ГЛАВА IV Принцип доверия человеку познающему: аргументы за и против

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17

...Мы несокрушимо убеждены в том, что все сообщаемое нашим аппаратом познания соответствует истинным данным внесубъективного мира.

К. Лоренц

Объективность так называемого идеального наблюдателя как раз и закрывает доступ к интуитивному знанию о жизненном мире.

Ю. Хабермас

Традиционно проблема доверия индивидуальному субъекту рассматривалась либо без учета особенностей объекта, либо преимущественно как возможность получения достоверного знания о природном материальном объекте, изучаемом естественными науками. Сама достоверность понималась как достоверность отражения, копирования, описания, которые могли быть проверены опытным путем. Опыт гуманитарного знания, духовной культуры в целом, по существу, не принимался во внимание, более того, рассматривался как ведущий к искажениям, иррациональности, произволу субъективности, господству ценностей и неприменимости (в силу их неопределенности) критериев достоверности (истинности).

Особенности объекта в науках о духе, культуре, как известно, являются серьезным предметом исследования в герменевтике. Объект как внутренний духовный мир (Дильтей), бытие, которое есть мы сами (Хайдеггер), реальность как текст, соответственно — проблемы его понимания и интерпретации. Это переводит вопрос о достоверности в другую сферу - сферу субъекта как «условия возможности» истинного знания, доверия субъекту понимающему и интерпретирующему.

159

Мы вынуждены доверять субъекту, поскольку он не вне, но внутри познаваемого мира, структурируемого субъектом в соответствии с его целями. Искусственная отчуждаемость, противо-поставленность миру или нахождение внутри него предстают как наработанные приемы, которые затем онтологизируются. Как меняется роль субъекта и оценка его активности? Доверие предстает как единственно возможная позиция, но оно не сводится к наивному доверию показаниям органов чувств и мышлению, а предполагает осознание предпосылок и пределов такого доверия, включает самооценку и самокритику, в целом критику как неотъемлемый атрибут познавательной деятельности вообще, не только научного познания.

Стремление включить темпоральные и исторические параметры познавательной деятельности, обратиться к «человеческой истине», эмпирическому, в отличие от трансцендентального, субъекту привело к необходимости, как уже указывалось, сформулировать и обосновать принцип доверия субъекту как целостному человеку познающему. Напомню его содержание: анализ познания должен явным образом исходить из живой исторической конкретности познающего, его участного мышления и строиться на доверии ему как ответственно поступающему в получении истинного знания и в преодолении заблуждений. Устремленности субъекта познания к истине — это своего рода «презумпция» (Б.И. Пружинин), которая имеет серьезные онтологические основания в когнитивной, социокультурной и лично-стно-индивидуальной сферах. Косвенно здесь присутствует требование Декарта иметь в виду не эгоистическое Я, творящее произвол, а сущностное выражение человека познающего, которое и будет позже обозначено категорией «субъект». Впрямую же в формулировке этого принципа и в используемых понятиях «живой исторической конкретности» познающего, «участного ответственного мышления» мною сознательно учтен опыт отечественной философии, и прежде всего это касается положений и принципов «философии поступка» М. Бахтина, его фундаментальной программы, предполагавшей Разработку систематической философии познания в кон-

160

тексте экзистенциально-антропологической традиции. Используется также опыт герменевтической философии в целом, применяемый не только к текстовым реальностям, но и к человеку познающему1.

Некоторые историко-философские предпосылки проблемы

Глубокие традиции, идущие от античности, — это скепсис и недоверие к «произволу» субъекта и, соответственно, стремление элиминировать его или в лучшем случае заменить его предельно абстрактным субъектом, сознанием (или человеком) вообще. В свое время в «Memento mori» Л.И. Шестов напомнил, что Плотин, рассуждая об идее человека и об идее Сократа, пожалел, видно, Сократа, «не захотел топить его в общем понятии человека», вдруг почувствовал, что это тот Сократ, который учил Платона и был отравлен афинянами, и что «без живого Сократа философии никак не обойтись»2. Мне представляется принципиальным моментом в начале XXI века, опираясь на опыт этого сложнейшего и драматического времени и на идеи экзистенциально-антропологической традиции, признать фундаментальную, неотъемлемую и продуктивно-эвристическую роль эмпирического, целостного субъекта философии познания, оказать ему доверие. Одновременно в современной философии познания должны быть осмыслены и учтены опыт и аргументы, выдвинутые скептицизмом.

Скептицизм как история «недоверия» человеку познающему.

Тысячелетия в философии господствовала позиция, традиционно обозначаемая как скептицизм -недоверие к нашим познавательным возможностям, хотя само слово исходно не содержит этого смысла (греч. skeptikos), a означает лишь «ищущий, рассматривающий, исследующий». Этот «элемент недоверия» ввел Пиррон, обобщив подобные идеи в особое учение и осуществив воздержание от суждения (epoche). Он, по Диогену Лаэртию, «ничего не называл ни прекрасным, ни

161

безобразным, ни справедливым, ни несправедливым и вообще полагал, что истинно ничего не существует... ничто не есть в большей степени одно, чем другое»; «на всякое слово есть и обратное»3.

Античные скептики опровергали догматы всех школ, стремились не высказывать собственных догматических суждений, доказывали, что притязания различных философских, вообще теоретических построений на абсолютную истинность неправомерны, а истинность всех знаний античности относительна. Недостоверность всякого знания обосновывалась тем, что чувства вводят нас в заблуждение, мы можем воспринимать несуществующее - галлюцинации, сны, иллюзии; нас обманывает и разум, неспособный разрешить апории. Необходимо воздерживаться от высказывания «абсолютной истины», тогда как разной степени рассудительные, правдоподобные или «вероятностные» высказывания имеют право быть. По существу, речь шла о неопределенности, существующей в познании, поскольку в равной степени существуют аргументы как за способность человека достичь достоверное знание, так и против такой возможности.

Секст Эмпирик соединяет скептицизм с эмпиризмом, в особенности в «Пирроновых положениях», трактатах «Против ученых». Он допускает возможность согласия с некоторыми вещами на основе чувственных представлений, чисто эмпирически, им реабилитирован опыт, восстановлен в правах здравый смысл, а невозмутимость, атараксия представлены как результат воздержания от суждений по поводу истины. Античный скептицизм с его исследовательской, ищущей устремленностью и разочарованием в результатах не разрушает философию, но предлагает познающему быть невозмутимым, воздерживаться от суждений об истине, теории, следовать опыту, обычаям, здравому смыслу и благоразумию; в споре с другими философскими школами, в первую очередь со стоицизмом, стремится преодолеть догматизм как форму некритического философствования, религиозных учений, определенного типа ментальности в целом. Очевидно, что такое понимание скептицизма имеет позитивный смысл, неотъемлемо от самой сути

162

научного исследования, должно быть сохранено как одно из оснований принципа доверия субъекту, который осознает необходимость выполнения определенных требований скептицизма.

Известно, что античный скептицизм оказался как бы «забыт» на сотни лет, и, как традиционно считается, в средневековье был «заменен» господствовавшим догматизмом. Последний основывался на том, что всем глубоко верующим людям абсолютная, всеобъемлющая истина доступна, а заблуждаются в познании не верящие в Бога и Откровение. Но в свете современных исследований эта традиционная трактовка ситуации во времена средневековья должна быть переосмыслена. В переплетении философии и религии, средневековой науки и теологии обнаруживается не только лежащий на поверхности догматизм, но особое со-бытие разума и веры, рационально-логического и допонятийного, иррационально-мистического. Как показала С.С. Неретина, философия оставалась «всеобщелогическим мышлением о началах. И одним из ее начал была вера». К своему удивлению разум «обнаружил веру как одну из своих способностей», но и сам средневековый разум был особенным. «Некатегориальный, этически направляемый, мистически ориентированный средневековый разум оказался одним из важнейших логических составляющих современного мышления, прорастая в современных требованиях обращенности к оригиналам: текстам, субъект-субъектным отношениям, личностям»4. За таким видением стоит представление об изменении понимания как разума (соответственно - типа рациональности), так и самой философии, их отношения к вере. Вера, духовность, этические оценки (правильное поведение — правильное мышление) становятся необходимыми для разума и познания. Они разрушают невозмутимость и принципиальную неопределенность позиции античного скептика, беспристрастность познающего, но предпочтения определяются теперь не заблуждениями или частным человеческим интересом, но верой во Всемогущего, Абсолютный Разум. Теперь считается, что только через оправданное, обоснованное пристрастие и можно овладеть Истиной. Итак, средневековье осуществило уни-

163

кальную «когнитивную практику», в которой разум получает особую силу от собственно человеческих качеств и ценностей - веры, глубины духовных переживаний, этических поощрений или запретов. Стремление античных скептиков к полной «невозмутимости» в суждении и познании сменилось страстностью и верой, которые искали разумную опору в средневековой логике. И в Новое время картезианцы А. Арно и П. Николь начнут «Логику Пор-Рояля» с вопроса о соотношении веры и разума, олицетворением которого представала логика, а сам он по-прежнему считался первым и главным5.

Однако развитие европейской науки требовало преодоления догматизма, более определенного различения знания и веры, признания когнитивной значимости «метода сомнения». В XVI — XVII вв. скептицизм возрождается и как обращение к трудам древних, прежде всего, Секста Эмпирика, и как дальнейшее развитие идей этой традиции. Они представлены в высокой оценке античного скептицизма и критике средневекового догматизма Эразмом Роттердамским; в трудах французского гуманиста XVI в. С. Кастеллиона о необходимости — сам Бог предписал сомневаться — и об искусстве сомнения и веры, о коренном отличии веры и знания; в трактате французского философа и врача Ф. Санчеза «Ничего не известно» (1581), где критикуются схоластические методы, а эксперимент и критика признаются единственными критериями науки, где указываются основные препятствия на пути постижения истины — несовершенство органов чувств, недоступность нашему восприятию всей действительности, бесконечность объектов, существующих во взаимосвязи и изменении.

Особое место в этом ряду занимает М. Монтень, для которого философствовать — значит сомневаться. В его «Опытах» скептицизм, сочетаемый с эпикуреизмом и направленный против схоластики и догматизма, предстает не как гносеологическая доктрина, но как рациональный метод, позволяющий через личный опыт раскрыть человеческую природу в целом. Напомню, что П. Гассенди, не только философ, но и ученый, также развивал идеи скептицизма, особое значение придавая опыту как критерию для проверки суждений и основы

164

научного знания в целом. Высоко оценивал идеи Секста Эмпирика философ XVII в. П. Бейль, сочетавший скептицизм, воздержание от суждений, тезис о равносильных аргументах за и против с признанием «естественного света» всеобщего разума и абсолютной истинности самоочевидных аксиом математики и логики. Именно с этих позиций он критически относился к системам Декарта, Спинозы, Лейбница. Вместе с тем, в определенном смысле сохраняя позитивную интенцию античных скептиков, названные выше представители скептицизма вовсе не были иррационалистами и не стремились дискредитировать научное знание. Они лишь трезво оценивали возможности и особенности человеческого познания, не отрицая значимости самого человека познающего.

Скептические идеи и сомнения относительно деятельности ума развивал, как известно, Д. Юм, полагавший, что всякое знание вырождается в вероятность, поскольку существует неопределенность в самом предмете познания (первое сомнение), проявляется слабость нашей способности суждения (второе сомнение), имеется возможность ошибки при оценке достоверности (третье сомнение). «Думая об естественной погрешности своего суждения, — писал Юм, — я меньше доверяю своим мнениям... если же я пойду еще дальше и буду подвергать анализу каждое свое суждение о собственных способностях, то результатом этого согласно требованию всех правил логики будет... полное исчезновение веры и очевидности»6. Его скептицизм достигал крайних форм, особенно в сочетании с крайним эмпиризмом и отрицанием онтологического значения принципа причинности. Но вместе с тем Юм не принимал идею «полного» скептицизма, не соглашался, «что все недостоверно и наш рассудок ни к чему не может применять никаких мерил истинности и ложности... вопрос этот совершенно излишен и ни я, ни кто-либо другой никогда не придерживался этого мнения искренне и постоянно»7.

Он исследовал, каким образом наши ум и чувства сохраняют всегда определенную степень уверенности относительно познаваемого предмета, каким образом мы сохраняем некоторую степень веры, достаточную как для обыденной жизни, так и для философских целей. Сего-

165

дня идеи Юма оценены в новых контекстах и предстают как репрезентативный реализм, либо индуктивный фаллибилизм, либо онтологический и гносеологический феноменализм. Выясняется, что его тексты содержат высказывания, которые могут быть значимы для современной философии и методологии науки, в частности, проблема аналитического и синтетического, индукции, демаркации науки и метафизики, проблема «чужих сознаний» и природы человека. Исследователи, например, австралийский историк философии Дж. Пас-смор, стремятся выделить в юмизме и скептические и не скептические, реалистические тенденции8. Следует особо подчеркнуть, как это сделал Рорти, что XVII век «дал скептицизму новые виды на жизнь за счет своей эпистемологии, а не философии ума. Любая теория, которая рассматривает познание с точки зрения точности репрезентации и которая полагает, что достоверность может быть рационально присуща только репрезентациям, делает скептицизм неизбежным»9. Скептицизм превращается в культурную традицию, что тесно связано с возникновением нового философского «жанра» — системы, связывающей субъект и объект, «примирение» которых стало целью философской жизни.

В целом скептицизм на протяжении тысячелетий прошел путь от школ, самостоятельных систем к существованию в форме идей, пронизывающих в той или иной степени большинство философских учений и отражающих стремление понять, как соотносятся разум, его сомнения и критическая рефлексия с убежденностью и верой в возможности человека познавать мир. Размышляя о скептицизме, скептиках и сомневающихся, И.И. Лапшин полагал, что скептицизм подвергает «сомнению самую возможность философии, если под задачей философии понимать прежде всего стремление привести человеческое знание к стройному единству, свободному от внутренних противоречий и согласующемуся с данными мира опыта»10. Если эту тенденцию перевести на уровень личностных черт философа-скептика, то прежде всего его мышление характеризуется стремлением к разнообразию в философском познании, к концентрированию внимания на различном, индивидуальном, теку-

166

чем и одновременно неспособностью останавливаться на постоянном, устойчивом, универсальном, единообразном. Кроме того, у скептика проявляется наклонность к сближению реального и нереального, сна и действительности, изменение «чувства реального» — ослабления к реальному и усиления к «невзаправдашнему»11. Очевидно, что Лапшин противопоставляет эти тенденции, разводит их как положительное и отрицательное и не предполагает, что они могут существовать в единстве в мышлении реального познающего человека, близкого самой противоречивой действительности. Однако, характеризуя скептицизм в целом как «состояние духа» мыслителя, он находит для него и «добрые» слова: благодетелен для философского развития, потому что освобождает от устаревшей традиции; указывает на все тонкости и изощрения мысли, контрастные сопоставления, «будит философскую мысль от догматической дремоты», делает «прекрасную прививку интеллектуального яда»; наконец, «скептицизм носит в себе изрядную дозу великой иронии над резонерством, самомнением и тупым педантизмом догматиков»12. Таким образом, он понимает, что нарисованная им благостная картина непротиворечивой философии — это лишь некий идеальный и в этом смысле искусственный образ. Реальное философское мышление, как он сам показал на материале истории философии, вбирает в себя все эти противоречия и нуждается в скептицизме как «интеллектуальной прививке» против догматизма. Мыслящий, познающий человек обретает способность к сомнению, скепсису и самоиронии с необходимостью, и это одно из фундаментальных его свойств, укрепляющих к нему доверие, а не разрушающих его способность познавать действительность, которая вовсе не покоится на догматической, несомневающейся позиции.

Традиция Протагора.

В античности существовала и другая традиция, связанная с оценкой когнитивных возможностей человека, но в отличие от скептицизма не получившая столь широкого распространения, поскольку в ней усматривался очевидный релятивизм, неприемлемый для рационалистического мышления. Я имею в

167

виду идеи Протагора и его единомышленников, предшествовавшие скептицизму и известные как софистика. Знаменитый тезис Протагора «человек есть мера всем вещам — существованию существующих и несуществованию несуществующих» (по Диогену Лаэртскому) сегодня обретает новое социальное и гуманистическое звучание, вызывает к жизни новые или забытые смыслы категории субъекта познания. До недавнего времени однозначно квалифицировавшийся в нашей литературе как субъективистский, этот тезис в действительности содержит не понятые в полной мере реальные смыслы, имеющие непосредственное отношение к природе истины. Хайдеггер, еще в 30-х годах размышляя над тезисом Протагора, непосредственно связывал его с сущностью человеческого познания. Корректность его интерпретации тезиса обусловлена тем, что ей предпосылается анализ исторического изменения трактовок субъекта, субъектности в древнегреческой философии. Согласно Хайдеггеру, осмысливая Протагорово изречение, мы должны «думать по-гречески» и не вкладывать в него более позднее понимание человека как субъекта. Для греческого философа «человек есть мера», поскольку он пребывает в круге доступного, несокрытого, непотаенного (алетейи). Непотаенность сущего ограничена «разным (для каждого человека) кругом внутримирово-го опыта». И именно «человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего благодаря своей соразмерности тому, что ему ближайшим образом открыто, и ограниченности этим последним, — без отрицания закрытых от него далей и без самонадеянного намерения судить и рядить относительно их бытия или небытия»13.

Откуда происходит то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским человечеством и его миропониманием? — задается вопросом Хайдеггер и напоминает, что прежде «sub-jectum» означало «лежащее-в-основе», «предлежащее». И только со времени Декарта именно человек (а не вещь, предмет, как прежде) входит в роль подлинного и единственного субъекта, человек становится собственно «лежащим-в-основании». Он «задает сущему меру, сам от себя и для себя опреде-

168

ляя, что вправе считаться сущим... Однако нельзя все-таки забывать: человек здесь — не обособленное эгоистическое Я, но субъект, и этим сказано, что человек вступает на путь ничем не ограничиваемого представля-юще-исчисляющего раскрытия сущего»14. Итак, если у Протагора Хайдеггер подчеркнул момент ограничения непотаенности сущего разным для каждого человека «кругом внутримирового опыта», то у Декарта он отмечает несведение человека, который есть «мера», к «обособленному эгоистическому Я», причастность его как субъекта к неограниченному раскрытию сущего.

И в том и в другом случае, при всем различии в понимании тезиса «человек есть мера всем вещам...», предполагается причастность человека, субъекта к «внутри-мировому опыту», что представляется принципиальным моментом для понимания тезиса, его связи с истиной. Именно здесь таится возможность предотвратить абсолютизацию «эгоистического Я», реализующего «право воли к власти назначать, чему быть истиной и чему быть ложью», когда «субъективность не просто вышла из всяких границ, она сама теперь распоряжается любым видом полагания и снятия ограничений»15. Разумеется, наше понимание Протагорова тезиса сегодня также имеет своей необходимой предпосылкой определенное истолкование категории «субъект», в котором, по-видимому, преобладает новоевропейское рационалистическое видение и в полной мере не осознаются возможности познающего человека как субъекта, т. е. «лежащего-в-осно-ве», как «Я», которое определяется принадлежностью к «непотаенному, несокрытому»; истина и «мера» также осмысливаются в соотношении с «кругом непотаенного». Но главной для принятия принципа доверия субъекту остается фундаментальная мысль о том, что основанием истины знания, выявления истинного (действительного) предмета предстает сам субъект как целостность, несводимая к гносеологическому и абстрактно-рационалистическому субъекту.

Итак, сам субъект предстает правомерным и необходимым основанием для истины: как соответствия знания предмету и соответствия предмета понятию. Субъект — основание, поскольку он есть представленность

169

социального и культурно-исторического опыта, предметно-практической деятельности, через которые и очерчивается «круг непотаенности», доступности сущего и удостоверяется истина. Человек не обладатель истины и не ее распорядитель, но «условие возможности» и основание ее понимания и выявления либо в предмете, либо в знании.

По существу, вся история философии, в той мере в какой она обращена к познанию, это история поиска ответа на вопрос «доверять ли возможностям человека познающего?" и бесконечное выдвижение и обсуждение аргументов за и против. Я не ставила перед собой задачу в ходе обоснования принципа доверия субъекту рассмотреть все эти аргументы в историко-философском и ином знании, что на самом деле невозможно. Скорее я хочу выяснить аргументы в поддержку принципа доверия субъекту в современном знании.

Принцип доверия субъекту: аргументы за и против

Правомерность принятия принципа доверия субъекту находит существенную поддержку в основных положениях эволюционной теории познания, или эпистемологии. Обширные исследования в первую очередь зарубежных, а также отечественных ученых в этой области позволяют вычленить главные аргументы в пользу принципа доверия человеку познающему, одновременно подчеркнув их относительный характер.

Аргументы от эволюционной теории познания.

Вся аргументация от эволюционной теории познания базируется на следующих исходных посылках: человек принадлежит природному миру и должен рассматриваться наряду с другими его составляющими; само приспособление к этому миру и вся жизнь человека есть процесс познания; модели эволюции и самоорганизации сложных систем необходимо применять и к познавательной деятельности человека. На основе этих предпосылок и родились аргументы, поддерживающие

170

правомерность постановки самого вопроса о доверии познающему человеку.

Аргумент первый. Размышляя о доверии познающему субъекту, необходимо исходить из взвешенного методологического положения «гипотетического реализма» (Д. Кэмпбелл) о том, что следует опираться на предположение о существовании реального мира, структуры которого могут быть частично познаны, состоятельность же самого предположения может быть проверяема. И Лоренц и Фоллмер многократно повторяют мысль о том, что наши истины — это не «абсолютные истины», но «рабочие гипотезы», которые мы должны быть готовы сменить, отбросить, если они противоречат новым фактам, но тем не менее познающий человек каждый раз продвигается вперед, углубляя и уточняя свои знания о реальном мире. При таком подходе снимаются неоправданные ожидания полного совпадения или полного несовпадения реального мира и нашего представления о нем и, соответственно, познавательная деятельность субъекта и доверие ему не оцениваются эталоном «абсолютной истины». Это аргумент гносеолого-методологический.

Аргумент второй. К познавательной деятельности человека должны быть корректно применены положения о врожденных структурах, а также об априорных и апостериорных формах. Сегодня представляется интересным в контексте вопроса о доверии человеку познающему обратиться к проблеме врожденных когнитивных структур, которую Лоренц еще в 1941 году соотнес с идеями Канта об априори. Он обратил внимание на то, что философ не предполагал существования соответствия, а тем более логической связи, между вещью в себе и априорными формами созерцания, а также категориями мышления. И тем более Кант не считал, что может быть естественно-научное обоснование не только собственно идеи априорности, но и, что особенно важно, понимания этой идеи как «априорности» эволюционно сформированной системы органов чувств, познавательных способностей в целом, предшествующих познавательному опыту индивида и делающих этот опыт возможным. Лоренц утверждал, что биологи всегда предполагают реальную взаимосвязь между вещью в себе и феноменами на-

171

шего субъективного опыта. «...Действительная взаимосвязь между вещью в себе и специфической априорной формой ее явленности детерминирована тем фактом, что последняя сложилась как адаптация к законам вещи в себе в процессе тесного взаимодействия с этими постоянно действующими законами на протяжении сотен тысяч лет эволюционной истории человечества. Такая адаптация обеспечила наше мышление внутренней структурой, в значительной степени соответствующей реальностям внешнего мира»16.

Размышляя об этой проблеме, Г. Фоллмер, один из ведущих представителей эволюционной теории познания сегодня, также пришел к выводу, что Канту не удалось свести воедино структуры опыта и познания и что следует поддержать высказанное Д. Кэмпбеллом положение о необходимости эволюционной интерпретации кантовского синтетического априори. На вопрос «откуда происходят априорные формы созерцания и понятия» Фоллмер отвечает совершенно определенно: структуры познавательных способностей человека - продукт эволюции, они являются врожденными и наследуемыми, независимыми от всякого индивидуального опыта. При этом «формы созерцания и категории соответствуют миру как субъективные, внедренные в нас задатки и их использование точно согласуется с законами действительности просто потому, что они сформированы эволю-ционно в ходе приспособления к этому миру и его законам. Врожденные структуры делают понятным то, что мычможем делать соответствующие и одновременно независимые от опыта высказывания»17. Субъективные познавательные структуры, хотя и не в полной мере, но согласуются с реальными структурами, что и делает возможным выживание человека. Таким образом, этот аргумент говорит о том, что доверие познающему субъекту подкрепляется существованием эволюционно сформированного «априори» — определенным образом развитых у человека познавательных органов и способностей, ориентирующихся на объективные свойства, структуры и закономерности действительности.

Аргумент третий. Из предыдущего следует, что врожденные структуры познания — это адаптивные структу-

172

ры. Одним из важных механизмов выступает адаптация, которую предугадывал еще И. Гете в «Учении о свете»: если бы глаз не был подобен солнцу, как могли бы мы увидеть свет? Хотя это подобие напоминает подобие мозга и ядра грецкого ореха, по Парацельсу, но если правильно понять, то можно увидеть здесь мысль, близкую эволюционной эпистемологии. Для нее познавательный аппарат является результатом эволюции, субъективные структуры познания «подогнаны» и адаптированы к миру, совпадают, хотя бы частично, с реальными структурами, что делает возможным выживание.

Ученые этого направления утверждают, что человек хорошо оснащен для познания, большинство программ уже встроено с рождения, например, пространственное видение — способность интерпретировать изображение двумерной сетчатой структуры трехмерным образом или чувство постоянства, которое позволяет распознавать объекты, «объективировать» мир, абстрагировать, строить классы и понятия. Разумеется, необходим и более поздний индивидуальный опыт, который дает дополнительные «подпрограммы» и новые данные. Все это говорит не о полной природной гарантированности успеха познавательной деятельности, но тем не менее о ее добротной эволюционно-адаптивной обусловленности, объективной соотнесенности с реальным миром когнитивных способностей и познавательных практик человека.

Аргумент четвертый. К. Лоренц, излагая в известном исследовании «Оборотная сторона зеркала» «гносеологические пролегомены», выступает против понимания субъективного как предубежденного, предрассудочного, зависящего от случайных оценок. В действительности, полагает известный этолог, человек обладает фундаментальной способностью в той или иной мере учитывать, компенсировать и даже исключать (выводить за скобки) влияние внутренних (физических и ментальных) состояний и переживаний на познание внешней действительности. Эта способность и складывающийся образ действительности, однако, напоминают то, что знает о мире и своей добыче грубый примитивный охотник, т.е. только то, что представляет практический интерес. Но этому знанию наших орга-

173

нов чувств и нервной системы, подчеркивает Лоренц, мы можем доверять18.

Аргумент пятый. Эволюционная теория познания, опираясь на «гипотетический реализм», существенно уточняет проблему возможности объективного познания. Исследуя приспособительный характер познавательного аппарата, она выявляет не только его ограниченность, но и достижения. Фиксируя константные и принципиальные параметры, этот аппарат способен отражать объективные структуры «адекватно выживанию», определенно соответствуя реальности, по крайней мере, изоморфно. Структурный изоморфизм, или взаимно-однозначное подобие, субъективных перцептивных форм и объективных параметров реального мира в полной мере подтверждается исследованиями «биоэпистемологов». Фоллмер поясняет эту ситуацию в понятиях «проективной теории познания», которая отрицает возможность дедуктивного следования от образа к проецируемому предмету, не настаивает на получении образа как копии реального мира, что характерно для теории познания как отражения, но говорит об изоморфности объекта и образа, согласовании образа и объекта лишь в отдельных аспектах (это может быть, по-видимому, и гомоморфизм) и в конечном счете о возможности получения из образа лишь гипотетической информации о проецируемом объекте. Итак, каждое восприятие, каждая «проекция» — это правомерная попытка реконструкции реального мира, которая носит, разумеется, гипотетический характер, требует проверки и доказательства или опровержения. Эволюционное учение о познании, по существу, подтверждает принципиальные положения теории познания как отражения, которые близки к естественно-научному объяснению возможности познания, но в то же время существенно их корректирует, поскольку делает базовыми понятиями «проективность», «изоморфизм», «гипотетический реализм» и даже, хотя и в неразвитой форме, вводит понятия «интерсубъективность» и «кооперативное восприятие», подчеркивая коммуникативность познания. В этой концепции объективность познания не связывается жестко с получением «копии» реальности, осознается, что вое-

174

приятие, задавая предметные смыслы сенсорным данным, т.е. выдвигая гипотезу, осуществляет первичную, базисную интерпретацию данных и поэтому является определенным достижением, конститутивным для познания. Как подчеркивает Фоллмер, уже в восприятии имеется сложное взаимодействие врожденных способностей, созревания и обучения, что должно учитываться в теории познания19. Тем самым дается принципиально конструктивная оценка роли самого познающего человека уже на уровне чувственного познания. Если не принимать во внимание тот факт, что наш познавательный аппарат эволюционировал коррелятивно объективным структурам и процессам реального мира, признавать лишь некоторую его «отражательную» способность, то, в соответствии с требованиями Бэкона, Декарта, в целом классического рационализма и абстрактной гносеологии необходимо максимально «очищать» зеркало наших познавательных структур и самого человеческого ума от искажающих знание свойств и способностей субъекта. Принять же позиции эволюционистов значит признать самого целостного человека с его сформировавшимися познавательными структурами как «условие возможности и необходимости» для успешной познавательной деятельности, получения объективной истины.

Вместе с тем в эволюционной эпистемологии, показывающей как формируются условия возможности достоверного человеческого знания, осознается ограниченность органов чувств, а также исходных образов восприятия и повседневного опыта. Традиционные аргументы, подтверждающие это, общеизвестны, но выдвигаются новые факты и соображения, вовсе не сводящиеся к критике и развенчиванию возможностей чувственного познания.

Аргумент шестой. Доверяя человеку познающему, следует помнить, что наш познавательный аппарат «адекватен» для тех условий, в которых он был развит в ходе эволюции, однако он может не соответствовать более поздним реальным структурам и не всегда годится для правильного понимания каждой из них, что в общем виде достаточно тривиально. Вместе с тем все еще недостаточно осмыслен тот факт, что познающий чело-

175

век реализует свои возможности в «мире средних размерностей», мезокосме, что и евклидова геометрия и физика Ньютона соответствуют этому миру, а Кант создал «теорию познания мира средних размерностей», не осознавая или не располагая информацией о том, что научное познание может выходить за пределы опытного, а познавательные структуры адаптированы к реальному миру. Особого рода « серед инность» нашего положения считал необходимым учитывать и У. Куайн, полагавший, что «нашими концептуальными началами являются объекты среднего размера, находящиеся от нас на среднем расстоянии, и наше знакомство с ними и со всем остальным оказывается посередине культурной эволюции человечества»20. Следует отметить, что неукоснительное требование теории познания как теории отражения постоянно сверяться с чувственным опытом и с практической деятельностью неявно говорит о непонимании пределов мира средних размерностей, в которых существует человек, об абсолютизации его чувственно-практических возможностей. Это находит выражение также и в том, что при познании и обучении не учитывают присутствие «коренной интуиции» человека мезокосма (Фоллмер), что без соответствующего осмысления применяются повседневный язык, язык классической науки и классическая логика, сформировавшиеся именно для описания мира средних размерностей. Эти явления, а также неоправданно преувеличенные ожидания, в частности получения «абсолютно истинного», а не гипотетического знания, ведут к пессимизму и скептицизму, отрицанию возможности достоверного знания и разрушают доверие к человеку познающему.

В действительности же признание необходимости выхода за пределы опыта и непосредственного чувственного познания, что происходит при создании науки, выдвигает проблему доверия человеку познающему на новом уровне и в новых формах. И это очевидно, поскольку именно наука преодолевает ограниченность «грубого знания» для выживания человека, сформировавшегося для определенных условий «среднего мира», но создает науку сам человек и тем самым выходит на

176

принципиально иной уровень познавательной деятельности, где определяющими становятся уже коэволюци-онные факторы — биологические и социокультурные процессы в их единстве и взаимодействии. Наука развивается в этих новых условиях, включающих не только естественные факторы, но деятельность человека в обществе и новый уровень развития его мышления и специальных познавательных средств. Здесь также познание носит гипотетический характер и требует постоянной проверки и апробации, но восприятие (по Р. Грегори) носит кооперативный характер и все научное познание базируется на интерсубъективной, коллективной деятельности. С этой точки зрения реконструкции науки намного ближе к действительности, чем индивидуальный опыт, ее обращение к опытным данным значительно расширяется, выходя далеко за пределы средних размерностей в сферы микромира или космоса, резко возрастает информация, существенно уточняются получаемые данные.

Таковы основные аргументы эволюционной теории познания, позволяющие справедливо оценить принцип доверия субъекту как конструктивный в философии познания. Разумеется, эволюционная эпистемология предстает, по существу, только в качестве естественно-научной концепции эволюции познавательных способностей и никак не может рассматриваться в роли философской теории познания, тем более что развитие познавательных способностей — это коэволюционный процесс, в котором культура с момента ее возникновения играет не менее фундаментальную роль в развитии человеческой способности адекватно воспринимать мир. Но в любом случае эволюционная эпистемология дает существенные основания для утверждения принципа доверия субъекту.

Исходя из фундаментальных работ Лоренца, Кэмпбел-ла, Фоллмера и других эволюционных эпистемологов, отечественные философы сегодня, реализуя коэволюционный подход, также предоставляют аргументы в пользу корректно понимаемого принципа доверия субъекту познания как целостному человеку познающему. Прежде всего существенно изменилось само представление о развитии познания, традиционно рассматриваемом, осо-

177

бенно в отечественной теории познания, как процесс постепенного расширения и углубления наших знаний о мире, их кумуляции в отрыве от эволюции когнитивной системы человека, базового единства природного и социокультурного начал. Когнитивно-информационный подход, а также когнитивная психология и эволюционная эпистемология представляют познание как целостный — физиологически-ментальный процесс геннокультурной коэволюции. Очевидно, что для современной эпистемологии опоры на математическое и физическое знание или на социально-гуманитарные науки недостаточно, необходимо серьезно привлекать результаты исследований эволюционной биологии, нейробиологии, нейропсихологии, позволяющих учитывать эволюцию когнитивной системы человека и процессы, обусловливающие адекватное представление реального мира. Именно эти данные укрепляют, как мы видели, доверие к человеку познающему и раскрывают его реальные возможности познания в становлении.

Исследуя эти проблемы и опираясь на многие отечественные и зарубежные исследования, И.П. Меркулов делает существенный для философии познания вывод: хотя «новые поведенческие стереотипы и мыслительные стратегии возникают в результате активности сознания, сами инновационные формы этой активности находятся под контролем генетических факторов. ...Генетические механизмы лежат в основе не только общей способности людей решать проблемы - они также обеспечивают их сознание и мышление специфическими правилами, которые необходимы для быстрого овладения социокультурным миром»21. Такое видение познавательной деятельности как сочетания природного и культурно-исторических начал позволило выйти на новые пути при изучении становления и совершенствования когнитивных форм, развития возможностей адекватного постижения мира субъектом и понимания самой природы истинного знания, что определяет и степень доверия познающему человеку. Один из таких новых подходов, по крайней мере для отечественной философии познания, - историческая эпистемология как часть эволюционной эпистемологии в целом. В частности, иссле-

178

дуя познание в этом ключе и рассматривая формирование «пропозициональной» парадигмы в античной эпистемологии, Меркулов показал, как довербальные средства постепенно дополнялись и вытеснялись все более артикулированным словесным языком, как архаическое мышление могло переносить абсолютное доверие к показаниям органов чувств на слова и порождать магию слова, отождествляя с ним реальные вещи и события. В дальнейшем, по-видимому, логически реконструировав особенности архаического мышления, Платон обратился к идеям и идеальному как средству представления и реконструкции видимого космоса, превращения его в предмет артикулированных знаний. Подобное свойство мышления породило одновременно возможность будущего научного воображения и творчества, что также должно быть осмыслено с позиции принципа доверия субъекту, поскольку предполагает оценку достоверности знаний о действительности, получаемых путем воображения, возможной мысленной «деформации» (например, абстрагирования или моделирования) объекта или гипостазирования (онтологизирования) логико-вербальных структур. Однако в этом случае мы должны обратиться уже к истории научного познания.

Природа и сущность деформаций, осуществляемых человеком познающим

Один из аргументов рациональности эпохи Просвещения и классической науки, требующей удаления субъекта из научного познания, — это его «произвол», нагруженность сознания всевозможными «идолами» и предрассудками, в целом ценностно ориентированными предпочтениями, а также его воображение и «отлет» от действительности, которые искажают результаты познавательной деятельности, в конечном счете мешают получению истинного знания. Сторонники этой позиции, стремясь к «адекватному отражению», недооценивали продуктивность воображения, не видели объективной необходимости во многих случаях специальных

179

приемов воображения как «искажения», деформации, которые не только допускает, но специально и целенаправленно осуществляет познающий человек, в частности, исследователь в научном поиске. По существу, все эмпирические и теоретические методы и приемы познания, разработанные и примененные субъектом познания, — это не столько методы буквально понимаемого отражения, как у наивных реалистов или в диалектико-материалистической теории познания, или адекватные описания, дескрипции, на чем настаивают не только логические позитивисты, но и феноменологи. Напротив, часто это приемы и способы своеобразной деформации реальных объектов, осуществляемой целенаправленно, преднамеренно и функционально.

Научное воображение и проблема доверия субъекту.

Один из наиболее распространенных способов «отхода» от действительности и в этом смысле «искажения» ее — это создание различных фикций, своего рода виртуальных объектов в научном познании. Как известно, для этого наиболее успешно применяются многообразные виды абстракции и идеализации, в результате которых возникают фикции особого рода — идеальные объекты, модели, в которых находят выражение предельные состояния, процессы, свойства. По существу, вся научно-познавательная деятельность может быть рассмотрена как деятельность, создающая и применяющая фикции в качестве своего рода «посредников» для репрезентации действительных фрагментов реальности (непосредственных вещей).

Кроме общепринятых форм и методов создания и применения фикций, в истории искусства и науки встречается множество конкретных, особенных приемов и их результатов. На это обратила особое внимание, в частности П.П. Гайденко, на богатом историческом материале рассматривая науку в контексте культуры и связывая создание фикций непосредственно с различными культурными феноменами. Потребность в деформациях и умение их осуществлять в соответствии с законами визуального восприятия прежде всего возникли в искусстве. Известно, что изображение перспективы требовало

180

совершенно определенных, обоснованных искажений. Например: рисуя параллельные в действительности балки на потолке, необходимо было изобразить их сходящимися; усиление экспрессии, передача эмоций и страсти достигались искажением лиц, фигур и поз, как в маньеризме. А. Дюрер, исследуя природу изображения перспективы, специально ставил вопрос о том, как сделать правильно искажение вещи, рисуя ее в перспективе. Напомню, что блестящие примеры выразительности и символизма через искажения и деформации дает уже в нашем веке творчество С. Дали.

Вслед за исследователями этой проблемы и художниками, Гайденко приходит к выводу о том, что есть как бы два основания для такого экспериментирования. Первое — это широкие возможности для создания фантастических, искусственных и в этом смысле совершенно новых форм, новых комбинаций, свойств, объектов, что сродни магическому искусству и алхимии. В них выражаются жажда овладения миром, обретения власти над природой, способность изменять предмет по своему усмотрению, что демонстрирует возможность преобразования действительности, а значит — могущество человека познающего. Второе — это признание возможной иллюзорности видимого мира, что в полной мере выражено, например, в тексте Б. Грасиана, которого цитирует Гайденко: «...В мире все шиворот-навыворот, а потому кто смотрит на изнанку, тот видит правильно и понимает, что на деле все противоположно видимости»22. Следовательно, различные деформации или иллюзорные приемы рассматриваются не только как творческие приемы, но и как возможные пути преодоления видимостей, в которых предстает человеку реальный мир.

В новоевропейской науке в момент ее становления,— XVI - XVII вв.,- воображение, порождающее различные деформации, также становится весьма заметным явлением. В соответствии с природой теоретического знания ученые стремятся устанавливать законы подобных деформаций, что, например, проявилось в создании проективной геометрии, которая позволяла получить новые результаты евклидовой геометрии. Вводятся приемы, чуждые античной геометрии и основанные на во-

181

ображении и деформации, в частности, это деформация фигур, образующихся при пересечении конуса плоскостью (Ж. Дезарг, Б. Паскаль); такие фикции, как бесконечно удаленные точки и бесконечная прямая, которые позволили найти общий закон конструирования и подвести под общий род множество различных математических объектов, в частности, эллипс, параболу и гиперболу или конус и цилиндр. Таким образом, достигается необходимое: от индивидуальных свойств объекта переходят лишь к тем свойствам, которые принадлежат всем объектам и инвариантны относительно проекций. Философский смысл этих процессов, подчеркивает Гайденко, состоит в том, что все фигуры становятся равноправными, одновременно исчезает различие вещи и ее образа, копии, все становится относительным и отношение встает на место субстанции. И в живописи, вводящей перспективу, и в проективной геометрии присутствует доверие к иллюзии, основанное на интересе к «деформации, к искажению естественного, к условным, — чтобы не сказать фиктивным, — конструкциям, создаваемым человеком, ощутившим могущество своей субъективности»23.

В этой интереснейшей статье, рассматривающей возросшую роль воображения, создание виртуальных объектов (фикций), деформацию реальных объектов, т.е. важнейшие предпосылки нового типа мышления и мировосприятия в становлении новоевропейской науки, одновременно неявно продемонстрировано принципиально новое понимание самого субъекта познания, его природы, функций и возможностей. Парадоксальна сама ситуация, которую я вижу в следующем. Традиционная теория познания развивалась, критически осмысливая познающего эмпирического субъекта, чей процесс познания надлежало подвергнуть методу сомнения (по Декарту) и чье мышление необходимо было очистить от «идолов» (по Бэкону), различных «химер», порождаемых неправильным употреблением названий или противоречащими друг другу идеями (по Локку). Недоверие субъекту часто выражалось в скептическом отношении к воображению, когда оно стремится занять место рассудка. Так, для Локка «воображение, этот куртизан, знает столько приемов обмана, столько способов при-

182

дать окраску, видимость и сходство, что человек, который не остерегается принимать что-либо, кроме самой истины... обязательно попадет в сети. ...Это уничтожает то огромное расстояние, которое разделяет истину и ложь...»24. Воображение, фантазия не для науки, где должен господствовать рассудок, строгий, «очищенный» от фикций ум, опирающийся в эмпирическом познании на чувства, опыт, логические методы. Разумеется, введение Кантом понятия продуктивного (наряду с репродуктивным) воображения, признание того, что «воображение есть необходимая составеая часть самого восприятия», чувственного познания в целом, а также понимание им воображения как способности души, ле-

жащей в основе всякого априорного познания25, изменили оценку роли воображения, но недоверие субъекту, пользующемуся воображением, осталось, особенно в эмпирических науках и обыденном сознании. Парадокс состоял именно в том, что, полагая элиминацию субъекта, его «произвола» и фантазии, условием объективной истинности знания, классическая наука в своих основаниях имела создаваемые именно воображением субъекта деформации, искажения (не «копии»!), а также фикции и виртуальные объекты, подобные бесконечной прямой, бесконечно удаленной точке, абсолютно твердому (черному) телу, несжимаемому газу и другим воображаемым «химерам», которые могли участвовать в так называемых «мысленных», т.е. идеальных, воображаемых, придуманных исследователем экспериментах, лежать в основании открываемых законов природы. Презирая эмпирические, «нематематизированные» науки за неточность, приблизительность, отсутствие строгости, вместе с тем математики и представители математической физики постоянно сами имели дело с воображением. По Лейбницу, считавшему, что воображение представляет собой соединение восприятий различных внешних чувств, универсальная математика — это «логика воображения», требующая точного определения26.

Эти интересные проблемы воображения и деформации образов ставят перед нами непростые вопросы: во-первых, должны ли мы ориентироваться лишь на требования здравого смысла, принимая принцип доверия субъ-

183

екту, или доверие должно распространяться и на те случаи, когда субъект явно нарушает эти требования, как в случаях преднамеренных «деформаций» в научном поиске. Во-вторых, не вступает ли в столкновение принцип доверия с размытостью границ разумного, рассудочного и неразумения, близкого, по Фуко, безумию. Безусловных, однозначных ответов на эти вопросы, по-видимому, нет, и мы можем рассмотреть лишь некоторые их аспекты. В первом случае, как мне представляется, следование здравому смыслу вызывает доверие скорее в обыденном, а не научном сознании, где поиск требует выхода за пределы стереотипов и концептов здравого смысла. Доверие субъекту проверяется именно в таких ситуациях, где нет «поручней безопасности» здравого смысла, как доверие его интуиции, творчеству и воображению. Если доверие, например, в процедуре интерпретации или выдвижения новой гипотезы, будет базироваться на таком стереотипе здравого смысла, как стереотип «единственно правильной доктрины», то оно будет отождествляться с догматизмом субъекта. Доверять можно именно потому, что человек познающий обладает способностью делать выбор в неопределенной ситуации, критически осмысливать результаты познания — в целом, по выражению Бахтина, «поступать ответственно мыслью».

Принцип доверия в контексте проблемы «разумения — неразумения» (М. Фуко).

Проблема, выраженная во втором вопросе - не вступает ли в противоречие принцип доверия с неопределенностью границ между разумным и «неразумением» — выводит нас к теме, которая обычно лежит за пределами эпистемологии и классической теории познания, но сегодня для постмодернизма стала особым предметом внимания, как, в частности, в исследованиях М. Фуко. Его парадоксальная позиция — до XIX века не было безумия и психических болезней, психиатрия создала их - заставляет по-новому, не «чисто психологически», но философски отнестись к оппозиции «разумение-неразумение» и увидеть скрытые проблемы «здорового познания» и разума. Ограниченному пониманию конечного ума человека «недоступна даже

184

неполная, преходящая истина видимой стороны вещей; для его безумия открыта лишь их изнанка, теневая сторона, прямо противоположная их истине,» — вот идея, близкая многим философам прошлого. «...Нет безумия безотносительно к разуму, истина же разума сводится к тому, чтобы на миг приоткрыть безумие, которое он отрицает, и в свою очередь раствориться, затеряться в безумии»27. Это неразрывная пара, составляющие которой постоянно меняются своими местами и служат друг другу мерой. Безумие способно подражать разуму, а природа использует безумие как «обходной путь разума»: того, чего не может добиться от нашего разума, она добивается от безумия.

Фуко во многом характеризует безумие, я бы сказала, с гносеологической стороны, поскольку в полной мере использует для этого понятие истины. «Современный человек со времен Ницше и Фрейда, — утверждает Фуко, — находит в глубинах своего «Я» опровержение любой истины: при нынешнем своем знании о самом себе он способен понять собственную неустойчивость и увидеть, где ему угрожает неразумие...»28, в отличие от человека XVII века, который «неколебимо уверен» в непосредственно представленной ему разумом истине. Эта мысль Фуко о развитии саморефлексии и критическом отношении современного субъекта к своему пониманию истины — еще один аргумент в пользу принципа доверия субъекту. Возникновение образа как результат работы воображения, фантазии — это еще не момент неразумия, ведь последнее может родиться только тогда, когда этому образу спонтанно будет придано значение всеобъемлющей и абсолютной истины, когда используется «язык разума», но ограниченный пространством видимости, образующий ошибочное сочетание целостного образа и универсального дискурса. «Безумие начинается там, где замутняется или затемняется отношение человека к истине»; «в соответствии с различными формами доступа к истине будут существовать и различные типы безумия»29. Нарушение отношений с истиной может быть в пределах восприятия или когда предметы воображаемые принимаются за реальные, или когда затруднен доступ к истине.

185

Согласно классической концепции, «опыт неразумия в безумии» отрицает присутствие истины в человеке, тогда как позитивизм, т.е. одна из современных позиций, считает «объективным и непреложным фактом, что истина безумия — человеческий разум», и соответственно полностью пересматривает классическую концепцию. В психологии, еще начиная с XIX века, подчеркивает Фуко, было принято, что «центральный момент объективизации человека есть именно момент его перехода к безумию. Безумие — это самая чистая, самая главная и первичная форма процесса, благодаря которому истина человека переходит на уровень объекта и становится доступной научному восприятию. Человек становится природой для самого себя лишь в той мере, в какой он способен к безумию. Безумие как стихийный переход к объективности - конститутивный момент становления человека как объекта»30.

Вывод Фуко в конце исследования наиболее значим для понимания природы познания и оценки возможностей субъекта с позиции принципа доверия. «Безумие существует лишь как конечный миг творчества — творчество неустанно вытесняет его за свои пределы; где есть творчество, там нет места безумию; и однако безумие современно творчеству и творению, ибо кладет начало времени его истины. Миг, когда вместе рождаются и достигают свершения творчество и безумие, есть пролог того времени, в котором мир оказывается подсуден произведению и ответствен за то, чем он является переднего лицом»31. Этот вывод подкреплен ссылкой на Ницше, Ван Гога и Арто, гениально сочетавших творчество и безумие. Таким образом, в этой экстремальной ситуации, когда границы состояний не ясны, проявляется еще одно основание принципа доверия когнитивным способностям человека. «Неразумие» может проявить его близость к природе, представленной в нем самом, обнаружить максимум его способностей, а также открыть возможности воображения и фантазии в предельном случае познания и творчества.

186

Телесность человека познающего как основание доверия ему

Целостный подход к субъекту познания предполагает единство трансцендентального и эмпирического в нем. В свою очередь эмпирическое предполагает не только вид знания, но укорененность самого субъекта в природных реалиях и прежде всего обладание телесностью. Сегодня нас уже не может удовлетворить понимание субъекта как чистого сознания. Свойства такой фундаментальной составляющей субъекта, как тело человека познающего, существенно значимы для процесса познания в целом, и потому тело нельзя полностью передавать в ведение физиологии и психологии, полагая, что это не предмет философии. Как отмечал М. Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия», «...всякое значение рассматривалось как акт мышления, как операция чистого Я, и если интеллектуализм легко брал верх над эмпиризмом, то сам он был не способен отразить разнообразие нашего опыта, долю бессмыслия в нем, случайное совпадение содержаний. Опыт тела приводит нас к признанию по-лагания смысла, ...идущего не от универсального конструирующего сознания... В нем мы учимся распознавать это сочленение сущности и существования...»32. В философской литературе сегодня представлен материал, позволяющий пересмотреть позиции классической теории познания, хотя, обращаясь к деятельности органов чувств, она в определенном смысле также учитывала фактор тела.

Рассматривая теорию науки с эпистемолого-антропо-логической точки зрения, Апель К.-О. полагал, что картезианское субъектно-объектное отношение недостаточно для обоснования этой позиции, поскольку чистое сознание объекта, взятое само по себе, не может «извлечь значение из мира». Сознание, которое в своей сущности не «центрировано», должно заставить себя стать центральным, т.е. существующим как единое целое здесь и сейчас, как телесная, вещественная вовлеченность (bodily engagement) когнитивного сознания. Он называет такое вовлеченное сознание также телесным, вещественным a priori (bodily a priori of knowledge) и

187

полагает, что оно как «знание через вовлеченность» находится в комплементарном отношении к «знанию через рефлексию», противоположному ему. Весь опыт, включая даже теоретические руководства, эксперименты естественных наук, есть преимущественно знание через телесную, вещественную вовлеченность, тогда как, например, теория формации — преимущественно знание через рефлексию. Эпистемологическая антропология считает телесную вовлеченность (man's bodily engagement) необходимым условием всего познания и поэтому должна «поднять» другие условия познания также к статусу a priori. Итак, Апель вводит понятие «телесное a priori», или «a priori тела», которое необходимо для антрополого-эпистемологического подхода, а также для выяснения специфики наук о культуре33.

Известна также позиция М. Полани, который в своей концепции неявного личностного знания рассматривает опыт данной личности, модификации ее существования как ее «личностный коэффициент». Такое знание приобретается конкретным человеком только в практических действиях и в значительной мере представляет собой жизненно-практический опыт, а также знание о своем теле, его пространственной и временной ориентации, двигательных возможностях, выступающее своего рода парадигмой неявного знания, поскольку «во всех наших делах с миром вокруг нас мы используем наше тело как инструмент»34. На концепцию Полани, как он сам отмечал, оказала влияние идея, высказанная Мер-ло-Понти, который «невыразимое» объяснял тем, что «логика мира» хорошо известна нашему телу, но остается неизвестной нашему сознанию; тело знает о мире больше, чем «Я» как субъект, обладающий сознанием35.

Ставшая классической концепция тела и телесности Мерло-Понти более, чем какая-либо другая дает нам аргументы в пользу доверия человеку познающему, который предстает не абстрактным, но целостным субъектом в единстве трансцендентального и эмпирического, укорененным в особой форме бытия — телесности. «Я» — не только дух и сознание, но и «вырастающее из мира тело», обладающее соответствующим опытом, обретающее объемное значимое знание и одновременно основу всего

188

знания о мире как бы из «центра» мира. «...Я обладаю осознанием моего тела с точки зрения мира, что тело, будучи в центре мира, является незримой точкой, к которой обращены лики всех объектов, то столь же верно и то, что мое тело — это ось мира: я знаю, что у объекта много сторон, так как я мог бы обойти их кругом, в этом смысле я обладаю осознанием мира при посредстве моего тела»36. Для познания значима сама особенность тела как объекта, который не покидает субъекта, но является всегда ему под одним углом зрения, отражая постоянство со стороны самого субъекта, а не окружающего мира. Внешние объекты наблюдаются с помощью тела, но вот свое тело как целостный объект субъект не наблюдает со стороны, если только с помощью зеркала, но это лишь подобие осязаемого тела. Этот специфический объект, который как бы и не объект, ибо субъект включен, а не противо-поставлен, определяет возможность воспринимать, представлять те стороны реальных объектов, которые органы чувств не воспринимают, не видят непосредственно. Таким образом, постоянство тела, всегда присутствующего для познающего человека, является первым и главным «воплощением бытия», посредником и средством общения с миром, «неявным горизонтом нашего опыта», «мерой всего» и «универсальным измерителем». Анализ пространственности «собственного тела», формирующейся, начиная с детства, «телесной схемы», телесного опыта, позволяющего определять верх-низ, правое-левое, убеждает, что без этой «антропологической добавки» человек не воспринимает пространственно-временные отношения. «Мое тело вовсе не является для меня всего лишь фрагментом пространства; не обладай я телом, пространство для меня не существовало бы»37; тело не существует в пространстве или во времени, оно с ними слито, принадлежит им и имеет «неопределенные горизонты, таящие другие точки зрения». Итак, тело человека — это общий всем людям «способ обладания миром», в котором они учатся распознавать «сочленение сущности и существования»38.

Эти идеи являются базисными для феноменологии восприятия по Мерло-Понти, существенно «оживившему» саму проблематику восприятия, философское

189

осмысление которого позволяет заново увидеть не только природу чувственного познания, но и сами когнитивные возможности человека познающего, обнаружить новые аргументы и основания в пользу доверия ему. Восприятие не может рассматриваться лишь как одна из форм чувственного познания, исчерпывающаяся рядоположенными формами восприятия или указанием на его целостность. Это суть самого эмпирического субъекта, синтезирующая когнитивная форма, в которой сенсорные данные предстают в их категориальной «обработке», в задаваемых предметных смыслах, тем самым осуществляется выход за их пределы на основе «парадигмы тела», опыта жизнедеятельности и культуры, повседневного и специального знания. Разумеется, задаваемые в восприятии предметные смыслы носят гипотетический характер, само восприятие «превращается в дело формирования и проверки гипотез» (Р. Грегори), как и научное познание, но это не значит, что тем самым исчезает доверие человеку познающему, а только подчеркивает сочетание и взаимодействие достоверного и гипотетического, доверия и сомнения как естественных и культурно-обусловленных его свойств.

Я уже отмечала утверждение К. Лоренца о том, что человек обладает фундаментальной способностью учитывать, компенсировать и даже исключать (выводить за скобки) влияние внутренних (физических и ментальных) состояний и переживаний на познание внешней действительности. Эта проблема получила поддержку и развитие в контексте темы изменений и преобразований телесного сознания и памяти, или габитуса. Как известно, это понятие, используемое Бергсоном, Бур-дьё, широко применяется сегодня в социологической и философской литературе, обозначая некую совокупность «установок», предрасположенностей (dispositions) поступать, думать, чувствовать и оценивать определенным образом, причем спонтанно, без расчета, не по предписанным правилам и не по приказу какого-либо дирижера. Габитус как система когнитивных и мотива-ционных структур — «продукт истории», обусловливающий активное присутствие в настоящем прошедшего, «прошлой личности» (Дюркгейм) и устремляющийся в

190

будущее путем воспроизведения многообразных «структурированных практик»39.

Если Бурдьё подчеркивает устойчивость и постоянство габитуса, то другие исследователи обращают внимание на относительность и изменчивость этой системы предрасположенностей, показывают сочетание устойчивости и динамичности габитуса, опирающегося на опыт и одновременно формирующий его, что весьма значимо для понимания когнитивных возможностей субъекта и доверия ему. Исследователи феноменологии тела и телесного сознания полагают, что если габитус — история, то история изменений и преобразований телесного сознания и памяти. Преобразование опыта может осуществляться как изменение его ожидаемой формы или аспекта, когда преобразовываются смыслы габитуса, «осажденные» в результате предыдущего опыта, и создаются новые. Более радикальным является случай ошибки в восприятии или обмана, когда разные этапы опыта оказываются в противоречии, когда возникают сомнения в самих существующих в опыте, следовательно габитусе, смыслах40. Все эти случаи сопровождаются изменениями в системе установок и предрасположенностей, что существенно совершенствует познавательные возможности субъекта. К способности учитывать влияние внутренних состояний на восприятие внешнего мира, о котором говорил Лоренц, добавляются выводы о динамике идущего от культуры и истории габитуса как «осажденного» и изменяющегося опыта в «глубине» тела и телесного сознания, который также учитывается и компенсируется познающим субъектом.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Впервые эта необходимость была зафиксирована мною при рассмотрении новых подходов в познании и необходимости изменения «уровня абстракции» в теории познания и эпистемологии. См.: Ми-кешина, Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. М.. 1997. С. 64.

2 Шестов Л.И. Memento mori // Соч. в 2-х томах. Т.1. С. 224.

3 Диоген Лаэртский.. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С.379, 383 (книга IX, 61, 74).

191

4 Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995. С.350, 351-352.

5Арно Α., Николь П. Логика как искусство мыслить, где помимо обычных правил содержатся некоторые новые соображения, полезные для развития способности суждения. М., 1991.

6 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. первая. М., 1995. С. 268.

7 Там же. С. 269.

8Passmore G. Hume's intentions. Cambridge, 1952. См. также: Телебаев Г.Т. Интерпретация юмизма в современной немарксистской философии (обзор) // Историко-философский ежегодник '89. М., 1989.

9Рорти Р.Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. С.84.

10 Лапшин И.И. Философия изобретения и изобретение в философии. Введение в историю философии. М., 1999. С. 51.

11 Там же. С. 53.

12 Там же. С. 73.

13 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 264-265.

14 Там же. С. 290.

15 Там же. С. 306.

16 Лоренц К. Кантовская доктрина априори в свете современной биологии // Эволюция. Язык. Познание. М., 2000. С. 18; Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. Опыт естественной истории человеческого познания // Он же. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 251.

17 Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. Врожденные структуры познания в контексте биологии, психологии, лингвистики, философии и теории науки. М., 1998. С. 159.

18 Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. С. 249-250.

19 Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. С. 120-121.

20 Куайн У. Слово и объект. М., 2000. С. 20.

21 Меркулов ИЛ. Когнитивная эволюция. М., 1999. С. 45, 32-33. См. также: Меркулов И.П. Формирование «пропозициональной» парадигмы в античной эпистемологии // Эволюция. Язык. Познание. М., 2000; Эволюционная эпистемология: проблемы, перспективы. М., 1996

22 Гарсиан Б. Карманнный оракул. Критикой. М., 1984. С.117. Цит. по: Гайденко П.П. У истоков новоевропейской науки // Науковедение. 1999. № 2. С. 116.

23 Гайденко П.П. У истоков новоевропейской науки. С. 121.

24 ЛоккДж. Об управлении разумом // Соч. в трех томах. Т. 2. М., 1985. С. 258.

25 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 111, 511. 26 Лейбниц Г.В. Соч. в четырех томах. Т. 3. М., 1984. С.373.

27 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С.50, 52.

28 Там же. С. 170.

29 Там же. С. 248.

30 Там же. С. 512. Интересна самооценка безумца, о которой пишет М. Мерло-Понти: «За бредовыми состояниями, навязчивыми идеями

192

и выдумками безумца скрывается его знание о том, что он бредит, что он сам предает себя заблуждениям, что он лжет и, в конечном счете, он не является безумцем, он думает, что он таков». См.: Мерло-Понти M. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 170.

31 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. С. 524.

32 Мерло-Пошпи М. Феноменология восприятия. С. 196-197.

33Apel К.-О. Scientistics, Hermeneutics, Critique of Ideology: Аn Outline of a Theory of Science from an Epistemological-Anthropological Point of View // The Hermeneutics Reader. Texts of the German Tradition from the Enlightement to the Present. N.Y. 1994.

34Polanyi M. Sense-giving and Sense-reading // Intellect and Hope: Essays in the Thought of Michel Polanyi. Darham, 1968. P. 404; Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М. 1985. С. 93-94.

35 Merleau-Ponty M. Phenomenology of Perception. N.Y., 1962. P. 326 and others; Polanyi M. The structure of consciousness // Brain. Journ. of Neurology. Vol. 88. Part 4. 1965. P. 808.

36 Мерло-Понти M. Феноменология восприятия. С. 119.

37 Там же. С. 142.

38 Там же. С. 196, 197. Разумеется, все эти особенности тела тесно связаны с его одушевленностью, оно «ведет учет видимого мира», потому что видение — это «данная мне способность быть вне самого себя». Это возможно потому, что глаз — «окно души» — совершает чудо, открьюая ей то, что существует вне ее. См.: Мерло-Понти М. Око и дух. М.,1992. Фундаментальные идеи французского философа, как и сама проблематика, в последние десятилетия были восприняты и развиваются отечественными философами. См.: Круткин В.Л. Онтология человеческой телесности. Ижевск, 1993; Подорога В.А. Феноменология тела. М., 1995; Суворова О.С. Человек: душа и тело, смерть и бессмертие. М., 1995; Быковская И.М. «Человек телесный» в социокультурном пространстве и времени. (Очерки социальной и культурной антропологии). М., 1997.

39 Бурдьё П. Структуры, habitus, практики // Современная социальная теория: Бурдьё, Гидденс, Хабермас. Новосибирск, 1995. С.17-19; Бергсон А. Материя и память // Он же. Собр. соч. Т.1. М.. 1992. C.2J9 и др.

40Шюес К. Анонимные силы габитуса // Логос. Философско-литературный журнал. № 10 (1999)20.

193