1. ПО СОБСТВЕННОЙ ВИНЕ

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24

Nam in omni actione principaliter intenditur ab a-ente, sive

necessitate naturae sive voluntarie a-at, propriam similitudinem

explicare; unde fit quod omne a-ens, inquantum buiusmodi,

delectatur, quia, cum omne quod est appetat suum esse, ac in

a-endo a-entis esse quodammodo amplietur, sequitur de

necessitare delectatio... Nihil i-itur a-it nisi tale existens quale

patiens fieri debet.

Dante1

Говорят: “Он поставлен в ложное положение”, “Он в безвыигрышном поло-

жении”. Люди ставят себя и других и, в свою очередь, могут быть постав-

лены другими в ложное или безвыигрышное положение. Развивая теорию

отчуждения в этом смысле, было бы очень разумно обратить внимание на

два набора расхожих речевых оборотов, указывающих на положение, в ко-

торое можно поставить себя или другого, и на положение, в которое ты мо-

жешь быть поставлен другими. Это обыденное и распространенное убеж-

дение, что человек способен поставить себя в ложное или безвыигрышное

положение, а также быть поставленным в ложное или безвыигрышное по-

ложение другими. “Положение” употребляется здесь в экзистенциальном

смысле, а не в смысле экономического или социального положения или же

положения в какой-либо иной иерархической системе.

Повседневная речь изобилует выражениями о “роли себя самого” в пере-

живании человеком “места” или “позиции”. Говорят, что человек “вклады-

вает себя в” свои действия или что его самого нет “в” том, что он говорит или делает. Обычное дело — рассматривать действие человека как то, по-

средством чего он теряет себя, забывает себя или выходит из себя. Нам

может казаться, что он “полон собой” или “вне себя”, что он “пришел в

себя” после того, как “был сам не свой”. Все эти выражения есть атрибу-

ции того, в каком отношении человек находится к собственным действиям,

и используются они вполне “естественно”, как язык “человека с улицы”.

Главное в них в конечном итоге — это та степень, в которой действие ви-

дится или чувствуется как потенциирующее бытие или экзистенцию дея-

теля или в которой действие, как полагал Данте в приведенной выше цита-

те, делает явным скрытое “я” деятеля (даже если изначальным намерением

деятеля не было самораскрытие). Для экзистенциального анализа действия

насущным является вопрос, в какой мере и каким образом деятель раскры-

вается или скрывается (сам того желая или сам того не желая) в действии

и посредством действия.

Повседневная речь дает нам определенные ключи, которым разумно бы

было следовать. Она намекает на существование основополагающего зако-

на или принципа, согласно которому человек ощущает, что движется впе-

ред, когда вкладывает себя в свои действия, считая это эквивалентом само-

раскрытия (вы-явления своего истинного “я”). Если же это не так, то он

чувствует, что “движется вспять”, “топчется на месте” или “ходит по кру-

гу” и т.п. “Вкладывая себя” в то, что я делаю, я теряю себя, и, делая это, я в

то же время как будто становлюсь самим собой. Действие, которое я совер-

шаю, ощущается как то, что является мной, и я становлюсь “мной” в таком

действии и через такое действие. Здесь также имеется смысл, в котором

человек “не дает себе угаснуть” своими действиями; каждое действие мо-

жет быть новым началом, новым рождением, вос-созданием самого себя,

само-осуществлением.

Быть “аутентичным” — это быть верным себе, быть тем, кто ты есть, быть

“подлинным”. Быть “неаутентичным” — это не быть самим собой, это из-

менять самому себе, быть не тем, чем ты являешься, быть неискренним. Мы

склонны связывать категории истины и реальности, говоря, что искреннее

и подлинное действие обладает реальностью и что человек, привычно ис-

пользующий действие в качестве маскировки, лишен реальности.

В повседневной речи, а также в более систематичной теории, которая, пе-

рефразируя замечание Уильяма Джеймса, есть не что иное, как чересчур

настойчивая попытка мыслить определенно, “аутентичное” действие или

“неаутентичное” действие может рассматриваться под разными углами

зрения, и каждый раз на передний план выходят свои черты.

Интенсификация бытия деятеля через самораскрытие, через превращение

латентного “я” в очевидное, есть смысл ницшеанской “воли к власти”. Слаб тот человек, кто вместо того, чтобы наращивать себя в подлинном смысле,

маскирует свою немощь, подавляя и контролируя других, идеализируя фи-

зическую силу или половую потенцию в ограниченном смысле способно-

сти к эрекции и эякуляции.

Действие, которое является искренним, в котором я раскрываю себя и че-

рез которое наращиваю свою мощь, переживается мною как несущее пол-

ноту бытия. Это единственная действительная полнота, о которой я спо-

собен всерьез говорить. Это действие, которое является “мной”: в этом

действии я есть “я сам”. Я вкладываю самого себя “в” него. Настолько, на-

сколько я вкладываю себя “в” то, что я делаю, я становлюсь самим собой

через это деяние. Я знаю также, что верно обратное, когда я переживаю

“пустоту” или меня преследует ощущение бессмысленности. Такие впечат-

ления о себе самом заставляют меня рассматривать и другого подобным

образом. “Бурная” деятельность в другом вызывает во мне подозрение. Я

чувствую, что он чувствует в своих действиях нехватку некого внутренне-

го смысла; что, хватаясь за внешние формулы и предписания, он ощущает

свою пустоту. Я ожидаю, что такой человек будет завидовать другим и оби-

жаться. Если исходя из того, что было мною замечено о самом себе, я вижу

в нем человека, который себя не осуществляет, не вкладывая себя в свое

собственное будущее, я буду настороже к тому, как он попытается запол-

нить свою пустоту. Некоторые заполняют себя другими (интроективная

идентификация) или живут опосредованно, через жизни других людей

(проективная идентификация). Их “собственная” жизнь останавливается.

Они ходят по кругу, топчутся на месте, идут, но никуда не приходят.

Экзистенциальная феноменология действия имеет дело со всеми изгибами

и поворотами поведения человека, взятого в его качестве вкладывающего

себя (различным образом, более или менее) в то, что он делает. Она зани-

мается прояснением того, на чем основываются такого рода суждения и ат-

рибуции, неважно, касаются ли они самого себя или другого. Психиатр мо-

жет с тем же успехом основывать диагноз “шизофрения” и на том, что он

считает отношением пациента к своим действиям, и на самих по себе дей-

ствиях, взятых им как чистое “поведение”. Если психиатр или патопсихо-

лог под воздействием иллюзии, что он видит другого человека чисто

“объективно”, отказывается подвергнуть самой придирчивой проверке ди-

агноз, основанный на “симптомах” и “признаках”, то эти клинические ка-

тегории обрекают его на выхолощенное и искаженное видение другого.

Такие “клинические” категории, как “шизоидный”, “аутистический”, “эмо-

ционально выхолощенный” и др., предполагают существование достовер-

ного, надежного, безличного и беспристрастного критерия для совершения

атрибуций по поводу отношения человека к его собственным действиям.

Но нет такого надежного или правильного критерия.

Подобное положение — не простой недосмотр, и делу вряд ли помогут ка-

кие-либо исследования “достоверности”. Отчужденность нашей собствен"

ной теории от наших собственных действий коренится в глубине нашей

исторической ситуации.

В повседневной речи мы используем, между прочим, два понятия “прав-

ды”. Одно — это “количество истины” в утверждении, отношение слов к

вещам. Если А говорит, что “это есть так-то и так-то”, то обычно то, что оп-

ределяется как “количество истины” в утверждении “это есть так-то и так-

то”, никак не связано с отношением А к этому утверждению. Однако в обы-

денном общении для нас зачастую важнее определить, в каком отношении

находится А к этому утверждению, говорит ли А правду или же лжет, или,

быть может, обманывает сам себя и т.п.

Хайдеггер (1949) противопоставлял естественно-научной концепции исти-

ны понимание истины, которое он обнаружил у кого-то из досократиков. В

естественной науке истина состоит в соответствии, adaequatio, между тем,

что происходит in intellectu, и тем, что происходит in re, между структурой

системы символов “в уме” и структурой событий “в мире”. Иная концепция

истины обнаруживается в греческом слове _ _В этой концепции ис-

тина или правда — это буквально то, что не утаивает себя, то, что обнажа-

ет себя без всяких покровов. Эта концепция имплицитно содержится в та-

ких выражениях, как “говорить правду”, “лгать”, “притворяться”, “лицеме-

рить” на словах или на деле, — то есть в практике межличностного обще-

ния присутствуют постоянные попытки оценить “позицию” человека по

отношению к его собственным словам и поступкам.

Когда действия и поступки другого рассматриваются под углом зрения

этой последней разновидности истины или фальши, то говорится, что че-

ловек правдив или “верен себе самому”, если есть “ощущение”, что он име-

ет в виду то, что говорит, или говорит то, что имеет в виду. Его слова или

другие его проявления есть “правдивое” выражение его “действительных”

переживаний или намерений. В промежутке между такой “истиной” и от-

кровенной ложью лежит пространство самых необычайных и тончайших

двусмысленностей и запутанности в человеческом самораскрытии или со-

крытии себя. Мы берем на себя смелость говорить: “Его улыбка его выда-

ет”, или: “Это всего лишь напускное”, или: “Это звучит правдиво”. Но что

открывается, что скрывается, а также кому и от кого — в улыбке Джокон-

ды, в “чем-то среднем между серьезностью и шуткой” ангела Блейка, в бес-

предельном пафосе или апатии Арлекина Пикассо? Лжец обманывает дру-

гих, не обманывая себя. Истерическое лукавство с самим собой опережает

лукавство с другими. Действия актера — это не “он сам”. Лицедей, самозванец, подобный Феликсу Крулю у Манна, растворившемуся в тех ролях,

которые он играет, — это тот, кто эксплуатирует разрыв между “я” и вне-

шними проявлениями и является жертвой этого самого разрыва. Никогда

нет окончательной уверенности, что мы способны к правильной атрибуции

в том, что касается отношения другого к его действиям. Гегель писал:

“...По лицу человека видно, придает ли он серьезное значение тому, что

говорит или делает. Но и обратное, то, что должно быть выражением внут-

реннего, есть в то же время сущее выражение и потому само попадает под

определение бытия, которое абсолютно случайно для обладающей самосоз-

нанием сущности. Поэтому оно, конечно, есть выражение, но вместе с тем

выражение в смысле знака, так что для выражаемого содержания характер

того, с помощью чего выражается внутреннее, совершенно безразличен.

Внутреннее в этом проявлении, можно сказать, есть невидимое, которое

видимо, но это внутреннее не связано с этим проявлением; оно в такой же

мере может проявляться в чем-нибудь другом, как и какое-нибудь другое

внутреннее может проявляться в этом же. Лихтенберг поэтому прав, когда

говорит: “Допустим, что физиогномист уловил однажды человека, но дос-

таточно последнему принять твердое решение, чтобы опять сделаться не-

постижимым на тысячелетия”2.

“Я иду в Дом моего Господина”, — ответил бы раб-христианин на оклик

римского воина. Такого рода двусмысленность играет на разделенности

между человеком и человеком, столь неумолимой, что ни любовь, ни самое

совершенное переживание единения не ликвидируют ее полностью и на-

всегда.

Когда слова человека, его жесты, действия раскрывают его действитель-

ные намерения, то говорят, что они подлинны, что они неподдельны, как

может быть подлинной, неподдельной монета. Его хмурый неодобритель-

ный взгляд, слово поддержки, улыбка удовольствия — подлинная валюта

его “я”.

Действиям, своим собственным и чужим, может приписываться, что они от-

крывают деятеля или же укрывают его, что они “сильные” или “слабые”,

“несут полноту бытия” или “опустошают”; наполняют “реальностью” суще-

ствование деятеля или делают его более “нереальным”, более созидатель-

ным или более разрушительным.

Человек, который не открывает себя, или тот, кто, открывая себя, остается

непонятым и “неувиденным” другими, может в отчаянии обратиться к

иным методам самораскрытия. Эксгибиционист демонстрирует свое тело,

часть тела, какую-либо высоко ценимую функцию или умение, пытаясь

преодолеть изоляцию и одиночество, преследующие того, кто чувствует, что его “настоящее” или “истинное” “я” никогда не открывалось другим и

никогда не было подтверждено другими. Человек, который под действием

непреодолимого влечения выставляет на обозрение свой пенис, подменяет

жизненное раскрытие раскрытием через этот “предмет”. Анализ такой

личности может продемонстрировать, что вовсе не этой вещью он хотел бы

повергнуть других в изумление, но самим собой, чьи действия “неубеди-

тельны”, “дуты”, “нереальны” и никого не впечатляют. Он хочет выразить

через свой половой орган то, что он мнит своим истинным “я”. Но вместо

того, чтобы сделать свое латентное “я” явленным и очевидным и таким об-

разом придать своему бытию “силу”, он замыкает себя внутри (подавляет

себя) и выставляет наружу свой пенис.

Человек в ложной позиции может не знать, что он пребывает “в” подобной

позиции. Только в той степени, в какой он не полностью “в” этой позиции,

в какой он не до конца отчужден от “собственного” опыта и “собственных”

действий, он может переживать свою позицию как ложную. Вероятно, без

этого осознания происходит какая-то остановка в “жизни”. Лишенный ре-

ального будущего, которое было бы его собственным, он может быть в том

последнем отчаянии, которое, по словам Кьеркегора, не ведает, что оно

есть отчаяние. Он в отчаянии, потому что утратил “свое собственное” бу-

дущее, так что не может по-настоящему уповать ни на какое будущее. Че-

ловек в ложной позиции теряет точку отсчета в себе самом, из которой он

мог бы направиться и устремиться, другими словами, спроецировать себя в

будущее. Он не находит себе места. Он не знает, где он и куда идет. Он не

может прийти ни к чему, как бы ни старался. В отчаянии не существует

разницы между одним местом и другим и одним временем и другим. Буду-

щее вытекает из настоящего, настоящее вытекает из прошлого, а прошлое

не изменить.

Подобные осознания прорываются в снах. Выше мы уже отмечали, что не-

важно, сколь лихорадочно передвигается человек с места на место, занима-

ется бизнесом, другими делами: если все это “фальшь”, то “он” в экзистен-

циальном плане не сдвигается с мертвой точки. Он “ходит по кругу”. Как

ни старается бежать, он остается все время на том же месте. Вот у такого

человека был следующий сон:

“Я находился на берегу моря. Кругом песок и голые скалы. Я был

один. Я бросился в море, плыл и плыл, до тех пор, пока на исходе

сил не выбрался на другой берег, где опять увидел песок и голые

скалы. Я снова был один. Я понял, что это то же самое место”.

Человек, который видел это во сне, внешне преуспевал. Экзистенциально,

сколько бы ни плавал, он оказывался все там же.

Параноидный бред в своем самом распространенном варианте представля-

ет идею существования заговора, направленного против “я”. “Я” приписы-

вает другим намерение вытеснить его с того места, которое “я” занимает в

мире, сместить и заместить его. Каким образом это должно быть достигну-

то, часто остается неясным и “несистематизированным”.

В ранней повести Достоевского “Двойник” главный герой Голядкин пишет

письмо своему сослуживцу:

“В заключение прошу Вас, милостивый государь мой, передать

сим особам, что странная претензия их и неблагородное фантас-

тическое желание вытеснять других из пределов, занимаемых

сими другими своим бытием в этом мире, и занять их место

(курсив мой), заслуживают изумления, презрения, сожаления и,

сверх того, сумасшедшего дома; что, сверх того, такие отношения

запрещены строго законами, что, по моему мнению, совершенно

справедливо, ибо всякий должен быть доволен своим собствен-

ным местом. Всему есть пределы, и если это шутка, то шутка не-

благопристойная, скажу более: совершенно безнравственная,

ибо, смею уверить Вас, милостивый государь мой, что идеи мои,

выше распространенные насчет своих мест, чисто нравственны.

Во всяком случае честь имею

пребыть Вашим покорным слугою,

Я. Голядкин”3.

Достоевский не только дает феноменологию того, как Голядкин вытесняет-

ся с “места”, которое он занимает самим своим бытием в мире, и в послед-

ствии замещается двойником, он показывает, как тесно связано это “бредо-

вое состояние” с собственным тайным стремлением Голядкина не быть са"

мим собой. Это собственное его намерение, которое он приписывает дру-

гим. Он сам вытесняет себя с того места в мире, на которое ему дает право

само его бытие.

Перед тем эпизодом, когда Голядкин впервые встречает своего двойника

“сырой и ветреной петербургской ночью”, Достоевский пишет:

“...Если б теперь посторонний, незаинтересованный какой-ни-

будь наблюдатель, взглянул бы так себе, сбоку, на тоскливую по-

бежку господина Голядкина, то и тот бы разом проникнулся всем

страшным ужасом его бедствий и непременно сказал бы, что гос-

подин Голядкин глядит теперь так, как будто сам от себя куда-то

спрятаться хочет, как будто сам от себя убежать куда-нибудь хо-

чет. Да! Оно было действительно так. Скажем более: господин Го"

лядкин не только желал теперь убежать от себя самого, но даже совсем уничтожиться, не быть, в прах обратиться” (кур-

сив мой).

После встречи со своим двойником Голядкин открывает для себя, что этот

человек всеми возможными способами вытесняет его из его местоположе-

ния в бытии, пока наконец полностью не занимает его место в мире. Как

раз перед тем, как его увозят в лечебницу для душевнобольных, Голядкин

мельком видит своего “зловредного близнеца”, и у него возникает впечат-

ление, что он “теперь, по-видимому, вовсе не был зловредным и даже не

близнецом господину Голядкину, но совершенно посторонним и крайне

любезным самим по себе человеком”.

Все это время, когда он чувствовал, что этот другой полностью вытесняет

его с его места в мире, когда ему грезилось, что весь Петербург населен

другими Голядкиными, он сам целенаправленно стремился к уничтожению

себя, стремился не быть самим собой. Сей замысел, скрытый в самом серд-

це его бытия, был неизвестен даже ему самому, был тайной, которая никак

не давалась в руки, которую он никак не мог разгадать. Иной раз, бывало,

он переживал себя так: “Тут человек пропадает, тут сам от себя человек

исчезает и самого себя не может сдержать...” И даже в этот момент, когда

он почти что не существует, когда он пришел к полному краху, он вновь

стремится испробовать еще один способ не быть собой, в последней по-

пытке исправить ситуацию.

“Оно и лучше, — подумал он, — я лучше с другой стороны, то

есть вот как. Я буду так — наблюдателем посторонним буду, да и

дело с концом, дескать, я наблюдатель, лицо постороннее — и

только, а там, что ни случись — не я виноват. Вот оно как! Вот

оно таким-то образом и будет теперь”. Положив воротиться, ге-

рой наш действительно воротился, тем более, что, по счастливой

мысли своей, ставил себя теперь лицом совсем посторонним.

“Оно же и лучше: и не отвечаешь ни за что, да и увидишь, что

следовало... вот оно как!”

На практике никогда нельзя делать поспешных выводов. В работе Лемерта

(1967), единственной в своем роде, описан целый ряд случаев, в которых

было исследовано реальное значимое окружение людей с параноидным

бредом. С точки зрения Лемерта, вокруг людей, которые чувствуют, что

против них злоумышляют, значительно чаще, чем принято думать, суще-

ствует нечто вроде негласного сговора. Перекрестные атрибуции, порож-

дающие и усиливающие друг друга, как отражения в системе зеркал, в по-

добных случаях действительно чрезвычайно сложны и запутанны, и странно, что до сих пор было так мало попыток продолжить исследования в на-

правлении, предложенном Лемертом (см. Scheff, 1967 и Lain- и Esterson,

1964).