ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ

Почему возникла необходимость сделать такой подзаголовок: «Полемические главы»? Очевидно, что я отношусь в определенном смысле позитивно к тем когнитивным феноменам, которые традиционно рассматривались как маргинальные, были и, по существу, остаются «изгоями» в эпистемологии. Признание их «легитимности» и неизбежности влечет существенные изменения в понимании базовых представлений классической теории познания, выводит на общепризнанные дискуссии. Прежде всего это дискуссии по общим проблемам философии познания, в которых обычно подвергаются критике и даже отвергаются целые направления, концепции познания, известные в истории философии. На первом месте стоит стремление преодолеть и отбросить как принципиально неверную традиционную гносеологию, представители которой - Локк, Юм, Кант и даже Бернал — рассматривались, в частности Поппером, как «философы веры», а не знания.

Другой известный подход — Хайдеггера, Витгенштейна, Дьюи и, по сути, Рорти — также состоит не столько в том, чтобы осмыслить критически, поняв особенности и пределы традиционной рациональности, сколько в том, чтобы просто отбросить гносеологию и ментализм как понимание познания в качестве точной репрезентации, получаемой за счет специальных когнитивных процессов. Предлагается отказаться от понятия «ум», «представление», в целом от словаря философов XVII века, включая Декарта, от кантовского понятия «основания знания», обратившись к принципиально иным способам видения знания и познания — например, через бытие субъекта, онтологию Dasein (Хайдеггер), философию языка, языковые игры (Витгенштейн), прагматический подход к истине, понимание познания как обоснованной веры (Джеймс, Дьюи).

584

Все это рождает полемику, которая и нашла свое отражение в предлагаемой монографии. Однако позиции в оценке самого факта существования дискуссий и неоднозначности в решении когнитивных проблем могут существенно различаться. Уже Рорти, излагая в «Философии и зеркале природы» основные идеи указанной выше дискуссии, признает, что, кроме прямого отрицания традиционной гносеологии, во многих случаях существует вариативность изложения учений о познании и часто различие предстает как вопрос скорее стиля и традиции, чем методов или исходных принципов. Так, несмотря на то что в аналитической философии обсуждаются философия языка, лингвистические, а не ментальные репрезентации, она тем не менее представляет собой «еще один вариант кантовской философии» и не изменяет также картезианской проблематике, поскольку предполагает «нейтральный каркас для исследования», а также стремление найти «внеисторические условия» для любого, исторического по существу, развития.

Что касается радикальной позиции — отбрасывания теории познания, то и здесь можно обнаружить следы своеобразной преемственности, а также стремление расширить и обогатить подход к познанию. Хайдеггер, Витгенштейн, Дьюи, как отмечает Рорти, в ранние годы искали способы «усовершенствования» теории оснований и репрезентации, а в зрелые годы их поиски были скорее терапевтическими, «наставительными», нежели конструктивными или систематическими, они стремились преодолеть известные гносеологические догмы и традиции, т.е., как мне представляется, расширить область рационального в эпистемологии, увеличить сферу философии познания. Таким образом, в общих дискуссиях речь идет не столько об «уничтожении» традиционной гносеологии, сколько о существенном ее обогащении и расширении до философии познания, где в диалоге и взаимодополнении, синтезе найдут свое место существующие концепции и подходы — лингвистические, ментально-репрезентативные и социально-коммуникативные (наставнические). Вместо частичного гносеологического субъекта «восстанавливается» целостный человек познающий и соответствующая

585

ему целостная философия познания. Разумеется, это возможно лишь на основе всего наработанного за века «арсенала» — понятийного аппарата, философско-мето-дологических принципов и оснований, рациональных форм и способов введения ценностных предпосылок и когнитивных норм.

Дискуссионной остается классическая проблема соотношения эмпирического и теоретического, трансцендентального субъекта. Не вызывает сомнений, что субъект как «сознание вообще» — значимый, но не действительный, предельная абстракция всеобщего и необходимого в познании, существующий вне времени и пространства — это важнейшая и необходимая категория мира «теоретизма» и науки. Разумеется, эта категория, как бы ни менялось представление о познании, всегда останется фундаментальной, особенно для философско- и научнотеоретического знания и тем более знания символического и формализованного. По существу, это общепризнанно, однако давно существует и осознание того, что данный подход не исчерпывает содержания категории «субъект». Общая теория познания, обращающаяся к любому виду знания и познавательной деятельности, с необходимостью имеет дело и с эмпирическим субъектом как наличным бытием, телесным, действительным, существующим во времени. Он представляет целостность мышления, деятельности, чувства, коррелирует, но не совпадает с психологическим субъектом, имеет индивидуальную и коллективную составляющую. Как аргумент в пользу эмпирического субъекта я специально рассмотрела этот феномен в трудах рационалиста Декарта, на которого часто ссылаются, отрицая необходимость эмпирического субъекта; при этом я стремилась обосновать принцип доверия субъекту как человеку познающему, рассматривая даже сам скептицизм как аргумент в пользу такого доверия.

Очевидно, что многие феномены познавательной деятельности, с которыми «боролись» традиционная теория познания, позже — логический позитивизм, видя в их преодолении залог строгости, достоверности знания, являются, по существу, свойствами и «параметрами» именно эмпирического субъекта. Это — язык, его смыс-

586

лы и значения, все символические структуры, а также понимание и интерпретация — свойства и «параметры», раскрываемые средствами герменевтики; при этом особого изучения требуют философские и эпистемологические смыслы интерпретации и формирование субъекта не столько как отражающего (если отражающего!), сколько как интерпретирующего различные феномены и тексты. Это — природа и соотношение таких явлений, как вера и знание, достоверность, это - фундаментальное свойство релятивности знания в форме релятивизма, тесно связанного с психологизмом и историзмом. Мне представляется, что такие реалии познавательной деятельности и знания не могут быть элиминированы ни простым волевым усилием, ни изощренными приемами, если мы хотим иметь дело с действительным познанием и человеком познающим. Другое дело, что проблемны и дискуссионны сами способы и принципы введения в эпистемологию этих важнейших «параметров» целостного субъекта в единстве эмпирического и трансцендентального. Однако в истории философии накоплен значительный и многообразный когнитивный опыт, который часто носил отрицательный характер, а сегодня требует осмысления в полной мере его позитивных смыслов, что я и стремилась осуществить.

Особо значимой сегодня и в то же время дискуссионной остается проблема познания времени и проявления времени в познании. Разработка категории социального времени, осознание фундаментальной роли времени в естественных науках, признание необходимости не отвлекаться от него, но выявлять и исследовать фактор темпоральности всюду, где он имеет место, — все это как бы заново поставило проблему «время и познание», показало, что она оставалась в стороне от магистральных эпистемологических исследований, а имеющиеся в истории философии концепции, в частности кантовское понимание субъективности времени, временного априори, интерпретировались односторонне, без выявления действительных глубинных смыслов для познания. Эпистемологами практически не освоены и другие значимые идеи, в особенности идеи Хайдеггера, а также феноменологическое учение о времени сознания, специфике

587

бытия времени в сознании, особенно творческом, художественном, что необходимо для выявления природы темпоральности в духовной сфере и культуре. Но это тоже сфера дискуссий и диалога разных подходов, позиций, «перспектив», к чему и приглашает данная книга.

588

Почему возникла необходимость сделать такой подзаголовок: «Полемические главы»? Очевидно, что я отношусь в определенном смысле позитивно к тем когнитивным феноменам, которые традиционно рассматривались как маргинальные, были и, по существу, остаются «изгоями» в эпистемологии. Признание их «легитимности» и неизбежности влечет существенные изменения в понимании базовых представлений классической теории познания, выводит на общепризнанные дискуссии. Прежде всего это дискуссии по общим проблемам философии познания, в которых обычно подвергаются критике и даже отвергаются целые направления, концепции познания, известные в истории философии. На первом месте стоит стремление преодолеть и отбросить как принципиально неверную традиционную гносеологию, представители которой - Локк, Юм, Кант и даже Бернал — рассматривались, в частности Поппером, как «философы веры», а не знания.

Другой известный подход — Хайдеггера, Витгенштейна, Дьюи и, по сути, Рорти — также состоит не столько в том, чтобы осмыслить критически, поняв особенности и пределы традиционной рациональности, сколько в том, чтобы просто отбросить гносеологию и ментализм как понимание познания в качестве точной репрезентации, получаемой за счет специальных когнитивных процессов. Предлагается отказаться от понятия «ум», «представление», в целом от словаря философов XVII века, включая Декарта, от кантовского понятия «основания знания», обратившись к принципиально иным способам видения знания и познания — например, через бытие субъекта, онтологию Dasein (Хайдеггер), философию языка, языковые игры (Витгенштейн), прагматический подход к истине, понимание познания как обоснованной веры (Джеймс, Дьюи).

584

Все это рождает полемику, которая и нашла свое отражение в предлагаемой монографии. Однако позиции в оценке самого факта существования дискуссий и неоднозначности в решении когнитивных проблем могут существенно различаться. Уже Рорти, излагая в «Философии и зеркале природы» основные идеи указанной выше дискуссии, признает, что, кроме прямого отрицания традиционной гносеологии, во многих случаях существует вариативность изложения учений о познании и часто различие предстает как вопрос скорее стиля и традиции, чем методов или исходных принципов. Так, несмотря на то что в аналитической философии обсуждаются философия языка, лингвистические, а не ментальные репрезентации, она тем не менее представляет собой «еще один вариант кантовской философии» и не изменяет также картезианской проблематике, поскольку предполагает «нейтральный каркас для исследования», а также стремление найти «внеисторические условия» для любого, исторического по существу, развития.

Что касается радикальной позиции — отбрасывания теории познания, то и здесь можно обнаружить следы своеобразной преемственности, а также стремление расширить и обогатить подход к познанию. Хайдеггер, Витгенштейн, Дьюи, как отмечает Рорти, в ранние годы искали способы «усовершенствования» теории оснований и репрезентации, а в зрелые годы их поиски были скорее терапевтическими, «наставительными», нежели конструктивными или систематическими, они стремились преодолеть известные гносеологические догмы и традиции, т.е., как мне представляется, расширить область рационального в эпистемологии, увеличить сферу философии познания. Таким образом, в общих дискуссиях речь идет не столько об «уничтожении» традиционной гносеологии, сколько о существенном ее обогащении и расширении до философии познания, где в диалоге и взаимодополнении, синтезе найдут свое место существующие концепции и подходы — лингвистические, ментально-репрезентативные и социально-коммуникативные (наставнические). Вместо частичного гносеологического субъекта «восстанавливается» целостный человек познающий и соответствующая

585

ему целостная философия познания. Разумеется, это возможно лишь на основе всего наработанного за века «арсенала» — понятийного аппарата, философско-мето-дологических принципов и оснований, рациональных форм и способов введения ценностных предпосылок и когнитивных норм.

Дискуссионной остается классическая проблема соотношения эмпирического и теоретического, трансцендентального субъекта. Не вызывает сомнений, что субъект как «сознание вообще» — значимый, но не действительный, предельная абстракция всеобщего и необходимого в познании, существующий вне времени и пространства — это важнейшая и необходимая категория мира «теоретизма» и науки. Разумеется, эта категория, как бы ни менялось представление о познании, всегда останется фундаментальной, особенно для философско- и научнотеоретического знания и тем более знания символического и формализованного. По существу, это общепризнанно, однако давно существует и осознание того, что данный подход не исчерпывает содержания категории «субъект». Общая теория познания, обращающаяся к любому виду знания и познавательной деятельности, с необходимостью имеет дело и с эмпирическим субъектом как наличным бытием, телесным, действительным, существующим во времени. Он представляет целостность мышления, деятельности, чувства, коррелирует, но не совпадает с психологическим субъектом, имеет индивидуальную и коллективную составляющую. Как аргумент в пользу эмпирического субъекта я специально рассмотрела этот феномен в трудах рационалиста Декарта, на которого часто ссылаются, отрицая необходимость эмпирического субъекта; при этом я стремилась обосновать принцип доверия субъекту как человеку познающему, рассматривая даже сам скептицизм как аргумент в пользу такого доверия.

Очевидно, что многие феномены познавательной деятельности, с которыми «боролись» традиционная теория познания, позже — логический позитивизм, видя в их преодолении залог строгости, достоверности знания, являются, по существу, свойствами и «параметрами» именно эмпирического субъекта. Это — язык, его смыс-

586

лы и значения, все символические структуры, а также понимание и интерпретация — свойства и «параметры», раскрываемые средствами герменевтики; при этом особого изучения требуют философские и эпистемологические смыслы интерпретации и формирование субъекта не столько как отражающего (если отражающего!), сколько как интерпретирующего различные феномены и тексты. Это — природа и соотношение таких явлений, как вера и знание, достоверность, это - фундаментальное свойство релятивности знания в форме релятивизма, тесно связанного с психологизмом и историзмом. Мне представляется, что такие реалии познавательной деятельности и знания не могут быть элиминированы ни простым волевым усилием, ни изощренными приемами, если мы хотим иметь дело с действительным познанием и человеком познающим. Другое дело, что проблемны и дискуссионны сами способы и принципы введения в эпистемологию этих важнейших «параметров» целостного субъекта в единстве эмпирического и трансцендентального. Однако в истории философии накоплен значительный и многообразный когнитивный опыт, который часто носил отрицательный характер, а сегодня требует осмысления в полной мере его позитивных смыслов, что я и стремилась осуществить.

Особо значимой сегодня и в то же время дискуссионной остается проблема познания времени и проявления времени в познании. Разработка категории социального времени, осознание фундаментальной роли времени в естественных науках, признание необходимости не отвлекаться от него, но выявлять и исследовать фактор темпоральности всюду, где он имеет место, — все это как бы заново поставило проблему «время и познание», показало, что она оставалась в стороне от магистральных эпистемологических исследований, а имеющиеся в истории философии концепции, в частности кантовское понимание субъективности времени, временного априори, интерпретировались односторонне, без выявления действительных глубинных смыслов для познания. Эпистемологами практически не освоены и другие значимые идеи, в особенности идеи Хайдеггера, а также феноменологическое учение о времени сознания, специфике

587

бытия времени в сознании, особенно творческом, художественном, что необходимо для выявления природы темпоральности в духовной сфере и культуре. Но это тоже сфера дискуссий и диалога разных подходов, позиций, «перспектив», к чему и приглашает данная книга.

588