ГЛАВА IIIФеномен «Я» и субъект в философии Декарта

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17

Картезианская установка в философии принципиально не может поставить присутствие человека под вопрос; она тогда заранее погубила бы себя в своем специфическом замысле.

М. Хайдеггер

Главное, что и позволяет нам как-то ухватить дух и движение мысли Декарта: этот человек принимал из мира только то, что им через себя было пропущено и только в себе и на себе опробовано и испытано, только то, что — Я!

М.К. Мамардашвили

Опыт Декарта, его идеи и 400-летняя их апробация не стали просто историей и не канули в Лету. Вновь и вновь возникает необходимость понять и переосмыслить субъектно-объектное видение мира, увидеть его неабсолютность, историчность, понять когда и как мир предстал в этом ракурсе и навсегда ли. По-видимому, еще надолго, и даже когда я пыталась понять пределы такого подхода, само выражение «мир предстал», которое я с легкостью и естественно употребила, тут же выдал субъектно-объектное видение. Осознать возможности и пределы этого укорененного во всей европейской культуре видения, а тем более найти способ преодоления и замены чем-то другим, не менее фундаментальным и эвристичным — это сродни освобождению от собственной кожи. Но такое состояние души и интеллекта не нами впервые переживается: Декарт пережил, испытал нечто подобное и решил новую для него задачу столь блестяще, что определил путь развития европейской культуры и цивилизации на столетия. Опыт гения не проходит бесследно и не ветшает, он и должен быть сегодня вновь (в который раз за века!) осмыслен, коль скоро возникли сходные задачи.

124

Сегодня существует необходимость прежде всего преодоления чрезмерной абстракции самой категории субъекта, ситуации, при которой в философии реальный живой процесс человеческого познания полностью заменен выхолощенными абстракциями, результаты оперирования с которыми безоговорочно экстраполируются на реальный процесс познавательной деятельности. Является ли это единственно возможным способом профессионального философского размышления о познании, или к «истине конкретного субъекта» (П. Рикёр) можно найти другие пути? Возможна ли радикальная модернизация рационалистической модели интеллекта, или она должна быть отброшена как избывшая себя? Как совместить эту модель и «человеческое в его непосредственности, таким, каким мы его видим» (X. Ортега-и-Гассет) и не «провалиться» в релятивизм и иррационализм? Как от спасительного, привычного как поблажка самому себе абстрактного схематизма и теоретизма перейти к реальному познанию - текучему, изменчивому, историчному, индивидуальному, пребывающему в традиции, случайном, живых эмоциях, пристрастиях и интересах, принять его и, оставаясь в языке и мышлении философа, описать и объяснить в целостности? Hic Rhodus, hic salta!

Поиск ответа на эти вопросы привел меня к мысли посмотреть, как Декарт — основатель рационализма - от реального субъекта перешел к эмпирическому, а затем к cogito; какие способы абстрагирования он использовал и почему, не применяя понятия «субъект» в cовременном смысле, тем не менее содержательно сформировал эту категорию, как и в целом субъектно-объектный подход в метафизике. Какую роль в этом процессе сыграло «Я» и какова его природа в cogito Декарта? Это тем более интересно, что он еще не пользовался категорией трансцендентального субъекта, хотя, пожалуй, последний уже просвечивал в декартовском философском Боге или намечался в cogito. Какова логика и последовательность шагов Декарта — рассмотрим не столько «исторически», сколько операционально.

125

Множественность «Я» в текстах Декарта

В текстах Декарта сосуществуют и взаимодействуют различные «Я», каждое из которых значимо и необходимо для его философии. Это авторское «Я», «Я» как res cogitans, «Я» как познающий самого себя и «Я» как познающий res extensa — природу, вещи, наконец, «Я» в cogito ergo sum — главный результат его метафизики.

Авторское «Я» Декарта.

Оно присутствует явно, открыто во всех его текстах - методически-методологических, метафизических, этических и естественно-научных. Авторское «Я» не отчуждено от текста, предмета размышления и от читателя. Оно существует в текстах как вопрошающий, предъявляющий явно, эксплицирующий свои заблуждения, сомнения, что становится для него принципиальным, обретает статус метода. Это «Я» не заносчиво, оно открыто говорит о себе: «Сознавая свою слабость, я решил в поисках знания о вещах твердо придерживаться такого порядка...»; оно доверительно: «Признаюсь, я родился с таким умом, что всегда находил величайшее удовольствие от занятий не в том, чтобы выслушивать доводы других, а в том, чтобы находить их собственными стараниями...»1.

Выступая на заседании Психологического общества в 1896 году, посвященном 300-летию Декарта, Л.М. Лопатин характеризовал философа и как автора. Декарт искренен, задушевен и скромен, не приписывает себе гениальности и даже низко оценивает свои способности, в изложении ищет простоты и общедоступности. Но он может быть и суровым, высокомерным, поучающим и даже мистически убежденным в своей верховной миссии как полного преобразователя знания. Источник его веры в себя — глубокая вера в свой метод2. Местоимения «мы», «вы», «наши» — это скорее форма общения с читателем, нежели действительная заинтересованность автора в чьем-либо рядовом мнении. «...Я не жду одобрения толпы и не надеюсь, что моя книга будет прочтена многими», - писал он в «Метафизических размышлениях».

Вместе с тем известно, что Декарт нуждался в дискуссии с другими учеными и философами, как бы рав-

126

ными по рангу и уровню интеллекта. Об этом говорит история опубликования «Метафизических размышлений» («Размышлений о первой философии...»). Предвидя, что новые идеи и мысли вызовут возражения всякого рода, Декарт через своего друга Мерсенна, известного своей обширной перепиской с мыслителями XVII в., предоставил избранные места из рукописи Т. Гоббсу, П. Гассенди, а также ряду теологов, в том числе А. Арно, возражения которого были оценены автором как самые важные. Издание вышло в сопровождении семи возражений и ответов на них Декарта. «Это было первым критическим испытанием, — как отмечает Куно Фишер, — которое новая система должна была выдержать перед своим творцом и перед миром. Декарт желал подвергнуть свое учение подобному испытанию при первом его появлении в свет и, в качестве лучшего знатока его, быть его истолкователем и защитником»3.

Исследователи отмечают еще одну особенность «Я» Декарта как автора текстов. В соответствии с новым типом философствования, преодолением академически-схоластической манеры, он детально описывает свое духовное становление и эпизоды интеллектуальной и эмоциональной жизни. «...Я продолжал упражняться в принятом мною методе. ...Стараясь вообще располагать свои мысли согласно его правилам, я время от времени отводил несколько часов специально на то, чтобы упражняться в приложении метода к трудным проблемам математики... И, кажется, преуспевал в познании истины более, чем если бы занимался только чтением книг и посещением ученых людей»4.

Всякий античный человек постеснялся бы быть столь откровенным и педантичным в изложении своей повседневности перед читателем. Но Декартово «Я» стремится выделиться, противопоставить себя всем другим «Я» и всему миру, что предстает не просто как особенность его текстов, биографии, личности, но и как основа картезианской методологии5. По существу, возникает проблема не авторского «Я», но «Я» как эмпирического индивида, представленного самим философом.

127

«Я» Декарта как эмпирический индивид.

Значительную роль играет такое «Я» при разработке и исследовании принципов человеческого познания. Декарт специально оговаривает: «Многое мне предстоит еще рассмотреть... в отношении моей собственной природы, или природы моего ума; ... главное — попытаться выбраться из бездны сомнений, куда я погрузился в минувшие дни, и посмотреть, нельзя ли установить относительно материальных вещей что-либо достоверное»; или «...когда я пристальнее рассматриваю самого себя и исследую характер своих ошибок (кои одни только и указывают на мое несовершенство), я замечаю, что они зависят от двух совокупных причин, а именно от моей познавательной способности и от моей способности к отбору... — т.е. одновременно от моего интеллекта и моей воли»6.

Декарт убежден, что «нет более плодотворного занятия, как познание самого себя», что он должен иметь «смелость судить по себе о других»7, хотя и не приводит сколько-нибудь убедительных аргументов в пользу этого утверждения. Выявить правомерность такого приема представляется очень важным, и не только потому, что свою теорию познания Декарт строит, исходя из этого принципа, но и потому, что принцип является фундаментальным в целом для понимания природы «Я» и роли этого феномена в сознании и познании. Сразу оговоримся, что эта проблема не сводится у Декарта и вообще не может быть сведена к вопросу о психологическом методе интроспекции, самонаблюдения, поскольку не предполагает рефлексии над переживанием, но рассматривает единичного субъекта как конкретный «случай» познания. Кант, размышляя о соотношении внутреннего и внешнего опыта в cogito ergo sum, утверждает следующее: «Сознание самого себя в представлении о Я вовсе не созерцание, оно есть лишь интеллектуальное представление о самодеятельности мыслящего субъекта. Вот почему у этого Я нет ни одного предиката созерцания...»8.

Итак, лишь интеллектуальное представление о самом себе, но не какого-либо рода непосредственное ощущение и восприятие. И это подтверждается размышлениями самого Декарта, в частности, о понимании,

128

осуществляемом его эмпирическим «Я». «... Восприятие воска не является ни зрением, ни осязанием, ни представлением, но лишь чистым умозрением, которое может быть либо несовершенным и смутным, каковым оно было у меня раньше, либо ясным и отчетливым, каково оно у меня сейчас... Насколько ум мой склонен к ошибкам: ведь в то время как я рассматриваю все это про себя, тихо и безгласно, я испытываю затруднения в отношении самих слов и бываю почти что обманут в своих ожиданиях обычным способом выражения»9 или терминами обыденной речи. Это удивительное прозрение Декарта, увидевшего отрицательное влияние стереотипов обыденной речи, несовпадение понятий и выражающих их слов. Но в значительно большей степени интеллекту мешают предрассудки и мнения, усвоенные еще в детстве и влияющие на незрелый рассудок, утомляемость нашего ума, особенно, если он занят «интеллигибельными вещами». Однако Декарт верит в возможности своего эмпирического «Я», предлагая усвоить и действовать соответственно правилам для руководства ума и правилам метода. Первоначально философ был озабочен только собственным «Я»: «Никогда мои намерения не шли дальше попытки реформировать мое собственное мышление и строить на фундаменте, который принадлежит мне»10, и лишь затем встает вопрос, насколько принадлежащее единичному «Я» может стать всеобщим.

Это по отношению к «Я» Декарта подметил еще М. Хайдеггер, отмечая, что «со стороны похоже на то, как будто Я есть лишь подытоживающее обобщение и абстрагирование существа Я из всех отдельных человеческих Я. Особенно Декарт мыслит свое собственное Я явно как присущее обособленной личности (res cogitans, мыслящая вещь, как substantia finita, конечная субстанция)...»11. Однако, как я уже подчеркивала, это проблема не только Декарта, но более общая традиционная проблема — диалектика единичного и общего в «Я», либо логическая проблема — возможность обобщения в «Я», имеющая также философский смысл. В первом случае к ней обращался Гегель, во втором, как представляется, наиболее интересно, — Г. Шпет.

129

Гегель неоднократно и совершенно определенно формулирует мысль о том, что единичность «в такой же мере есть всеобщее, и потому спокойно и непосредственно сливается с имеющимся налицо всеобщим, с нравами, обычаями...»; «Я» же предстает как особое «...всеобщее, в котором абстрагируются от всего особенного, но в котором вместе с тем все заключено в скрытом виде. Оно есть поэтому не чисто абстрактная всеобщность, а всеобщность, которая содержит в себе все»12. Именно такого рода всеобщность дает возможность Декарту утверждать, что он имел «смелость судить по себе о других» или, по крайней мере, нам соглашаться, что он имеет такое право.

Шпет, размышляя также о характере общности в случае эмпирического «Я», выдвигает свои соображения в пользу особого рода обобщения в этом случае. В работе «Сознание и его собственник» — одном из наиболее значимых исследований проблемы «Я» в отечественной философии — Шпет прежде всего справедливо подчеркивает омонимию термина «Я» и выдвигает методологическое требование: омонимы не должны быть обобщаемы, а должны быть различаемы, детерминируемы и значение каждого из них должно строго отграничиваться. Так, за «Я» могут стоять, по крайней мере, «мыслящая вещь», индивид, субъект, душа, личность, рассудок и другие подобные сущности, но в целом они входят либо в сферу эмпирического, как индивид, личность, душа, либо в сферу идеального как субъект, родовое (в логическом смысле) или общее «Я». И нельзя совершать подмену, как настаивает Шпет, заменяя «Я» субъектом познания, ибо «Я» соотносится со средой, а субъект с объектом.

Проблему «обобщения» «Я» Шпет рассматривает следующим образом. Изучая конкретную и единичную вещь, мы смотрим на нее как на «экземпляр», т. е. как на нечто «безличное», и переходим к еще более обезличивающим обобщениям. «Я» выделяется среди конкретных вещей тем, что оно не допускает образования общих понятий, выходящих за пределы единичного объема. Аристотелевская логика, на которой основана теория образования понятий через «обобщение», оказы-

130

вается здесь явно недостаточной, так как имеет дело только с рассудочным мышлением, рассматривает формальное соотношение между объемом и содержанием понятий, между видом и родом, а всякая «единичность» и тем более единственность «Я» — это просто «анархический элемент», подрывающий ее устои.

Заметив, что к отождествлению отвлеченно-общего с «существенным» нет никаких оснований, кроме отрицания индивидуально-общего, Шпет напоминает, что «объем» может сжиматься в идею, преодолевая как пространственную протяженность, так и временную длительность. И каждая личность или «Я» также поддается такой трансформации в «идею». Это делается каждый раз, когда для одного и единственного устанавливают типическое, как в случаях, например, идеала, всеобщего правила нравственного поведения или воплощения в поэтический образ. Следовательно, возможен своего рода «идеальный коррелят», выражающий сущность эмпирического «Я», действительно, реально существующего и не являющегося обезличенным «экземпляром» традиционного логического «обобщения». Здесь возникает проблема значения и смысла, предполагающих выход в своего рода «третье измерение», и обнаруживается, что необходима интерпретация, истолкование того, что «Я» не «отрезано или не отвешано» только по объему, а вплетается в некоторое «сообщество», в котором занимает свое, только ему предназначенное и никем не заменимое место.

Итак, «Я» есть «незаменимый и абсолютно единственный член мирового целого, — оно, как говорил Лейбниц, «выражает всю вселенную», и оно предопределено ее предопределенностью. Но оно выражает ее с «своей точки зрения», которая может оставаться, действительно, своей только, будучи по существу свободной и произвольной...»13. Эта единственность каждого «Я» и приводит к невозможности формального «обобщения».

Размышляя о «Я» и признавая всю значимость этого феномена, Шпет вместе с тем считает необходимым специально подчеркнуть, что «в философии далеко не всеобщим является признание за сознанием специфически личного, субъективного характера, его принадлежности

131

только Я. ...Новая философия как раз и начинается анализом сознания — cogitatio, но не видно данных, которые давали бы право руководящие в ней имена Декарта, Спинозы, Лейбница связывать с теориями субъективизма, или чтобы «рационализм» в целом признавал Я существенным для сознания»14. Это замечание, как и приведенные ранее мысли Шпета, существенно помогают понять природу декартовского эмпирического «Я» и его роль в рассуждениях философа. Даже называя весьма конкретные характеристики и свойства своего единственного эмпирического «Я», Декарт уже по существу выходит к его «идеальному корреляту», представляя себя как типическое, «изучая самого себя», считает возможным «судить по себе обо всех других». Именно на таком уровне абстракции эмпирического субъекта, обращаясь не к психологическим переживаниям, но, по выражению Канта, к «интеллектуальным представлениям о самодеятельности мыслящего субъекта», возможно введение таких конкретных «параметров», как бессознательные (в частности сновидения), дологические, допонятийные представления, нравственные, вообще ценностные ориентации, социокультурные предпосылки, коммуникативность и другие моменты «живого» познания, от которых отвлекаются при рассмотрении «сознания вообще».

Опираясь на эмпирического субъекта, Декарт решил целый ряд принципиальных задач и прежде всего сформулировал «Правила для руководства ума», имеющие конкретный эмпирический характер и реального адресата, а также изложил суть метода и правила морали, извлеченные из этого метода. Однако очевидно, что эти его труды не носят только прикладной характер, но включают также систему идей, по форме имеющих личностный, от авторского «Я», характер, но уже в значительной степени обладающих свойствами абстракции более высокого порядка — «мыслящей вещи», res cogitans.

«Я» как «мыслящая вещь».

Уже в «Рассуждениях о методе» наряду с методическими рекомендациями Декарт обращается и к метафизическим проблемам (часть IV). И сразу же обнаруживается, что «доводы, доказыва-

132

ющие существование бога и человеческой души», нуждаются в другом «Я», более абстрактном, приобретающем идеальные характеристики. Казалось бы, Декарт осуществляет традиционную содержательную операцию — поиск истины, преодоление недостоверного мнения, на которое опирается эмпирическое «Я» в повседневной жизни, но объективно он выполняет радикальную логико-методологическую операцию — переход на более высокий уровень абстрактного, теоретического рассуждения.

Его решение «отбросить как абсолютно ложное все, в чем я мог сколько-нибудь усомниться», все, что «узнано из чувств или посредством чувств», «освободить свой рассудок от господства дурных привычек», «сообщничества чувств» и «отрешиться от всевозможных предрассудков» — это поиск способов, путей освобождения от эмпирического «Я», поскольку это условие от мнения перейти к достоверному знанию, т. е. преодолеть релятивизм. Декарт открывает и реализует этот путь, отождествляя получение истины с сомнением и очищением от всего, чем располагает эмпирическое «Я», т. е. с освобождением от конкретных характеристик познающего человека. Однако в дальнейшем сомнение обретает радикальный характер и, как мне представляется, уже в связи не столько со стремлением к истине, сколько с потребностью перейти в сферу собственно мышления и соответственно представить «Я». Итак, одна цель — преодоление заблуждений, предрассудков, дурных привычек и обретение истины, которая предстает не только как достижение разумного, но и как нравственно оправданная. Другая цель, не менее значимая, но как бы не осознаваемая, а вернее, явно Декартом не формулируемая, - перейти к «идеальному корреляту» «Я» (воспользуемся термином Шпета).

Для этого потребовалось не только очиститься от заблуждений, от всех способов чувственного познания, предрассудков и представлений, полученных в повседневном опыте, но и освободиться от всего телесного, вообще от протяженности, движения, места, как сущностей иной природы, принимать их лишь как «вымыслы моего ума». Создана новая абстракция — «Я» как «мыслящая вещь», в отличие от «вещи протяженной», кото-

133

рая выведена за пределы сферы сознания и познания. Разделение и противопоставление состоялось. Итак, Декарт нашел свой путь «обобщения» «Я»: в отличие от аристотелевской логики, по правилам которой «Я» должно быть обобщено как «экземпляр» по типу любой вещи, от «вида» к «роду», философ, вводя радикальное сомнение, учитывает разумную и нравственную природу «Я» и, более того, обосновывает принципиальное различие res cogitans и res extensa не просто логически, но по способу существования.

«Я» как ego в cogito ergo sum.

Как известно, методическое сомнение позволяет Декарту выйти собственным путем и на проблему доказательства существования «Я». «...Из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую». И несколько ранее: «...Заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасения принять ее за первый принцип искомой мною философии. ... Из этого я узнал, что Я — субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи»15.

Декарт достаточно широко понимает «мышление» и, соответственно, «мыслящую вещь», которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает, представляет и чувствует, т. е. он и на этом уровне воспроизводит чувственное, но как «виды мышления» -«идеальные корреляты» ощущений и восприятий эмпирического «Я» на более высоком уровне абстракции. Вместе с тем за этим усматривается «Я» как определенная целостность, единство чувства и мышления, взятых в их идеализированном виде.

Декарт, по существу, проделывает двойной путь. Первоначально он, выявляя слабости чувственного познания, существование предрассудков, усвоенных в детстве, заблуждения как следствие возможности выбора -свободы воли, подвергает их критической рефлексии путем методического радикального сомнения и находит

134

мысль, которая, не может быть подвергнута сомнению, она ясна, отчетлива, следовательно, достоверна и истинна. Найдя эту достоверную основу, «первый принцип», он движется в обратном направлении, восстанавливая и «реабилитируя» все то, что было подвергнуто сомнению, поскольку теперь есть исходное основание для понимания, объяснения и оценки различных идей и чувств, суждений и утверждений, определения их места и, так сказать, когнитивного статуса16.

При этом возникает вопрос: сохраняется ли уровень абстракции на этом пути, или происходит своего рода «смешение» — после выхода на высший уровень «Я» в cogito возврат к эмпирическому субъекту уже невозможен, поскольку утрата конкретных характеристик была условием конституирования «Я» как cogito и перехода на собственно философский уровень рефлексии. В свое время на эти моменты обратил внимание М. Бубер, рассматривая соотношение в рассуждении конкретных положений и высказываний разных степеней абстракции — элементарной и «радикальной». Обязательность их различения иногда маскируется тем, что философ ведет свое рассуждение как бы внутри конкретной и даже личной ситуации. Ярким примером тому может служить Декарт, который ведя рассуждение от первого лица, как бы излагает свой личный опыт. (Я уже/рассматривала выше эту особенность Декарта - автора текстов.) Однако, как полагает Бубер, «Я» в картезианском ego cogito не есть живая психофизическая личность, от телесности которой лишь только теперь отвлекаются как от взятой под сомнение, но — субъект сознания как якобы единственной вполне присущей нашей природе функции. ...На самом деле ego cogito означает у Декарта не просто «Я обладаю сознанием», но «Я есть то, что обладает сознанием», т. е. является продуктом тройной абстрагирующей рефлексии»17. Это сознание, субъект сознания - «Я» и, наконец, отождествляемая с ним живая психофизическая личность. Бубер полагает, что конкретность, из которой исходит всякое философствование, невозможно обрести вновь на пути философской абстракции, и усилия Декарта на этом пути также тщетны. Естественно, что он, философ диало-

135

га, «знает» решение этой проблемы: «Я» живой личности познаваемо не в процессе выведения, но лишь в подлинном общении с «Ты». Однако такой подход не лежит в русле размышлений Декарта, который рассматривал себя познающего вне диалога с другими. Правда, рассуждая о ступенях мудрости, он писал, что третья ступень — это то, чему учит общение с другими людьми, а четвертая - чтение книг - как бы общение с их творцами. Разумеется, дело не только в непосредственных высказываниях философа, но в существе самой его концепции cogito ergo sum.

Философы обсуждают эту проблему. Так, М. Хайдег-гер в «Преодолении метафизики», ставя вопрос о человеке, спрашивает: «Есть ли он простое Я, которое впервые по-настоящему утверждается в своем Я лишь через обращение к Ты, потому что существует в отношении Я к Ты? Ego cogito, мыслящее Я, есть для Декарта... присутствующее, не вызывающее вопроса, несомненное, всегда заранее уже известное знанию, подлинно достоверное... как то, что ставит все перед собой и тем «противопоставляет» другому»18, т. е. декартовский субъект не определяется отношением «Я» к «Ты», а сам определяет это отношение.

В наши дни В. Хёсле также констатирует, что «миру интерсубъективности» в системе Декарта нет места. «Хотя Декарт вполне признает, что существуют и другие субъекты, ...в его философии отсутствует как методология опыта чужих Я, так и онтология интерсубъективных отношений. Другое Я не имеет никакого методического или, тем более, онтологического значения в философии Декарта...». «...Начиная с Декарта, другой субъект, прежде всего субъект в декартовой системе, не имеет сколько-нибудь значимого места. В мире, который состоял бы из Бога, res extensa и одинокого Я, а именно медитирующего философа, согласно Декарту, не было бы никакого существенного недостатка»19. Этот подход стал господствующим в философии Нового времени. Однако существует интереснейший опыт исследования интерсубъективности и происхождения представления о Другом с помощью картезианского способа рассуждения. Как бы развивая и реализуя возможное-

136

ти, таящиеся в философии Декарта, это осуществляет Э. Гуссерль в «Картезианских размышлениях», полагая, что Другой изначально дан мне как часть самого мира; интерсубъективность не сводится к отношению между субъектами, но укоренена в более глубоких, чем рефлексия слоях сознания, в сфере так называемого «пассивного синтеза», и в целом мое сознание априори интерсубъективно20.

Декарт сам стремился понять «Я» cogito: «я знаю, что я существую и разыскиваю, каков именно я, знающий о своем существовании». Прежде всего «Я» понимается как субстанция, атрибутом которой является мысль, в отличие от немыслящей и протяженной вещи и от бесконечной, всеведущей, всемогущей, вечной, независимой субстанции — Бога. Вместе с тем «Я» как субстанция включает в себя как идеи телесных вещей, так и идею бесконечной субстанции Бога, ибо каким образом возможно узнать о сомнении, желании, несовершенстве, если не обладаешь идеей бытия более совершенного.

«Я» cogito укоренено в идее Бога, удостоверяющей возможность существования достоверного и истинного. Убедившись путем рефлексии в существовании Бога и признав в то же время, что все вещи зависят от него, а он не может быть обманщиком, поскольку совершенен, Декарт выводит отсюда то следствие, что все, постигаемое ясно и отчетливо, должно быть истинным. Этот вывод и становится основой для уверенности мыслящего «Я» в своем существовании. Почему не обойтись без идеи Бога в рефлексии разума, души «Я»? Религиозное самосознание философа не объясняет, как представляется, сути дела. За идеей Бога стоит необходимость «точки отсчета» — высшего совершенного уровня мышления и познания, потребность соотнести мышление эмпирического индивида с абсолютно совершенным, всевоплощающим сознанием, лишенным всех слабостей, несовершенств и заблуждений конкретного человека. Само «Я» cogito уже близко к нему в отличие от «Я» эмпирического. Идея Бога выполняет, по существу, функцию трансцендентального субъекта, непогрешимого и совершенного «сознания вообще». Итак, человек расколот внутри себя не только на мыслящую и теле-

137

сную субстанции — уже как субъект он обретает свою эмпирико-трансцендентальную двойственность (термин М. Фуко), скрывающуюся за своего рода «дополнительностью» несовершенного индивида и совершенного Бога. Однако «субъектом оказывается при этом не полнота человеческого существа, а только cogito, наблюдающее, между прочим, и за человеком»21.

«Я» как субъект. Неявное введение субъектно-объектных отношений.

До сих пор я не пользовалась понятием субъекта при рассмотрении собственно текстов Декарта, потому что у него нет этого термина в современном смысле, но только в средневековом значении, где «субъект», означающий сущее, скорее имел значение «объекта». Но почему общепризнанно, что именно благодаря Декарту и со времен Декарта подлинным «субъектом» в метафизике становится человек, его «Я»? Этот вопрос поставил Хайдеггер и детально его исследовал еще в начале века. Последующие размышления об этом, в частности у Рикёра, опираются на его подход как наиболее глубокий и разработанный.

Хайдеггер напоминает, что sub-iectum означает подлежащее, лежащее-в-основе или пред-лежащее, лежащее в основании. Именно в этом качестве основания предстает человек, его «Я» в метафизике Декарта, т. е. сливается с субъектом, полностью замещает содержание этого термина. Хайдеггер осуществляет герменевтический подход к текстам философа, основному тезису и его составляющим, предлагая нетрадиционную интерпретацию, которая позволяет не только эксплицировать субъект, способ его бытия и субъектно-объектные отношения, но и показать определяющее значение этих неявно присутствующих в текстах категорий для всей европейской культуры и философии. «Именно благодаря интерпретации, — отмечает П. Рикёр, — cogito открывает позади себя нечто такое, что мы называем археологией субъекта. Существование просвечивает в этой археологии, оно остается включенным в движение расшифровки, которое оно само порождает»22.Прежде всего Хайдеггер настаивает на уточнении перевода самого термина cogitare, которое не всегда право-

138

мерно переводить как «мыслить», тем более что Декарт в особо важных случаях заменяет его словом percipere - овладеть какой-либо вещью (здесь в смысле предоставления), способом поставления-перед-собой, «пред-став- ления». В самом деле, в «Размышлениях о первой философии», например, мы постоянно встречаем ситуацию «пред-ставления»: «эти общие представления относительно глаз, головы, рук и всего тела суть не воображаемые, но поистине сущие вещи»; «все это существует в моем представлении таким, каким оно мне сейчас видится»; «идеи или мысли об этих вещах представлялись моему духу»; «вещи сомнительные, непонятные и чуждые мне, как я заметил, представляются моему воображению отчетливее, нежели вещи истинные и познанные»23; и другие. Декарт не только применяет постоянно это понятие, но дает и полную характеристику того, что он понимает под представлением как воображением: « из самой способности воображения, коей, как я познаю на опыте, я пользуюсь, когда мысли мои заняты этими материальными вещами, по-видимому, вытекает, что вещи эти действительно существуют; глубже вдумываясь в сущность воображения, я вижу: оно есть ничто иное, как применение познавательной способности к телу, как бы внутренне во мне присутствующему и потому существующему»24.

Декарт считает важным различать представление (воображение) и чисто интеллектуальную деятельность, или понимание. Он показывает это различие на примере нашего представления треугольника, который мы не только понимаем как фигуру, состоящую из трех линий, но вместе с тем воображаем и созерцаем эти линии, как если бы они присутствовали перед нами. «...Этот модус мышления отличается от чистого постижения лишь тем, что мысль, когда она постигает, некоторым образом обращена на самое себя и имеет в виду одну из присущих ей самой идей; когда же мысль воображает, она обращена на тело и усматривает в нем нечто соответствующее идее — умопостигаемой или воспринятой чувством»25. Кроме той телесной природы, которая является объектом чистой математики Декарт также «привык представлять», хотя менее отчетливо, множе-

139

ство других вещей, например, цвета, звуки, вкусы, боль я т.п. Очевидно, что Декарт не только различает, но и придает важнейшее значение представлению как «роду мышления» и пониманию как интеллектуальной деятельности. Вместе с тем заметим, что последнее понятие неопределенно и нестрого, тем более что при «обращении духа на самого себя и рассмотрении идей, находящихся в нем», имеет место также пред-спгавление, не обладающее наглядным, чувственным характером, но выражающее ту же противо-постпавленностъ, что и в представлении идеи материальной вещи. На этой основе и может быть введено более общее понятие представления в смысле поставления-перед-собой. Именно это предельно общее понятие, позволяющее за буквальными, достаточно очевидными смыслами увидеть глубинные, фундаментальные смыслы метафизики познания, использует Хайдеггер, стремящийся понять становление субъекта и субъектно-объектных отношений в философии французского философа26.

Декарт часто употребляет также слово idea, означающее в этом случае не только представленное неким представлением, но также само это представление, его акт и исполнение. Соответственно, Декарт различает три рода идей: 1 - пред-ставленное, которое к нам приходит, воспринимаемое в вещах; 2 - пред-ставленное, которое мы произвольно образуем сами из себя (образы воображения); 3 — пред-ставленное, которое в сущностном составе человеческого пред-ставления заранее уже среди прочего придано ему. Все эти значения вновь напоминают, что cogitare есть пре-до-ставление, пре-под-несение пред-ставимого27. Всякое «я пред-ставляю нечто» выставляет одновременно «меня», представляющего, «пе-редо мной». Другими словами - человеческое сознание есть в своем существе само-сознание и лишь в качестве такового возможно сознание предметов. Для пред-став-ления как пре-до-ставления самость человека сущест-венна как лежащая-в-основе. Она есть sub-iectum. Все способы поведения имеют свое бытие в таком представлении: всякое воление и занятие позиции, все аффекты, эмоции и ощущения. Итак, в этом прояснении «существа cogitare выдает себя основополагающая роль пред-

140

ставления как такового. Здесь обнаруживается, что такое лежащее в основе, субъект, — а именно представление, — и для чего субъект есть subiectum, - a именно для существа истины»28. Истиной при этом становится обеспеченность предо-ставления, т. е. удостоверенностъ, человек — «исключительный субъект», а сущее — достоверное, несомненное, истинно пред-ставленное сущее.

Соответственно, теперь требуется определенное опережающее обеспечение истины, и тем более что свобода, связанная Декартом с заблуждением, становится существенной, поскольку человек теперь не за верой в Откровение, но сам от себя каждый раз полагает необходимое и обязывающее. В этом контексте и Метод приобретает другие, метафизически значимые смыслы, не исчерпываясь суммой регулятивных правил и действий. Это обеспечивающий подход «к сущему как к противостоящему, чтобы удостоверить его как объект для субъекта», чтобы, по Декарту, «напасть на след истинности (достоверности) сущего и идти по этому следу». Важно и значимо также и то, что человек, задающий «меру сущему, сам от себя и по себе определяя, что вправе считаться сущим», — это «не обособленное эгоистическое Я, а «субъект», чем сказано, что человек вступает на путь ничем не ограничиваемого представляюще-вычисляющего раскрытия сущего»29. /

Если сущее теперь признается таковым только тогда, когда оно поставлено перед представляющим и устанавливающим его человеком, то мир предстает как некоторая картина. «...Естественный свет моего ума показывает мне ясно, — пишет Декарт, - что идеи суть во мне как бы картины или изображения (курсив мой. - Л. М.), которые, правда, могут легко отклоняться от совершенства породивших их вещей...»30. И опять за этой, казалось бы, частной мыслью необходимо, вслед за Хайдеггером, увидеть фундаментальное изменение в видении мира в Новое время. Оно предполагает новоевропейскую картину мира, к сути которой относится «составность, система», целостность. «Картина мира, сущностно понятая, означает таким образом не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины. ...Составить себе картину чего-то значит: поставить перед собой само сущее так,

141

как с ним обстоит дело, и постоянно иметь его так поставленным перед собой. ...Где мир становится картиной, там к сущему в целом приступают как к тому, на что человек нацелен и что он поэтому хочет соответственно преподнести себе, иметь перед собой и тем самым в решительном смысле пред-ставить перед собой. ... Составляя себе такую картину, однако, человек и самого себя выводит на сцену, на которой сущее должно впредь представлять, показывать себя, т. е. быть картиной. Человек становится репрезентантом сущего в смысле предметного»31. Комментируя эти идеи Хайдеггера, Рикёр отмечает, что cogito, таким образом, не является абсолютом, оно принадлежит только определенному историческому времени — эпохе картины мира, когда человек выводит себя на сцену собственного представления. Поэтому недостаточно обсуждать только «Я», присутствующее в cogito, герме-невтический подход выводит на свет события, лежащие в основе европейской культуры и связанные со становлением «гуманизма»32.

Очевидно, что герменевтический подход Хайдеггера к текстам и терминам дает новые и плодотворные результаты, поскольку позволяет перевести на другой «язык» собственные высказывания Декарта, «учительно говорящего на языке средневековой схоластики», «накладывающего прежние начала метафизической мысли на новое». В результате хайдеггеровской интерпретации становится ясным, почему главный тезис Декарта стал основополагающим для новой европейской философии и культуры в целом. Он стал предпосылкой и основанием «скрещивания» глубинных процессов превращения мира в картину и человека в субъект, оформления субъектно-объектного видения мира и познания - тем caмым осуществления его «гуманизации», или «гуманистической» интерпретации, т. е. введения «человеческого измерения» в философию и науку. Итак, именно философия Декарта, где даже свое собственное отдельное «Я» мыслится в свете представления и представленного, по-лагает subiectum как собственно субъект, а объекты-вещи как собственно объекты. Субъектно-объектное отношение получает статус противо-стояния, оппозиции, чего не было до становления картезианского подхода.

142

«Историзм» субъектно-объектного отношения и за-данность его только в определенном — картезианском — «контексте» необходимо подчеркнуть особо, поскольку сегодня остается господствующей позицией абсолютизация этого отношения, и уже как бы и не мыслится, что познающий человек в мире может осуществляться как-то иначе, не как субъект в субъектно-объектных отношениях, что в познании и деятельности вообще с необходимостью присутствуют и субъектно-субъектные (интерсубъективные) отношения. Забывается, что «субъект-объектное отношение не выходит за рамки новоевропейской истории метафизики, никоем образом не значимо оно для метафизики вообще, совершенно не значимо для своего начала в Греции (у Платона)»33.

Уже отмечалось, что Хайдеггер видел принципиальное заблуждение Декарта в том, что, стремясь в cogito ergo sum видеть радикальное начало, он вместе с тем оставляет полностью неопределенным способ бытия res cogitans, бытийный смысл sum. По существу, Декарт поставил на место бытия человека его мышление и сущностью человека стало не бытие, а познание; бытие же предстает для него в виде предмета познания. На место бытия встает субъектно-объектное отношение, каждый элемент которого овеществляется как res cogitans и res extensa84. Разумеется, с Хайдеггером можно спорить, поскольку именно мышление открывает человеку/ бытие и в этом смысле оно онтологично. Однако вся история философии Нового времени подтверждает правоту Хайдеггера в том отношении, что проблема бытия субъекта и его сознания здесь почти не разрабатывалась, хотя самому cogito предшествует «слой» бытия, что требует своего уяснения, тем более потому, что бытие часто трактовалось только как бытие объекта в смысле res extensa.

Присутствие «Я» не ставится под вопрос

Эта мысль Хайдеггера, взятая мною также как эпиграф, принципиальна для оценки теории познания Де-

143

карта. «Ставится под вопрос — или еще меньше того, остается за скобками и не осмысливается — всегда только знание, сознание вещей, объектов или, далее, субъектов, и то лишь для того, чтобы сделать еще более убедительной предвосхищаемую достоверность; но само присутствие никогда под вопрос не ставится. Картезианская установка в философии принципиально не может поставить присутствие человека под вопрос; она тогда заранее погубила бы себя в своем специфическом замысле»35. И дело не только в том, что в основу истинности как достоверности закладывается принципиальный тезис рационализма ego cogito ergo sum, но и в том, что во всей системе рассуждений присутствует человек с его чувствами, разумом, волей, сомнениями, предрассудками и моралью.

Декарт не стремится решить проблему истинности, достоверности, исключая эмпирического субъекта, но ищет способы преодоления его несовершенства, заблуждений и предрассудков, разрабатывая для этого правила для ума и правила метода, стремится обыденное сознание поднять до уровня научного. Мсжно было ожидать, что именно это стремление философа вме-сте с его рационалистическими принципами должны были лечь в основание европейского рационализма и Просвещения. Однако его намерения, его критика чувственного познания, «радикальное сомнение», ра-циональные принципы в дальнейшем огрубляются, абсолютизируются; поиск средств осознания познавательных возможностей человека, способов преодоления ошибок и заблуждений «вырождаются» в утопическое представление о чистом разуме, обеспечивающем объективную истинность знания. С этого времени исключение самого познающего человека из философских учений о познании стало рассматриваться необходимым условием объективной истинности, научности и рациональности знания.

Итак, если воспользоваться метафорой В. Дильтея, вместо человека в многообразии его сил и способностей — этого «воляще-чувствующе-представляющего существа» — Локк, Юм, Кант и их последователи конструируют такого познающего субъекта, в жилах которого

144

течет не настоящая кровь, а «разжиженный сок разума в виде чисто мыслительной деятельности»36. Декарт же, наряду с разумом, методом и правилами, методическим сомнением и достоверностью-истиной, сохраняет у эмпирического субъекта предпосылки и предрассудки, свободу воли и заблуждения, а также мораль и «моральную достоверность».

Предпосылки и предрассудки по Декарту.

Одно из его открытий — обнаружение гетерогенности «живого» знания, укорененного в самой жизни. Он описывает, по существу, три формы предпосланности и «пред-знания» (сам он их так не называет): 1 — предрассудки и предубеждения; 2 — здравый смысл и «вечно истинные положения»; 3 — слова и их значения, т. е. язык. О роли слова, языка, тем более в их предпосылочной функции, он говорит очень мало, но выявляет весьма существенные проблемы. Отмечается, что «слова, имеющие значение только по установлению людей», «...не имея никакого сходства с вещами, которые они обозначают, тем не менее дают нам возможность мыслить (concevoir) эти вещи». Даже если рассматривать все молча, слова обыденной речи все-таки почти сбивают с толку. Они даже могут быть одной из причин заблуждений (четвертая причина, указанная в «Первоначалах философии»); она заключается в том, что «мы закрепляем наши приятия в словах, неточно соответствующих вещам. ...Мысли почти всех людей вращаются скорее вокруг слов, чем

вокруг вещей»37 .

Таким образом, зная всю необходимость слова и языка, которые, не имея непосредственного сходства с предметами, помогают понимать их, Декарт вместе с тем считает необходимым указать на ошибки и сложности словоупотребления, на то, что будучи предпосланными мысли, слова могут исказить, передать ее неточно, стать причиной заблуждения. Разумеется, его мысли об языке весьма скромны и не затрагивают всерьез ни семантикосемиотических, ни культурно-исторических проблем, но вместе с тем они включены в общий «контекст» эмпирического субъекта и связываются с проблемой истины-достоверности.

145

Проблема предрассудков и предубеждений занимает у Декарта более значимое место, чем вопрос о слове и языке. Он специально вычленяет их, признает обязательными в обыденном знании, но оценивает только отрицательно и требует освобождения от них. Предрассудки мешают интеллекту стать чистым восприемником истинного знания, всегда существуют «препятствия в виде предрассудков», т. е. «такие истины ясно воспринимаются, но не все одинаково всеми: этому мешают предрассудки». «Происходит это... не потому, что способность познания у одного человека имеет больший охват, чем у другого, но ... быть может, такие общие понятия противны предвзятым мнениям некоторых людей... в то же время некоторые другие, свободные от подобных предрассудков, воспринимают эти истины с высочайшей степенью ясности»38.

Предрассудки и предубеждения нашего детства столь значимы, что Декарт называет их в «Первоначалах философии» «первой и основной причиной наших заблуждений». В раннем возрасте душа человека столь «погружена в тело», что воспринимая многое ясно, ничего никогда не воспринимает отчетливо, вследствие чего наша память заполнена множеством предрассудков. Так, душа считала, что гораздо больше субстанции или телесности заключается в камнях и металлах, чем в воде или воздухе; воздух она считала за ничто; звезду не больше пламени свечи; Земля неподвижна и ее поверхность плоская - и еще «тысячью других предубеждений омрачена наша душа с раннего детства». Но даже когда мы стали правильнее пользоваться нашим разумом, когда «душа уже не так подвластна телу и ищет правильного суждения о вещах», мы не можем забыть эти предубеждения — это вторая важная причина наших заблуждений. И как следствие рефлексии предрассудков, Декарт дает четкие методические рекомендации: «...Для серьезного философствования и разыскания истины всех познаваемых вещей прежде всего следует отбросить все предрассудки, или, иначе говоря, надо всячески избегать доверяться каким бы то ни было ранее принятым мнениям как истинным без предварительного нового их исследования»39. Необходимо пересмотреть имеющиеся у нас понятия

146

и признать за истинные только те, которые нашему разуму представятся ясными и отчетливыми.

За отрицательным отношением к предрассудкам стоит также критическое отношение к традициям. Признавая всю значимость чтения книг для общения с их творцами и приобретения мудрости, Декарт тут же предостерегает от «пагубной хитрости писателей», заблуждений и предрассудков, которые они нам могут навязать. Соглашаясь с сильным влиянием традиций — «обычай и пример для нас более убедительны, чем какое-либо достоверное знание», — он тут же защищает это достоверное знание-истину, считая, что «на такие истины натолкнется скорее

отдельный человек, чем целый народ»40 .

Однако Декарт не предлагает просто отбросить предрассудки и традиции, он, как я уже отмечала, представленные в них понятия, которыми за неимением других человек руководствуется в повседневности, считает необходимым заменить ясными и отчетливыми, т. е. достоверными. Вот это признание значимости и роли для обыденного сознания «предварительных», житейских понятий-предрассудков и стремление научить с помощью «правил для руководства ума» и метода заменять их на достоверное знание — вот именно это, в конечном счете, характеризует подход Декарта к предрассудкам. Он осознает сам факт того, что понимающий всегда подходит к тексту или вещи, событию с определенным предрассудком (пред-мнением, пред-знанием) и осуществляет, как это позже назовет Хайдеггер, «набрасывание смысла» на основе предварительных понятий, которые позже заменяются более уместными.

Я полагаю, что именно этот существенный момент отличает позицию Декарта в трактовке предрассудков от полной их дискредитации Просвещением, где негативная оценка закрепляется в категоричной форме. С одной стороны, идущее от Декарта отрицательное отношение к предрассудкам, а главное его идея методически дисциплинированного пользования разумом для преодоления заблуждений, стали важнейшей для Просвещения предпосылкой; но, с другой стороны, в этот период утрачивается понимание роли предрассудков как пред-суждений (предварительных суждений), что осознавалось и принималось

147

во внимание Декартом. Он оказывается как бы ближе к позиции философской герменевтики XX в., где и предрассудки и традиции в познании и понимании получили свою реабилитацию. Не отбрасывание предрассудков, но поиск оснований их законности, поскольку, как показал Гадамер, «предрассудки (Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия»41. Требование Просвещения — преодолеть все предрассудки - само разоблачает себя как предрассудок. «Разум существует для нас лишь как реальный исторический разум, а это означает только одно: разум не сам себе господин, он всегда находится в зависимости от тех реальных условий, в которых проявляется его деятельность. ...В действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории»42. Мне представляется, что эти аргументы герменевтики обязательно должны учитываться сегодня при оценке традиций и предрассудков понимающего и познающего человека.

В отличие от предрассудков, которые рано или поздно должны быть заменены достоверными понятиями, Декарт выделяет устойчивые предпосылочные компоненты в реальном знании. Это здравый смысл и знания, которые он называет «вечно истинными положениями». Он неоднократно говорит о значении этих опорных форм, «располагающих» познание и мышление. Здравым смыслом наделены все люди, «способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения — что, собственно, и составляет... здравомыслие, или разум (raison), - от природы одинакова у всех людей... Ибо недостаточно просто иметь хороший ум (esprit), но главное - это хорошо применять его»43, а здравый смысл сочетать с ученостью. Здравый смысл опирается на так называемые «вечно истинные положения», к которым Декарт относит такие, как «из ничего ничто не может произойти», понятия о протяженной, делимой, Движимой природе, равно и понятия о чувствах боли, Цвета, вкуса и других. Познание не может осуществляться без таких положений, но, разумеется, и они Должны быть подвержены сомнению, поскольку для выявления истинных понятий, необходимо «предпринять

148

серьезную попытку отделаться от всех мнений, принятых мною некогда на веру, и начать все сначала с самого основания». И вот здесь Декарт выходит на проблему, серьезное обсуждение которой произойдет лишь в первой половине XX в. Я имею в виду известное выступление Дж. Э. Мура в «защиту здравого смысла» и дискуссию по этому поводу, в которой, в частности, приняли участие Л. Витгенштейн и Н. Малкольм.

Среди обсуждавшихся была и проблема, которая, как мне представляется, имеет свой «прообраз» в рассуждениях Декарта; она может быть сформулирована следующим образом: существуют ли такие эмпирические высказывания, в отношении которых не может возникнуть сомнение, и если да, то почему? На первый взгляд, Декарт, применяя метод «радикального сомнения», считает возможным все объявить заблуждением, в том числе и «вечно истинные положения», т. е. как бы отвечает на поставленный вопрос отрицательно. Но если вчитаться внимательнее, то выясняется, как подчеркивал еще К. Фишер, что Декарт в этом случае «заботится только о собственном интеллектуальном укладе, а не о мире, его сомнение направлено только против значимости наших представлений, а не против состояний мира, и поэтому оно является не практическим, а исключительно теоретическим...»44, что подтверждает и сам, Декарт, полагавший, что сомнение должно быть ограничено лишь областью созерцания истины, а что касается жизненной практики, то мы часто вынуждены следовать взглядам, которые лишь вероятны.

Как мне кажется, это оказывается близким тому, как поставленную проблему решает Витгенштейн. Он исходит из того, что существуют пропозиции, которые «непоколебимы» и «устойчивы», принимаются без проверки, по отношению к ним невозможно сомнение, поскольку они подобны стержням, вокруг которых вращаются все наши вопросы, на них основываются наши размышления и исследования. У каждого из нас свой набор таких квазиэмпирических пропозиций, которые имеют условный характер, не допускают сомнения и выступают в роли обязательных оснований, без которых невозможно выносить суждения, осуществлять расчеты, задавать во-

149

просы и т. д. Они задают пределы, в которых происходит понимание и познание. В отличие от Декарта, Витгенштейн придает фундаментальное значение существованию эмпирических положений, в которых мы не сомневаемся и которые, меняясь в составе, сохраняют свой статус. Обучение, начиная с детства, основано на доверии, а сомнение приходит после веры. Нельзя экспериментировать, если нет чего-то несомненного, исследование, если оно не основано на положениях, в истинности которых нельзя усомниться, является невозможным45.

Итак, и Декарт, и, спустя три с половиной века, Витгенштейн прошли свой путь к достоверности. Каждый по-своему признает исходные эмпирические положения, принятые на веру, и каждый размышляет о движении от веры в них к сомнению. Но осмысливают и оценивают их статус и роль по-разному. Декарт требует не принимать их как основания, но прежде методом сомнения выявить их достоверность и, главное, находит фундаментальное достоверное суждение — cogito ergo sum, которое становится основанием оснований. Витгенштейн же сами эмпирические пропозиции, принятые исходно на веру как несомненные, рассматривает необходимым основанием и предпосылкой всякого понимания и суждения. Сомнение в их достоверности приходит позже как самостоятельная проблема, и проверка их будет осуществляться опять на основании новых, принятых как несомненные, эмпирических пропозиций. Декарт не усматривает в положениях опыта, предпосылках и предрассудках необходимую и положительную связь мышления и познания с культурой. Витгенштейн не может игнорировать этого влияния, даже если оно представлено как очевидности здравого смысла, практические навыки и умения, неявное личностное знание46. И вместе с тем Декарта и Витгенштейна несомненно объединяет главное: сближение знания и сомнения, разведение знания и догматической уверенности.

Воля, свобода, истина.

Опыт Декарта в соотнесении этих трех феноменов при рассмотрении познания и самого «Я» субъекта интересен не только в историко-философском, но и в собственно гносеологическом плане.

150

Он рассматривает волю и свободу как интеллектуальные сущности, от которых нельзя отвлечься, абстрагироваться, поскольку они определяют саму природу мышления и познания субъекта, соотношение истины и заблуждения. В связи с этим философ различает два вида мыслительной деятельности: «Один из них - восприятие, или действие разума, другой - воление, или действие воли. Ведь, чувство, воображение и чистое разумение — все это лишь различные модусы восприятия, подобно тому как желать, испытывать отвращение, утверждать, отрицать, сомневаться — это различные модусы воления»47. Таким образом, наряду с рассудком для суждения требуется и воля, в целом же восприятие, воление и все модусы как восприятия, так и воления относятся к мыслящей субстанции. Свободу ума философ связывает с возможностью управления, которое не может быть жестким и категоричным, поскольку «мысль моя радуется возможности уйти в сторону, и она не терпит, когда ее ограничивают пределами истины. Пусть будет так: ослабим пока как можно больше поводья, дабы несколько позже вовремя их натянуть и тем самым легче привести свою мысль к повиновению»48.

Дарованная Богом воля как свобода решений достаточна обширна и совершенна, не заключена ни в какие границы, она обширнее разума, постигается без доказательств, внутренним опытом. Не считая волю простым произволом субъекта по отношению к внешнему миру, Декарт утверждает, что идеи как образы предметов, получаемые «через посредство чувств, никоим образом не зависят от моей воли». Он различает «степени свободы», причем самая низкая степень — это безразличие, когда никакой довод не склоняет к одной из сторон, что свидетельствует скорее о недостатке знания, чем о совершенстве воли. Важным для Декарта наблюдением является следующее: «Когда я пристальнее рассматриваю самого себя и исследую характер своих ошибок (кои одни только и указывают на мое несовершенство), я замечаю, что они зависят от двух совокупных причин, а именно от моей познавательной способности и от моей способности к отбору, или, иначе говоря, от свободы выбора (ad arbitrai libertate) — т.е. одновременно от моего

151

интеллекта и моей воли»49. Заблуждения рождаются, по-видимому, из того, считает Декарт, что воля, будучи обширнее интеллекта, не удерживается в тех же, что и интеллект, границах, но распространяется также на то, что я не понимаю. Вот почему заблуждение - это «неправильное употребление свободного решения»; необходимо пользоваться свободой, не только принимая решение и доверяя выбору, важно помнить, что в силу той же свободы мы можем и не соглашаться с сомнительным вещами и тем самым оберегаться от заблуждения. «...И коль скоро при вынесении суждений я удерживаю свою волю в таких границах, что даю ей свободу проявлять себя лишь в отношении того, что интеллект предъявляет ей как ясное и отчетливое, я никоем образом не могу ошибиться»50. При этом, разумеется, он полагает, что всякое ясное и отчетливое восприятие — от Бога, а все, что от него исходит, истинно.

Итак, Декарт вводит свободу разума и воли как когнитивные феномены в «механизмы» самой познавательной, мыслительной деятельности. Но за этим стоит и чисто культурное событие — освобождение духа европейского человека, «гуманизация»: человек сам становится гарантом достоверности познаваемого, сам себе обеспечивает истину как нечто характеризующее его знание. Свобода, как обнаруживает Декарт, тесно связана с достоверностью и истиной. В нашем веке эту идею, как известно, разрабатывал Хайдеггер в своих статьях об истине. Рассматривая «основы осуществления правильности», он утверждал, что «сущность истины есть свобода», сущность при этом понимается «как основа внутренней возможности того, что... признается известным». Однако не означает ли это «оставить истину на произвол человеку?» Не принижается ли в таком случае истина «до субъективности человеческого субъекта»? Но такой подход от здравого смысла не видит сущностной связи между истиной и свободой. Свобода - это не только произвол отвергать при выборе тот или иной вариант, но она есть «основа внутренней возможности правильности», «допуск в раскрытие сущего как такового». В таком случае «истина — это не признак правильного предложения, которое высказыва-

152

ется человеческим «субъектом» об «объекте» и потом где-то, неизвестно в какой сфере, имеет силу, но истина есть раскрытие сущего, благодаря которому существует открытость51. Итак, основанием истины знания, выявления истинного (действительного) предмета предстает сам субъект как целостность, не сводимая к гносеологическому абстрактному субъекту. Это один из подходов к теме свободы и истины в XX веке, и, как мне представляется, в нем наиболее слышны мотивы декартовского варианта развития этой темы, тесно связанной с «живым» человеческим познанием.

Единство метода и правил морали.

Из «Письма автора к французскому переводчику» и «Метафизических размышлений» известно, как высоко Декарт ценил «правильную жизнь» и этику — «высочайшую и совершеннейшую науку о нравах; она предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень к высшей мудрости»; «ведь если бы я всегда ясно понимал, что такое истина и добро, я никогда не колебался бы в выборе того или иного суждения или действия; в таком случае, хотя я и совершенно свободен, я никогда не мог бы находиться в состоянии безразличия»52. Для тех же, кто владеет обычным и несовершенным знанием, философ предлагает прежде всего составить себе «правила морали, достаточные для руководства в житейских делах», и «первой заботой должна быть правильная жизнь»53. Именно эту задачу он решает в «Рассуждении о методе», кратко излагая основные правила «несовершенной морали, которая могла быть только временной, пока не было лучше».

Эти «временные правила нравственности» состоят, коротко, в следующем: 1 — подчиняться законам и обычаям моей страны, блюсти религию, руководствоваться наиболее умеренными мнениями, избегая крайностей; 2 — оставаться возможно более твердым и решительным в своих действиях и, приняв даже сомнительное мнение, неуклонно следовать ему, как если бы оно было достоверным; 3 — стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания, чем порядок мира, поскольку нет ничего, что было бы целиком в нашей

153

власти, кроме наших мыслей. Из приведенных выше рассуждений Декарта следует, что правильный выбор в познании я могу сделать, только если различаю одновременно что есть истина и добро; достаточно правильно судить, чтобы хорошо поступать. «Временные правила морали» он извлекает из метода, поскольку, «перестраивая помещение», т. е. разрабатывая свою концепцию, он должен ими руководствоваться, чтобы «не быть нерешительным в действиях, пока разум обязывает быть таковым в суждениях, и чтобы продолжать жить как можно счастливее...»54. В «Первоначалах философии» он различает два вида достоверности: первая — моральная уверенность, достаточная для того, чтобы управлять нашими нравами, или достоверность вещей, в которых мы обычно не сомневаемся, хотя в смысле абсолютном правила, в которых мы уверены, может быть, и неверны; вторая — достоверность, которая получается тогда, когда мы думаем, что вещь именно такая, какой мы ее представляем в суждении. Это — дарованная Богом способность отличать истинное от ложного, которая не может вводить нас в заблуждение, если мы правильно ею пользуемся. Такова достоверность математического доказательства. «Моральная достоверность» означала высшее состояние личной убежденности человека в истинности данного положения. Термин пришел из теологии, но как важнейшее понятие философии XVII в. принималось не только Декартом, но также Лейбницем и Локком. Многие идеи «физики гипотез» Декарта могут претендовать на статус морально достоверной истины, но не абсолютно достоверного знания.

В целом справедливо считают, что Декарт не прилагал специальных усилий для разработки теории морали. Его «временные правила» X. Ортега-и-Гассет справедливо называл «конвенциональной моралью»55. Однако, если в целом оценивать позицию Декарта, что представляется наиболее верным, она окажется достойной внимания и сегодня — прежде всего потому, что философ тесно связывает познание и нравственные нормы. Для осуществления целостностного подхода к этой проблеме необходим анализ также естественнонаучных ра-

154

бот Декарта. Именно такое исследование осуществляла в отечественной литературе Л.М. Козырева, к сожалению, безвременно ушедшая из жизни в период ее интереснейших исследований генезиса и социокультурных предпосылок науки Нового времени. Прежде всего она показала, что работы Декарта пронизаны идеями стоиков и эпикурейцев, что в первую очередь проявилось в тесной связи метода познания природы и метода правильной, добродетельной жизни. «Знать природу, чтобы правильно жить» — это убеждение Эпикура и стоиков полностью разделяет и Декарт, и в его «правилах морали», сформулированных в «Рассуждении о методе», просвечивают их «максимы», имеющие сходное словесное выражение. Это — «жить как можно счастливее», отдаваясь познанию природы; признавать неумолимость законов природы, которые выступают «воспитателем» сдержанности, мужества, последовательности, ответственности; понимать, что никому из людей неподвластен внешний мир, включая и собственное тело; во власти человека — только мир внутренний, мир его мыслей. Главный тезис Декарта — cogito ergo sum воспринимался и им самим и его современниками не просто как абстрактное метафизическое суждение, но как нравственная максима, а физические представления и в целом становление механистической исследовательской программы оказываются тесно связанными с этикой56.

* * *

В целом очевидно, что Декарт, выявляя различные ипостаси «Я» и осуществляя рефлексию над ними, вовсе не стремился решить проблемы познания, в частности, истинности, достоверности, путем исключения эмпирического субъекта, и само присутствие целостного познающего человека никогда им под вопрос не ставилось. Декарт искал способы преодоления заблуждений и предрассудков, несовершенства разума, разрабатывая для этого «правила для ума» и правила метода, стремится обыденное сознание поднять до уровня научного. Казалось бы, именно эта интенция Декарта вместе с его рационалистическими принципами должна была лечь в основание европейского рационализма и Просвещения.

155

Но произошла своего рода аберрация: его критика чувственного познания, «радикальное сомнение», рациональные принципы в дальнейшем огрубляются, абсолютизируются; поиск средств осознания познавательных возможностей человека, способов преодоления ошибок и заблуждений «выродился» в утопическое представление о чистом ratio, обеспечивающем объективную истинность знания. Иными словами, именно элиминация человека из метафизики познания стала рассматриваться как условие истинности-достоверности, а последовательные рационалисты предстали более картезианцами, чем сам Декарт.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 1. М., 1989. С. 91, 108.

2 Лопатин Л. М. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. 25.

3 Фишер К. История новой философии. Декарт: его жизнь, сочинения и учение. СПб., 1994. С. 423; см. также: С. 239-242.

4 Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 267.

5 Хёсле В. Гении философии Нового времени. М., 1992. С. 12-13.

6 Декарт Р. Соч.в 2-х τ Т. 1. С. 51, 46.

7 Там же. С. 423, 252.

8 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 177. Сходную мысль высказал Д. Юм в «Трактате о человеческой природе» (см. Кн. первая «О познании». М., 1955. с. 344).

9 Декарт Р. Соч. в 2-х τ Т. 2. С. 26-27.

10 Там же. С. 258.

11 Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Он же. Время и бытие. М., 1993. С. 185.

12 Гегель. Соч. Т. IV. М. - Л., 1935. С. 163; Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1975. С. 123; Гегель. Работы разных лет в двух томах. Т. 2. М., 1971. С. 61-67.

13 Шпет Г. Г. Сознание и его собственник (Заметки) // Он же. Философские этюды. М., 1994.С. 41. См. С. 20-40.

14 Там же. С. 80.

15 Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 269.

16 Это отмечает П.П. Гайденко. См. ее раздел в монографии «Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ» (М., 1978.). С. 71.

17 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 363-364.

18 Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 216. См. Примечание 7 В.В. Бибихина. С. 230.

19 Хёсле В. Гении философии Нового времени. М., 1992. С. 34, 123.

156

20 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. Размышление V; Husserl Ε. Cartesianische Meditationen // Husaerliana. Gesammelte Werke. Bd. 1. Den Haag, 1950.

21 См. комментарий В.В. Бибихина к статье «Время картины мира» // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 412.

22 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 33. Термин «археология субъекта* принадлежит М. Мерло-Понти.

23 Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 17-18, 25.

24 Там же. С. 58.

25 Там же.

26 Замечу, что использование понятия «воображение» вместо «представления» в последнем издании второго тома Декарта (М., 1994) часто приводит к утрате этой фундаментальной идеи, выявленной Хайдеггером и приводящей непосредственно к обоснованию феномена картины мира.

27 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Он же. Время и бытие. С. 123.

28 Там же. С.126.

29 Там же. С. 132-133.

30Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 360.

31 Хайдеггер М. Время картины мира // Он же. Время и бытие. С. 49-50.

32 Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. С. 353-354.

33 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Он же. Время и бытие. С. 149.

34 Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 1960. S. 12. См. комментарий: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. С. 350-351; Гайденко П.П. Хайдеггер и современная философская герменевтика // Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. С. 36-37.

35 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Он же. Время и бытие. С. 342-343.

36 Дилыпей В. Введение в науки о духе. Опыт построения основ для изучения общества и истории // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX — XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987. С. 111.

37 Декарт Р. Соч. в 2-х т.Т. 1. С. 180, 346-347.

38 Там же. С. 308, 334.

39 Там же. С. 347.

40 Там же. С. 82-83, 89, 253-255.

41 Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 329.

42 Там же. С. 328-329.

43 Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 250-251.

44 Фишер К. История новой философии. С. 322-323; Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 314.

45 Витгенштейн Л. О достоверности // Вопросы философии, 1991, № 2; Малкольм Н. Мур и Витгенштейн о значении выражения «Я знаю» // Философия, логика, язык. М., 1987. С. 256-262; см. также:

157

Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. М., 1985. Автор подвергает критике «принцип всеобщего сомнения» и стремится обосновать, что «программа всеобъемлющего сомнения терпит крах и своей неудачей свидетельствует о том, что любая рациональность коренится в доверии» (С. 297).

46 Козлова М.С. Вера и знание. Проблема границы // Вопросы философии, 1991, № 2. С.64.

47 Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 1. С.327.

48 Там же. Т. 2. С. 25.

49 Там же. С. 46.

50 Там же. Т. 1. С. 315. Т. 2. С. 51.

51 Хайдеггер М. О сущности истины // Философские науки, 1989, 4. С. 96-99.

52 Декарт Р. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 48.

53 Там же. Т. 1. С. 308-309.

54 Там же. С. 263-266.

55 Ортега-и-Гассет X. История как система // Вопросы философии, 1996, № 6. С. 84.

56 Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки Нового времени. Философский аспект проблемы. М., 1989. С. 46-56, 128-134;

158