности...»25.

Возражая Шестов приводит немыслимые для «чистого сознания», но соответствующие действительности аргументы: существуют различные состояния реального сознания — опьянение, сновидение, экстаз, когда «очевидность», выдвигаемая Гуссерлем как «последняя инстанция», изменяется по своей природе и «логика» сновидений, экстаза вступает в свои права. В реальной жизни мы тоже не всегда вправе делать «заключения из следствий», бояться противоречивых суждений, есть некоторая граница, за которой человек руководствуется уже не общими правилами логики, а чем-то иным, и от априорных истин вынужден отказываться. В таком случае возможно согласиться с Зигвартом и Эрдманом, которые релятивизм выводят за скобки рассуждения, а предпосылки такой ситуации ясно и отчетливо формулируют. В конце концов, человек, абсолютизирующий истину, не в меньшей опасности, чем человек, реляти-визирующий ее. Шестов обнажает проблему, имманентно присущую не только гуссерлевской концепции, но и традиционной теории познания, имеющей дело не с реальным познанием реального мира, но с миром идеального автономного разума, - «сознания вообще» или «гносеологического субъекта», декретирующего свои собственные законы. Это — та самая концепция «автономии теоретической сферы», которую опровергает К. Мангейм, обосновывая историзм; это - тот самозаконный мир, несколько позже названный М.М. Бахтиным «миром теоретизма», который не озабочен отношением к реальному миру и познающему человеку. Как

401

автономный, самодостаточный разум искусственного мира он и не предназначен для познания действительности, она становится его «врагом», провоцирующим такую «чистейшую нелепость», как психологизм и релятивизм. Отсюда Шестов приходит к «крамольному» (или, привычнее, к иррациональному, ницшеанскому) выводу: «Никакая наука - это признает и сам Гуссерль — не справится с капризной и непостоянной действительностью. Наука находит только то, что сама принесла в действительность, ей подчинено только неизменное... она свободно хозяйничает только в той области, которая ей принадлежит, т.е. в области, где творцом является сотворенный, т.е. сам человек»26.

Итак, если абсолютизируется идеальное, то реляти-визируется и даже уничтожается всякое реальное, тем самым полностью игнорируется то обстоятельство (понимаемое, по-видимому, и самим Гуссерлем), что наши идеи о закономерностях, разумных связях, вечных смыслах — чисто эмпирического происхождения, что и «дважды два - четыре» тоже не может существовать, если нет человеческого сознания. Более того, приходится признать, что «идеальные сущности как раз и суть преходящие сущности, и никакие доводы и аргументы

разума не предохранят их от неминуемого тления»27 .

Признать все эти положения — значит признать неизбывность релятивизма, в чем Шестов безусловно прав, а его аргументы могут быть признаны и сегодня. Очевидно, что решение проблемы преодоления психологизма и релятивизма на пути освобождения сознания и разума от реального человека и мира — это путь трансцендентальной философии, выявившей богатейшие возможности мира абстракций и идеализации, но утратившей целостного познающего человека. Как известно, и сам Гуссерль позднего периода осознал неудовлетворительность, неполноту и односторонность такой позиции и, преодолевая объективизм и натурализм в познании, вновь ввел человека и «жизненный мир» в основания научного знания, понимая, что «столь же не чужда и повседневная жизнь человечества истине как цели и задачи, хотя истина и обнаруживается здесь лишь в своей обособленности и релятивности»28.

402

Мне представляется, что вся философия должна пройти путь Гуссерля, осознав, что сведение «человеческого измерения» в познании (сознании) только к психологическому (психическому) и толкование релятивизма только на этой основе существенно обедняют и даже искажают саму проблему истинного познания. С введением «жизненного мира» и осознанием присутствия человеческих смыслов в основании науки Гуссерль, по существу, признал объективную значимость культурно-исторических и социально-психологических параметров познания, хотя и остался противником психологизма в традиционном (индивидуально-психическом) смысле. Я не могу согласиться с той точкой зрения, что «критика релятивизма и скептицизма, предпринятая философом в «Логических исследованиях», может быть обращена к собственным его поздним работам»29. Полагаю, что Гуссерль осознал неполноту и односторонность категорического антипсихологизма, различил оттенки смыслов самого психологизма, традиционно вбиравшего в себя все внетеоретиче-ские и внелогические образования, а также выявил возможности «непсихологического» подхода к таким явлениям сознания как переживания. Это специально отмечает Н.В. Мотрошилова, полагающая, что сегодня вопрос о «психологической» непоследовательности Гуссерля периода «Логических исследований» уже не так очевиден. «К концу XX в. стало более ясным, что даже логика (скажем, в ее математизированном, лингвистическом вариантах), а тем более теория познания обнаружили потребность, во-первых, в соединении анализа знания, сознания и познания, а во-вторых, в типологизации процессов сознания...»30. Одновременно возникла потребность сущностного изучения разных форм сознания (переживания), не совпадающего с «собственно психологическим подходом».

Последние работы Гуссерля лежали уже в русле иного, более тонкого и дифференцированного понимания эмпиризма, психологизма и релятивизма. В этот период менялась и сама постановка проблемы истины и ее релятивности, поскольку были осознаны их экзистенциальные смыслы и несводимость (нередуцируемость) к формализованной логике и феноменам «чистого созна-

403

ния». Гуссерль пересмотрел и свое отношение к Диль-тею, его идеям, о чем говорит, в частности, их переписка в последний год жизни Дильтея31. Изменилось и его отношение к истории, историзму и даже историческому релятивизму. Во времена «Логических исследований», когда историческая проблематика подвергалась трансцендентальной редукции, теория познания Гуссерля, как неодобрительно отмечал Шестов, предъявляла свои права не только на естественно-математическое знание — она стремилась давать предписание и истории, при этом резко осуждался как «научное грехопадение» историцизм Дильтея, переходящий в «крайний скептический субъективизм», когда идеи, истины, теории науки теряют их абсолютное значение, а всем, кто принимает такой релятивизм, «место в сумасшедшем доме». Однако отношение Гуссерля к историзму менялось на протяжении всей его жизни, он стремился разрешить конфликт между трансцендентальной философией и «исторически ориентированной» философией, о чем писал, в частности, в письме к Р. Ингардену, настаивая на важности и необходимости нового подхода к истории, критикуя традиционную эпистемологию, игнорировавшую исторический подход32. Дискуссии по этому поводу все еще продолжаются, и чаще всего их участники, доказав изменение отношения Гуссерля к историзму, по существу, стремятся приложить все усилия к тому, как это сделал Д. Kapp, чтобы никто не заподозрил родоначальника феноменологии в релятивизме33. Но, как мне представляется, Гуссерль, действительно не будучи причастным к вульгарной форме релятивизма, видит за феноменом исторического релятивизма реальную фундаментальную проблему. Следует отметить, что главную работу его последних лет — «Кризис европейских наук и трансцендентальной феноменологии», которая имеет подзаголовок «Введение в феноменологическую философию», он характеризует как «телеологически-историческую рефлексию», тем самым признавая необходимость инкорпорировать историческую ориентацию в трансцендентальную философию. В «Венском докладе» — части «Кризиса» — Гуссерль настаивает на том, что это — «кажущееся крушение рационализма», что

404

«речь идет не об обновлении старого рационализма, который был абсурдным натурализмом, вообще неспособным понять стоящие перед нами духовные проблемы», но о радикальном самопознании духа «в форме универсально ответственной науки, развивающейся в новом модусе научности, где находят себе место все мыслимые вопросы — о бытии, о нормах, о так называемой экзис-

тенции»34.

В «Начале геометрии» — третьем приложении к «Кризису», знаменующем период, когда «история сама ворвется в феноменологию, откроется новое пространство вопрошания» и реализуется «новый подход к истории», как эмпирической истории, так и историцизму, традиция истины станет пониматься как «наиболее глубокая и наиболее чистая история». Отмечая это во «Введении», Деррида прослеживает логику изменений: «С тех пор, как феноменология освободилась как от расхожего платонизма, так и от историцистского эмпиризма, движение истины, которое она хочет описать, есть движение конкретной и своеобразной истории, чьими основаниями являются акты темпоральной и творческой субъективности, базирующиеся на чувственном мире и жизненном мире как мире культуры»35. С ростом материальной детерминации, релятивизм расширяет свои права, но поскольку он в высокой степени зависим, то никогда не сможет, по Гуссерлю, стать «последним словом научного познания». Теперь осознание науки как традиции или культурной формы и означает осознание ее интегральной историчности, а преодоление исторического релятивизма — это уже не столько истина и идеальные нормы науки и философии, сколько проблемы самой исторической науки. Отмечу также, что если в «Логических исследованиях» Гуссерль разводил генетические и логические вопросы, сознательно отвлекаясь от происхождения истины, знания в целом во избежание психологизма и релятивизма, то в «Начале геометрии» проблемы становления перво-геометра и геометрии, исторического априори становятся центральными. Теперь он приходит к принципиально иному выводу: «Конечно, теория познания никогда не воспринималась как своеобразная историческая задача.

405

Но именно это мы ставим в упрек прошлому. Господствующая догма о принципиальном разрыве между теоретико-познавательным прояснением и историческим (включая и гуманитарно [geisteswissenschaftlichj-психо-логическое) объяснением, между теоретико-познавательным и генетическим истоком в корне ложна, поскольку обычно понятия «истории», «исторического объяснения» и «генезиса» непозволительно ограничиваются»36.

Деррида цитирует письмо Л. Леви-Брюлю (1935), в котором Гуссерль говорит о «неоспоримой правомерности, которой обладает исторический релятивизм как антропологический факт», а права так понятого релятивизма удерживаются и «сохраняются» с помощью производимого трансцендентальной феноменологией «интенцио-нального анализа». Таким образом, заключает автор «Введения», «Гуссерль признает право за релятивизмом, привязанным к историко-антропологическим "фактам" как таковым и в их фактичности. Это право Гуссерль никогда не оспаривал»37, даже цитируя «неприемлемого» Дильтея в «Философии как строгой науке», где Гуссерль рассматривал историцизм как «теоретико-познавательное заблуждение» и определенно осознавал, что «историцизм рождает к жизни релятивизм, весьма родственный натуралистическому психологизму и запутывающийся в аналогичные же скептические трудности»38.

Теперь стало очевидно, что то, что считалось «проти-восмысленным» — эмпирические элементы, изменчивость, временность, — не «помехи», а фундаментальные параметры реального, «живого» человеческого познания, отвлечение от которых либо неправомерно, либо осуществляется по необходимости в силу неразвитости понятийного аппарата и чрезвычайной сложности «живого» релятивного познания. Как я понимаю, за хитроумными уловками выхода к «чистому сознанию» и хирургическими приемами по отношению к психологизму и релятивизму скрывалось, по-видимому, одновременно отсутствие категориального аппарата и соответствующих приемов философского анализа исторически и социально-психологически обусловленного, бесконечно сложного, меняющегося во времени и ситуации человеческого познания.

406

Проблема релятивизма в социологии познания

Поиск нетрадиционной оценки решения проблемы релятивизма шел различными путями. Выход на фундаментальные позиции в начале века осуществил К. Манхейм — один из основоположников социологии познания, исходивший из того, что решение проблемы релятивизма особенно значимо для этой области знания и одновременно связано с переосмыслением эпистемологии, теории познания в целом. Он осознает ограниченные возможности традиционной теории познания, базирующейся на достаточно узком «эмпирическом поле», в качестве которого выступают естественные науки.

Трактовка релятивности знания в эпистемологии К. Манхейма.

Уже в докторской диссертации «Структурный анализ теории познания» (1922) он отмечает такую особенность, как существование различных типов эпистемологии в зависимости от того, какие предпосылки и какая наука лежат в ее основании — психология, логика или онтология. В целом теория познания имеет как аналитический, так и аксиологический аспекты. При анализе собственно эпистемологических проблем выясняется, что категории «субъект», «объект», «Я» меняют свое содержание в зависимости от этих базовых дисциплин, которые дают различные объективации этих понятий. Субъект, по существу, конструируется, а не действительно, непосредственно познается. Постоянным и в этом смысле собственно теоретико-познавательным является лишь «логическое напряжение между субъектом и объектом познания, их корреляция»39. Таким образом, уже сама концепция эпистемологии Манхейма содержит в себе моменты многообразия, изменчивости, релятивности, существенно отличающие ее от традиционной рационалистической, а по существу «абсолютистской» и догматически неизменной теории познания.

Обращение к социологии знания потребовало переосмысления и расширения предметного поля теории познания, выработки новых понятий и переоценки существующих. В качестве нового понятия, в частности, Манхейм вводит перенесенный из астрологии термин

407

«констелляция» (созвездие), который обозначает «специфическое сочетание некоторых факторов в определенный момент времени... когда есть основание считать, что некий интересующий нас фактор сформировался в силу одновременного присутствия разных иных факторов»40. За этим стоит потребность учесть в целокупно-сти разнородные факторы как логического, так и экзистенциального характера и ответить на вопрос: «какие интеллектуальные и жизненные факторы делают возможным появление данной проблемы в науках о культуре и в какой степени они гарантируют разрешимость проблемы?»41. Такой нетрадиционный «синтетический» вопрос становится ведущим для эпистемологии как исторических, мировоззренческих, так и социологических исследований. Манхейм сформулировал основные принципиальные факторы, входящие в констелляцию социологии знания: саморелятивизация мысли и знания; появление новой формы релятивизации, осуществляемой в отношении социологической реальности («разоблачительный поворот мысли», не отрицающий, но разрушающий мировоззрение); «сдвиг жизненного центра опыта» в социально-экономическую сферу, в отношение которой относительность мысли стала восприниматься как нечто правомерное; наконец, распространение релятивизации не на одну мысль, идею, но на всю систему и соответствующую социальную действительность.

Манхейм со всей определенностью выражал свое отношение к релятивизму и стремился прояснить различные смыслы самого феномена релятивности. Он не разделял «широко распространенные страхи перед релятивизмом» и полагал, что это «модное словечко» употребляют, веря что тем самым «тотчас уничтожают оппонента». Для него релятивизм, «акцентирующий трудности задачи и привлекающий внимание ко всему тому, что направлено на формулирование гипотез, могущих в данное время действительно быть подтвержденными, пусть даже частично и применительно к ситуации», предпочтительнее «абсолютизма», который, провозглашая абсолютность собственной позиции, на деле оказывается не менее «частным подходом», «неспособным взяться за разрешение проблемы эпистемологического аппарата, когда дело до-

408

ходит до повременного и ситуационного определения какого бы то ни было конкретного процесса мысли, слепым в том, что касается пути, которым ситуационно обусловленное входит в структуру и эволюцию знания»42 (курсив мой. — Л.А.). Манхейм обозначает саму суть проблемы: знание, претендующее на «абсолютность», «истину в себе», — это знание, фиксирующее с помощью логико-эпистемологических средств объект вне времени, изменений и динамизма, вне перспективы и ситуации, но по существу, а не по претензиям, являющееся «частным подходом». В то время как релятивизм открыто не претендует на «истину в себе» и окончательность полученного знания, а стремится найти средства и приемы -«эпистемологический аппарат» для повременного и ситуационно обусловленного, относительного и конкретного процесса получения знания.

Именно в связи с этим Манхейм вводит понятия «динамических стандартов мышления и практики», «динамической истины», полагая, что «будет создан стандарт динамики, ее форма и переопределено соотношение между абсолютным и относительным соответствием новому динамическому видению»43. Такой подход позволит преодолеть так называемый «безусловный релятивизм», внутреннюю противоречивость которого отметил еще Платон, указавший, что утверждение относительности само претендует на абсолютную ценность. В то же время не следует считать релятивизмом признание того, что «абсолютное начало» может быть понято только в генетическом процессе и с определенных позиций, во времени и в ситуации, это другое, а именно «статистическое и динамическое качество концепции истины». То, что истина «доступна только в разных плоскостях, — это само по себе аспект этой истины, множественность же этих плоскостей подразумевает не произвольный их характер, а всего-навсего их приближение к подвижному объекту с подвижных позиций»44.

Расширение проблемного поля и разработку понятийного аппарата в сфере социологии знания Манхейм осуществил прежде всего путем выявления специфики этой новой области эпистемологии, определения когнитивной значимости внетеоретических условий знания. Как тео-

409

рия социология знания должна быть учением об «экзистенциальной обусловленности знания»; как метод -о его историко-социологической обусловленности. При этом необходимо преодолеть «расплывчатую, непродуманную и поэтому неплодотворную форму релятивизма в науке», но не посредством исключения или «боязливого игнорирования данных о социальной обусловленности знания», а путем методического изучения и введения этих данных в рамки самой науки.

Для дальнейшего исследования феномена релятивности знания Манхейм вводит понятие «реляционирования» в отличие от традиционно понимаемого релятивизма. Субъект реляционирует, если соотносит высказывание с определенной интерпретацией мира и социальной структурой как ее предпосылкой, осуществляет отнесение отдельных духовных образований ко всей структуре исторического и социального субъекта. При этом не утрачивается объективность восприятия, познания в целом, они лишь достигаются косвенно, результаты обеспечены аспектом познания, присущим данному наблюдателю. «Результатом такого подхода также является не релятивизм в том смысле, что принять можно любое мнение; реляционизм в нашем понимании означает, что формулировка любого высказывания всегда носит реляционный характер. В релятивизм этот реляционизм переходит в том случае, если он сочетается с прежним статическим идеалом вечных, оторванных от наблюдателя и перспективы его видения истин и если о нем судят с позиций этого чуждого ему идеала абсолютной истины»45. В конечном счете Манхейм полагает, что для достижения объективности возможно согласование или даже синтез выводов, полученных в разных перспективах, под разным углом зрения. Саму экзи-стенциональную обусловленность необходимо рассматривать как постоянный фактор природы познания, а представление о сфере «истины в себе» оценивать как неоправданную гипотезу. Таким образом, разрабатывая эпистемологию познания в контексте социально-исторической обусловленности, Манхейм, не ограничиваясь крити-ко-аналитическим подходом, положил начало регулярной позитивной разработке методологии релятивизма в этой области знания.

410

Особую значимость для эпистемологии вообще и социологии знания в частности имеет сегодня проблема историзма, безусловным следствием которого часто полагают релятивизм, поэтому необходимо выяснить реальное соотношение историзма и релятивизма. По Манхейму, историзм не является модой или «искусственным изобретением», он — органически сформировавшееся мировоззрение, пришедшее на смену распавшемуся средневековому образу мира, основанному на религии, и саморазрушающейся идее о «вневременном Разуме». Исторический подход лежит в основе современной науки и научной методологии, а также логики, эпистемологии и онтологии. Следуя Э. Трёльчу, Манхейм полагает, что само становление историзма связано с идеей эволюции — основополагающим принципом, раскрывающим становление поздней формы из ранней, а также взаимообусловленность отдельных линий эволюции. Разумеется, для становления историзма значима сама способность воспринимать «состояние беспрерывных перемен и роста», однако простая регистрация факта изменения, «мобильности» обычаев, религий, институтов еще не раскрывает сути историзма как мировоззрения - базируясь на таком представлении, мы приходим только к какой-либо из форм релятивизма, но не историзма как основополагающего и унифицирующего принципа. Именно историзм в его методологически зрелой форме обеспечивает, по Манхейму, научное объективно истинное познание, предотвращая ошибки вульгарного релятивизма.

Эти размышления были весьма значимы для Манхей-ма прежде всего потому, что одной из его целей было исследование исторического знания и историзма, который часто интерпретируют именно как релятивизм, поскольку всякое историческое действие и решение относительно и не имеет эпистемологических стандартов, а сам историзм угрожает идеалам Просвещения — идее вечного тождества и априорного характера формальных категорий Разума. Концепция динамической истины значима для историзма не только в силу того, что позволяет существенно уточнить и переоценить понятие релятивизма, но также и потому, что в ней с необходимостью присутствует перспективистский смысл, понимание того,

411

что «историчность исследуемых нами культурных феноменов может явиться в совершенно ином свете, на другом уровне исследования и с другой точки зрения. Истина в перспективистском смысле подразумевает, что в конкретной исторической констелляции может быть

только один перспективистский вывод»46. Гем самым Манхейм приходит к выводу о том, что «историзм расходится с релятивизмом», поскольку из принципов прагматизма вовсе не вытекает относительность всякого исторического знания, а различные интерпретации истории не противоречат друг другу, создавая панораму одного и того же содержания с разных точек зрения. По его мнению, и Трельч фактически приходит к этим выводам, хотя и не дает более развернутого объяснения. Он объединяет в своем лице самобытного знатока и академического ученого, одновременно стремится «быть у сути вещей, его теоретические интересы не игнорируют страдания взбудораженного мира»47.

Манхейм предлагает свое объяснение существующему в философии отождествлению историзма и релятивизма, которое мне представляется вполне убедительным. Он исходит из того, что «идея стойкой идентичности, вечного тождества и априорного характера формальных категорий Разума составляет суть философии Просвещения; ей историзм угрожает уже самим своим появлением»48. С позиций историзма универсальное значение прежних систем знания вовсе не является таковым, их нужно принимать как ограниченные, частичные значения, элементы которого следует переинтерпретировать под углом зрения нового знания. Однако доктрина о «надвременном Разуме», «автономии теории» не принимает такой позиции, обвиняя ее в релятивизме, тем самым, по существу, признается некорректной концепция абсолютной и относительной истины, истинное жестко противопоставляется ложному, что в определенной степени возможно в «точных» науках, но в историческом знании ситуация меняется и многое зависит от «угла зрения». «Идеал вековечного тождественного Разума» — это руководящий принцип эпистемологии, выстроенной post f ac-tum, на основе методологии «точных» наук, именно такой «сконструированный статический Разум» допускает

412

формальные структуры и твердые правила, «утопию надвременной системы стандартов и ценностей». Таким образом, релятивизм возникает вследствие несоответствия между новым пониманием структуры познания, учитывающим «прагматические, внетеоретические устремления человека», и еще не овладевшей этим пониманием теорией познания. Но если в качестве исходной взять «динамическую область истории», то возникает совершенно другая по своим принципам теория познания49, которую и стремится разработать Манхейм. Однако нельзя сказать, что эти проблемы были им решены в полной мере, поэтому сегодня к ним вновь и вновь возвращаются, тем более что актуализировались проблемы методологии социального и гуманитарного знания.

О релятивизме в историческом исследовании. М. Мандельбаум, П. Бурдьё.

Критико-аналитический подход к точке зрения Манхейма, как и к социологии познания в целом, представлен в упомянутом ранее исследовании М. Мандельбаума по проблемам исторического знания, где Кроче, Дильтей, Манхейм выделены в группу «исторических релятивистов», а последний определен как «наиболее острый» и наиболее влиятельный из них. При этом, замечает Мандельбаум, никто из них не считает себя релятивистом. Каждый из этих исследователей исторического знания излагает свой вариант интерпретации исторического знания, каждая интерпретация образует часть более общей философской системы. Взятые вместе их работы иллюстрируют базис, на котором устанавливается исторический релятивизм внутри любой системы. Особое внимание обращается на концепцию идеологии и социологию знания, и та и другая близки проблеме релятивизма, поскольку принимают во внимание условия, при которых формируется социально-гуманитарное знание, а исторический релятивизм является прямым следствием приложения понятия идеологического суждения ко всем историческим работам.

Мандельбаум весьма скептически относился к осуществляемому Манхеймом различению релятивизма и реля-ционизма, полагая что последний есть лишь замаскированный релятивизм, а социология знания недостаточно

413

философски обоснована и вряд ли может помочь нахождению истины в любом историческом исследовании. Критика идей Трёльча, осуществляемая Манхеймом, прило-жима и к нему самому, он также не показывает нам прогресса в историческом познании. В целом идеологическая доктрина немецкого социолога познания, полагает Мандельбаум, полностью релятивистская, а его попытка заместить релятивизм реляционизмом с помощью социологии знания ведет к принятию того, что он ранее отрицал, - возможности объективного исторического знания. Вместе с Кроче и Дильтеем Манхейм демонстрирует окончательную тщетность любой попытки избежать последствий исторического релятивизма, если однажды философские основания его были приняты50.

Таким образом, Мандельбаум не оценил реальной значимости новых проблем познания, поставленных Манхеймом, социологией познания, не различил, с одной стороны, новизну подхода к социальному и гуманитарному познанию, а с другой — неудовлетворительность самого решения выявленных проблем. Интересно, что в особую группу он выделил тех, кто предстает как антирелятивисты, предлагающие свои способы преодоления релятивизма. Это Зиммель, Риккерт (точку зрения которого я уже рассматривала), Шелер и Трёльч, мысль которых «отмечена внутренними диалектическими моментами», однако каждый, критикуя предшественников, в свою очередь совершал новые ошибки, которые и рассматриваются достаточно подробно. Так, в частности, теория исторических категорий Зиммеля не служит гарантией объективности исторического исследования, как и риккертовская конкретная структура ценностей -цель исторического исследования, достижение которой возможно посредством приобщения к универсальным формальным ценностям. Это объясняется тем, что оба философа пытаются таким образом отделить форму от содержания исторических работ51.

Из этой системы ошибок антирелятивистов один урок, по Мандельбауму, должен быть ясен: если мы не вернемся к обычному взгляду на объективность и не скажем, что историческая объективность присуща способности историков описывать реальный характер и от-

414

ношения исторических событий, то мы не найдем избавления от релятивизма. При этом должно быть признано, что обоснованность знания не может быть понята или оценена путем обращения к историческим условиям, при которых они формировались, и что ценностные суждения не определяют сами содержания исторических сообщений. Осуществив такой анализ идей предшественников, Мандельбаум стремится решить задачу возвращения к объективности исторического знания, стремится показать как это возможно путем разграничения суждений факта и суждений оценки на основании корреспонденткой теории истины, а также путем исключения заведомо «пропагандистского», искаженного варианта так называемой «истории». Итак, в концепции исторического знания Мандельбаума нет места проблеме релятивизма, поскольку последний может быть преодолен или не возникает, если исследование строится методологически верно, без обращения к ценностным интересам, с учетом релевантности и причинения, каузальной необходимости и универсального детерминизма, а также сущностей первого (единичные общества) и второго (классы, родовые существа) порядка. По Ри-кёру, который неоднократно обращается к этим идеям методолога, Мандельбаум полагает, что «история — это исследование, то есть дисциплина, стремящаяся подтвердить подлинность своих высказываний, обосновать отношения, которые она устанавливает между событиями...»52. Таким образом, проблемы релятивизма и ре-ляционизма, ценностей и социологии знания отодвигаются в сторону, все внимание уделяется разработке чисто методологических приемов и принципов. Однако отодвинутые проблемы вполне реальны и по-прежнему требуют своего решения, поскольку релятивизм неумолимо воспроизводится в каждом новом историческом исследовании.

Непосредственно за «рационалистический историзм» в наше время выступает известный французский социолог П. Бурдьё, вспоминая при этом социологию познания К. Манхейма и Э. Дюркгейма. Он тесно связывает эту проблему с «горячим сюжетом» — выяснением научного статуса обществознания, которое многими методо-

415

логами проблематизируется прежде всего в связи с его «априорной ненаучностью», поскольку, по их мнению, ученый, будучи погруженным в изучаемую социальную реальность, не может быть объективным. Эта ситуация усугубляется постпозитивистским радикализмом, подвергающим сомнению научность вообще, социальных наук в особенности. Бурдьё полагает, что можно признать «некое предрасположение подвергать сомнению абсолютизм разума... т.е. культивировать здоровый релятивизм»53, однако такая установка не должна превратиться в бесплодный нигилизм или эклектическое примирение позитивизма с историзмом. Существует необходимость исследовать так называемую несовместимость историзма и рационализма, созданную, по существу, искусственно, и эксплицировать методологические основания социальных наук. Проблема действительно существует и состоит в том, чтобы понять «как можно избежать релятивизма» и каким образом социальные науки, находясь на позициях «радикального историзма», не разрушают себя.

Социальные науки, полагает Бурдьё, могут попробовать избежать исторического релятивизма, если аналитики будут опираться на принцип «двойной историза-ции», когда «опасности пассивной релятивизации продуктов речи могут быть ограничены и даже устранены, если мы подвергнем историзации, с одной стороны, познающего субъекта, а с другой — познаваемый объект»54. Иными словами, самому исследователю необходимо осознавать свою историчность как принадлежность к той или иной традиции, культуре, времени, а также школе, направлению, и историчность объекта, также заданного в определенном, по терминологии Бурдьё, «поле производства». Аналитик, как правило, забывает осуществлять эту процедуру, неявно и неосознанно полагая себя «вне истории» и автономии «поля производства» знания. В более общем виде принцип двойной историзации Бурдьё называет «принципом двойной объективации» и рассматривая его в качестве необходимого условия аналитической работы в социальных науках. «Объективация субъекта объективации» — сложная и трудоемкая работа по осуществлению ре-

416

флексии. Производя эту работу, надо помнить, что «значительная часть нашего бессознательного есть не что иное, как история образовательных институций, продуктом которых мы являемся»55, что необходимо анализировать всю «совокупность универсумов», в которых формируется наше мышление, поскольку за социальными детерминантами, определяющими нашу позицию, стоят еще более фундаментальные и менее заметные и мы не можем, осуществляя исследование социальной реальности, «выводить себя из этого мира». Таким образом, «только погружаясь в самую глубину истории, мы можем освободиться от нее», только погружаясь в историчность нашего объекта, мы сможем увидеть, что существует транс-историческая истина56. Таким образом, реализация принципа двойной объективации, или исто-ризации, позволяет осуществить «здоровый релятивизм», обновление и радикализацию категорий мышления, предпосылок, представлений об истинном с помощью методологических процедур и «операций научной практики» — исторической рефлексии, очищенной от ошибок, связанных с «иллюзией деисторизиро-ванной, аисторической мысли».

Итак, несмотря на все эпистемологические «приключения», прежде всего именно в социологии познания проблема релятивизма стала разрабатываться как неотъемлемая данность реального познания. Ее контекстом и неизменными спутниками остаются психологизм и историзм, сегодня она тесно связывается как с развитием самой теории познания, нуждающейся в новых подходах в связи с признанием влияния «вненаучных», прагматических факторов познавательной деятельности, так и с разработкой методологии исторической науки, оценкой места и значимости феномена «историзма» в целом.

Необходимо принять во внимание, что разработка методологии социально-гуманитарного, исторического знания осуществляется сегодня с опорой не только на методологию объяснения, но и на герменевтическую традицию — методологию понимания. Такое сочетание может дать положительный результат для преодоления релятивизма и получения объективной истины в сфере знания другого типа рациональности. Здесь уже накоп-

417

лен определенный опыт, который, как мне кажется, представителями гуманитарного и социального знания пока изучается явно недостаточно для более глубокого понимания природы научности и рациональности. В частности, определенным стимулом послужили рассуждения М. Вебера о соотношении объяснения и понимания в науках, предметом которых являются смысл действия и поведения человека. Понимание смысловых связей рассматривается как объяснение фактического действия, а объяснить означает «постигнуть смысловую связь, в которую по своему субъективному смыслу входит доступное непосредственному пониманию действие»57. Эти идеи получили в наше время фундаментальное развитие в работах К.-О. Апеля, который, разрабатывая концепцию «понимания-объяснения» для наук о духе, ставил, в частности, задачу преодоления как «квазипозитивистского историзма и релятивизма» в споре с Г.Х. фон Вригтом, так и «историзма-релятивизма герменевтики»58. Таким образом, методология гуманитарного знания получила опыт исследования вне концепции «единства науки», т.е. не по образу и подобию естествознания, но в то же время не была выведена за пределы научной методологии, что представляется мне весьма плодотворной складывающейся традицией.

Эпистемология о природе релятивизма (релятивизм в естественных науках)

Обращение к проблеме релятивизма в эпистемологии означает, по существу, выход на естественно-научное познание, поэтому другое название этой проблемы — «релятивизм в естественных науках». Необходимо различать релятивность как свойство самого знания, отражающее изменчивость объекта, обстоятельств его существования и способов его интерпретации, и релятивизм как тенденцию абсолютизации релятивности знания. Я исхожу из того, что операции познания не сводятся к процедурам отражения и не исчерпываются ими. Нет также прямого вывода от содержания сознания к внеш-

418

нему миру. Рассуждая об этом, американский философ Т. Рокмор справедливо полагает: «Иначе чем на вероятностных основаниях, невозможно знать, что идея разума соответствует независимому объекту. Ибо мы никогда не можем сравнить представление о независимой реальности с самой независимой реальностью»59. Он исходит из того, что вся фундаменталистская (фундационистская) традиция от Декарта к Канту терпит неудачу и после Канта есть лишь два разумных подхода - скептицизм, борьба с которым оборачивается догматизмом, и релятивизм, утверждающий, что знание не имеет абсолютного обоснования. Со времен Платона философы считают необходимым бороться с релятивизмом, но «мало кто глубоко размышлял о его законных источниках (курсив мой. — Л.М.)», Ситуация усугубляется тем, что отрицательное отношение к «моральному релятивизму» как бы переносится на эпистемологический релятивизм, тем самым затемняя правомерность и суть самой проблемы.

При исследовании когнитивного релятивизма выясняется, что фактически существуют различные его смыслы: во-первых, абсолютизируется сам момент релятивности как изменчивости, неустойчивости, связанных с индивидуальными особенностями познающего, и именно в этом случае преобладают отрицательные оценки данного феномена как неплодотворной формы релятивизма; во-вторых, релятивизм понимается как обязательный учет обусловленности познавательной деятельности многочисленными факторами различной природы, и в этом смысле он предстает обязательным моментом как эмпирического, так и теоретического познания.

Ст. Тулмин о позициях «абсолютистов» и «релятивистов» в эпистемологии.

Обратимся к некоторым наиболее известным подходам к исследованию проблемы релятивизма в эпистемологии. Ст. Тулмин вписывает эту проблему в более широкое «поле» - концептуального и интеллектуального многообразия, оказавшего поляризирующее влияние на позиции XX века, и ставит перед философами глобальный вопрос: «Если гарантии, которые прежде обеспечивались благодаря допущению о неизменных принципах человеческого понимания, по-

419

теряли силу, то как еще беспристрастный форум рациональности с его беспристрастными процедурами для сравнения альтернативных систем понятий и методов мышления может найти философское основание, которое является общепринятым в свете наших остальных идей XX столетия?»60. В поисках ответа Тулмин исследует две противоположные позиции — «абсолютистов» и «релятивистов», осознавая при этом, что фиксирует только крайности. В общем случае «абсолютист», признавая факты концептуального и исторического разнообразия, полагает их внешними и второстепенными, но требующими сформулировать «объективную» точку зрения в терминах «абсолютных» стандартов, даже ценой абстрагирования от реальных исторических изменений, т.е. еще со времен Декарта объективные результаты должны выражаться в вечных, неисторических терминах и быть «равно уместными в любом историческом и культурном контексте». «Релятивист» — другая крайность — воспринимает культурно-историческое разнообразие «слишком серьезно», отвергая требование универсальных, объективных критериев, принимает локальные, временные, релятивные стандарты. Следует иметь в виду, что при всей их противоположности они традиционно принимают одно и то же допущение: рациональность — это логичность, быть рациональным значит соотноситься с единой логической системой.

В конкретном случае эти крайние позиции, по Тулмину, олицетворяют известные современные мыслители — логик Г. Фреге и философ, методолог истории Р.Дж. Кол-лингвуд. Фреге стремился четко развести психологический и логический смыслы понятий, формальные законы мысли с эмпирическими и описательными «законами мышления», отделить философию от истории идей. Во введении к «Основаниям арифметики» он полагал, что исторический подход вполне законный, но имеет свои пределы, поскольку если бы все изменялось и не сохранялось во времени, то «не было бы никакой возможности получать знания о мире и все смешалось бы»; «то, что известно как история понятий, на самом деле есть либо история нашего познания понятий, либо история значений слов»; главная задача, решение которой

420

длилось столетиями, — «достичь знания понятия в его чистой форме, снимая все посторонние наслоения, которые скрывают его от очей разума»61.

Известно, что в области чистой математики этот подход позволил Фреге получить значительный результат и приобрести серьезных последователей, в частности, Б. Рассела и А. Уайтхеда в их «Principia Mathematica», a также Ф. Клейна, Дж. Пеано и других, стремившихся «обосновать чистую математику чистой логикой», а может быть — даже «превратить все естествознание в единую логическую систему». Но, задает вопрос Тулмин, возможно ли применить платонистский подход Фреге в других областях? Не подавляется ли универсальными, формализованными приемами и идеями историческое и культурное разнообразие концепций, стандартов и критериев? Подобные затруднения очевидны, поскольку, «анализируя наши стандарты рационального суждения в абстрактных терминах, мы избегаем (это верно) непосредственной проблемы исторического релятивизма; но это удается нам только ценой ее замены проблемой исторической релевантности»62. Итак, с помощью абстрактного подхода Фреге исследователь не освобождается от проблемы «культурно-исторической релевантности», по-прежнему не выяснено, как формальный анализ может быть применен к «аргументам реальной жизни, выраженным в исторически существующих понятиях». Обнаруживается «фатальная слабость Фреге в отношении к истории и психологии», выясняется, что к «наилучшему выбору мы никогда не приходим только на логических основаниях, то есть путем формального вывода», а в целом «абсолютистская реакция на многообразие наших понятий освобождается от сложности истории и антропологии только ценой ирреле-вантности»63. Как мне представляется, последний вывод Тулмина значим для оценки не только подхода Фреге, но и всех абстрактно-логических и абстрактно-гносеологических традиционных построений. При этом главной является чистота понятий и принципов внутри абстрактной системы «мира теоретизма», но не учитывается ирреле-вантность, неприложимость абстрактных стандартов, принципов, результатов к реальной познавательной деятельности и знанию. Разумеется, сами по себе формально-

421

логический или абстрактно-гносеологический подходы и концепции обладают эвристичностью и высокой когнитивной значимостью. Но можно ли сводить к ним всю теорию и философию познания и только их считать «легитимными» и «научными», освобождаясь (а фактически — не справляясь!) «от сложности истории и антропологии»?

Коллингвуд, представляя собой «релятивиста» и соответствующую реакцию на существование «концептуального многообразия», т.е. занимая опять-таки крайнюю позицию, также попадает в трудную ситуацию. Тулмин обращается к «Очерку метафизики» (1940), книге, которая, «обладая выдающимися достоинствами», представляет «явно и тщательно» аргументы в пользу релятивизма. В отличие от аксиоматических структур в рассматриваемой Коллингвудом системе предположений или предпосылок (presuppositions) логические отношения между последними на разных уровнях общности — это отношения значения, а не истинности. Они соотносятся скорее как предположения (предпосылки) с вытекающими из них вопросами, истинность же общих принципов и истинность отдельных высказываний не детерминируют друг друга. Узкие и специфические понятия действенны только там, где релевантны и применимы более общие понятия и принципы, таким образом, каждая из наук полагается на целый ряд неявных, подразумеваемых допущений, а каждое из понятий относительно, так как зависит от более общих понятий, принципов, а главное — предположений (предпосылок), которые на «конечном» уровне предстают как «абсолютные» и независимые. Отказ от набора этих абсолютных предположений-предпосылок означает смену образа мыслей в целом, но на каком уровне предположения станут относительными - это остается невыясненным64.

Из развития аргументации Коллингвуда следует, как полагает Тулмин, «тот несомненный факт, что наши рациональные стандарты частично зависят от исторического контекста суждений (то, что мы назвали «многообразием» или «относительностью» понятий), принимается как основание для того, чтобы ограничить рациональное сравнение одним определенным историческим контекстом. Словом, принимается, что историческая относи-

422

тельность влечет за собой исторический релятивизм: необходимость в том, чтобы... ограничивать рациональное суждение отношениями, имеющими силу внутри единичного контекста»65.

Итак, Коллингвуд обнаружил проблему концептуальной динамики и даже сформулировал ее, что в терминах самого Тулмина предстает как вопрос: в каких случаях и с помощью каких процедур фундаментальные понятия и предположения данного образа мыслей дискредитировались и отверглись в пользу новых понятий и предположений? Ответа Коллингвуд, по существу, не дал, он не предложил каких-либо «исторических инструментов», но склонялся в дальнейших рассуждениях в сторону причинности или даже «процесса бессознательного мышления», поскольку все эти изменения не могут быть «делом рационального выбора».

Отмечая «подлинно философскую проницательность» английского мыслителя, Тулмин не приемлет обсуждение проблемы концептуальной динамики в терминах причины и следствия, а также сопротивляется его «философскому релятивизму», который стоит за невыполнимым требованием, чтобы каждая эпоха организовывала мышление вокруг самодостаточных «плеяд предположений». Чтобы спасти идеи Коллингвуда, необходимо снять резкое различие между абсолютными и относительными предположениями-предпосылками, понимая их более сложное проявление в исторических концептуальных процессах. Однако главная его ошибка, как и Фреге, состоит в том, что они — и «абсолютист», и «релятивист» - подвержены «философскому культу систематичности» — либо аксиоматической системе предположений, либо образующей предположения системе понятий. Соответственно и тот, и другой отождествляют рациональное с логическим, тогда как очень часто концептуальные изменения, осуществляясь рационально, не описываются полностью в одних лишь логических терминах и оценках. Таким образом, Тулмин выходит на важнейшую проблему самой рациональности и тесно связывает вопрос о релятивизме с тем или иным ее пониманием. Он убежден, что «проблемы рациональности в точном смысле слова связаны не со специфическими

423

интеллектуальными доктринами, которые человек или профессиональная группа принимает на каждом данном этапе времени, но скорее с теми условиями и образом действий, которые подготавливают его к критике и изменению этих доктрин, когда наступает время»66.

Таким образом, рациональность науки, по Тулмину, воплощается не в теоретических системах, но в процедурах научного поиска и концептуальных изменений, ведущих к успешному результату. Логические правила и нормы необходимы для «внутренней четкости формулировок», они предполагаются рациональностью, но не исчерпывают и даже не определяют ее в полной мере, поскольку рациональность заключается в процедурах «интеллектуальной инициативы», управляющих историческим развитием и научным открытием. Именно в этом контексте переосмысливаются в эпистемологии Тулмина иррациональность и релятивизм, которые по сути перестают жестко связываться с применением или неприменением формально-логического обоснования. Известны трудности, с какими Тулмин отстаивал свой подход к рациональности и релятивизму, и его радость, когда И. Лакатос пришел к выводу, что в методологии естественных наук должно присутствовать нечто вроде исторической релятивности (в отличие от релятивизма), и к отрицанию концепции, полагающей, что «общие научные стандарты являются неизменяемыми и разум способен познать их a priori»67.

Изменение образа науки — изменение понимания природы, релятивизма.

Очевидно, что в эпистемологии проблема релятивизма признается с необходимостью, однако ее толкования и оценки имеют значительный разброс: от утопического и догматического стремления «искоренить» все его следы как отрицательные явления в познании до понимания неотъемлемости этого феномена познания; от признания так называемого индифферентного релятивизма (термин Н. Решера) до стремления осознать многообразие форм релятивизма и оценок его роли в достижении когнитивных результатов. При этом следует учитывать, что существуют и объективные предпосылки изменений понимания природы

424

и роли релятивности знания и релятивизма — это изменение типа рациональности и образа самой науки, от классической к неклассической и от модерна к постмодерну.

Индифферентный релятивизм в полной мере представлен у П. Фейерабенда с его девизом «anything goes!», которому он следовал, сочетая идеи критического рационализма, позднего Витгенштейна и «научного материализма», а также принимая во внимание влияние различных социально-политических идей и движений на мировоззрение ученых. Оценки «методологии анархизма» уже даны в философии науки, однако связанная с ним трактовка релятивизма специально не рассматривалась.

Прежде всего известный методолог также выступил против традиционного понимания рациональности, способствующей прогрессу науки, как следования системе правил, принципов, методу научного познания. «Единственным принципом, не препятствующим прогрессу, является принцип «допустимо все»... Идея метода, содержащего жесткие, неизменные и абсолютно обязательные принципы научной деятельности, сталкивается со значительными трудностями при сопоставлении с результатами исторического исследования»68. Более того, выясняется, что сознательное или непроизвольное нарушение правил привело ко многим значительным достижениям в естествознании, например, к построению теории дисперсии, квантовой теории, стереохимии, волновой теории света и других теорий, т.е. способствовало прогрессу науки. Анализ истории науки показывает, что релятивность принципов и правил метода, или, по выражению Фейерабенда, «либеральная практика», привычна для науки, «разумна и абсолютно необходима» для ее развития. Он, по существу, разрабатывал крайнюю форму релятивизма, получившую название «методологический анархизм», руководствуясь при этом вполне благими намерениями. Прежде всего следует учитывать, что «сложная обстановка, складывающаяся в результате неожиданных и непредсказуемых изменений, требует разнообразных действий и отвергает анализ, опирающийся на правила, которые установлены заранее

без учета постоянно меняющихся условий истории»69.

425

Предложена целая программа релятивистской (анархистской) методологии, главными позициями которой являются контриндуктивные действия, в частности, такие, как выдвижение гипотез, противоречащих хорошо подтвержденным теориям или хорошо обоснованным фактам, наблюдениям и экспериментальным результатам. Последнее вовсе не является абсурдным, «ненаучным» требованием, если учесть, что в основе фактов могут лежать так называемые «естественные интерпретации», ошибочность или несовместимость которых с теорией не очевидна и требует специального выявления (что показали исследования Галилея). Что касается соотношения теории и факта, то Фейерабенд, как известно, обосновал идею о «теоретической нагру-женности» факта, эмпирических данных в целом. Он показал, что теория может превратиться в «жесткую идеологию» и тогда «концептуальный аппарат теории и эмоции, связанные с его применением, пронизывают все средства коммуникации, все действия и всю жизнь общества, обеспечивают успех таких методов, как трансцендентальная дедукция, анализ употребления слов, феноменологический анализ... Результаты наблюдений также будут говорить в пользу данной теории, поскольку они формулируются в ее терминах. Создается впечатление, что истина наконец достигнута. Но в то же время ясно, что всякий контакт с миром был утрачен, а достигнутая под видом абсолютной истины стабильность есть не что иное, как результат абсолютного конформизма»70. Из этого следует, что необходимо все время искать новые методы и создавать новые теории, но использовать их до тех пор, пока они «работают», не превращая в догму и не связывая истинность и рациональность только с истинностью и рациональностью этих методов и теорий. Релятивизм Фейерабенда проявился не только в такой методологии, но также и в том, что он наряду с историко-научными предпосылками стремился учитывать психологические и социально-политические факторы развития знания. Эти в целом значительные идеи, требующие специального позитивного анализа при изучении реальной науки, привели Фейерабенда к крайне релятивистским выводам и по от-

426

ношению к рациональности, и по отношению к истине, которую он, по существу, отрицает. В 70 - 80 годы его идеи широко обсуждались, отвергались сторонниками фудационизма, но оказались близкими критикам «сциентистского оптимизма», а также постмодернизму, в частности, принципам плюрализма, диверсификации, многомерного образа реальности, идеям историчности и многообразия типов рациональности, которые сегодня вызывают все больший интерес.

В отечественной философии такое деление представлено в хрестоматии по философии науки A.A. Печенкина (первый раздел — «Релятивизм», Куайн, Кун), где во введении к текстам релятивизм понимается как утверждающий относительность, условность, ситуативность, отсутствие общих теоретических дефиниций научного знания. Главными параметрами знания становятся не логико-методологические, эпистемологические, но свойства и изменения, возникающие под воздействием социальных, культурно-исторических, парадигмально-стилевых или социально-психологических условий и ситуаций. Интересно, что размышление о проявлении релятивизма в науке автор начинает с математики и естественных наук, т. е. с фундаментальных дисциплин, где, казалось бы, должны господствовать строгие критерии научности — прежде всего логическая и математическая доказательность, объективность, верифицируемость, а релятивизм противопоказан. Релятивизм иллюстрируется такими ситуациями в истории математики и физики, как возникновение неевклидовой геометрии (Я. Бойаи, Н.И. Лобачевский, Б. Риман), появление вопроса о том, какая же из геометрий соответствует реальности, наконец осознание того, что ни одна из этих геометрий не более истинна, чем другая, что каждая из них может быть лишь более «удобной» (А. Пуанкаре). В дальнейшем Д. Гильберт указал на возможность неархимедовых геометрий, что привело к переосмыслению представлений о действительном числе и о прямой как континууме точек. Изменилось также понимание природы абстрактного аксиоматического конструирования, что, в свою очередь, отразилось на механике, где стали рассматривать несколько возможных путей аксиоматизации классичес-

427

кой механики (Г. Гамель) и появились рассуждения о возможности альтернативных механических теорий (А. Пуанкаре). В качестве примера релятивистского учения Печенкин рассматривает также операционализм П. Бриджмена, нобелевского лауреата по физике, который исходил из того, что понятие — это множество некоторых операций, в частности, измерения, которые осуществляются конкретным ученым, а позже даже стал утверждать, что наука должна рассматриваться как личное, частное дело71.

Такое объединение в одно явление, именуемое релятивизмом, открытий неевклидовых и неархимедовых геометрий, эквивалентных теорий механики, а также операционализма, выродившегося у П. Бриджмена в крайний субъективизм в понимании науки, вызывает большое недоумение, поскольку рядоположенность заставляет предполагать одинаково отрицательную оценку всех этих случаев как проявлений релятивизма, что весьма сомнительно. Такой подход вполне укладывается в представления классической рациональности, опирающейся на кумулятивистские и фундационистские принципы. Но с позиций современной рациональности очевидно, что преодоление абсолютизации одной геометрии, одной механики как единственно истинных — это величайшее достижение науки, отсюда следует, что при рассмотрении проблемы релятивизма в естествознании, необходимо различать релятивизм как релятивность — неотъемлемое свойство самого развивающегося знания, как отрицание догматизма и абсолютизации истины и вульгарный релятивизм, покоящийся на индивидуальном солипсизме или на известном принципе П. Фейерабенда «anything goes!». В то же время обращение к релятивизму в истории идей и принципов математики и физики показывает, что он вовсе не возникает только как следствие социальных, культурно-исторических, социальных и психологических факторов развития науки. Мне представляется, что здесь также необходимо провести различение причин релятивизма — внутренних, как филиации идей и логико-методологических принципов, и внешних — социокультурных факторов в науке. Иными словами, нельзя утверждать, что релятивизм появ-

428

ляется потому, что развитие науки философы стремятся объяснить с привлечением факторов культурно-исторического характера; известен даже соответствующий термин — «культурный релятивизм», и именно в этом русле лежит выявление специального направления (или традиции) в философии познания и науки, называемого « релятивизмом ».

Один из современных философов науки (естествознания) Я. Хакинг в своей известной книге «Представление и вмешательство. Начальные вопросы философии естественных наук» (1982) вообще не употребляет понятия «релятивизм», и не только потому, что его цель — «научный реализм», а не рациональность и «разум», но и потому, как я понимаю, что его представление о рациональности, истине, «образе науки» в целом не нуждается в этом термине. Он стоит на стороне Фейера-бенда, который был «давним врагом догматической рациональности» и призывал к тому, чтобы не было канонов рациональности, привилегированных «хороших оснований», предпочтительной науки или парадигмы. Для него рациональность тоже «лишена очарования», а как способ мыслить о содержании естественной науки реализм «гораздо интереснее», поскольку относительно объектов, упоминаемых в теории, говорит, что они действительно должны существовать. Изменение отношения к рациональности, разумеется, не означает перехода в иррационализм, дело в другом — в изменении представлений о самой рациональности. Необходимо считаться с тем, что существует много типов рациональности, стилей мышления, методов, «образов жизни», представляющих различные, но рациональные доводы. Общепризнанно также, что локальные принципы и стандарты оценки теорий не являются постоянными и всегда менялись в истории науки. Наконец, для Хакинга уже само собой разумеется, что не должно быть «деисторизации» науки, «знание само по себе — исторически развивающаяся сущность»; «посмотрите, какими историцистами мы уже стали. Лаудан выводит свои заключения «из существующей

исторической очевидности»72.

Для Хакинга это не релятивизм, о котором нет необходимости вспоминать, потому что изменился сам «об-

429

раз науки», она стала ближе к реальности, к живому, изменяющемуся, творческому человеческому познанию, предполагающему многообразие, изменение и смену канонов и принципов научной рациональности. Опираясь на образ, навеянный Ницше, он пишет: «Философы долго делали из науки мумию. Когда же труп был, наконец распеленут и философы увидели останки исторического процесса становления и открытия, они придумали для себя кризис рациональности»73. Признаками этого кризиса, как считалось, и были психологизм, историзм и релятивизм, с которыми философы науки стремились бороться. Однако эта ситуация соответствовала образу «мумифицированной науки», которую Хакинг представил следующим образом.

Наилучшим образцом рационального мышления являются естественные науки. Существует четкое различие между наблюдением и теорией, рост знания кумулятивен. Наука имеет довольно строгую дедуктивную структуру и строгую терминологию. Утверждается единство науки, что означает — все науки должны иметь ту же методологию, что и физика; все естественные науки, в частности биология и химия, могут быть сведены к одной — физике. Признавалось фундаментальное отличие контекста подтверждения от контекста открытия. Наконец, исследователей так понимаемой науки не интересовали история и обстоятельства открытия, психологические предпосылки и социокультурные факторы. В целом это аисторичная эпистемология, рассматривающая науку вне времени, вне исторических изменений74. При всех специфических и даже, казалось бы, противоположных вариантах понимания науки, например, Кар-напом или Поппером, базовый образ науки был именно таким, а изменение данного идеала рациональности, например, при включении в эпистемологический анализ психологических, исторических или социокультурных предпосылок, с необходимостью рассматривалось как релятивизм.

Вот почему концепция Т. Куна о научной революции и парадигме была воспринята как релятивистская, в частности, Лакатосом, Поппером и даже Тулмином, взгляды которого были близки идеям Куна. В текстах этого

430

американского историка и методолога наука существенно изменила свой образ, ее основные черты стали как бы прямо противоположными классическим представлениям, Хакинг так их нарочито и формулирует. Для науки Куна нет резкого различия между наблюдениями и теорией, реальная наука не имеет строгой дедуктивной структуры и очень точных понятий, она не носит кумулятивного характера, нет методологического единства науки как и единства всех наук, контекст подтверждения неотделим от контекста открытия, наконец, наука - феномен существенно исторический75. Итак, это другой образ науки как исторического явления, сформировавшийся у Куна в ходе изучения истории науки и обращения к реальным процессам научного познания. Как сам Кун, так и его последователи, тот же Хакинг, обосновали, что ни одно из положений так понимаемой науки не является иррациональным — ни давно известная идея научной революции, ни тот факт, что ученые, как и все люди, объединяются в сообщества и поиски истины организованы по общепринятым «социальным формулам». Однако специального объяснения требовало утверждение о некумулятивности развития науки в целом, о смене языка при смене парадигм, что породило проблему «несоизмеримости» и ее широкое обсуждение в эпистемологии. За различием языков теорий в разных парадигмах увидели два различных «мира», переход из которых может осуществляться путем «переключения гештальта» (Н.Р. Хансон), а выбор теорий на основе мировоззренческих и социально-психологических установок, но не с помощью когнитивных стандартов и/или логических отношений. В конечном счете эпистемология вынуждена была признать, что весь этот круг проблем с необходимостью предполагал включение социокультурных и психологических измерений, а значит -новое видение традиционных феноменов и, в частности, самого соотношения рационального и иррационального, в контексте чего релятивизм переставал быть камнем преткновения.

В отечественной философии науки проблема релятивизма в классическом варианте четко сформулирована Е.А. Мамчур. По отношению к классической рацио-

431

нальности релятивизм предстает либо как отрицание объективности знания (когнитивный релятивизм), либо как отрицание автономности знания (культурный релятивизм). Эти разновидности релятивизма тесно переплетаются, поскольку в конечном счете имеют прямое отношение к объективной истинности знания. Как полагает Мамчур, под влиянием постмодернизма и его главной идеи — плюрализма - культурный релятивизм стал приниматься не как проблема, требующая исследования, а как данность. Для релятивиста не существует точки зрения «абсолютного наблюдателя», «Божественного видения универсума» (X. Патнэм) или «абсолютной истины», но есть множественность пониманий, каждое из которых связано с особенностями конкретного наблюдателя. Однако, возражает Мамчур, «наука перестала бы быть наукой, если бы она отказалась от своей цели — постижения действительности такой, какая она есть на самом деле. ...Разум «страстно стремится» к этой цели и будет испытывать чувство интеллектуального дискомфорта до тех пор, пока не достигнет ее»76.

Это классическая позиция, выраженная на «языке Платона и Аристотеля», о котором Рорти говорил как о языке оппозиций, — таких характеристик знания, как объективное — субъективное, автономное — включенное в культуру и социум, монистическое — плюралистическое, абсолютное — относительное, безусловное — условное, истинное (т.е. как есть на самом деле) — ложное (т.е. как деформированное психологическим, социальным и историко-культурным воздействием). Сторонники мышления в бинарных оппозициях — это выразители классической рациональности, модерна в науке и культуре, но этот язык, такой привычный для нас и даже решающий определенные задачи, не фиксирует и не предлагает новое или более глубокое видение многих сложных проблем, а скорее стремится сделать их маргинальными и отправить в резервацию под названием «релятивизм».

Назову лишь некоторые из этих проблем, имеющих по сути метафизический характер. Правомерно ли онтологизировать гносеологическое отношение субъект — объект, субъективное — объективное, придавая этим категориям абсолютный, а не исторический, историко-фи-

432

лософский характер? Можно ли понимать объективность познания только как независимость от субъекта, или нужно признать, что объективно истинное знание может быть достигнуто только благодаря его активной деятельности, созданным им методам и морально ответственному мышлению и поведению. Следует ли по-прежнему признавать только рафинированный мир абстрактной, внеисторической, «виртуальной» теории познания, где выполняются все требования классической рациональности, поскольку они заданы самой этой системой, или необходимо выйти в мир реального человеческого познания, происходящего в культуре и социуме, и искать новые способы философского осмысления этого сложного явления? Эти и многие другие, не менее значимые проблемы стоят за теми феноменами, которые маркируются как релятивизм.

Мне представляется, что в размышлениях Мамчур о релятивизме поставлена еще одна из сложнейших философских проблем, не имеющая ясного и легкого решения. «Применима ли концепция возможных миров к миру научного познания?» — само название статьи формулирует проблему, за которой стоит не столько методологическое, сколько философское осмысление релятивизма. Отвечая положительно на этот вопрос, она полагает, что следует различать сильную и слабую версию концепции возможных миров, имея в виду, что постмодернизм исходит из принципиального многообразия мира, цивилизаций, культур, языков и моделей науки, но в последней идея плюрализма часто воспринимается как отклонение от рациональности77. Согласно сильной версии, поддерживаемой постмодернизмом, существует множество миров и нет никакого особого выделенного мира, тогда как для слабой версии, близкой модерну, среди множества миров всегда существует один предпочтительный, тот, который «есть на самом деле». Мамчур полагает, что сильная версия концепции возможных миров приводит к «катастрофическим последствиям для классической рациональности», поскольку влечет отказ от идеала объективности научного знания, от реализма относительно теорий, от идеи преемственности научного знания, но принимает тезис о культурном

433

и когнитивном релятивизме в науке78. В связи с последним, как известно, возникла проблема несоизмеримости теорий и значений терминов при смене парадигм (переключение гештальта по Хансону, тезис Куна — Фейера-бенда), при «разобщении» знания во времени (Хакинг). Однако для применения концепции возможных миров к миру теоретического знания важен еще один фактор, который правомерно называет Мамчур, — это несоизмеримость как смена критериев оценки теорий и, соответственно, стандартов рациональности, являющихся пара-дигмально зависимыми. Именно здесь и кроется источник релятивизма, поскольку смена критериев переводит проблематику несоизмеримости в сферу сильной версии концепции возможных миров, где все теории и парадигмы равно приемлемы, независимо от их близости к истине. Остаться в слабой версии концепции возможных миров, что Мамчур признает необходимым для сохранения рациональности, можно либо при выдвижении идеи «метакритерия», например, увеличения правдоподобия (Поппер, Лакатос), способности теории решать проблемы (Лаудан), либо при возможности экспериментально подтвердить теорию, что снимает все опасности релятивизма. При этом решить проблему «теоретической нагруженности» эксперимента, по Мамчур, возможно, если в структуре теоретической интерпретации эмпирических данных выделить и развести два подуровня: интерпретацию-описание и интерпретацию-объяснение. Именно интерпретация-описание дает относительную независимость эксперименту, поскольку язык этого описания, будучи «нагруженным» другими теоретическими предпосылками, остается нейтральным по отношению к проверяемой теории79.

Таким образом, мы видим, как можно «спасать» классические рациональные представления в науке и преодолевать релятивизм, несмотря на его очевидное присутствие и заявление о себе сильного варианта концепции возможных миров. Но видно также, каких эпистемологических усилий и хитростей это стоит и как трудно, если вообще возможно, обосновать существование «выделенного мира», предпочтительной парадигмы или теории.

Естественно, что сегодня выдвигаются существенные

434

возражения, опирающиеся на признание не только постмодернизма, но и новой постнеклассической модели науки, утверждающей существенное изменение или даже отрицание таких фундаментальных оснований и признаков науки, как объективность знания, роль субъективного, случайного, понимание истинности, причинности, воспроизводимости в эксперименте, кумулятивизма, а также социальной и культурно-исторической обусловленности научного исследования. Приведу возражения и размышления другого нашего известного философа науки — Л.А.Марковой, которая напрямую дискутирует с Мам-чур, видя в ней выразителя взглядов многих отечественных и зарубежных ученых и философов на концепцию возможных миров в применении к научному знанию.

Как отнестись к убеждению, что только победа одной, единственно истинной теории, преодоление плюрализма, множественности является верным путем развития научного знания, поскольку приводит к познанию мира таким, «каков он есть на самом деле»? Вместе с Марковой следует признать, что такое понимание, основанное на принципах классической рациональности, является одним из базовых, многократно оправдываемых и в своей логике работающих и сохраняющихся в науке. Но плюрализм - это не дань постмодернистской моде, а сама данность науки конца XX века, он не должен преодолеваться, поскольку вышел из недр самой науки (что обосновывается со ссылкой на Гейзенберга, Бора) и допускает сосуществование и диалог разных типов мышления, рациональности, науки, в том числе и классического типа. Однако «монистическая» классическая наука, в отличие от концепций плюрализма, признающего сосуществование теорий, обладает агрессивностью, требующей одной логики, одной истины и одного предпочтительного мира, а если это нарушается, то результаты «отлучаются» от науки как иррациональные.

Важнейшая идея, о которой напоминает Маркова, — это наличие в плюралистическом мире другой логики — логики диалога, особенность которой состоит в том, что она предполагает равноправное существование разного типа научных парадигм и теорий, возникших на разных логических основаниях и предпосылках. При этом до-

435

минирующими в этом случае становятся «субъектные характеристики», «индивидуальные особенности», т.е. наука вынуждена не элиминировать субъекта, но «развернутся к этому миру своей субъектной стороной» и заново продумать основания, сделав их эксплицитными. Итак, «новоевропейская наука в своей истории и в своем развитии в XX в. в той мере, в какой она дает результаты, опирается на логические принципы классической рациональности, иначе она работать не может. Но в той мере, в какой она вписывается в культуру XX в. и вступает в диалогическое общение с другими типами научного мышления (и не только научного), она выдвигает на передний план свои субъектные характеристики, что действительно приводит к пересмотру ее оснований и переходу в новое качество, в неклассическое естествознание»80.

Мне близки такие позиции, как и принципиальное несогласие Марковой с утверждением о единственно возможной классической научной рациональности, всякое отступление от которой должно рассматриваться как релятивизм. Плюралистический мир, мир изменчивой культуры и социума несовместим с рациональностью, отрицает существование выделенного мира, что неизбежно порождает релятивизм, — вот традиционная позиция, предполагающая, что мир науки один-единственный. Но разве можно сказать, справедливо возражает Маркова, что мир малых скоростей тот же, что и мир, где скорость приближается к световой, что мир макротел не является другим по сравнению с миром микрочастиц? В классической науке отвергнутое знание воспринимается не как знание о другом мире, но как ошибочное и ложное знание о том же самом единственном мире, тогда как неклассическая наука исходит из множественности миров. «Терминология типа «возможные миры» пришла уже из неклассической науки, где проблема релятивизма каким-то образом переходит из сферы противостояния истина — ложь в сферу противостояния один

мир — другой мир, одна истина — другая истина»81.

Этот вывод представляется весьма значимым, он, по существу, переводит всю проблематику релятивизма с «рядового» эпистемологического уровня на иной — фи-

436

лософски-фундаментальный, предполагающий изменение не только базисных понятий и принципов классической методологии, но и видения самой природы науки и философии познания в целом - как познания множества миров разных типов, существующих в изменяющихся во времени и пространстве природе, социуме и культуре. Вместе с тем, вопреки общей направленности статьи на плюрализм, вывод категоричен и трудно согласиться с позицией (которую занимают, например, микросоциологи, исследующие познавательную деятельность своими методами, и в определенной степени принимает Маркова), настаивающей на том, что, если в классической науке мир один, в не классической — множество миров, то «в постнеклассической науке мир как предмет изучения вообще исчезает, его нет, отсутствуют и парадигмы как форма логического и теоретического соответствия научного знания определенной исторической эпохе»82. Мне представляется, что такое кажущееся «отсутствие мира» как предмета изучения - это на самом деле особенность микро- и антропосоциологическо-го подходов, изучающих жизнь и поведение людей в лабораториях по аналогии с этнометодологией, т.е. тоже особый мир обычаев и традиций, мир двухчленного соотношения «человек — человек», из которого исключено само содержание знания, идей, проблем самого текста науки. Но этот внешний мир отношений людей не может заменить миры трехчленные или многочленные — «человек - природа и/или социум, и/или культура», миры внутри самого знания, истории и логики развития идей, к которым обращены поиски ученых конкретных наук, а также эпистемологов и философов науки. Различного рода посредники и репрезантанты-модели в этих двухчленных или трехчленных мирах, а также «контекстуальные зависимости», о которых обычно идет речь — и тем более в связи с релятивизмом, внутри лабораторной деятельности и внутри самого знания, — различны по своей природе и их соотношение заведомо не однозначно. Судить о мире самой науки можно, по-видимому, лишь сочетая изучение «лабораторной» деятельности со способами теоретического воспроизведения действительности, а также содержанием знания как существующих

437

текстов и знания-представления ученых и научных сообществ. В этом меня убеждают, в том числе и исследования Марковой, посвященные этой проблематике83.

Н. Решер: субъективный фактор и «границы когнитивного релятивизма».

 Выдвижение на передний план субъектных характеристик познания в постнеклассиче-ской науке приводит к изменению понимания многих эпистемологических проблем, в том числе и релятивизма. Именно в этом ключе различные варианты релятивизма исследовал американский философ-аналитик Н. Решер, предложивший свое видение роли субъектного фактора и границ когнитивного релятивизма. Он исходит из того, что «реальная истина» одна, но множество исследователей в истории познания имеют различные представления о ней в соответствии с временем и обстоятельствами. Соответственно, релятивизм как доктрина строится на признании «базисного многообразия», или потенциально изменчивого основания, и «базисного равенства» всех стандартов оценивания. Виды релятивизма определяются Решером на основе отношения к рациональности. Распространенный вариант — эгалитарный релятивизм, по сути, отрицает рациональность как таковую, носит индифферентный характер, поскольку исходит из признания всех альтернатив, критериев и стандартов различных групп рационально эквивалентными. Ни одно из сообществ не обладает «привилегированной гносеологической позицией», нет высшего «апелляционного суда» и законной когнитивной приемлемости. Именно такой релятивизм, как мы видели, лежит в основании «методологического анархизма» Фейе-рабенда. В отличие от скептика, не принимающего реальность истины, индифферентный релятивист отрицает существование достаточных оснований для признания какого-либо положения дел за истинное.

Решер не может отрицать, что существует много аргументов, идущих от культуры, истории, дарвинистской биологии, антропологических и социологических исследований, в пользу когнитивного релятивизма. Однако признать состоятельность понимания последнего как индифферентного релятивизма, «легитимного» для эпи-

438

стемологии, он не может и поэтому предлагает иную аналитику проблемы. Прежде всего он исходит из того, что должно быть признано понятие рациональности, четко определяющее круг референций, инвариантное различным формам ее проявления. «Рациональность, как мы ее понимаем, есть разумное стремление к адекватным решениям - с использованием релевантной информации и убедительных принципов рассуждения при решении отвлеченных и практических проблем»84. Очевидно, что это определение рациональности релевантно эпистемологическому контексту и не притязает, в соответствии с принципами автора, на роль всеобщего, универсального; несколько смущает лишь понятие «убедительные принципы», имеющее психологическую окраску (убедительные для кого?). Но в том то и дело, что Решер считает главным условием «прерогативу исследователя», т.е. решающей является «наша собственная позиция» и наше понятие предмета рассуждения. Чтобы быть рациональным, исследователь должен рассматривать «положение вещей на основе собственной позиции». Релятивизм индифферентен, но не для самого исследователя, который имеет собственное основание рационального суждения, свои стандарты и критерии. Признавая право за другими иметь свои стандарты и привилегии, мы, тем не менее, «сами занимаем - и должны занимать — особую позицию с особыми интересами и особыми практическими и интеллектуальными инструментами для их реализации. Что касается нас, то реально существует только одно особое множество стандартов для того, чтобы делать такие оценки и выводы — именно наше — которое мы действительно принимаем при условиях и обстоятельствах нашей жизни»85. Именно первичность наших собственных стандартов рациональности Решер ставит во главу угла и предлагает принцип «опоры на собственные силы». Если антирелятивисты заняты поисками «когнитивных универсалий», то мы можем осуществлять исследование только при условии, что убеждены в эффективности нашей когнитивной позиции, ее рациональной оправданности. Именно здесь, по Решеру, заканчивается «гносеологический релятивизм», потому что мы, обладая «прерогативой спрашива-

439

ющего», задаем «поле рациональности», систему стандартов, критериев и понятий, тем самым устанавливаем определенность и снимаем релятивность (относительность).

Но почему это не произвол и какое отношение к положению дел имеет такое поведение исследователя? Ре-шер, как мне представляется, совершенно справедливо утверждает, что именно мы определяем, что считать «стандартом рациональности», поскольку мы - «арбитры концептуального содержания предмета в рамках наличной постановки вопроса». Эти «более глубокие» принципы разума заключены в самом понятии предмета, и рациональность требует, чтобы мы согласовали наши суждения со структурой наличного опыта, иной путь был бы иррациональным86. Вывод из этого один: релятивизм имеет свои границы, мы сами должны быть «арбитрами разумности» и рассматривать свои стандарты как оптимальные, что и выражает, по Решеру, сущность критериологического эгоцентризма. Убеждение в рациональности и адекватности стандартов сопровождает исследователя «подобно тени». Итак, с помощью критериологического эгоизма преодолевается индифферентизм, но остается такая форма, как «контекстуальный плюрализм». Однако, признавая его существование и широкое распространение — у других исследователей есть другие стандарты, - мы рассматриваем свои стандарты как рациональные, подходящие и обоснованные именно для нас.

Как же преодолеть издержки такого эгоцентризма и даже скрытого «личностного догматизма»? Этот вопрос, необходимо возникает при размышлении над аналитикой Решера. Разумеется, ответ на него достаточно обстоятелен. Прежде всего еще и еще раз подчеркивается значение «арбитража опыта», именно личного и наличного, поскольку наши нормативные ориентации не возникают из ничего, но создаются в опыте, мы никогда не лишены полностью «экспериментальной базы» и наш опыт принудителен для нас. Центральный факт состоит в том, что наша когнитивная рациональность всегда имеет цель, что и придает ей «практичность» и направленность, я бы добавила — целерациональность (если пользоваться термином Вебера). Это и создает воз-

440

можность получения «нашей истины» в рамках заданной цели, стандартов и опыта. Здесь позиция Решера и позиция Фейерабенда совпадают: оба ставят проблему цели в связи с рациональностью и методологическим пониманием релятивизма.

Мне бы хотелось также отметить их общую гуманистическую направленность при различном решении проблемы релятивизма или анархизма в методологии. Фей-ерабенд видит в релятивизме (анархизме) возможность творчества и развития индивидуальности, выявления уникальных способностей исследователей. Для него весьма значимы идеалы либеральной морали, нашедшие, в частности, подробное развитие в «великолепном сочинении» Дж. С. Милля «О свободе», к которому он отсылает. Фейерабенд говорит — как о необходимом условии — о «совпадении части (отдельного индивида) с целым (с миром), чисто субъективного и произвольного с объективным и закономерным», что является одним из наиболее важных аргументов в пользу плюрали-

стической методологии87.

Решер, в свою очередь, всю систему преодоления индифферентного релятивизма строит с опорой на отдельного (автономного) исследователя — носителя системы стандартов, критериев, норм конкретной рациональности. Он полагает, что снять издержки или смягчить «критериологический эгоцентризм» возможно, если будут проявлены определенные моральные свойства — необходимая скромность, если мы будем помнить, что наши стандарты далеко не совершенны и правомерно существование других критериев и перспектив, которых мы не придерживаемся. Мы должны «примириться с гносеологическими реалиями» — расхождением людей в опыте, вариациями наличной информации, неполнотой фактов, изменчивостью когнитивных ценностей, соответственно, — с различием в верованиях, суждениях, оценках. Важно занять позицию, а это значит — принять на себя ответственность, не бояться «подставиться», как говорит Решер, ведь именно «релятивизм отражает достойную сожаления неготовность взять на себя интеллектуальную ответственность»88.

Концепция Решера полностью опирается на принцип доверия отдельному (автономному) субъекту, и, по-види-

441

мому, ей не чужд тезис Протагора «человек есть мера всем вещам...», которого до сих пор числят среди «основоположников» релятивизма89. Но сегодня становится все более ясным, что «человекоразмерный» подход и есть тот рациональный путь, на основе которого должна выстраиваться эпистемология, содержащая моменты релятивности, в том случае, если от проблемы не «отделываются», ссылаясь на единственно верный формально-логический подход. Истина не носит абсолютного характера, она относительна и обосновывается только в контексте нашей целеполагающей деятельности. Объективность истины понимается как инвариантность «наших» относительных истин. Выбор и определенность перспективы, системы стандартов и критериев — непосредственный путь к истине в заданных условиях; индифферентность (все альтернативы равноправны) ведет к отрицанию истины. Все это, как представляется, позволяет снять отрицательные последствия релятивизма, не утратив в то же время конкретной отнесенности к истине.

Однако в концепции Решера совсем не учтены такие важные факторы, как интерсубъективность, диалог и коммуникация в научном сообществе, которые позволяют действительно преодолеть «критериологический эгоцентризм» и индивидуальное обоснование истины. Правда, не исключено, что проблема релятивизма будет в этом случае рассматриваться уже как проблема, возникающая за пределами отдельной парадигмы и научного сообщества, за что часто и обвиняется Т. Кун в релятивизме. Но это означает только то, что субъект познания — это не только автономный индивид, как это, по существу, следует из приведенных ранее рассуждений Решера, но и коллективный субъект — научное сообщество, к которому, как я полагаю, могут быть отнесены его рассуждения о преодолении релятивизма, но без «критериологического эгоцентризма». Общность предметного мира, некоторых предпосылок и традиций, даже при различных стандартах, позволяет вести диалог, использовать систему аргументации, отличить истинное знание от неистинного, тем самым расширяя поле определенности, строгости и доказательности рассуждений, т.е. сферы достоверного и рационального.

442

Релятивизм и проблема ценностей

Традиционно одной из причин, порождающих релятивизм в познании, считается некорректное решение дихотомии «факт — оценка (ценность)», нарушение стандартов современной науки (modern science), требующих жесткого разведения этих феноменов. Однако обращение к античной философии, анализ работ Декарта, Лок-ка, Юма показывает, что они не ставили явно проблему свободы науки от ценностей и не разводили жестко, как в современной науке, «факты» и «ценности», полагая моральные нормы непосредственно включенными в научный метод90. Философское разграничение когнитивного и ценностного восходит, по-видимому, к Канту, к его различению теоретического разума, направленного на познание сущего, и разума практического - нравственного сознания, обращенного к миру должного. В фундаменте познавательной деятельности, по Канту, лежит диалектическое (он использует этот термин) соотношение теоретического и практического разума, что в современной интерпретации предстает как взаимодействие и взаимопроникновение когнитивного и ценностного, их органическое слияние в познании. Учение Канта о регулятивных функциях, максимах чистого разума, а также об априорных основоположениях, выражая идею активности субъекта, подводит вплотную к проблеме ценностных, мировоззренческих предпосылок, оснований, идеалов и норм, выявлению их фундаментального значения, наряду с эмпирическим знанием, в становлении теории. Если сегодня настойчиво утверждается, что под влиянием ценностей познание «деформируется», в нем «пускает корни» релятивизм, то Кант причины ошибок и иллюзий теоретического разума видел как раз в отсутствии контроля со стороны морального (т.е. ценностного) сознания, или практического разума91.

Обращение к идеям философов-классиков убеждает в том, что проблема релятивности знания в связи с существованием ценностных предпочтений познающего рассматривалась и вполне продуктивно решалась в истории философии и науки. Сегодня необходимо осмыслить эти идеи, позитивный опыт решения проблемы реляти-

443

визма и ценностей. Мне представляются интересными и в определенной степени новыми результаты исследований американского профессора Р.Д. Мастерса, который, применяя компаративный подход, сопоставляет решение проблемы наука — ценности — релятивизм в античной философии (ancient science), у Локка, Юма, в науке и философии нового времени (modern science), наконец, в постмодернизме. Под ценностями при этом имеются в виду моральные ценности. В целом не только складывается нетрадиционное целостное представление о природе европейской науки, соотношении разных типов знания и дисциплин, но предлагается и новая концепция места и роли «человеческих ценностей» в науке, а также «научного ценностного релятивизма» (scientific value relativism).

Мастере исходит из значимого сегодня положения: современная (естественная) наука не интересуется целью и образом индивидуальной или коллективной жизни человека, а вместо этого сосредоточивается на методах исследования, которые ведут к открытию « регулярностей», или «законов» природы92. Вместе с тем вопрос о надлежащих целях для человеческой деятельности был центральным в античной науке и философии, где содержится богатый опыт познания собственно человеческих смыслов. Можно назвать несколько оснований для «переоткрытия» этого опыта, имеющего не только теоретические, но и практические следствия. Прежде всего наша «историческая ситуация» заставляет выяснять, как влияют научные открытия, например, в сфере генетической инженерии, нейропсихологии, управления поведением, на цели и ценности человека. «Нелинеарный и хаотический» характер социальных процессов создает трудности в предсказании последствий технологических инноваций, так же как и изменений климата, эпидемий и прочих последствий «покорения природы». Опыт античной философии, решавшей проблему взаимодействия природы и воспитания (nature and nurture), позволяет более глубоко исследовать и понять человеческое поведение.

Трудности современного общества, с которыми столкнулась наука сегодня, дополняются проблемами внутри самого научного знания и эпистемологии, порожденны-

444

ми особенностями самой науки нового времени. Ее пределы, «ограниченность» проявляются в том, что она не готова признать историческую отнесенность науки к ее социальному контексту; она основана на неадекватной концепции свободного от ценностей научного знания, не осознает «повсеместную нелинеарность и хаотичность» не только в социальных и культурных, но и в природных явлениях (например, регулярности ньютонианской физики оказываются только специальным случаем, некоторой моделью, линеарным приближением в пространстве и времени). Обнаружилось, что невозможно объяснить, что такое «покорение природы», поскольку утрачен смысл, вложенный когда-то в эту формулу Ф. Бэконом. Выявилась ошибка в дихотомии «природа versus воспитание», они должны быть только в единстве и взаимодействии, поскольку генетика, органическое развитие, индивидуальное обучение, социальные традиции и экология — все влияет на человеческую жизнь.

Стремясь преодолеть «пределы» modern science, выявить условия и причины возникновения релятивизма, понять, что стоит за ним, Мастере выделяет три принципиально различных подхода к знанию, или три его модели. Это — интуиция, верификация (выдвижение и проверка эмпирической гипотезы) и «соответствие образцу» (подгонка под образец, pattern matching). Согласно интуитивной модели знания, весь опыт носит субъективный характер, познание понимается как интуитивное понимание. Это направление принимается учеными, которые видят научное исследование с необходимостью ограниченным культурными и политическими предпосылками научного сообщества, гуманитариями, которые сомневаются в возможности познания особенно человеческих дел, и теми, для кого религиозные доктрины и научные теории имеют один и тот же статус. Для литературных критиков, писателей, артистов доверие интуиции не удивительно, но подобный взгляд представлен и в философии, например, у М. Ше-лера, а также в социальных науках, например, у К. Гир-ца в его антропологических исследованиях культуры, наконец, в науках естественных, в частности, в квантовой физике Н. Бора93.

445

Мастере тесно связывает интуитивную модель с критикой науки, осуществляемой постмодернизмом, сомневающимся в объективности научного знания, его близости к реальности. Если религия, литература, искусство, наука и философия понимаются как социально конструируемые и культурно детерминируемые, то они не могут рассматриваться как истинные. Сама наука в этом контексте предстает простой рефлексией экономических и политических потребностей буржуазного общества. Он ссылается при этом на Ж. Лакана, Ж. Деррида, М. Фуко, А. Блума, а также У. Куайна, И. Лакатоса, Д. Блура, не желая замечать никаких «оттенков» и различий в идеях этих мыслителей. Релятивизм, имеющий предпосылкой интуицию и веру, еще более усиливается при утверждении (он ссылается на позднего Пола де Мана), что невозможно ничего знать о литературных текстах, вообще о любом человеческом высказывании, поскольку мы не можем знать, что автор или говорящий имеет в виду, значение всегда конструируется заново читателем или слушателем. Таким образом, при интуитивной модели знания критерии принятия идеи или интерпретации основываются только на чувствовании того, что в лучшем случае полезно, а в худшем — соответствует идеологическим и политическим предпочтениям. Однако в целом интуиция как вид знания выполняет полезную функцию и не имеет пределов в выполнении своей роли — скептицизма и релятивистского критицизма по отношению к научной объективности. Как сомнение релятивизм может быть подобен сократовскому вопро-шанию, заставляющему нас приспосабливать ответы к изменению времени и новым открытиям. Но как ответ релятивизм крайне опасен, так как порождает неуверенность и страх, ведущие, в конце концов, к авторитарному режиму94.

Верификация, или эмпирическая проверка гипотезы, — это общеизвестная модель научного познания, представленная, в частности, в логическом позитивизме и у К. Поппера с процедурой фальсификационизма. Считается, что эта модель может быть распространена и на изучение человеческого общества и что при таком подходе создаются возможности избежать релятивизма,

446

получая знания о «законах природы», применяя принципы критики, фальсификации и верификации. Возможно, например, предложить существенные операциональные определения для истинных высказываний в науке. Они должны быть способными к независимой верификации путем различных наблюдений, внутренне самосогласующимися; согласующимися с другими высказываниями о соответствующих случаях, феноменах или процессах, способными вырабатывать верифицируемые предсказания или гипотезы, если будут производить операции определенным образом. Особо важна возможность репродуцирования результатов. Исследователь конструирует то, что может быть проверено в эксперименте, он формулирует правила, которые продуцируют наблюдаемые явления. В этом смысле современный подход полагает знание как форму его «делания» (making), изготовления. Л. Лаудан отметил, что ученые нуждаются в теориях, которые объясняют и предсказывают и позволяют манипулировать миром различными способами. В этом смысле успешные ученые и могут быть названы творцами95. Следует подчеркнуть, что методы анализа, применяемые в технологических инновациях как естественных, так и социально-экономических наук, могут служить средством трансформации условий человеческой жизни и увеличения власти над природой. Выявление этих черт современного научного знания может рассматриваться скорее как рефлексия культурных норм, нежели образ истины. В таком случае речь идет о социальном и ценностном измерении науки, о зависимости ее не только социально-экономического, но и когнитивного развития от предпочтительной системы ценностей и идеологий.

Третья модель знания — соответствие образцу, подгонка под образец (pattern matching), где научное знание возникает как «состязание» образца мысли и реальности. Классический пример — различение видов животных, и исследователь всегда может назвать систему отличительных признаков, которые могут наблюдаться непосредственно. В отличие от интуиции, где познание тождественно чувствованию, или верификации гипотезы, где знание — это творение, «делание» (making), срав-

447

нение с образцом требует смотрения, наблюдения, видения (seeing). Выделение этой модели познавательного процесса восходит к Платону, Аристотелю, античной традиции в целом, но и сегодня она представлена в истории науки, нейронауке (neuroscience), a также в работах по искусственному интеллекту. Это, например, распознавание образа или узнавание в лицо, воспоминание и сопоставление некоторых сцен, где мозг (особенно правое полушарие) работает как комплексная сопоставляющая и распознающая образы система (complex pattern-matching system). Этот подход используется всюду, где различные степени «конгруэнтности» невозможно верифицировать, но тем не менее объективность научного знания получает определенное обоснование, где возможно применение некоторой «подгонки», разных способов аппроксимации (например, к геометрической модели, как у Платона). Мастере в связи с этим отмечает важную особенность понимания познания в античности: ученые и философы античности выражали скорее знание формы и природы или сущности вещи, чем «правила творения» (rules for making) или предсказания видимых явлений. Для античных мыслителей познание есть распознавание образцов, а не создание (creation) научных законов96. Для современных компьютерных программ восприятие таких образцов (паттернов и геш-тальт) или форм не менее значимо, чем создание правил и алгоритмов, что, по-видимому, отражает функциональную асимметрию мозга, особенности действий правого и левого полушарий.

Мастере в споре с релятивистом напоминает, что последний постоянно утверждает отрицательное влияние индивидуального опыта и социальных условий на науку. Но он не учитывает, что рассмотренные ранее различные концепции (модели) знания отражают также процессы, которые происходят одновременно в мозгу каждого мыслящего человека. Но если так, то условия, в которых нечто изучается (контекст открытия), будут всегда отличаться от условий обоснования истинности знаний (контекст обоснования). Релятивист прав в том, что особые обстоятельства позволяют людям открыть черты опыта и реальности, но это не значит, что интуи-

448

ция есть единственный критерий знания и истины. Все три модели познания имеют ценностную функцию, но эта функция может быть понята, если роль каждой из трех определяется ее местом и если учитывается, что каждая имеет тенденцию использовать различные стандарты знания или истины. Релятивист, утверждающий, что все знание субъективно, ставит важную проблему, которая нуждается в решении прежде, чем мы можем

надеяться понять потенциал и пределы науки97.

Таким образом, Мастере стремится выйти за пределы и ограничения современной науки и угрозы релятивизма, прежде всего выстроив в некую единую структуру различные образы научного знания, представленные в прошлом и настоящем, а главное — выраженные в разных дисциплинах, показав, что они, по существу, дополняют друг друга, составляют единое целое, соответствующее работе и функциям человеческого мозга. Тем самым подключаются также аргументы «от природы человека», т.е. с необходимостью вновь вводится натурализм, но переосмысленный в современном контексте — от «натуралистической ошибки», которую совершила modern science, жестко разведя факты и ценности, к «новому натурализму», опирающемуся на «нейронау-ки» и полагающему, как античные мыслители, что ценности (моральные) могут быть «выведены» из знания природы и природы человека и должны опираться на главный критерий различения правильного и ошибочного — «согласно с природой».

Но тогда что, спрашивает Мастере, моральные ценности, «выведенные» из нового натурализма, предлагают как «средство против релятивизма»? И дает развернутый ответ, характеризуя с этих позиций каждую из особенностей modern science следующим образом. Историческая отнесенность науки к социальному контексту делает очевидными различия между обществами и требует признания социальных и моральных норм культуры, не похожей на нашу собственную. Это не значит, однако, что «все позволено», потому что культуры, которые утверждают право уничтожать других людей, расы, религии, тем самым неявно провозглашают абсолютную истину для их собственных принципов и тем са-

449

мым нарушают эту норму. Релятивизм, таким образом, ведет к «самопоражению».

«Натуралистические ценности», т.е. моральные нормы, определяемые природой, влияют и на другие особенности современной науки. Неадекватность концепции свободного от ценностей научного знания очевидна, поскольку люди имеют глубокие психологические и социальные потребности в ценностях, для большинства людей жизнь без моральных принципов и морального выбора невозможна, это «естественно для человеческого мозга». Повсеместное распространение «нелинейности и хаоса» создает условия для ошибочных действий людей, к чему мы должны быть толерантными и снисходительными, одновременно ответственно относясь к нашим собственным действиям. Преодоление ошибки противопоставления природы и воспитания означает значимость образования как развития и совершенствования природного потенциала человека, поскольку выдающееся мастерство, как полагали греки, — это добродетель. Необходимы также толерантное отношение к способностям других и высокая требовательность к себе. Таким образом, по существу, речь идет об особого рода критериях правильного и ошибочного в научном познании — общечеловеческих ценностях, которые изложены в классических трудах и священных книгах разных культур и без которых не может осуществляться совместная деятельность людей, в том числе деятельность ученых. Тем самым Мастере стремится доказать, что ценности — это понятие, не чуждое научному знанию, в чем его убеждают философия древних греков, учения Гоббса, Локка, Юма, труды которых он внимательно исследует в связи со становлением «внеценност-ной» науки, а также нейропсихология, экология поведения и математическая логика. Необходимо также предотвратить опасность постмодернизма, провозглашающего релятивизм всего знания, в том числе и научного, поскольку оно культурно обусловлено, а также кризис движения в защиту традиционных моральных норм и ценностей, природу релятивности которых никто не объяснил эффективным образом98. В целом исследование Мастерса — одна из современных попыток преодо-

450

леть жесткое разведение науки, дающей объективное знание, и ценностей, в основе которых лежат исторически относительные идеалы и нормы, порождающие релятивизм. Опираясь на историю философии и современные науки, он предложил, критикуя иррациональный подход постмодернизма, рациональное понимание релятивной природы моральных ценностей, их укорененности не только в культуре, но и в естественных началах человека и общества. Было очень важно извлечь уже забытые аргументы из истории философии, учесть данные наук о человеке в пользу конструктивного понимания взаимодействия науки и ценностей, преодолеть упрощенно понимаемую релятивность моральных ценностей. Идеи Мастерса о «новом натурализме» созвучны концепции биологии познания Х.Р. Матурана, для которого «человек представляет собой детерминистическую и релятивистическую самореферентную автономную систему, жизнь которой обретает особое измерение посредством самосознания; этика и мораль возникают как комментарии, которыми он сопровождает свое поведение посредством самонаблюдения. ...Успешные взаимодействия, прямо или косвенно служащие поддержанию живой организации, представляют собой единственное предельное основание для оценки им правильности своего поведения в области описаний, а значит, предельное основание истины. Поэтому никакая абсолютная система ценностей невозможна, а любая истина и ложь в области культуры по необходимости относительны»99.

Исследования отечественных философов последних десятилетий показали, что признать факт присутствия ценностей в научном знании, а также его социальную и историко-культурную обусловленность, — это еще не значит свести проблему к вульгарному релятивизму. Найдены реальные, вполне адекватные формы и опосредующие механизмы таких процессов, в частности, выявлена роль идеалов и норм, философско-мировоззренчес-ких предпосылок и оснований научного знания, через которые ценностное сознание в рациональных формах входит в содержание научного знания и познавательной деятельности. Обращение к культурной природе самого познания с необходимостью выводит на более глубин-

451

ные уровни понимания природы и структуры научного знания, когнитивные идеи, логико-вербальные формы и ценностные предпосылки которого оказываются укорененными в культуре общества. Выясняется, что многие фундаментальные элементы знания и познавательной деятельности органически соединяют в себе когнитивные и ценностные начала, разведение которых разрушает и само знание. Задача состоит в том, чтобы найти адекватные логические и когнитивные средства, эксплицирующие роль социально-исторического субъекта, его ценностных ориентации в научном познании100.

Антитеза «психологизм - антипсихологизм», ее роль в понимании природы релятивизма

История вопроса, представленная главным ее героем — Гуссерлем, уже была рассмотрена ранее. Продолжение ее в конце XX века отражает существенные изменения в понимании природы и роли психологизма и релятивизма — этих вечно гонимых «пасынков» рационального познания. Антипсихологизм в логике, вслед за идеями Г. Фреге и Э. Гуссерля, был ориентирован на математическое знание и математическую логику. Его «базисной философской установкой является объективизм, стремление обосновать независимость от субъекта как формы, так и содержания знания и идеализм — т.е. признание существования независимых от субъекта форм знания»101.

Дискуссия логиков продолжается и сегодня, по-прежнему достаточно много сторонников антипсихологизма, однако, как справедливо считает В.Н. Брюшинкин, в стремлении объективно обосновать логику антипсихологизм, отражая идеалы классической науки, привел к «разрушению традиционной связи логики и мышления», утрате влияния логики на «стандарты рациональности в обществе». Полная победа антипсихологизма в 30-х годах XX века была временной и мнимой, «возрождение» психологизма оказалось тесно связанным прежде всего с разработкой программы искусственного

452

интеллекта, а также с развитием когнитивной психологии и методологии когнитивных, компьютерных наук. «Человекоразмерные» параметры проявили свою фундаментальность и значимость на современном этапе развития неклассической и особенно постнеклассической науки (по терминологии B.C. Степина).

Как показала Г.В. Сорина, «в реальном положении дел оказывается невозможным выдержать линию декларируемого жесткого антипсихологизма. ...Можно показать, что прямо противоположные характеристики данной антитезы могут вполне сосуществовать в рамках конкретных философских позиций»102. Мир психологизма представлен тем, что в каждой науке принимаются во внимание результаты мыслительной деятельности человека; структуры познания связываются с психологическими структурами, с «субъектом как общим знаменателем всех наук»; истина трактуется как то, что непосредственно связано с человеческим отношением к реальности; происхождение и развитие социальных институтов связывается с «человеческой природой», постулируется первичность субъекта по отношению к социуму. В мире антипсихологизма отбрасывается идея трактовки научного знания как результата деятельности познающего субъекта, который вообще элиминируется из научного знания; истина понимается как объективное соответствие мысли и действительности; познание описывается с помощью объективных, например, системных и семиотических, категорий; в сферах культуры и науки осуществляется поиск общего и устойчивого взамен индивидуального и неповторимого, что создает условия для формализации в естествознании, но невозможно в науках о культуре103.

Очевидно, что современная версия психологизма и его соотношение с антипсихологизмом, сама дискуссия по этому поводу меня интересуют в той степени, в какой традиционно, от Гуссерля, сближают психологизм и релятивизм. В самом деле, всюду, где вводятся «субъективные параметры», появляется эмпирический субъект познания, невозможны формализация, строгое логическое следование, дедуктивное построение знания, существует неопределенность поведения субъекта, действуют

453

его ценности и предпочтения, требуется учитывать время и исторические изменения, возникает все то, что составляет «питательную среду» релятивизма. Но вместе с тем длительное противостояние психологизму-релятивизму - с одной стороны, его упорное сопротивление и современное возрождение — с другой говорят о невозможности отделаться от тени психологизма в логике, а тем более от психологизма-релятивизма в теории познания и эпистемологии. Выход один — принять их существование как данность, как следствие «человеко-размерности» познания и искать способы достаточно строгого и аргументированного построения неформализованного знания.

Эта проблема обсуждается сегодня в философии логики в контексте «психологизма — антипсихологизма», и мне представляется, что именно здесь возможно найти пути и способы придания «легитимности» феномену релятивности знания. Для этого необходим определенный логико-методологический аппарат, который, по-видимому, может быть построен по аналогии с подходами, наработанными в философии логики. Я имею в виду исследование, осуществленное Брюшинкиным, анализ логических процедур естественного мышления, в частности рассуждения, созданную им «программу мета-психологизма» .

Рассуждения естественного (неформализованного) мышления, данного нам в повседневном внутреннем опыте, характерны для различных форм релятивизма в познании. Они предполагают либо перечисление феноменологических характеристик (таких, как наличие объекта, опора на запас знаний и навыков субъекта, эвристичность, информативность, взаимодействие анализа и синтеза), либо выдвижение психологических моделей; и тот и другой путь дают предположительное знание, они оба присущи неформализованному релятивному познанию. Брюшинкин исходно включает в характеристику рассуждений естественного мышления самого субъекта, его способность следовать определенным правилам с их жесткой структурой, эксплицировать неявные элементы, переходить к другим высказываниям, а также осуществлять диалог с адресатом (в качестве которого может

454

выступить он сам), акт коммуникации вообще. В таком случае «рассуждение — это акт коммуникации, состоящий в планомерном преобразовании определенных структур языкового мышления некоторого субъекта, с целью изменения соответствующих структур другого субъекта»104. Итак, рассуждение предстает некоторым процессом и интеллектуальным событием, которые изучаются не только логикой и теорией аргументации, но и психологией, теорией коммуникации, социологией (знания?) и теорией культуры. Логика и теория аргументации изучают такие свойства рассуждения естественного мышления, как доказательность и убедительность, и достигаются они либо логическим выводом, либо менее строгими правилами аргументации, релевантными конкретной науке. (Впрочем, известный специалист в области теории аргументации X. Перельман считал, что образцом аргументации может служить юридическое доказательство, которое зависит не от аксиом — и может быть правильным или неправильным как логическое доказательство, - но от презумпций и прецедентов — и может быть слабым или сильным.)

Программа метапсихологизма, предложенная Брюшин-киным, как мне представляется, позволяет соотнести в единой структуре логические и внелогические (естественного мышления), в том числе релятивные, элементы. « Тезис метапсихологизма: структуры и процессы естественного мышления, связанные с рассуждениями и аргументацией, моделируются структурами и процессами, имеющими место на метауровне логических систем. ...Метапсихологизм как бы приподнимает обычные психологистские соображения на один уровень вверх по иерархии логической процедуры, оставляя на объектном уровне возможность непсихологического обоснования логических отношений»105. Особенно важно то, что такие характеристики субъекта, как запас его знаний, логическая компетентность, скорость совершения логических действий и другие, влияют на процессы метауровня, тем самым проявляя существенные особенности естественного мышления. Осуществляется синтез двух подходов — психологической трактовки логических процедур и непсихологистской программы обосно-

455

вания логических отношений между высказываниями на объектном уровне, что объясняет возможность непси-хологистского обоснования логических процедур как моделей процессов естественного мышления. На место отношения тождества логических структур и структур естественного мышления ставится отношение моделирования, и появляется возможность создания многих моделей одного процесса, дополняющих друг друга, при этом речь идет о моделировании психологических моделей мышления, а не естественного мышления непосредственно. Таким образом, «тезис метапсихологизма, настаивая на плюрализме логических моделей мышления на метауровне, не отождествляет мышление с каким-либо одним видом логических структур, а позволяет говорить о воспроизведении различных сторон процессов естественного мышления различными процедурами поиска вывода»106.

Концепция метапсихологизма, сочетающего структурные и модельные, психологистские и логические компоненты, объектный и метауровень, позволяет соотнести свойства самого субъекта познания, структуры и процессы естественного мышления и соответствующие формально-логические системы. Несмотря на критические замечания и возражения, высказываемые в литературе, чаще всего в связи с проблемой оснований логики107, как мне представляется, это один из возможных и плодотворных подходов не только к антитезе «психологизм -антипсихологизм» в логике, но и к проблеме релятивизма в целом. В своей целостности такое видение соотношения неформализованного и формализованного уровней позволяет понять, как возможно рационально ввести в когнитивный процесс компоненты и операции естественного мышления субъекта, связанные с рассуждением и аргументацией, сочетая различные способы моделирования психологических моделей логическими процедурами, и тем самым преодолевать издержки психологизма, релятивизма в целом.

Для этой цели весьма значимы и процессы, происходящие в самой логике, в частности, при обращении к мыслительным процедурам, осуществляемым в «реальных ситуациях реальным человеком». Очень важны

456

исследования возможностей так называемой неформальной логики (nonformal, informal logic), которая разрабатывает самые общие методы анализа и оценки различных видов рассуждений естественного мышления, выраженных в естественном языке с его многозначностью и неопределенностью. В одном из первых отечественных исследований по неформальной логике И.Н. Грифцова отмечает, что при оценке рассуждений здесь используются такие содержательные оценки, как приемлемость посылок, релевантность посылок заключению и достаточность (вес) посылок, что вместе с проблемой их интерпретации в определенном смысле приближает их к сфере эпистемологии. Уже при рассмотрении приемлемости посылок выясняется, что для естественного языка и применения логики в повседневной жизни проблема оценки истинности становится достаточно неопределенной и должен быть «более гибкий подход». В этом случае возникает также вопрос «кем принята оценка?», что выводит на особенности публичного дискурса. «Публичность, диалогич-ность, диалектичность (в смысле Сократа - Платона), коллективность (в смысле Тулмина), социальность (как у Тарда) — все это выражения, характеризующие подход неформальной логики к рассуждению, в свою очередь являющийся следствием принимаемой определенной методологической установки — рассматривать процесс познания как коммуникативный в своей основе, ориентированный на другого, на совместную деятельность, на достижения понимания и т.д.»108.

Важнейшей особенностью неформальной логики в целом, как обосновывает Грифцова, является рассмотрение рассуждения не как монолога, что присуще формальной логике, а также, как я уже отмечала, концепции когнитивного релятивизма Решера, но диалога, взаимодействия рассуждающих и познающих в коммуникации. Здесь существенным оказывается сам процесс рассуждения-взаимодействия, когда знание подвергается сомнению и вопрошанию, требует самоочевидности и ясности, а презумпции принимаются для данного времени и сообщества или подвергаются сомнению. Таким образом, неформальная логика может рас-

457

сматриваться как основа практической, прикладной эпистемологии и можно согласиться с тем, что логика Конта, Милля, Тарда, Дюркгейма - это практически ориентированная логика, в отличие от высоко абстрактной и формализованной математической логики109.

Известно, что на основе антипсихологистской установки, отвлекаясь от рассуждений естественного мышления и языка, фундаментально исследуя проблему своего обоснования, теоретическая логика достигла настолько значительных успехов, что для многих мыслителей наряду с математикой стала олицетворением рациональности как таковой. Тем самым все, что не укладывалось в Прокрустово ложе строгого логико-математического, формализованного мышления, невольно попадало в разряд «иррационального», «ненаучного». Естественно, что сюда попали все ценностные, социально, исторически и культурно обусловленные, соотнесенные со свойствами субъекта, т.е. релятивистские, рассуждения. Поэтому, с одной стороны, понятие рационального сегодня, как правило, уже не отождествляется с логическим и имеет более широкое поле значений (ссылка), с другой — само понятие логического, как уже было рассмотрено, включает сегодня не только теоретическую, формальную, но и практическую, неформальную логику, содержащую такие формы и способы рассуждения и аргументации, которые моделируют естественное мышление, влияние на него свойств субъекта, культурно-исторических и социальных моментов, с которыми именно и связывают релятивизм.

Конструктивные функции релятивности знания и релятивизм как концепция

Проведенное мною столь длительное обсуждение проблемы релятивизма вызвано необходимостью показать ее значимость в современной эпистемологии и философии науки. Подведу основные итоги и напомню главные выводы. Богатая «биография» релятивизма, рассмотренная на предыдущих страницах, говорит о явной тен-

458

денции к возрастанию роли релятивизма и изменению его когнитивных оценок: от непримиримой борьбы с релятивизмом и сопровождающими его психологизмом и историзмом к выявлению его природы, форм и функций, способов предотвращения или признания неизбежного и даже конструктивного присутствия. Необходимо различать релятивность как свойство самого знания, отражающее изменчивость объекта, обстоятельств его существования и способов его интерпретации, и релятивизм как тенденцию абсолютизации релятивности знания. Я исхожу из того, что операции познания не сводятся к процедурами отражения и не исчерпываются ими. Нет также прямого вывода от содержания сознания к внешнему миру.

Очевидно, что релятивизм не является неким самостоятельным направлением среди других, но настойчиво проявляется как неотъемлемое свойство познания вообще, современного в особенности, для которого характерен плюрализм «миров», подходов, критериев, систем ценностей, парадигм, в особенности. Психологизм, тесно связанный с релятивизмом, не должен быть простым «изгоем» при анализе познавательной деятельности и знания, тем более при развитии когнитивной психологии и разработке антитезы «психологизм — антипсихологизм». Проблемы, характеризующие субъекта и его познание в психологическом ключе, должны быть переведены на язык философии, осмыслены, выражаясь словами Канта, как «интеллектуальное представление о самодеятельности мыслящего субъекта»110 и решаемы теоретическими и логическими средствами в философии познания, например, на уровне «метапсихологизма» (Брюшинкин).

Историзм, отождествлявшийся с релятивизмом и поэтому оценивавшийся отрицательно, также не входил в поле рационального познания. Очевидно, что поскольку реальное, «фактическое» знание имеет свою историю и формируется в контексте истории культуры и социума, то должны быть найдены формы рационального осмысления историзма и введения его в философию познания. Именно Дильтей для рационального отображения историзма и релятивности стремился разработать новые

459

категории, такие как ценности, цели, развитие, идеал, особенно категорию значения, с помощью которой жизнь в ее истории постигается как целое. Разрабатывая методологию исторического знания, наук о духе в целом, он искал и предлагал новые способы и типы рациональности, передающие релятивность исторического познания, но стремящиеся сохранить «научность» и преодолеть необоснованный релятивизм.

Неокантианство дает свой опыт обнаружения и разрешения проблемы релятивизма, который не должен быть утрачен и сегодня. Виндельбанд приходит к выводу о такой предпосылке релятивизма, как выявленная им «идея о нелогическом остатке в рациональной системе», многообразно проявляющая себя в контексте истории философии и отражающая стремления философов найти формы рационального представления этого «нелогического остатка». Идея «трансцендентного долженствования», объясняющая, по Риккерту, возможность истинного знания, опирается на предельно абстрактные условия познания — его независимость от времени и условий, что не соответствует реальному познавательному процессу. Критика психологизма в теории познания и историзма (историцизма), с одной стороны, а с другой — признание существования идеалов и норм познавательной деятельности, имеющих культурно-историческую природу, приводят представителей неокантианства к выводу о том, что ошибочно исходить из индивидуальных меняющихся ценностей, а спасти от релятивизма может лишь признание внеисторических «общезначимых ценностей» — истины, блага, святости и красоты, которые образуют основы культуры и «всякого отдельного осуществления ценности». Идея опоры на общезначимые ценности при решении проблемы релятивизма безусловно заслуживает внимания, и она возродилась вновь во второй половине XX века, когда проблема ценностей стала широко рассматриваться в контексте философии науки и эпистемологии.

Для понимания природы психологизма, релятивизма и историзма особенно значим опыт Гуссерля, который по сути совпал с его философской жизнью и дал новые результаты в ее конце, когда, преодолевая объективизм

460

и натурализм в познании, он обратился к человеческим смыслам и «жизненному миру» — проблематике, неизбежно порождающей релятивизм. Стремясь понять природу кризиса европейского человечества и наук, критически осмыслить рационализм и научный объективизм, он с необходимостью осознал их неполноту и односторонность. Выход из кризиса он увидел в признании универсальности познавательной деятельности, охватывающей всю сферу суждения: предикативную и допре-дикативную, различные акты веры, желания и устремления, практические цели и ценностные ориентации. Из этого следует, что он размышлял о необходимости рационализма нового вида, смены форм идеализации и поиска новых возможностей описания спонтанно-смысловой жизни сознания. Я убеждена, что опыт Гуссерля показывает одно из возможных направлений рационального осмысления присутствия человеческих смыслов в научном познании и признания существования наряду с миром науки связанного с ним и по-своему значимого мира повседневности. Проблема релятивизма, таким образом, обретает новый контекст и грани рассмотрения.

Осмысление и дальнейшая разработка проблемы релятивизм — психологизм — историзм получает новые импульсы при разработке эпистемологических проблем социологии познания, исходившей из того, что решение проблемы релятивизма особенно значимо для этой области знания и одновременно связано с переосмыслением эпистемологии, теории познания в целом. Возможно следует, вслед за Манхеймом, различать релятивизм и реляционизм и вообще обогатить понятийный аппарат, рассуждая об оттенках и нюансах релятивности знания, добиваясь не черно-белого, но многоцветного и более тонкого анализа этого феномена, что случается в текстах, например, Тулмина и Решера. Кроме того, при оценке историзма (историцизма), по-видимому, исследователю необходимо осознавать свою историчность как принадлежность к традиции, культуре, направлению, а также историчность объекта (принцип двойной историзации Бурдьё), что является необходимым условием аналитической работы в социальных науках. Соот-

461

ветственно, при размышлении о психологизме надо учитывать, что наше бессознательное, которое «подключается» к рефлексии, в значительной мере обусловлено историей образовательных институций, продуктом которых мы являемся.

Судьба проблемы релятивизма во многом определялась тем, как понимается сама рациональность и насколько эпистемологи и ученые подвержены, по выражению Тул-мина, «культу систематичности» высказываний, понятий, знания в целом. Соответственно в этом случае чаще всего рациональное отождествляют с логическим, тогда как далеко не всегда концептуальные изменения описываются полностью в логических терминах и законах. Вспомним идею Виндельбанда о «нелогическом остатке» в рациональных построениях. Именно Тулмин тесно связывает вопрос о релятивизме с тем или иным пониманием рациональности, причем он связывает последнюю не столько с существующими в этот период времени интеллектуальными доктринами, сколько с потенциальными возможностями и приемами будущей критики и изменения этих доктрин. Однако идея рациональности, особенно в ее классическом научном виде, подверглась серьезным испытаниям, когда базовым принципом эпистемологии было провозглашено «anything goes!». Крайняя позиция Фейерабенда, разумеется, не может быть принята, в дело вовсе не может идти все, что придется, и, строго говоря, это вовсе не принцип когнитивного релятивизма, а некоторые вульгарные формы той самой методологической анархии. Однако концепция автора этой методологии содержит достаточно много и конструктивных моментов, один из наиболее значимых — это понимание релятивности как «противоядия» догматизму, абсолютизации концепций, парадигм, критериев, превращению их в идеологию. Такое превращение рождает опасные аберрации: факты оказываются «теоретически нагруженными», концептуальный аппарат теории и «эмоции, связанные с его применением», все средства коммуникации пронизывает «жесткая идеология», которая, в конечном счете, обеспечивает успех избранных методов и научного языка. Иными словами, все будет говорить в пользу теории, поскольку формулируется

462

в ее терминах, принципах и посылках, и не останется места никакому релятивизму. Истина, стабильность, в отличие от релятивности, достигнуты, но Фейерабенд, нарисовавший подобную картину, справедливо спрашивает: сохранен ли при этом контакт с миром, т.е. с реальным познанием реального мира, или была создана некоторая абстрактная, автономная «конструкция», существующая по своим внутренним критериям и нормам? Достигнута ли действительная стабильность или вместо «абсолютной истины» перед нами результат «абсолютного конформизма»? Как известно, эти соображения вызвали бурную дискуссию в философии науки и разработка контраргументов заставила уточнить многие моменты в эпистемологии и методологии науки — в частности, теоретическая нагруженность факта стала интерпретироваться как нагруженность «другой» теорией. Но сегодня мне представляется интересным также и его способ оправдания релятивизма как предоставления творческой свободы исследователю, признание его права на самостоятельное творчество за пределами жесткого давления господствующей теории и метода.

Именно эта идея становится ведущей у Решера, обращающегося для преодоления индифферентного релятивизма к автономному исследователю с его «критериоло-гическим эгоцентризмом», издержки которого можно снять, лишь проявив определенные моральные свойства и критическое отношение к нашим стандартам. Конструктивное понимание и принятие релятивизма как «гносеологической реальности» получает свое основание в объективном расхождении опыта, наличной информации, в изменчивости системы ценностей, верований, оценок. Выход не в разработке алгоритма или особой логике дискурса, но только в том, чтобы в этой неопределенной, неформализованной ситуации принять на себя ответственность за когнитивный выбор и решение. Релятивизм, оказывается, не только говорит о возможности свободы выбора, но может отражать также моральную незрелость исследователя, неумение сделать выбор и принять ответственность за его последствия. Таким образом, в эпистемологические отношения включаются ценностные — моральные — нормы и требования и,

463

по-видимому, решение проблемы релятивизма невозможно без кантовского «практического разума». В отличие от трансцендентальных ценностей неокантианцев здесь регулирующая функция передается индивидуальным ценностям самого субъекта познания и именно они должны определять объективный выбор. Такой ход рассуждения, как выясняется, лежит в русле идей античной философии, для которой были близки цели и смыслы человеческой деятельности, а также идей Декарта, Локка, Юма, которые не ставили явно проблему свободы науки от ценностей и не разводили жестко, как в современной науке, «факты» и «ценности», полагая моральные нормы непосредственно включенными в научный метод.

Классическая научная рациональность все еще широко представлена как традиция, в современной науке, которая часто не готова признать историческую отнесенность научного знания к социальному контексту, основана на неадекватной концепции свободного от ценностей научного знания, не осознает повсеместную неопределенность, нелинейность и хаотичность не только в социальных и культурных, но и природных явлениях. Сегодня, казалось бы, «чисто эпистемологический» феномен релятивизма обретает все более глубокие — философские — смыслы, в частности при обсуждении проблемы, не имеющей ясного и легкого решения, — применима ли концепция возможных миров к миру научного познания? (Мамчур). Предпосылка этой проблемы — одна из идей постмодернизма о принципиальном многообразии миров, цивилизаций, культур, языков — часто оценивается как релятивистская и даже иррациональная. Однако множественность миров, плюрализм как таковой пришел в постмодернизм из самой науки конца XX века, которая исследует мир малых скоростей, мир, где скорость приближается к световой, мир микрочастиц и другой по сравнению с ним мир макротел. В таком случае наука не только допускает сосуществование и диалог разных типов мышления, рациональности, в том числе и классического типа, но даже и нуждается в этом. Предполагается равноправное существование разного типа научных парадигм и теорий, возникших на разных логических основаниях и предпосылках.

464

На постнеклассическом этапе науки плюрализм становится ее фундаментальной особенностью, что убедительно обосновывается самим фактом возникновения и развития синергетики, для которой многоликость обусловлена бесконечным многообразием вовлеченных в познание процессов самоорганизации различных школ и направлений. Размышляя об этом, В.И. Аршинов стремится подчеркнуть: «Это не означает, что в синергетике находит свое новое оправдание релятивизм. Она оправдывает разнообразие научных направлений, научных теорий, моделей, подходов, стимулирует отход от такого видения проблемы, в соответствии с которым разнообразие моделей, теорий, подходов рассматривается как нечто негативное и подрывающее науку как единое целое»111 По существу, опираясь на синергетику, Аршинов отвергает плоский, вульгарный релятивизм по принципу «все дозволено!», но безусловно поддерживает идею разнообразия, свойственную науке на всех этапах ее исторической эволюции, и соглашается с парадоксальной мыслью Хакинга - «идеальной целью науки является не единство, а величайшая множественность».

Очевидно, что решение проблемы релятивности знания, выявление законных источников релятивизма — это фундаментальная задача современной эпистемологии, теории познания в целом. Преодолевая крайние представления теории отражения и наивного реализма, мы должны признать, что всякое знание, которое достигает человек и которым он пользуется в своей деятельности, носит принципиально релятивный характер. Это не может оцениваться отрицательно, поскольку является не только характеристикой знания, но и неотъемлемым свойством познавательной способности человека, результат которой может быть лишь относительно устойчивым, относительно истинным и постоянным. Можно лишь выдвигать гипотезу о реальных свойствах и отношениях объектов, о ситуации и положении дел, тем самым с необходимостью осуществлять интерпретацию. Г. Фоллмер, развертывая учение об эволюционной теории познания и предваряя его формулированием исходных принципиальных идей о познании и действительности, среди базовых положений указывает на то, что

465

«абсолютного (беспредпосылочного) познания не существует. Все познание гипотетично. Это релятивизирующее утверждение действительно не только по отношению к научному познанию, но также по отношению к донаучному опыту и восприятию»112. При этом особо подчеркивается, что в восприятии также выдвигаются гипотезы о внешнем мире, находящиеся в большем или меньшем соответствии с внешними структурами.

Итак, главная форма активности познающего субъекта — это выдвижение по отношению к явлениям реального мира интерпретативной гипотезы, ее обоснование, выявление предпосылок, форм и способов проверки и подтверждения, что происходит на всех уровнях и этапах познания — как обыденного, так и научного. Этим определяются также необходимость и конструктивная роль в познавательной деятельности когнитивной веры, т.е. принятия на веру интерпретативного знания, истинность которого не носит абсолютного характера, что и делает возможным возникновение релятивизма в различных формах. Эта проблема переходит из сферы собственно когнитивного в сферу бытия субъекта, условия возможности его познания и деятельности. Как известно, сопровождающая релятивность знания достоверность, или уверенность, может рассматриваться, по Л. Витгенштейну, не только как эпистемологическая характеристика, но и как одна из базовых «форм жизни».

Фундаментальность проблемы релятивизма очевидна, но, по-видимому, необходимо рассмотреть предпосылки этого феномена как в культуре, социуме, так и в самой европейской философии. Прежде всего это исторически сложившиеся логико-методологическая и экзистенциально-антропологическая традиции, которые не равноценны, хотя обе имеют право на существование и являются своего рода завоеванием философии. Первая традиция оказалась тесно связанной с научным познанием, его объективностью и фактуальностью, хорошо вписалась в идеалы рациональности и парадигму отражения, соответствовала натуралистическому подходу в познании. Именно эти особенности стали причиной ее глубокого внедрения в европейскую науку и культуру. Но при всей ее значимости она приложима только

466

к идеализированному миру теоретизма, где господствуют абстракции сознания вообще, претендующие на выражение сущности и отвлечение от всего несущественного, но в том числе и от важнейших параметров человеческой личности и жизнедеятельности, ее социальной и культурно-исторической обусловленности, что в целом соответствует классической форме научной рациональности.

Вторая, экзистенциально-антропологическая, традиция познания и истины не имела в европейской философии, науке, культуре в целом такого значения, как первая, и именно, и прежде всего в этом они не равноценны. Для второго подхода как бы еще не пришло время нового полноценного выхода на сцену европейской культуры, не вызрели идеи, не сложился понятийный базис, а гуманистическая значимость концепции еще не могла победить опасений впасть в психологизм и релятивизм. Традиционный логико-гносеологический подход к познанию сыграл историческую роль в философии, науке, культуре в целом, наработанные им понятия и идеи по-прежнему широко используются в мире «теоретизма», но, несмотря на его сложившийся приоритет, пришло время, когда должны быть осознаны, приняты во внимание природа и действительные смыслы этих абстракций, а также их «нежизненность», ограниченность, определенного рода искусственность и инструментальность. Очевидно, что абстракции этого подхода построены путем принципиальной элиминации субъекта, исключения «человеческого измерения», которое и объявлялось «несущественным», хотя для человеческого познания таковым быть не могло. В этой традиции преодоление психологизма и релятивизма достигалось «хирургическим» способом — удалением самого человека из его познания.

Рассматриваемые традиции неравноценны также и потому, что экзистенциально-антропологический подход относится не к некой автономной области «научного» или «вненаучного» знания, но ко всему познанию в целом, где эти области - лишь виды знания, связанные с определенными типами практик. Вторая традиция укоренена в проблеме бытия субъекта, которому открывается «непотаенное» как бытие сущего, а обладание ис-

467

тиной, в свою очередь, предстает как «условие возможности» бытия субъекта, выступает его онтологической характеристикой. Эта традиция отличается целостным подходом к результатам познавательной деятельности, поскольку принимает во внимание не только рациональное, но и иррациональное, не только истину, но и заблуждение, осуществляя содержательный анализ их смыслов. Этой традиции соответствуют также рассмотрение в целостности различных типов знания, признание правомерности их существования и выполнения различных функций. При этом признается их гносеологическое своеобразие и понятие «научный» не выполняет оценочные функции, но лишь обозначает один из типов знания. Свойства того или иного знания выводятся не из традиционных «вечных» критериев рациональности, но из свойств познающего субъекта и практических контекстов его деятельности, общения, реального мира, отсюда и возникает проблема релятивизма113.

Предпосылками релятивизма в познании предстают такие свойства действительности, как изменчивость, развитие, объективная неопределенность свойств и процессов, развитие и изменение самого человека, общества, человечества в целом. Это традиционно признаваемые и описываемые характеристики мира, которые не могут быть отрицаемы, но не всегда с ними соотносят возникновение релятивизма или делают это достаточно поверхностно и тривиально.

Особую роль в образовании релятивных моментов познания играют допонятийные формы обыденного познания, его эмпирические формы. Как отмечали П. Бергер и Т. Лукман, «все типизации обыденного мышления сами являются интегральными элементами конкретно-исторического и социально-культурного жизненного мира (Lebenswelt), в рамках которого они считаются само собой разумеющимися и социально признанными. Наряду с другими вещами их структура определяет социальное распределение знания, его относительность и соответствие конкретному социальному окружению конкретной группы в конкретной исторической ситуации. Здесь находят свое основание проблемы релятивизма, истори-цизма и так называемой социологии знания»114.

468

Эти авторы говорят еще об одном явлении, которое, на мой взгляд, также может рассматриваться как объективно существующее основание или предпосылка когнитивного релятивизма и плюрализма миров. Субъект осознает мир как состоящий из множества реальностей, и познаваемые объекты представлены сознанию в составляющих их элементах разных сфер реальности. Прежде всего это практически «главная» реальность повседневной жизни, она упорядочена, систематизирована, представлена в образцах понимания и репрезентации, схемах типизации, соответствующим принятым языком. Устойчивость, нерелятивность знания в повседневности определяются именно этими специально заданными ее свойствами, конвенциональное принятие которых поддерживается интерсубъективностью, а также принятой «непроблематичностью» повседневного жизненного мира, который человек разделяет с другими людьми. Но рано или поздно возникают проблемы, решение которых требует выхода из этой «главной» и всеобщей реальности, обращения к другим, иным по своей природе реальностям. Это реальности науки, театра, игры, сновидений, мира религий, что прежде всего требует изменения повседневного языка, мышления, эмоций, действия в «предлагаемых обстоятельствах», часто — выхода в виртуальные реальности. Возникает проблема: как интерпретировать сосуществование этих реальностей, их вкрапление в повседневную — практически «главную» реальность, как строить знание об этих реальностях, знание, которое с необходимостью будет релятивным, тем более что при переходе от реальности к реальности меняется язык описания115.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 PAIDEIA. Twentieth World Congress of Philosophy. Abstracts of Invited   and   Contributed   Papers.   Boston,   1998;   Автономова H.C. Впечатления из Бостона // Вопросы философии, 1999, № 5. С. 62-65.

2 Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997. С. 12, 13-20; Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.

469 3Mandelbaum M. The Problem of Historical Knowledge. An Answer to Relativism. N. Y. 1938. Имя этого американского исследователя у нас более известно по обширным цитатам и ссылкам на эту и другую его работу — The Anatomy of Historical Knowledge (Baltimore, London, 1977), которые приводит П. Рикёр в монографии «Время и рассказ» (Т.1. М.-СПб., 2000. С. 225-237 и др.).

4 Harris J.F. Against Relativism. A Philosophical Defense of Method. Chicago, La Salle, Illinois. 3-d print. 1997. С позиций классического рационализма автор критикует радикальный релятивизм, который базисные эпистемологические понятия истины, разума, рациональности, а главное — метода исследования, рассматривает как релятивные контексту,   парадигме,   когнитивной   схеме   (Р. XV).См.   также: Norris С. Against relativism. Philosophy of Science, Deconstruction and Critical Theory. Black well, 199 7.

5 Микешина Л.А., Опенков M JO. Новые образы познания и реальности. М.. 1997.

6 Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб, 1997. С. 287-288.

7 Гартман Н. Проблема духовного бытия // Культурология. XX век. Антология. М.. 1995. С. 632.

8 Риккерт Г. Философия истории // Он же. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С 132.

9 Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология. XX век. Антропология. М., 1995. С.57.

10 Винделъбанд В. От Канта до Ницше. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. М.,  1998. С. 378-379.

11 Там же. С. 400.

12 Там же. Мне представляется, что позиция Фриза, утверждающего, что «руководящей нитью в кантовской критике повсюду служит некоторая психологическая предпосылка, а критерием ее решений — психологическое усмотрение или воззрение» (С. 401), требует серьезного к себе отношения и понимания того, что Кант часто рассматривал психологические и антропологические проблемы, но не психологическим, а «интеллектуально-философским» методом, т.е. как философские, гносеологические проблемы.

13 Винделъбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М.. 1993. С.69. Следует напомнить, что в это время сложилась «новая эмпирическая психология», которая опиралась всецело на естествознание и отошла от философии. Именно эту «объяснительную» психологию Дильтей стремился заменить «описательной» в ходе разработки метода наук о духе.

14 Виндельбанд В. От Канта до Ницше. С. 467.

15 Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания // Он же. Философия жизни. Киев, 1998. С. 99.

16 Там же. С. 101.

17 Там же. С. 102. Оценку концепции исторического знания и соответственно исторического релятивизма Риккерта см. также в указанной монографии Мандельбаума (Р. 119-147).

470

18 Шестое Л.И. Memento mori // Соч. в 2-х томах. Т. 1. С. 210. Ученик и последователь Гуссерля Р. Ингарден в энциклопедическом очерке «Философия Эдмунда Гуссерля» теоретически объясняет это стремление феноменолога: «К критике Гуссерля побудили прежде всего скептические и релятивистские следствия психологической логики; ведь Гуссерль с самого начала собственного философствования противопоставлял свои взгляды скептицизму и релятивизму в познании и искал пути их преодоления» (Философские исследования, 1995, № 4. С. 246).

19 Гуссерль Э. Логические исследования. Часть первая. Пролегомены к чистой логике. СПб., 1909. С. 101-102. Критикуемый Гуссерлем за психологизм и релятивизм логик Эрдман использует понятия «логические сверхчеловеки, для которых наши основоположения необязательны» и «обыденные логические люди».

20 Там же. С. 107. Критикуя Эрдмана, выражает главную мысль в краткой афористической форме: «Кто релятивирует основные логические истины, релятивирует и всякую истину вообще» (Там же. С. 132-133).

21 Там же. С. 113-114.

22 Там же. С. 114.

23 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.. 1994. С.29-30.

24 Шестов Л.И. Memento mori // Соч. в 2-х томах. Т.1. С. 203.

25 Там же. С. 215.

26 Там же. С. 225.

27 Там же. С. 222.

28Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии, 1992, № 7. С.143. Анализ идеи «жизненного мира» и проблемы психологизма осуществлено в следующих работах отечественных философов: Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968. С. 105-112; Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, 1992, № 7. С. 130-131; Сорина Г.В. Логико-культурная доминанта. Очерки теории и истории психологизма и антипсихологизма в культуре. М., 1993. С. 85-91.

29 Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, 1992, № 7. С.134.

30 Мотрошилова Н.В. Интенциональность в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля //Вопросы философии, 2000, № 4. С. 140, Здесь она снимает упреки Гуссерлю в «психологической» непоследовательности, которые высказывала в своих ранних работах.

31 Переписка Вильгельма Дильтея с Эдмундом Гуссерлем // Вопросы философии, 1995, № 10. С. 144-150.

32 Carr D. Phenomenology and the Problem of History. A Stady of Husserl's Transcendental Philosophy. Evanston, 1974. P. xxi-xxь. Kapp ссылается на следующее издание: Husserl E. Briefe an Roman Ingarden (The Hague, 1968. P. 89).

471

33 Кроме указанной работы Kappa, см.: Carr D.Welt, Weltbild, Lebenswelt. Husserl und die Vertreter des Begriffsrelativismus // Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosoph! E.Husserls. Frankfurt a/M., 1979. Отношение к данной проблеме у Гуссерля, а также дискуссию с Карром см.: Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии, № 7, 1992. С. 131-133.

34 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии, № 3, 1986. С. 115.

35 Деррида Ж. Введение // Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1996. С. 63.

36 Гуссерль Э. Начало геометрии. С. 233.

37 Там же. С. 147.

38 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 158. Историцизм он отвергает так же, как и натурализм, но вместе с тем вполне признает «громадное значение за «историей» в широком смысле для философа. Для него открытие общего духа столь же важно, как открытие природы. И даже более: углубление в общую духовную жизнь доставляет философу более первичный и потому более фундаментальный материал исследования, чем углубление в приро- ду»9(Там же. С.162-163).

39 Манхейм К. Структурный анализ эпистемологии. М., 1992. С. 22, а также 15-21.

40 Мангейм К. Очерки социологии знания. Теория познания — мировоззрение - историзм. М., 1998. С. 180.

41 Там же. С. 182.

42 Там же. С. 246. Примечание 1.

43 Там же. С. 169.

44 Там же.

45 Манхейм К. Идеология и утопия // Он же. Диагноз нашего времени (Лики культуры). М., 1994. С. 251.

46 Мангейм К. Очерки социологии знания. Теория познания - мировоззрение — историзм. С. 170.

48 49

47 Там же. С. 134. См.: Трельч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М., 1994. С. 14-16. Однако в литературе существует также мнение о том, что «взгляд на «историзм» как на понятийный эквивалент релятивизма и психологизма сложился в западной литературе благодаря работам Эрнста Трёльча и Фридриха Майнеке» (см. комментарий В.С.Малахова к тексту Г.-Г. Гадамера "Актуальность прекрасного". — М., 1991. С. 341).

48 Там же.. С. 125-126.

49 Там же. С. 125-129. Манхейм особенно настаивал на том, что «только историзм, который занят поиском правды самой истории и который стремится к тому, чтобы выяснить связь между фактом и ценностью, может иметь подлинный интерес к проблеме истории и социологии мысли» (Там же. С. 137).

50 Mandelbaum M. The Problem of Historical Knowledge. An Answer to Relativism. P. 67-82.

51 Там же. С. 167, 170.

472

52 Рикёр Я. Время и рассказ. T.I. M.,  - СПб.,  2000.  С.226; Mandelbaum M. The Anatomy of Historical Knowledge. Baltimora, London, 1977.

53 Бурдье П. За рационалистический историзм // S/L'97. Альманах Российско-французского центра социологических исследований. М.. 1996. С.11.

54 Том же. С. 22.

55 Там же. С. 25. См. также: Бурдье П. Начала. Choses dites. M., 1994. С. 141-146.

56 Там же. С. 27.

57 Вебер М. Основные социологические понятия // Избр. произведения. М., 1990. С.606-609. Обсуждение проблемы «понимания» и каузального объяснения по Веберу см. в известном исследовании П.Уинча «Идея социальной науки и ее отношение к философии» (М., 1996. С. 84-90). Winch P. The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy. L.,1958.

58 Apel K.-O. Understanding and Explanation. A Transcendental-Pragmatic Perspective. Cambr. Mass., L. 1984; Вригтп фон Г.Х. Логико-философские исследования. Избр. труды. М., 1986; Wright von G.H. Explanation and Understanding. L., 1971.

59 Рокмор Т. Математика, фундаментализм и герменевтика // Вопросы философии, 1997, № 2. С. 89.

60 Тулмин Cm. Человеческое понимание. М.. 1984. С. 67.

61 Frege G. The Foundations of Arithmetic. Oxford, 1950. P. vii. Цит. по Тулмину. Там же. С. 70-71. См. также: Фреге Г. Мысль: логическое исследование // Философия, логика, язык. М., 1987. С. 18-47.

62 Тулмин Cm. Человеческое понимание. С. 73-74.

63 Там же. С. 78-79.

64 Collingwood R.G. An Essay on Metaphysics. Chicago. 1972. Part I, §§ III, IV; Тулмин Ст. Человеческое познание. С. 80-86.

65 Там же. С. 87.

66 Там же. С. 97. См. также с. 141. Я не рассматриваю в целом концепцию рациональности Тулмина, это уже сделано в литературе, отмечу лишь работы последних лет, в целом позитивно оценивающие программу этого видного эпистемолога. См. Порус В.Н. Цена «гибкой» рациональности (о философии науки Ст.Тулмина) // Философия науки. Вып. 5. Ред. Касавин И.Т., Порус В.Н. М., 1999. С. 2728-245.

67 Тулмин Cm. История, практика и «третий мир» (трудности методологии Лакатоса) // Философия науки. Вып. 5. С.277.

68 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 153; Feyerabend P.K. Against Method. Outline of an anarchistic theory of knowledge. L., 1975.

69 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. С.148-149.

70 Там же. С. 177. Считаю, что справедливую и конструктивную оценку позиции Фейерабенда дал В.С.Швырев, подчеркнувший мысль методолога о возможности догматизации и авторитарности стандартов и принципов рациональной теоретической концепции.

473

См.: Швырев B.C. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. 1992, № 6. С. 92, 97.

71 Печенкин A.A. Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. Хрестоматия. М.. 1996. С. 18-23.

72 Хакимг Я. Представление и вмешательство. Начальные вопросы философии естественных наук, М., 1998. С. 31-32.

73 Там же. С. 17. В качестве эпиграфа Хакинг берет следующую мысль Ницше из «Сумерков идолов»: «Вы спрашиваете меня, какие черты философов вызывают идиосинкразию?.. Например, отсутствие у них исторического чувства, их ненависть к становлению, их егип-тицизм. Они воображают, что делают честь какой-нибудь вещи, если деисторизируют ее, sub specie aeterni, — если делают из нее мумию» (Нирше Ф. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 568).

74 Хакинг Я. Представление и вмешательство. С. 21-22.

75 Там же. С. 22.

76 Мамчур Е.А. Релятивизм в трактовке научного знания и критерии научной рациональности // Философия науки. Вып. 5. Философия науки в поисках новых путей. М., 1999. С. 16.

77 Замечу, что не только в художественном и гуманитарном знании в целом идея плюрализма давно присутствует, что отмечает и Мамчур, плюрализм — это также качество, внутренне присущее синергетике и всем «серьезным» наукам, связанным с синергетическим подходом. Что касается «множества миров», то в эпистемологии это понятие еще в 70-х годах применил американский философ и логик Н. Гудмен. См.: Goodman N. Ways of Worldmaking. Cambridge, Mass., 1978. Он исходил из того, что мы создаем различные «миры» (world-making), например мир Ньютона или мир Уайтхеда, путем создания различных, в равной степени правомерных, хотя и основанных на разных исходных терминах, теорий или систем. Называя свою концепцию «радикальным релятивизмом», он, тем не менее, против принципа «все подходит», поскольку отбор осуществляется на основании прагматических соображении, различающих «правильные» и «ложные» миры. Этот плюрализм миров и теорий в любом случае приводит к релятивизму, на что указывали критики данной концепции, в частности Дж.Харрис, считающий эту концепцию с принятых им позиций классической рациональности серьезным заблуждением См.: Harris J.F. Against Relativism. P. 65-72; Siegel H. Relativism Refuted: A Critique of Contemporary Epistemological Relativism. Dordrecht: Reidel, 1987.

78 Мамчур Е.А. Применима ли концепция возможных миров к миру научного познания? // Науковедение, 1999, № 2. С. 129.

79 Там же. С. 135, 140-142.

80 Маркова Л.А. Одна наука — один мир? // Науковедение, 2000, № 1. С. 135. Автор исходит из понятия «диалогика», ссылаясь на B.C. Библера, однако само понятие «логика диалога» известно в философии давно.

81  Там же. С. 136.

82 Там же. С. 143.

474

83 Маркова Л.А. О трансформациях логики естественнонаучного мышления в XX веке // Философия науки. Вып. 4. М., 1998; Она же. Конструирование научного знания как социальный процесс // Философия науки. Вып. 3. М., 1997.

84 Решер Н. Границы когнитивного релятивизма // Вопросы философии, 1995, № 4. С. 38.

85 Там же. С. 40.

86 Там же. С. 44.

87 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии. С. 185.

88 Решер Н. Границы когнитивного релятивизма. С. 52.

89 См., например: A Companion to Epistemology. Ed. Dancy J., Sosa E. Blackwell, 1993. P. 429.

90 Декарт Р. Избранные произведения. M., 1950. С. 376, 420-421; Локк Дж. Соч. в трех томах. Т. 1. С. 117-119; 122-124; Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 1. Ч. IV. М., 1995.

91 Кант И. Соч. в шести томах. Т. 3. С. 567-568, 582, 598 и др.; Т. 4. Ч. 1.С. 413, 417-418, 454 и др.; Дробницкий О.Г. Теоретические основы этики Канта // Философия Канта и современность. М., 1974; Соловьев Э.Ю. Морально-этическая проблематика в «Критике чистого разума» // «Критика чистого разума» Канта и современность. Рига, 1984; Микешина Л Л. Ценностные предпосылки в структуре научного познания. М., 1990. С.15-22.

92 Masters R.D. Beyond Relativism: Science and Human Values. Univ. Press New England, 1993. P. 14, 109. Следует напомнить, что близкую мысль еще в начале века сформулировал Гуссерль в «Кризисе» (автор на него не ссылается): «Наука... ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах. Она в принципе исключает вопросы, наиболее животрепещущие для человека... а именно вопросы о смысле или бессмысленности всего человеческого существования. ...Что может сказать наука о разуме или неразумии, о человеке как субъекте свободы? Физическая наука, разумеется, ничего - ведь она абстрагируется от всякой соотнесенности с субъективным. Что же касается наук о духе... то они, как полагают, в соответствии с нормами строгой научности, требуют от исследователя исключения всех ценностных установок». Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии, 1992, № 7. С. 138-139.

93 См., например: Quantum Politics. Ed. Th.Becker. N.Y.,1991. Здесь идет речь об интеграции квантовой теории с постмодернистской политической мыслью, о приоритете относительности над объектностью.

94 Masters R.D. Beyond Relativism. P. 50, 52-53, 65-66.

95 Landan L. Science and Relativism: Some Key Controversies in the Philosophy of Science. Chicago, 1990. P. 80; Masters R.D. Beyond Relativism. P. 50-51; 57-58.

96 Masters R.D. Beyond Relativism. P. 51-52, 61-63.

97 Ibid. P. 63-65. He совсем понятно, почему среди трех моделей познания Мастере не находит места познанию как истолкованию, интерпретации, когда речь идет не просто о соответствии положению дел, но о совпадении со значением интерпретируемого, т.е. о более широкой значимости знания. Соответственно и науки о культуре

475

и обществе рассматриваются только с позиции моральных ценностей, но не исследуются как интерпретативные. По-видимому, они все причисляются к интуитивной модели.

98 Ibid. P. 147-152; 154-155.

99 Матурана У. Биология познания // Язык и интеллект. Сост. В.В. Петров. М., 1996. С. 139-140.

100 Мотроишлова Н.В. Познание и общество. М., 1969; Идеалы и нормы научного исследования. Ред.-сост. B.C. Степин. Минск, 1981; Федотова В.Г. Критика социокультурных ориентации в современной буржуазной философии. М., 1981; Мамчур ЕЛ. Проблемы социокультурной детерминации научного знания. М., 1987; Косарева Л.М. Ценностные ориентации и развитие научного знания // Вопросы философии, 1987, № 8; Микешина Л.А. Детерминация естественнонаучного познания. Л., 1977; Она же. Ценностные предпосылки в структуре научного познания. М., 1990 и др.

101 Брюшинкин В.Н. Психологизм на пороге XXI века // Логическое кантоведение - 4. Труды международного семинара. Ред. Брюшинкин В.Н. Калининград, 1998. С. 91.

102 Сорина Г.В. Психологизм и антипсихологизм: возникновение, циклы подъема и спада в культуре // Логическое кантоведение - 4. С. 60.

103 Там же. С. 65-69. См. также: Сорина Г.В. Логико-культурная доминанта. Очерки теории и истории психологизма и антипсихологизма в культуре. М., 1993. С.158-180; Мамчур Е.А. Нуждается ли эпистемология в психологии? // Социокультурный контекст науки. Ред. Мамчур Е.А. М., 1998.

104 Брюшинкин В.Н. Логика, мышление, информация. Л., 1988. С. 15.

105 Там же. С. 58.

106 Там же. С. 59.

107 Смирнова Е.Д. Психологизм и вопросы обоснования логического знания // Логическое кантоведение — 4. С. 45-59; Она же. Логическая семантика и философские основания логики. М., 1986; Смирнов В.А. Творчество, открытие и логические методы поиска доказательства // Природа научного открытия. Ред. Степин B.C. M., 1986. С. 101-114.

108 Грифцова И.Н. Логика как теоретическая и практическая дисциплина. К вопросу о соотношении формальной и неформальной логики. М., 1998. С. 122.

109 Там же. С. 126-128. Как воплощение идей практической логики можно рассматривать учебное пособие: Брюшинкин В.Н. Практический курс логики для гуманитариев. М., 1996.

110 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 177.

111 Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М., 1999. С. 9; Он же. Когнитивные стратегии синергетики // Онтология и эпистемология синергетики. М.. 1997; см. также: Князева Е.Н. Одиссея научного разума. М., 1995.

112 Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998. С. 62. Еще в 1941 году эту мысль высказал К. Лоренц: «Природа всех ис-

476

тин состоит в том, что они суть рабочие гипотезы»; «мы должны в любой момент быть готовы отбросить наши излюбленные теории, когда новые факты этого требуют. Но даже при том, что ничто не «абсолютно истинно», всякий новый фрагмент знания, всякая новая истина суть тем не менее шаг вперед...». См.: Лоренц К. Кантовская концепция a priori в свете современной биологии // Эволюция. Язык. Познание. М., 2000. С.28-29.

113 Различие традиций осознавалось уже в XIX веке с возникновением «романтизма» (братья Шлегели, Шлейермахер и др.) и противопоставление ему классического подхода. Как показал Цв. Тодоров, классические концепции связаны с единственностью идеала, «романтизм» — с множественностью; в первом случае система господствует над историей, во втором — история над системой и приходится отказаться от «единой концептуальной рамки», что, естественно, предполагает релятивность знания. Тодоров полагает, что оба подхода приводят к деформации реальности и должна быть реализована дополнительность или совместное философствование - «симфилософия». См.: Тодоров Цв, Теории символа. Пер. с фр. Б. Нарумова. М., 1998. С. 195-198; 365-367.

114 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. С.32.

115 Там же. С. 40-44.

477